Систематическое богословие

Компендиум и справочник

Предназначено для использования студентами богословских учебных заведений

Автор:

Огастес Хопкинс Стронг, доктор богословия, доктор права

Президент и профессор библейского богословия в Рочестерской богословской семинарии

Переработанное и дополненное издание

В трех томах

Том 2

Антропология

Judson Press

Филадельфия

1907

Contents

Часть IV. Природа, Божественные определения и дела Божьи. (Продолжение)

Глава IV. Дела Божьи; или исполнение Божественных определений.

Раздел I. — Творение.

I. Определение творения.

II. Доказательство доктрины творения.

1. Прямые свидетельства Писания.

2. Косвенные свидетельства Писания.

III. Теории, противостоящие творению.

1. Дуализм.

2. Эманация.

3. Творение из вечности.

4. Самозарождение.

IV. Моисеево повествование о творении.

1. Его двойственная природа — как объединяющее идеи творения и развития.

2. Его правильное толкование.

V. Цель Бога в творении.

1. Свидетельство Писания.

2. Свидетельство разума.

VI. Отношение доктрины творения к другим доктринам.

1. К святости и благости Божьей.

2. К мудрости и свободе воли Божьей.

3. Ко Христу как Откровению Бога.

4. К Провидению и искуплению.

5. К соблюдению субботы.

Раздел II. — Сохранение.

I. Определение сохранения.

II. Доказательство доктрины сохранения.

1. Из Писания.

2. Из разума.

III. Теории, фактически отрицающие доктрину сохранения.

1. Деизм.

2. Непрерывное творение.

IV. Замечания о Божественном содействии.

Раздел III. — Провидение.

I. Определение Провидения.

II. Доказательство доктрины Провидения.

1. Библейское доказательство.

2. Рациональное доказательство.

III. Теории, противостоящие доктрине Провидения.

1. Фатализм.

2. Казуализм.

3. Теория лишь общего провидения.

IV. Отношения доктрины Провидения.

1. К чудесам и делам благодати.

2. К молитве и ответу на нее.

3. К христианской деятельности.

4. К злым делам свободных агентов.

Раздел IV. — Добрые и злые ангелы.

I. Свидетельства Писания и их толкования.

1. О природе и атрибутах ангелов.

2. Об их числе и организации.

3. Об их моральном характере.

4. Об их занятиях.

А. Занятия добрых ангелов.

Б. Занятия злых ангелов.

II. Возражения против доктрины об ангелах.

1. Против доктрины об ангелах в целом.

2. Против доктрины о злых ангелах в частности.

III. Практическое применение доктрины об ангелах.

А. Применение доктрины о добрых ангелах.

Б. Применение доктрины о злых ангелах.

Часть V. Антропология, или доктрина о человеке.

Глава I. Предварительные замечания.

I. Человек как творение Божье и дитя Божье.

II. Единство человеческого рода.

1. Аргумент из истории.

2. Аргумент из языка.

3. Аргумент из психологии.

4. Аргумент из физиологии.

III. Существенные элементы человеческой природы.

1. Дихотомическая теория.

2. Трихотомическая теория.

IV. Происхождение души.

1. Теория предсуществования.

2. Креационизм.

3. Традиционизм.

V. Моральная природа человека.

1. Совесть.

2. Воля.

Глава II. Первоначальное состояние человека.

I. Основы первоначального состояния человека.

1. Естественное подобие Богу, или личность.

2. Моральное подобие Богу, или святость.

А. Образ Божий как включающий только личность.

Б. Образ Божий как состоящий просто в естественной способности человека к религии.

II. Признаки первоначального состояния человека.

1. Результаты обладания человеком образом Божьим.

2. Сопутствующие обстоятельства обладания человеком образом Божьим.

Глава III. Грех, или состояние отступничества человека.

Раздел I. — Закон Божий.

I. Закон в целом.

II. Закон Божий в частности.

III. Отношение закона к благодати Божьей.

Раздел II. — Природа греха.

I. Определение греха.

1. Доказательство.

2. Выводы.

II. Существенный принцип греха.

1. Грех как чувственность.

2. Грех как конечность.

3. Грех как эгоизм.

Раздел III. — Универсальность греха.

I. Каждый человек, достигший морального сознания, совершал поступки или лелеял склонности, противоречащие Божественному закону.

II. Каждый член человеческого рода, без исключения, обладает испорченной природой, которая является источником актуального греха и сама по себе является грехом.

Раздел IV. — Происхождение греха в личном акте Адама.

I. Библейское повествование об искушении и грехопадении в Бытии 3:1-7.

1. Его общий характер — не мифический или аллегорический, а исторический.

2. Ход искушения и последовавшее за ним грехопадение.

II. Трудности, связанные с грехопадением, рассматриваемым как личный акт Адама.

1. Как могло пасть святое существо?

2. Как мог Бог справедливо допустить сатанинское искушение?

3. Как могло столь великое наказание быть справедливо связано с непослушанием столь незначительной заповеди?

III. Последствия грехопадения в отношении Адама.

1. Смерть.

2. Позитивное и формальное исключение из присутствия Божьего.

Раздел V. — Вменение греха Адама его потомству.

I. Теории вменения.

1. Пелагианская теория, или теория естественной невинности человека.

2. Арминианская теория, или теория добровольно усвоенной порочности.

3. Теория «новой школы», или теория неосуждаемой порочности.

4. Федеративная теория, или теория осуждения через завет.

5. Теория опосредованного вменения, или теория осуждения за порочность.

6. Августинианская теория, или теория естественного главенства Адама.

II. — Возражения против августинианской доктрины вменения.

Раздел VI. — Последствия греха для потомства Адама.

I. Порочность.

1. Порочность частичная или полная?

2. Способность или неспособность?

II. Вина.

1. Природа вины.

2. Степени вины.

III. Наказание.

1. Идея наказания.

2. Фактическое наказание за грех.

Раздел VII. — Спасение младенцев.

Часть VI. Сотериология, или доктрина спасения через труд Христа и Святого Духа.

Глава I. Христология, или искупление, совершенное Христом.

Раздел I. — Историческая подготовка к искуплению.

I. Негативная подготовка — в истории языческого мира.

II. Позитивная подготовка — в истории Израиля.

Раздел II. — Личность Христа.

I. Исторический обзор взглядов на личность Христа.

II. Две природы Христа — их реальность и целостность.

1. Человечность Христа.

2. Божественность Христа.

III. Соединение двух природ в одной Личности.

1. Доказательство этого соединения.

2. Современные искажения этого соединения.

3. Реальная природа этого соединения.

Раздел III. — Два состояния Христа.

I. Состояние уничижения.

1. Природа этого уничижения.

2. Стадии уничижения Христа.

II. Состояние возвышения.

1. Природа этого возвышения.

2. Стадии возвышения Христа.

Раздел IV. — Служения Христа.

I. Пророческое служение Христа.

1. Природа пророческого труда Христа.

2. Стадии пророческого труда Христа.

II. Священническое служение Христа.

1. Жертвенный труд Христа, или доктрина искупления.

А. Библейские методы представления искупления.

Б. Установление жертвы, особенно в том виде, в каком оно встречается в Моисеевой системе.

В. Теории искупления.

1-я. Социнианская, или примерная теория искупления.

2-я. Бушнеллианская, или теория морального влияния искупления.

3-я. Гроцианская, или правительственная теория искупления.

4-я. Ирвингианская теория, или теория постепенно искореняемой порочности.

5-я. Ансельмовская, или коммерческая теория искупления.

6-я. Этическая теория искупления.

Г. Возражения против этической теории искупления.

Д. Масштаб искупления.

2. Ходатайственный труд Христа.

III. Царственное служение Христа.

[Примечание транскрибера: вышеуказанное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg v]

Христу Богу Спасителю.

«Глаз видит только то, что он несет в себе силу видеть». — Цицерон.

«Открой очи мои, и увижу чудеса из закона Твоего». — Псалом 118:18.

«Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы увидим свет». — Псалом 35:10.

«Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». — 1 Кор. 13:9, 10.

[pg 371]

Часть IV. Природа, Божественные определения и дела Божьи. (Продолжение)

Глава IV. Дела Божьи; или исполнение Божественных определений.

Раздел I. — Творение.

I. Определение творения.

Под творением мы понимаем тот свободный акт триединого Бога, посредством которого в начале, ради Своей собственной славы, Он создал, без использования предсуществующих материалов, всю видимую и невидимую вселенную.

Творение — это преднамеренное возникновение, исходящее от трансцендентного и личностного Бога, того, что само по себе не является Богом. Вселенная относится к Богу так же, как наши собственные волевые акты относятся к нам самим. Они — не мы, и мы больше, чем они. Творение — это не просто идея Бога или даже план Бога, но это идея, воплощенная вовне, план, приведенный в исполнение; иными словами, оно подразумевало проявление не только интеллекта, но и воли, и эта воля — не инстинктивная и бессознательная, а воля, которая является личностной и свободной. Такое проявление воли, по-видимому, предполагает со стороны Бога не саморазвитие, а самоограничение; трансформацию энергии в силу, и, таким образом, начало времени с его конечными последовательностями. Но, каково бы ни было отношение творения ко времени, творение делает вселенную полностью зависимой от Бога как ее Первопричины.

Ф. Х. Джонсон в Andover Rev., март 1891:280 и What is Reality, 285: «Творение — это преднамеренное возникновение... Люди никогда не смогли бы помыслить Бога как Творца мира, если бы они сначала не познали самих себя как творцов». Мы согласны с доктриной Хазарда, «Человек как творческая первопричина». Человек создает идеи и волевые акты без использования предсуществующего материала. Он также косвенно, через эти идеи и волевые акты, создает изменения в мозге. Это творение, как показал Джонсон, происходит без рук, но оно сложное, избирательное, прогрессивное. Шопенгауэр: «Материя — это не что иное, как причинность; ее истинное бытие — это ее действие».

Проф. К. Л. Херрик в Denison Quarterly, 1896:248 и Psychological Review, март 1899, отстаивает то, что он называет динамизмом, который он считает единственной альтернативой материалистическому дуализму, постулирующему материю и Бога, стоящего над материей и отличного от нее. Он утверждает, что предикат реальности может применяться только к энергии. Говорить об энергии как о «пребывающей» в чем-то — значит вводить совершенно несообразное понятие, ибо это продолжает наш поиск ad infinitum. «Сила, — говорит он, — это энергия, находящаяся под сопротивлением, или самоограниченная энергия, ибо все части вселенной происходят из энергии. Энергия, проявляющая себя в самообусловленных или дифференциальных формах, есть сила. Превращение чистой энергии в силу есть творение — введение сопротивления. Прогрессивное усложнение этого вмешательства есть эволюция — форма упорядоченного разрешения энергии. Субстанция — это чистая спонтанная энергия. Субстанция Бога — это Его энергия, бесконечный и неисчерпаемый запас спонтанности, составляющий Его бытие. Форма, которую самоограничение накладывает на субстанцию, выявляя ее в силе, не есть Бог, потому что она больше не обладает атрибутами спонтанности и универсальности, хотя и исходит от Него. Когда мы говорим об энергии как о самоограниченной, мы просто подразумеваем, что спонтанность разумна. Сумма Божьих актов есть Его бытие. Нет никакой causa posterior или extranea, которая побуждает Его. Мы должны признать в источнике то, что проявляется в результате. Мы можем говорить об абсолютной, но не о бесконечной или неизменной субстанции. Вселенная — лишь частичное выражение бесконечного Бога».

Наш взгляд на творение настолько близок к взгляду Лотце, что мы здесь приводим сжатое изложение его философии, сделанное Тен Бруке: «Вещи — это конкретизированные законы действия. Если идея бытия должна включать в себя постоянство, а также активность, мы должны сказать, что только личностное истинно существует. Все остальное — поток и процесс. Мы можем интерпретировать онтологию только со стороны личности. Возможность взаимодействия требует зависимости взаимно связанных многих элементов системы от всеобъемлющего, координирующего Единого. Конечное есть модус или феномен Единого Бытия. Простые вещи — лишь модусы энергизирования Единого. Самосознающие личности созданы, положены и зависят от Единого иным образом. Взаимодействие вещей есть имманентное действие Единого, которое воспринимающий разум интерпретирует как причинное. Реальное взаимодействие возможно только между Бесконечным и сотворенным конечным, т. е. самосознающими личностями. Конечное не является частью Бесконечного, и оно не исчерпывает частично субстанцию Бесконечного. Единое актом свободы полагает многое, и многое имеет свое основание и единство в Воле и Мысли Единого. И конечное, и Бесконечное свободны и разумны».

«Пространство — это не внементальная реальность, sui generis, и не порядок отношений между реальностями, а форма динамического явления, основанием которого являются фиксированные упорядоченные изменения в реальности. Так и время — это форма изменения, субъективная интерпретация безвременных, но последовательных изменений в реальности. Настолько, насколько Бог является основанием мирового процесса, Он во времени. Настолько, насколько Он превосходит мировой процесс в Своей самосознающей личности, Он не во времени. Движение также есть субъективная интерпретация изменений в вещах, которые определяются требованиями мировой системы и целью, реализуемой в ней. Не атомизм, а динамизм — вот истина. Физические явления отсылают к активности Бесконечного, которой придается субстанциальный характер, потому что мы мыслим в форме субстанции и атрибута. Механизм совместим с телеологией. Механизм универсален и необходим для любой системы. Но он ограничен целью и возможным появлением любого нового закона, силы или акта свободы».

«Душа — это не функция материальных действий, а истинная реальность. Система такова, что она может допускать новые факторы, и душа — один из этих возможных новых факторов. Душа создана как субстанциальная реальность, в отличие от других элементов системы, которые являются лишь феноменальными проявлениями Единой Реальности. Отношение между душой и телом — это взаимодействие между душой и вселенной, где тело — та часть вселенной, которая находится в наиболее тесной связи с душой (в противовес Брэдли, который утверждает, что «тело и душа одинаково являются феноменальными устройствами, ни одно из которых не имеет права на факт, не принадлежащий другому»). Мышление — это знание реальности. Мы должны предположить согласование между субъектом и объектом. Это допущение основано на постулате о морально совершенном Боге». Таким образом, для Лотце единственным реальным творением является творение конечных личностей — материя же является лишь модусом Божественной активности. См. Лотце, «Микрокосм» и «Философия религии». Боун в своей «Метафизике» и «Философии теизма» является лучшим толкователем системы Лотце.

В дальнейшее пояснение нашего определения мы отмечаем, что

(а) Творение — это не «производство из ничего», как если бы «ничто» было субстанцией, из которой можно было бы сформировать «что-то».

Мы не считаем, что доктрина творения обязана использовать фразу «творение из ничего» и что она держится или падает вместе с ней. Эта фраза является философской, для которой у нас нет библейского обоснования, и она возразительна, поскольку подразумевает, что «ничто» само по себе может быть объектом мысли и источником бытия. Зерно истины, которое предполагается передать в ней, лучше выразить фразой «без использования предсуществующих материалов».

(б) Творение — это не придание формы предсуществующим материалам и не эманация из субстанции Божества, а приведение к существованию того, чего раньше не существовало ни по форме, ни по субстанции.

[pg 373]

В творении нет ничего божественного, кроме возникновения субстанции. Придание формы доступно и творению. Гассенди сказал Декарту, что Божье творение, если Он является автором форм, а не субстанций, — это лишь творение портного, который одевает человека в свою одежду. Но субстанция не обязательно материальна. Мы должны представлять ее скорее по аналогии с нашими собственными идеями и волевыми актами, и как проявление духа. Творение — это не просто мысль Бога или даже план Бога, а скорее экстернализация этой мысли и исполнение этого плана. Природа — это «великое полотно, опущенное от Бога с неба» и содержащее «ничего общего или нечистого»; но природа — это не Бог и не часть Бога, так же как наши идеи и волевые акты — это не мы сами и не часть нас самих. Природа — это частичное проявление Бога, но она не исчерпывает Бога.

(в) Творение — это не инстинктивный или необходимый процесс Божественной природы, а свободный акт разумной воли, направленный на определенную и достаточную цель.

Творение отличается по роду от того вечного процесса Божественной природы, в силу которого мы говорим о рождении и исхождении. Сын рожден от Отца и имеет ту же сущность; мир сотворен без предсуществующего материала, отличен от Бога и сделан Богом. Рождение — это необходимый акт; творение — это акт Божьей свободной благодати. Рождение вечно, вне времени; творение — во времени или со временем.

Studia Biblica, 4:148: «Творение — это добровольное ограничение, которое Бог наложил на Себя... Его можно рассматривать только как творение свободных духов... Это форма всемогущества — подчиниться ограничению. Творение — это не развитие Бога, а ограничение Бога... Мир — это не выражение Бога или эманация от Бога, а скорее Его самоограничение».

(г) Творение — это акт триединого Бога в том смысле, что все Лица Троицы, сами несотворенные, принимают в нем участие — Отец как инициирующая, Сын как опосредующая, Дух как реализующая причина.

То, что вся творческая деятельность Бога осуществляется через Христа, было достаточно доказано в нашем рассмотрении Троицы и Божественности Христа как элемента этой доктрины (см. стр. 310, 311). Мы можем здесь сослаться на тексты, которые были рассмотрены ранее, а именно: Иоанна 1:3, 4 — «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь»; 1 Кор. 8:6 — «один Господь Иисус Христос, Которым все»; Кол. 1:16 — «все Им и для Него создано»; Евр. 1:10 — «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело Твоих рук».

Труд Святого Духа, по-видимому, заключается в завершении, доведении до совершенства. Мы можем понять это, только помня, что наше христианское знание и любовь доводятся до своего завершения Святым Духом, и что Он также является принципом нашего естественного самосознания, объединяющим субъект и объект в субъект-объекте. Если материя мыслится как проявление духа, согласно идеалистической философии, то Святой Дух может рассматриваться как совершенствующий и реализующий агент в экстернализации Божественных идей. Хотя именно Слово, через Которое все начало быть, было автором жизни, порядка и украшения. Творение — это не просто производство, это духовный акт.

Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 1:120: «Творение мира не может быть делом Существа, которое является внешним. Сила предполагает объект, на который она воздействует». 129: «В самой природе Бога есть причина, по которой Он должен открыть Себя в мире конечных существований и сообщить Себя ему, или исполнить и реализовать Себя в бытии и жизни природы и человека. Его природа не была бы тем, что она есть, если бы такой мир не существовал; без него чего-то не хватало бы полноте Божественного бытия». 144: «Даже в отношении человеческой мысли или интеллекта, именно разум или дух создает мир. Это не готовый мир, на который мы смотрим; воспринимая наш мир, мы создаем его». 152-154: «Мы делаем успехи, когда перестаем думать свои собственные мысли и становимся медиумами универсального Разума». Хотя мы принимаем идеалистическую интерпретацию творения Кэрда, мы не согласны с его намеком на то, что творение является необходимостью для Бога. Тринитарное бытие Бога делает Его самодостаточным даже без творения. Тем не менее, эти самые тринитарные отношения проливают свет на метод творения, поскольку они раскрывают нам порядок всей Божественной деятельности. Об определении творения см. Шедд, «История доктрины», 1:11.

[pg 374]

II. Доказательство доктрины творения.

Творение — это истина, в которой простая наука или разум не могут нас полностью уверить. Физическая наука может наблюдать и записывать изменения, но она ничего не знает о началах. Разум не может абсолютно опровергнуть вечность материи. Поэтому для доказательства доктрины творения мы полагаемся исключительно на Писание. Писание дополняет науку и делает ее объяснение вселенной полным.

Драммонд в своем труде «Естественный закон в духовном мире» утверждает, что атомы как «изготовленные изделия» и рассеяние энергии доказывают творение видимого из невидимого. См. ту же доктрину, изложенную в «Невидимой вселенной». Но сэр Чарльз Лайель говорит нам: «Геология — это автобиография земли, но, как и все автобиографии, она не возвращается к началу». Хопкинс, «Йельские лекции о библейском взгляде на человека»: «Нет ничего a priori против вечности материи». Уордло, Syst. Theol., 2:65: «Мы не можем сформировать никакого четкого представления о творении из ничего. Сама идея этого могла бы никогда не прийти в голову человеку, если бы она не была традиционно передана как часть первоначального откровения родителям человеческого рода».

Гартман, немецкий философ, возвращается к первоначальным элементам вселенной, а затем говорит, что наука стоит окаменевшей перед вопросом об их происхождении, как перед головой Медузы. Но в присутствии проблем, говорит Дорнер, долг науки — не окаменение, а решение. Это особенно верно, если наука, как думает Гартман, является полным объяснением вселенной. Поскольку наука, по ее собственному признанию, не дает такого объяснения происхождения вещей, библейское откровение относительно творения отвечает требованию человеческого разума, добавляя тот единственный факт, без которого наука навсегда останется лишенной высшего единства и рациональности. В защиту вечности материи см. Мартино, «Эссе», 1:157-169.

Э. Х. Джонсон в Andover Review, ноябрь 1891:505 и сл., и декабрь 1891:592 и сл., отмечает, что эволюцию можно проследить назад к все более простым элементам, к материи без движения и без какого-либо качества, кроме бытия. Теперь сделайте ее еще проще, лишив ее существования, и вы вернетесь к необходимости Творца. Бесконечное число прошлых стадий невозможно. Не существует бесконечного числа. Где-то должно быть начало. Мы соглашаемся с д-ром Джонсоном, что единственной альтернативой творению является материалистический дуализм или вечная материя, которая является продуктом Божественного разума и воли. Теории дуализма и творения из вечности мы обсудим далее.

1. Прямые свидетельства Писания.

А. Бытие 1:1 — «В начале сотворил Бог небо и землю». На это возражали, что глагол ברא не обязательно означает производство без использования предсуществующих материалов (см. Быт. 1:27 «Бог сотворил человека по образу Своему»; ср. 2:7 — «создал Господь Бог человека из праха земного»; также Пс. 50:12 — «Сердце чистое сотвори во мне»).

«В первых двух главах Бытия ברא используется (1) для творения вселенной (1:1); (2) для творения великих морских чудовищ (1:21); (3) для творения человека (1:27). Везде в других местах мы читаем о том, как Бог делает, как из уже сотворенной субстанции, твердь (1:7), солнце, луну и звезды (1:16), животный мир (1:25); или о том, как Он создает зверей полевых из земли (2:19); или, наконец, о том, как Он строит из ребра, взятого у человека, женщину (2:22, примечание)» — цитата из Bible Com., 1:31. Гюйо, «Творение», 30: «Bara, таким образом, зарезервировано для обозначения первого введения каждой из трех великих сфер существования — мира материи, мира жизни и духовного мира, представленного человеком».

Мы признаем в ответ, что аргумент в пользу абсолютного творения, выведенный из одного лишь слова ברא, не является полностью убедительным. Другие соображения в связи с использованием этого слова, однако, по-видимому, делают такое толкование Быт. 1:1 наиболее правдоподобным. Некоторые из этих соображений мы приводим ниже.

(а) Хотя мы признаем, что глагол ברא «не обязательно или неизменно означает производство без использования предсуществующих материалов, мы все же утверждаем, что он означает производство эффекта, для которого не существовало никакого естественного предшественника, и который может быть только результатом Божественного действия». По этой причине в породе Кал он используется только по отношению к Богу и никогда не сопровождается никаким винительным падежом, обозначающим материал.

Никакой винительный падеж, обозначающий материал, не следует за bara в указанных отрывках по той причине, что всякая мысль о материале отсутствовала. См. Диллманн, «Бытие», 18; Олер, «Богословие Ветхого Завета», 1:177. Цитата в тексте выше взята из Грин, «Еврейская хрестоматия», 67. Но Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 88, отмечает: «Учат ли Писания абсолютному возникновению материи — ее творению из ничего — это открытый вопрос... Никаких решающих доказательств не дает еврейское слово bara».

Умеренное и научное изложение фактов представлено профессором У. Дж. Бичером в S. S. Times, 23 декабря 1893:807: «Творить — значит божественно порождать... Творение, в том смысле, в каком Библия использует это слово, не исключает использования ранее существовавших материалов; ибо человек был взят из земли (Быт. 2:7), а женщина была построена из ребра человека (2:22). Обычно Бог приводит вещи к существованию через действие вторичных причин. Но возможно, в нашем мышлении, отвлечь внимание от вторичных причин и думать о чем-либо как о происходящем просто от Бога, помимо вторичных причин. Думать о вещи таким образом — значит думать о ней как о сотворенной. Библия говорит об Израиле как о сотворенном, об обещанном процветании Иерусалима как о сотворенном, об аммонитянах и царе Тирском как о сотворенных, о людях любой даты в истории как о сотворенных (Ис. 43:1-15; 65:18; Иез. 21:30; 28:13, 15; Пс. 101:19; Еккл. 12:1; Мал. 2:10). Чудеса и конечные начала вторичных причин обязательно мыслятся как творческие акты; все остальное возникновение вещей может мыслиться, в зависимости от цели, которую мы имеем в виду, либо как творение, либо как осуществленное вторичными причинами».

(б) В повествовании о творении ברא, по-видимому, отличается от עשה, «делать» с использованием или без использования уже существующего материала (ברא לעשות, «сотворил, делая» или «сделал творением», в 2:3; и ויעש, о тверди, в 1:7), и от יצר, «формировать» из такого материала. (См. ויברא, о человеке, рассматриваемом как духовное существо, в 1:27; но ויצר, о человеке, рассматриваемом как физическое существо, в 2:7.)

См. Конант, «Бытие», 1; Bible Com., 1:37: «‘сотворил, чтобы делать’ (в Быт. 2:3) = сотворил из ничего, чтобы Он мог сделать из этого все дела, записанные в шести днях». Однако в противовес этим текстам мы должны поставить другие, в которых не видно точного различения этих слов друг от друга. Bara используется в Быт. 1:1, asah в Быт. 2:4, при творении неба и земли. О земле используются и yatzar, и asah в Ис. 45:18. Что касается человека, в Быт. 1:27 мы находим bara; в Быт. 1:26 и 9:6 — asah; и в Быт. 2:7 — yatzar. В Ис. 43:7 все три встречаются в одном стихе: «кого Я bara для славы Моей, Я yatzar, да, Я asah его». В Ис. 45:12 — «asah землю и bara человека на ней»; но в Быт. 1:1 мы читаем: «Бог bara землю», а в 9:6 — «asah человека». Ис. 44:2 — «Господь, Который asah тебя (т. е. человека) и yatzar тебя»; но в Быт. 1:27 Бог «bara человека». Быт. 5:2 — «мужчину и женщину bara Он их». Быт. 2:22 — «из ребра asah Он женщину»; Быт. 2:7 — «Он yatzar человека»; т. е. bara мужчину и женщину, но asah женщину и yatzar мужчину. Asah не всегда используется для «преобразовывать»: Ис. 41:20 — «ель, сосну, бук» в природе — bara; Пс. 50:12 — «bara во мне чистое сердце»; Ис. 65:18 — Бог «bara Иерусалим в радость».

(в) Контекст показывает, что значение здесь — делание без использования предсуществующих материалов. Поскольку земля в своем грубом, не сформированном, хаотическом состоянии все еще называется «землей» во 2-м стихе, слово ברא в 1-м стихе не может относиться к какому-либо приданию формы или формированию элементов, а должно означать призывание их к бытию.

[pg 376]

Олер, «Богословие Ветхого Завета», 1:177: «Абсолютным berashith, «в начале», Божественное творение фиксируется как абсолютное начало, а не как работа над чем-то, что уже существовало». Стих 2 не может быть началом истории, ибо он начинается с «и». Делич говорит о выражении «земля была безвидна и пуста»: «Из этого очевидно, что пустое и безвидное состояние земли не было несотворенным или без начала... Очевидно, что «небо и земля», как Бог сотворил их в начале, были не хорошо упорядоченной вселенной, а миром в его элементарной форме».

(г) Тот факт, что ברא могло иметь первоначальное значение «резать», «формировать» и что оно сохраняет это значение в спряжении Пиэль, не должно предрешать достигнутый таким образом вывод, поскольку термины, выражающие самые духовные процессы, происходят от чувственных корней. Если ברא не означает абсолютное творение, то в еврейском языке не существует слова, которое могло бы выразить эту идею.

(д) Но эта идея производства без использования предсуществующих материалов, несомненно, существовала среди евреев. Более поздние Писания показывают, что она стала естественной для еврейского разума. Обладание этой идеей евреями, в то время как она либо вообще не встречается, либо очень туманно и двусмысленно выражена в священных книгах язычников, лучше всего объясняется предположением, что она была получена из этого раннего откровения в Бытии.

Э. Г. Джонсон, «Очерк систематического богословия», 94: «Рим. 4:17 говорит нам, что вера Авраама, которому Бог обещал сына, ухватилась за тот факт, что Бог призывает к бытию "вещи, которые не существуют". Это можно принять как толкование Павлом первого стиха Библии». Возможно, язычники имели случайные проблески этой истины, хотя и не с такой ясностью, с какой она сохранялась в Израиле. Пожалуй, можно сказать, что сквозь искажения позднего поклонения природе просвечивает нечто от первоначального откровения об абсолютном творении, подобно тому как первая запись на палимпсесте слабо проступает сквозь последующий текст, которым она была перекрыта. Если доктрина абсолютного творения и встречается у язычников, то она сильно размыта и затемнена. Ни одна из языческих книг не учит ей так, как священные Писания евреев. И все же кажется, что этот «один акцент Святого Духа беззаботный мир никогда не терял».

Библейский комментарий, 1:31: «Возможно, никакой другой древний язык, сколь бы утонченным и философским он ни был, не мог бы так четко различать различные действия Творца всего сущего [как это делал еврейский язык с его четырьмя различными словами], и это потому, что вся языческая философия считала материю вечной и несотворенной». Проф. Э. Д. Бертон: «Брахманизм и первоначальная религия, реформацией которой был зороастризм, являлись восточным и западным ответвлениями примитивной арийской и, вероятно, монотеистической религии. Веды, представлявшие брахманизм, оставляют открытым вопрос о том, откуда произошел мир: от Бога путем эманации или через оформление вечно существующей материи. Поздний брахманизм пантеистичен, а буддизм, реформация брахманизма, атеистичен». См. Шедд, «Догматическое богословие», 1:471, и ссылки Мосхайма в «Интеллектуальной системе» Кадворта, 3:140.

Мы склонны по-прежнему придерживаться мнения, что доктрина абсолютного творения не была известна ни одному другому древнему народу, кроме евреев. Однако недавние исследования делают это несколько более сомнительным, чем казалось ранее. Сейс, «Гиббертовские лекции», 142, 143, обнаруживает творение у ранних вавилонян. В своей работе «Религии Древнего Египта и Вавилонии», 372-397, он говорит: «Элементы еврейской космологии — все вавилонские; даже само творческое слово было вавилонской концепцией; но дух, вдохновляющий эту космологию, является антитезой тому, что вдохновляло космологию Вавилонии. Между политеизмом Вавилонии и монотеизмом Израиля пролегла пропасть, которую невозможно преодолеть. Как только появляется ясный монотеизм, абсолютное творение становится его следствием. По мере того как монотеистическая идея искажается, творение уступает место пантеистической трансформации».

Теперь другими утверждается, что зороастризм, Веды и религия древних египтян имели представление об абсолютном творении. О творении в зороастрийской системе см. наше рассмотрение дуализма, стр. 382. Ведийский гимн в Ригведе, 10:9, цитируемый Дж. Ф. Кларком, «Десять великих религий», 2:205: «Изначально эта вселенная была только душой; ничего иного не существовало, ни активного, ни пассивного. Он подумал: "Я создам миры"; так он создал эти различные миры: землю, свет, смертное существо и воды». Ренуф, «Гиббертовские лекции», 216-222, говорит о папирусе на лестнице Британского музея, который гласит: «Великий Бог, Господь неба и земли, сотворивший все вещи, которые есть... всемогущий Бог, самосущий, сотворивший небо и землю; ... небо было еще не сотворено, несотворенной была земля; ты собрал землю; ... сотворивший все вещи, но сам не сотворенный».

Но египетская религия в своем позднем развитии, как и брахманизм, была пантеистической, и возможно, что все процитированные нами выражения следует интерпретировать не как указание на веру в творение из ничего, а как утверждение эманации или принятия божеством новых форм и способов существования. О творении в языческих системах см. Пьерре, «Мифология», и ответ на нее Масперо; «Гимн Амон-Ра» в «Записях прошлого»; Г. К. Мюллер, «Литература Греции», 87, 88; Джордж Смит, «Халдейская книга Бытия», главы 1, 3, 5 и 6; Дильман, «Комментарий к Бытию», 6-е изд., введение, 5-10; Ленорман, «Древняя история Востока», 1:17-26; 5:238; Отто Цёклер, ст. «Schöpfung» в энциклопедии Герцога и Плитта; С. Б. Гулд, «Происхождение и развитие религиозных верований», 281-292.

Евр. 11:3: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» = мир был создан не из чувственного и предсуществующего материала, а прямым повелением всемогущества (см. Алфорд и Люнеманн, комментарий Мейера in loco).

Сравните 2 Маккавейская 7:28 — ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ Θεός. Вульгата перевела это как «quia ex nihilo fecit illa Deus», и от Вульгаты происходит фраза «творение из ничего». Хедж в «Путях Духа» указывает, что Премудрость 11:17 содержит ἐξ ἀμόρφου ὕλης, интерпретирует через это ἐξ οὐκ ὄντων во 2-й Маккавейской и отрицает, что последнее относится к творению из ничего. Но мы должны помнить, что поздние апокрифические писания были составлены под влиянием платоновской философии; что отрывок в Премудрости может быть рационалистической интерпретацией отрывка в Маккавейской; и что даже если бы он был независимым, мы не должны предполагать гармонию взглядов в апокрифах. 2 Маккавейская 7:28 должна стоять сама по себе как свидетельство иудейской веры в творение без использования предсуществующего материала — веры, которую невозможно проследить ни к какому другому источнику, кроме Писаний Ветхого Завета. Сравните Исх. 34:10 — «сотворю чудеса, каких не было [маргин. "сотворено"] по всей земле»; Чис. 16:30 — «если Господь сотворит необычайное» [маргин. "сотворит творение"]; Ис. 4:5 — «Господь сотворит... облако и дым»; 41:20 — «Святый Израилев сотворил его»; 45:7, 8 — «Я образую свет и творю тьму»; 57:19 — «Я творю плод уст»; 65:17 — «Я творю новые небеса и новую землю»; Иер. 31:22 — «Господь сотворит нечто новое».

Рим. 4:17 — «Бога, животворящего мертвых и называющего несуществующее, как существующее»; 1 Кор. 1:28 — «несуществующее» [избрал Бог], «чтобы упразднить существующее»; 2 Кор. 4:6 — «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету» — сотворил свет без предсуществующего материала, ибо тьма — это не материал; Кол. 1:16, 17 — «Им создано все... и Он есть прежде всего»; так же Пс. 32:9 — «Он сказал, — и сделалось»; 148:5 — «Он повелел, и сотворились». См. Филон, «О сотворении мира», гл. 1-7, и «Жизнь Моисея», кн. 3, гл. 36 — «Он произвел совершеннейшее творение, Космос, из небытия (τοῦ μὴ ὄντος) в бытие (εἰς τὸ εἶναι)». Э. Г. Джонсон, «Систематическое богословие», 94: «У нас нет оснований полагать, что еврейский разум имел идею творения из невидимых материалов. Но творение из видимых материалов в Евр. 11:3 прямо отрицается. Этот текст, следовательно, равносилен утверждению, что вселенная была создана без использования каких-либо предсуществующих материалов».

2. Косвенные свидетельства из Писания.

(a) Прошлая длительность мира ограничена; (b) прежде чем мир начал существовать, каждое из Лиц Божества уже существовало; (c) происхождение вселенной приписывается Богу и каждому из Лиц Божества. Эти представления Писания не только наиболее согласуются с взглядом, что вселенная была создана Богом без использования предсуществующего материала, но они необъяснимы при любой другой гипотезе.

[pg 378]

(a) Мк. 13:19 — «от начала создания, которое сотворил Бог, доныне»; Ин. 17:5 — «прежде бытия мира»; Еф. 1:4 — «прежде создания мира». (b) Пс. 89:2 — «Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог»; Притч. 8:23 — «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли»; Ин. 1:1 — «В начале было Слово»; Кол. 1:17 — «Он есть прежде всего»; Евр. 9:14 — «Духом вечным» (см. Толук, комментарий in loco). (c) Еф. 3:9 — «Бога, создавшего все»; Рим. 11:36 — «из Него... все»; 1 Кор. 8:6 — «один Бог Отец, из Которого все... один Господь Иисус Христос, Которым все»; Ин. 1:3 — «все чрез Него начало быть»; Кол. 1:16 — «Им создано все... все Им и для Него создано»; Евр. 1:2 — «чрез Которого и веки сотворил»; Быт. 1:2 — «и Дух Божий носился [маргин. "парил"] над водою». Из этих отрывков мы также можем заключить, что (1) все вещи абсолютно зависят от Бога; (2) Бог осуществляет верховный контроль над всем; (3) Бог — единственное бесконечное Существо; (4) только Бог вечен; (5) нет никакой субстанции, из которой Бог творит; (6) вещи не исходят от Бога путем необходимой эманации; вселенная имеет свой источник и творца в трансцендентной и личностной воле Бога. См. об этом косвенном доказательстве творения Филиппи, «Glaubenslehre», 2:231. Поскольку, однако, другие взгляды считались более рациональными, мы переходим к рассмотрению

III. Теории, противостоящие творению.

1. Дуализм.

Дуализм имеет две формы:

А. Тот, который придерживается двух самосущих начал: Бога и материи. Они различны и совечны друг другу. Материя, однако, является бессознательной, негативной и несовершенной субстанцией, которая подчинена Богу и сделана инструментом Его воли. Это был основополагающий принцип александрийских гностиков. По сути, это была попытка соединить с христианством платоновскую или аристотелевскую концепцию ὕλη. Таким образом, предполагалось объяснить существование зла и избежать трудности представления производства без использования предсуществующего материала. Василид (расцвет ок. 125 г.) и Валентин (ум. 160 г.), представители этого взгляда, находились также под влиянием индуистской философии, и их дуализм почти неотличим от пантеизма. Подобного взгляда в современную эпоху придерживались Джон Стюарт Милль и, по-видимому, Фредерик У. Робертсон.

Дуализм стремится показать, как Единое становится многим, как Абсолютное дает рождение относительному, как Добро может сосуществовать со злом. ὕλη Платона, по-видимому, означала не что иное, как пустое пространство, чье небытие или чисто негативное существование препятствовало полной реализации божественных идей. Аристотель рассматривал ὕλη как более позитивную причину несовершенства — она была подобна твердому материалу, который мешает скульптору выразить свою мысль. Реальной проблемой как для Платона, так и для Аристотеля было объяснить переход от чисто духовного существования к тому, что является феноменальным и несовершенным, от абсолютного и неограниченного к тому, что существует в пространстве и времени. Конечность, вместо того чтобы быть сотворенной, рассматривалась как имеющая вечное существование и ограничивающая все божественные проявления. ὕλη, из простой абстракции, стала либо негативным, либо позитивным источником зла. Александрийские иудеи, под влиянием эллинской культуры, стремились заставить этот дуализм объяснить доктрину творения.

Василид и Валентин, однако, также находились под влиянием пантеистической философии, принесенной с далекого Востока — философии буддизма, которая учила, что первоначальный Источник всего был безымянным Существом, лишенным всех качеств и, следовательно, неотличимым от Ничто. Из этого Существа, которое есть Небытие, происходят все существующие вещи. Аристотель и Гегель аналогично учили, что чистое Бытие = Ничто. Но поскольку целью александрийских философов было показать, как нечто могло возникнуть, они были вынуждены мыслить первобытное Ничто как способное к такому возникновению. Они, более того, в отсутствие какой-либо концепции абсолютного творения, были вынуждены мыслить материал, который можно было бы оформить. Отсюда Пустота, Бездна, призваны занять место материи. Если скажут, что они не мыслили Пустоту или Бездну как субстанцию, мы ответим, что они придали ей такое же субстанциальное существование, какое придали первой Причине вещей, которая, несмотря на их негативные описания, предполагала Волю и Замысел. И хотя они не приписывают этой вторичной субстанции позитивного влияния ко злу, они тем не менее видят в ней бессознательного препятствователя всякого добра.

Директор Таллок в «Британской энциклопедии», 10:704: «В александрийском гнозисе... поток бытия в своем вечном внешнем течении в конце концов входит в контакт с мертвой материей, которая таким образом получает одушевление и становится живым источником зла». Виндельбанд, «История философии», 129, 144, 239: «У Валентина, бок о бок с Божеством, изливающимся в Плерому или Полноту духовных форм, появляется Пустота, также изначальная и вечная; рядом с Формой появляется материя; рядом с добром появляется зло». Мансел, «Гностические ереси», 139: «Платоновская теория инертной, полусуществующей материи... была принята гнозисом Египта... 187 — Валентин не довольствуется, подобно Платону... допущением в качестве зародыша естественного мира бесформенной материи, существующей от всей вечности... Вся теория может быть описана как развитие на аллегорическом языке пантеистической гипотезы, которая в своих общих чертах была ранее принята Василидом». А. Х. Ньюман, «История церкви», 1:181-192, называет философию Василида «фундаментально пантеистической». «Валентин, — говорит он, — не был столь настойчив в утверждении изначального небытия Бога и всего остального». Мы отвечаем, что даже для Василида Несуществующий Единый наделен силой; и эта сила ничего не совершает, пока не приходит в контакт с вещами несуществующими, и из них формирует семя мира. Вещи несуществующее столь же субстанциальны, как и Формирователь, и они предполагают как объективность, так и ограничение.

Лайтфут, комментарий к Колоссянам, 76-113, особенно 82, проследил связь между гностической доктриной, более ранней колосской ересью и еще более ранним учением ессеев Палестины. Все они характеризовались: (1) духом кастовости или интеллектуальной исключительности; (2) особыми догматами о творении и о зле; (3) практическим аскетизмом. Материя есть зло и отделяет человека от Бога; отсюда промежуточные существа между человеком и Богом как объекты поклонения; отсюда также умерщвление плоти как средство очищения человека от греха. Противоядием Павла против обеих ошибок была просто личность Христа, истинного и единственного Посредника и Освятителя. См. Герике, «История церкви», 1:161.

Гарнак, «История догматов», 1:128: «Большинство гностических начинаний можно рассматривать как попытки превратить христианство в теософию... В гностицизме эллинский дух желал овладеть христианством, или, точнее, христианскими общинами». ... 232 — Гарнак представляет одну из фундаментальных философских доктрин гностицизма как доктрину о Космосе как смеси материи с божественными искрами, которая возникла из нисхождения последних в первую [александрийский гностицизм] или, как говорят некоторые, из извращенного, или, по крайней мере, просто допущенного начинания подчиненного духа [сирийский гностицизм]. Мы можем сравнить еврейского саддукея с греческим эпикурейцем; фарисея со стоиком; ессея с пифагорейцем. Фарисеи переусердствовали с идеей трансцендентности Бога. Ангелы должны были встать между Богом и миром. Гностические посредники были логическим следствием. Внешние дела послушания были единственно значимыми. Христос проповедовал вместо этого религию сердца. Вендт, «Учение Иисуса», 1:52: «Отвержение жертвоприношений животных и, как следствие, воздержание от храмового поклонения со стороны ессеев, что кажется негармоничным с остальной частью их законнического послушания, проще всего объясняется как следствие их идеи о том, что приносить Богу кровавую жертву животного было унизительно для Его трансцендентного характера. Поэтому они интерпретировали повеление Ветхого Завета аллегорически».

Лайман Эбботт: «Восточный человек мечтает; грек определяет; еврей действует. Все эти влияния встретились и перемешались в Александрии. Эманации были посредничеством между абсолютным, непознаваемым, всесодержащим Богом и личностным, явленным и святым Богом Писания. Аскетизм был одним из результатов: материя небожественна, поэтому избавьтесь от нее. Распущенность была другим результатом: материя небожественна, поэтому не обращайте на нее внимания — нет болезни и нет греха — современная доктрина Христианской науки». Кедни, «Христианское богословие», 1:360-373; 2:354, мыслит божественную славу как вечное материальное окружение Бога, из которого сформирована вселенная.

Автор «Невидимой вселенной» (стр. 17) ошибочно называет Джона Стюарта Милля манихеем. Но Милль отрицает веру в личностность этого принципа, который сопротивляется и ограничивает Бога, — см. его посмертные «Эссе о религии», 176-195. Ф. У. Робертсон, «Лекции по книге Бытия», 4-16: «До сотворения мира все было хаосом... но с творением начался порядок... Бог не перестал творить, ибо творение продолжается каждый день. Природа — это работающий Бог. Только после удивительных перемен, как весной, мы говорим фигурально: "Бог отдыхает"». См. также Фротингем, «Христианская философия».

Относительно этого взгляда мы заметим:

(a) Максима ex nihilo nihil fit, на которой он основывается, верна лишь постольку, поскольку утверждает, что никакое событие не происходит без причины. Она ложна, если означает, что ничто не может быть сделано иначе как из ранее существовавшего материала. Максима, следовательно, применима только к сфере вторичных причин и не преграждает творческую силу великой первой Причины. Доктрина творения не обходится без причины; напротив, она приписывает вселенной достаточную причину в Боге.

Лукреций: «Nihil posse creari De nihilo, neque quod genitum est ad nihil revocari». Персий: «Gigni De nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti». Мартенсен, «Догматика», 116: «Ничто, из которого Бог творит мир, есть вечные возможности Его воли, которые являются источниками всех актуальностей мира». Льюис, «Проблемы жизни и разума», 2:292: «Поэтому, когда утверждается, что творение чего-то из ничего немыслимо и поэтому должно быть категорически отвергнуто, аргумент кажется мне дефектным. Процесс мыслим, но не вообразим, постижим, но не вероятен». См. Кадворт, «Интеллектуальная система», 3:81 sq. Липсиус, «Догматика», 288, замечает, что теория дуализма столь же трудна, как и теория абсолютного творения. Она придерживается момента времени, когда Бог начал оформлять предсуществующий материал, и не может дать никакой причины, почему Бог не сделал этого раньше, поскольку в Нем всегда должен был быть импульс к этому оформлению.

(b) Хотя творение без использования предсуществующего материала немыслимо в смысле невозможности представить его воображением, вечность материи столь же немыслима. Более того, для творения без предсуществующего материала мы находим отдаленные аналогии в нашем собственном создании идей и волевых актов — факт, столь же необъяснимый, как и приведение Богом новых субстанций в бытие.

Миварт, «Уроки природы», 371, 372: «У нас есть в некоторой степени помощь для мысли об абсолютном творении в нашей собственной свободной воле, которая, как абсолютно инициирующая и определяющая, может быть принята нами как тип творческого акта». Мы говорим о «творческой способности» художника или поэта. Мы не можем придать реальность продуктам нашего воображения, как Бог может своим. Но если бы мысль была только субстанцией, аналогия была бы полной. Шедд, «Догматическое богословие», 1:467: «Наши мысли и волевые акты созданы ex nihilo в том смысле, что одна мысль не сделана из другой мысли, а один волевой акт не сделан из другого волевого акта». Так созданная субстанция может быть лишь умом и волей Бога в действии, автоматически в материи, свободно в случае свободных существ (см. стр. 90, 105-110, 383 и в нашем рассмотрении Сохранения).

Беддос: «У меня есть частица Fiat в душе, И я сам могу создать свой маленький мир». Марк Хопкинс: «Человек есть образ Бога как творца... Он может целенаправленно творить или вызывать к бытию будущее, которое без него не существовало бы». Э. К. Стедман, «Природа поэзии», 223: «Поскольку поэт, художник, является творческим, он становится сопричастником божественного воображения и силы, и даже божественной ответственности». Вордсворт называет поэта «безмятежным творцом бессмертных вещей». Воображение, говорит он, — это лишь другое имя для «яснейшего прозрения, широты ума и разума в его самом возвышенном настроении». «Если мы "боги" (Пс. 81:6), та часть Бесконечного, которая воплощена в нас, должна в ограниченной степени разделять Его силу творить». Вейтч, «Знание и бытие», 289: «Воля, выражение личности, как в инициировании решений, так и в придании формы существующему материалу, является ближайшим приближением в мысли, которое мы можем сделать к божественному творению».

Творение — это не просто мысль Бога, это также воля Бога — мысль в выражении, разум, экстернализированный. Воля — это творение из ничего в том смысле, что нет использования предсуществующего материала. В человеческом упражнении творческого воображения есть воля, так же как и интеллект. Ройс, «Исследования добра и зла», 256, указывает, что мы можем быть оригинальными в (1) стиле или форме нашей работы; (2) в выборе объектов, которым мы подражаем; (3) в изобретении относительно новых комбинаций материала. Стиль, предмет, комбинация, таким образом, составляют методы нашей оригинальности. Наши новые концепции природы как выражения божественного ума и воли делают творение более понятным для нас, чем старая концепция мира как субстанции, способной существовать отдельно от Бога. Хадсон, «Закон психических явлений», 294, думает, что у нас есть сила создавать видимые фантомы или воплощенные мысли, которые могут субъективно восприниматься другими. См. также «Научную демонстрацию будущей жизни» Хадсона, 153. Он определяет гений как результат синхронного действия объективных и субъективных способностей. Иисус из Назарета, по его суждению, был удивительным психиком. Интуитивное восприятие и объективный разум были у Него всегда на подъеме. Его чудеса были неверно истолкованными психическими явлениями. Иисус никогда не утверждал, что Его дела выходят за рамки естественного закона. Все люди обладают той же интуитивной силой, хотя и в разной степени.

Мы можем добавить, что зачатие ребенка человеком — это наделение другого субстанциальным существованием. Творение человека Христом может быть подобно Его собственному рождению от Отца. Берендс: «Отношение между Богом и вселенной более интимно и органично, чем между художником и его работой. Мраморная фигура независима от скульптора в момент завершения. Она остается, даже если он умрет. Но вселенная исчезла бы при удалении божественного присутствия и обитания. Если бы я использовал какую-либо фигуру, это была бы фигура порождения. Имманентность Бога — секрет природной устойчивости и единообразия. Творение — это прежде всего духовный акт. Вселенная — это не то, что мы видим и осязаем. Реальная вселенная — это империя энергий, иерархия коррелированных сил, чья реальность и единство укоренены в рациональной воле Бога, постоянно активной в сохранении. Но нет тождества субстанции, равно как нет и деления божественной субстанции».

Боун, «Теория мысли и знания», 36: «Мыслим ум, который создавал бы свои объекты прямо путем чистой самоактивности и без зависимости от чего-либо вне себя. Такова наша концепция отношения Творца к Его объектам. Но это не наш случай, за исключением очень незначительной степени. Наша ментальная жизнь сама начинается, и мы приходим лишь постепенно к знанию вещей и самих себя. В некотором смысле наши объекты даны; то есть мы не можем иметь объекты по желанию или изменять их свойства по нашему усмотрению. В этом смысле мы пассивны в знании, и никакой идеализм не может устранить этот факт. Но в некотором смысле наши объекты также являются нашими собственными продуктами; ибо существующий объект становится объектом для нас только тогда, когда мы мыслим его и таким образом делаем его нашим объектом. В этом смысле знание — это активный процесс, а не пассивное восприятие готовой информации извне». Кларк, «Я и Отец», 38: «Унижены ли мы тем, что имеем данные для работы нашего воображения? тем, что неспособны создавать материал? Не иначе, как если бы было стыдом быть вторыми после Творца». Причинность столь же таинственна, как и Творение. Бальзак жил со своими персонажами как с реальными существами. О Творческом Принципе см. Н. Р. Вуд, «Свидетельство греха», 114-135.

(c) Нефилософично постулировать две вечные субстанции, когда одна самосущая Причина всего сущего объяснит факты. (d) Противоречит нашему фундаментальному понятию о Боге как абсолютном суверене предположение о существовании любой другой субстанции, независимой от Его воли. (e) Эта вторая субстанция, с которой Бог должен по необходимости работать, поскольку она, согласно теории, внутренне зла и является источником зла, не только ограничивает силу Бога, но и разрушает Его блаженство. (f) Эта теория не достигает своей цели объяснения морального зла, если только не предполагается также, что дух материален — в этом случае дуализм уступает место материализму.

Мартенсен, «Догматика», 121: «Бог становится простым демиургом, если природа существовала до духа. Только тот дух, который в совершенном смысле способен начать свою работу творения, может иметь силу завершить ее». Если Бог не творит, Он должен использовать тот материал, который находит, и эта работа с неподатливым материалом должна быть Его вечной печалью. Такое ограничение силы божества казалось Джону Стюарту Миллю лучшим объяснением существующих несовершенств вселенной.

Другая форма дуализма:

Б. Та, которая придерживается вечного существования двух антагонистических духов, одного злого и другого доброго. В этом взгляде материя не является негативной и несовершенной субстанцией, которая тем не менее имеет самосуществование, но является либо работой, либо инструментом личностного и позитивно злонамеренного разума, который ведет войну против всего доброго. Это был взгляд манихеев. Манихейство — это соединение христианства и персидской доктрины двух вечных и противоположных разумов. Зороастр, однако, считал материю чистой и творением доброго Существа. Мани, по-видимому, рассматривал материю как пленницу злого духа, если не как абсолютно его творение.

Старая история о путешествиях Мани в Грецию — полная ошибка. Герике, «История церкви», 1:185-187, утверждает, что манихейство не содержит никакой смеси платоновской философии, не имеет связи с иудаизмом и как секта не вступило в прямые отношения с кафолической церковью. Гарнак, «Wegweiser», 22, называет манихейство соединением гностицизма и парсизма. Герцог, «Энциклопедия», ст. «Mani und die Manichäer», рассматривает манихейство как плод, кульминацию и завершение гностицизма. Гностицизм был ересью в церкви; манихейство, подобно неоплатонизму, было антицерковью. Дж. П. Ланге: «Эти противоположные теории представляют различные языческие концепции мира, которые, подобно палимпсестам, просвечивают сквозь христианство». Исаак Тейлор говорит о «творце плотоядных»; и некоторые современные христиане практически рассматривают Сатану как второго и равного Бога.

О религии Зороастра см. Хауг, «Эссе о парсах», 139-161, 302-309; также наши цитаты на стр. 347-349; Монье-Вильямс в «19th Century», янв. 1881:155-177 — Ахура-Мазда был творцом вселенной. Материя была создана им и не была ни отождествлена с ним, ни эманацией от него. В божественной природе были два противоположных, но не враждующих принципа или силы, называемые «близнецами» — один конструктивный, другой деструктивный; один благотворный, другой злотворный. Зороастр называл этих «близнецов» также именем «духов» и провозглашал, что «эти два духа сотворили: один реальность, другой нереальность». Вильямс говорит, что эти два принципа конфликтовали только по названию. Единственный антагонизм был между результирующим добром и злом, вызванным свободным агентом, человеком. См. Джексон, «Зороастр».

Мы можем добавить, что в более поздние времена эта персонификация принципов в божестве, по-видимому, стала определенной верой в двух противостоящих личностных духов, и что Мани, Манес или Манихей принял эту черту парсизма с добавлением определенных христианских элементов. Хагенбах, «История доктрины», 1:470: «Доктрина манихеев заключалась в том, что творение было работой Сатаны». См. также Гизелер, «История церкви», 1:203; Неандер, «История церкви», 1:478-505; Блант, «Словарь доктринального и исторического богословия», ст. «Дуализм»; и особенно Баур, «Das manichäische Religionssystem». А. Х. Ньюман, «История церкви», 1:194: «Манихейство — это гностицизм с христианскими элементами, сведенными к минимуму, и зороастрийскими, древневавилонскими и другими восточными элементами, доведенными до максимума. Манихейство — это восточный дуализм под христианскими именами, причем христианские имена сохраняют едва ли след своего истинного значения. Самое фундаментальное в манихействе — это его абсолютный дуализм. Царство света и царство тьмы со своими правителями вечно противостоят друг другу».

Об этом взгляде нам нужно лишь сказать, что он опровергается (a) всеми аргументами в пользу единства, всемогущества, суверенитета и блаженства Бога; (b) представлениями Писания о князе зла как творении Бога и как субъекте, подчиненном контролю Бога.

Отрывки Писания, показывающие, что Сатана является творением или подданным Бога: Кол. 1:16 — «ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли»; ср. Еф. 6:12 — «потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных»; 2 Пет. 2:4 — «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания»; Откр. 20:2 — «взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана»; 10 — «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное».

Ближайшая аналогия к манихейскому дуализму находится в популярной концепции дьявола, которой придерживалась средневековая Римская церковь. Вопрос в том, рассматривался ли он как соперник или как слуга Бога. Мэтисон, «Послания древних религий», говорит, что парсизм признает препятствующий элемент в самой природе Бога. Моральное зло — это реальность, и в парсизме есть этот элемент истины. Но нет примирения, и не показано, что все содействует ко благу. Э. Г. Джонсон: «Эта теория возводит материю в своего рода божество, бессмысленный идол, наделенный истинно божественным атрибутом самосуществования. Но мы можем признать только одного Бога. Возводить материю в вечную Вещь, независимую от Всемогущего, но вечно пребывающую рядом с Ним, — самая отвратительная из всех теорий». Теннисон, неопубликованное стихотворение (Жизнь, 1:314): «О мне! почему все вокруг нас здесь, Как будто какой-то меньший Бог создал мир, Но не имел силы придать ему форму, как хотел, Пока высокий Бог не увидит его извне, И не войдет в него, и не сделает его прекрасным?»

Э. Г. Робинсон: «Зло не вечно; если бы оно было таковым, мы бы выражали ему свое почтение... В современном благочестии много манихейства. Мы хотели бы влиять на душу через тело. Отсюда сакраментализм и покаяние. Пуританизм — это теологическое манихейство. Христос рекомендовал пост, потому что это принадлежало Его эпохе. Христианство пришло из иудаизма. Церковность во многом происходит от воспроизведения того, что делал Христос. Христианство не является формальным в своих практиках. Мы должны поститься только тогда, когда есть веская причина для этого». Л. Х. Миллс, «New World», март 1895:51, предполагает, что фарисейство может быть тем же, что и фарсейство, которое является лишь другим именем для парсизма. Он думает, что Воскресение, Бессмертие, Рай, Сатана, Суд, Ад пришли из персидских источников и постепенно вытеснили старую саддукейскую простоту. Пфлейдерер, «Философия религии», 1:206: «Согласно персидской легенде, первая человеческая пара была добрым творением всеведущего Духа, Ахуры, который вдохнул в них свое собственное дыхание. Но вскоре первобытные люди позволили соблазнить себя враждебному Духу Ангра-Майнью на ложь и идолопоклонство, благодаря чему злые духи получили власть над ними и землей и испортили доброе творение».

Диссельхофф, «Die klassische Poesie und die göttliche Offenbarung», 13-25: «Гаты Зороастра — первые поэмы человечества. В них человек пробуждается, чтобы утвердить свое превосходство над природой и духовность Бога. Бог не отождествляется с природой. Безличные боги природы — тщетные идолы и причины разложения. Их почитатели — слуги лжи. Ахура-Мазда (живой-мудрый) — моральная и духовная личность. Ариман столь же вечен, но не столь же могуществен. Добро не имеет полной победы над злом. Дуализм допущен, и единство потеряно. Конфликт вер ведет к разделению. В то время как одна часть расы остается на иранских нагорьях, чтобы поддерживать свободу человека и независимость от природы, другая часть уходит на юго-восток к роскошным берегам Ганга, чтобы служить обожествленным силам природы. Восток олицетворяет единство, как Запад — дуальность. И все же Зороастр в Гатах почти обожествлен; и его религия, которая начинается с придания преобладания доброму Духу, заканчивается тем, что оказывается изъеденной поклонением природе».

2. Эманация.

Эта теория утверждает, что вселенная состоит из той же субстанции, что и Бог, и является продуктом последовательных эволюций из Его бытия. Это был взгляд сирийских гностиков. Их система была попыткой интерпретировать христианство в формах восточной теософии. Подобная доктрина преподавалась в прошлом столетии Сведенборгом.

Мы возражаем против нее на следующих основаниях: (a) Она фактически отрицает бесконечность и трансцендентность Бога — применяя к Нему принцип эволюции, роста и прогресса, который принадлежит только конечному и несовершенному. (b) Она противоречит божественной святости — поскольку человек, который согласно теории состоит из субстанции Бога, тем не менее морально зол. (c) Она логически ведет к пантеизму — поскольку утверждение, что человеческая личность иллюзорна, не может быть поддержано без отказа от веры в личностность Бога.

Сатурнин Антиохийский, Вардесан Эдесский, Татиан Ассирийский, Маркион Синопский, все второго века, были представителями этого взгляда. Блант, «Словарь доктринального и исторического богословия», ст. «Эманация»: «Божественное действие символизировалось образом лучей света, исходящих от солнца, которые были наиболее интенсивными, когда находились ближе всего к светящейся субстанции тела, частью которого они являлись, но которые уменьшались в интенсивности по мере удаления от своего источника, пока наконец не исчезали совсем во тьме. Так духовное сияние Верховного Разума сформировало мир духа, интенсивность которого варьировалась обратно пропорционально его расстоянию от источника, пока наконец не исчезала в материи. Отсюда цепь вечно расширяющихся Эонов, которые являются возрастающими ослаблениями Его субстанции и сумма которых составляет Его полноту, т.е. полное откровение Его скрытого бытия». Эманация, от e и manare, вытекать. Герике, «История церкви», 1:160: «много пламеней от одного света... прямо противоположное доктрине творения из ничего». Неандер, «История церкви», 1:372-74. Доктрина эманации отчетливо материалистична. Мы утверждаем, напротив, что вселенная — это выражение Бога, но не эманация от Бога.

О различии между восточной эманацией и вечным рождением см. Шедд, «Догматическое богословие», 1:470, и «История доктрины», 1:11-18, 318, примечание: «1. То, что вечно рождается, бесконечно, а не конечно; это божественная и вечная личность, которая не является миром или какой-либо его частью. В восточных схемах эманация — это способ объяснения происхождения конечного. Но вечное рождение все еще оставляет конечное подлежащим возникновению. Рождение Сына — это рождение бесконечной личности, которая впоследствии создает конечную вселенную de nihilo. 2. Вечное рождение имеет своим результатом субсистенцию или личностную ипостась, полностью отличную от мира; но эманация в отношении к божеству дает только безличную или, в лучшем случае, персонифицированную энергию или истечение, которое является одной из сил или принципов природы — просто anima mundi». Истины, искажением и карикатурой которых была эманация, были, следовательно, рождение Сына и исхождение Духа.

Директор Таллок в «Британской энциклопедии» (10:704) пишет: «Все гностики сходятся в том, что этот мир не происходит непосредственно от Верховного Существа... Верховное Существо рассматривается как совершенно непостижимое и неописуемое — как непостижимая Бездна (Валентин), как Неименуемый (Василид). Из этого трансцендентного источника бытие возникает путем эманации в виде ряда духовных сил... Переход от высшего духовного мира к низшему материальному, с одной стороны, понимается как простое непрерывное вырождение из Источника Жизни, в конечном итоге заканчивающееся царством тьмы и смерти — пограничным хаосом, окружающим царство света. С другой стороны, этот переход понимается в более строго дуалистической форме, как позитивное вторжение в царство света самосущего царства тьмы. В зависимости от того, какой из этих способов объяснения существования нынешнего мира принимал гностицизм, он распадался на два великих направления, которые по месту своего возникновения получили названия александрийского и сирийского гнозиса. Одно из них, как мы видели, представляет скорее западный, а другое — скорее восточный тип спекуляции. Дуалистический элемент в первом случае едва проступает под пантеистическим и напоминает платоновское понятие ὕλη (материи), просто пустой необходимости, безграничной пустоты. В другом случае дуалистический элемент ясен и заметен, соответствуя заратуштрианскому учению об активном принципе зла, так же как и добра — о царстве Аримана, наряду с царством Ормузда. В сирийском гнозисе... с самого начала появляется враждебный принцип зла, находящийся в столкновении с добром».

Мы должны помнить, что дуализм — это попытка заменить учение об абсолютном творении теорией о том, что материя и зло обусловлены чем-то негативным или позитивным вне Бога. Дуализм — это теория происхождения, а не результатов. Помня об этом, мы можем называть александрийских гностиков дуалистами, в то время как эманацию мы считаем характерным учением сирийских гностиков. Последние считали материю лишь истечением из Бога, а зло — лишь выродившейся формой добра. Если сирийцы и считали мир независимым от Бога, то эта независимость мыслилась лишь как более поздний результат или продукт, а не как изначальный факт. Некоторые, как Сатурнин и Бардесан, склонялись к манихейскому учению; другие, как Татиан и Маркион, — к египетскому дуализму; но все они придерживались эманации как философского объяснения того, что Писание называет творением. Эти замечания послужат уточнением и критикой мнений, которые мы приводим далее.

Шелдон, «История церкви» (1:206): «Сирийцы в целом были более дуалистичны, чем александрийцы. Некоторые, на манер индуистских пантеистов, рассматривали материальную сферу как область пустоты и иллюзии, пустоту, противоположную Плероме, тому миру духовной реальности и полноты; другие приписывали материальному более позитивную природу и считали его способным к злому агрессивному началу даже независимо от какого-либо оживления путем привнесения жизни свыше». Мансел, «Гностические ереси» (139): «Говорят, что Бардесан, подобно Сатурнину, сочетал учение о злокачественности материи с учением об активном принципе зла; и он связал эти две обычно антагонистические теории, утверждая, что инертная материя совечна Богу, в то время как Сатана как активный принцип зла был произведен из материи (или, согласно другому утверждению, совечен ей) и действовал в соединении с ней. 142 — Особенность, которая обычно выделяется как характерная для сирийского гнозиса, — это учение о дуализме; то есть предположение о существовании двух активных и независимых принципов: одного — добра, другого — зла. Это предположение отчетливо разделяли Сатурнин и Бардесан... в отличие от платоновской теории инертной полусуществующей материи, которая была принята гнозисом Египта. Первый принцип нашел свое логическое развитие в следующем столетии в манихействе; второй ведет с почти равной уверенностью к пантеизму».

А. Х. Ньюман, «История церкви» (1:192): «Маркион не размышлял о происхождении зла. Демиург и его царство, по-видимому, рассматриваются как существующие от вечности. Материю он считал внутренне злой и практиковал строгий аскетизм». Мансел, «Гностические ереси» (210): «Маркион, в отличие от большинства гностиков, не считал Демиурга производным и зависимым существом, несовершенство которого обусловлено его удаленностью от высшей Причины; и он не предполагал, согласно персидскому учению, вечного принципа чистого зла. Его второй принцип независим от первого и совечен ему; однако он противопоставлен ему не как зло добру, а как несовершенство совершенству, или, как выражался Маркион, как справедливое существо — благому. 218 — Непризнание какого-либо принципа чистого зла. Только три принципа: Верховный Бог, Демиург и вечная Материя, причем два последних несовершенны, но не обязательно злы. Некоторые из маркионитов, по-видимому, добавляли злого духа как четвертый принцип... Маркион — наименее гностический из всех гностиков... 31 — Индийское влияние можно увидеть в Египте, персидское — в Сирии... 32 — Платонизму, видоизмененному иудаизмом, гностицизм был обязан многим в своей философской форме и тенденциях. Дуализму персидской религии он был обязан, по крайней мере, одной формой своих спекуляций о происхождении и исцелении зла, а также многими деталями своего учения об эманациях. Буддизму Индии, опять же, вероятно, видоизмененному платонизмом, он был обязан учениями об антагонизме между духом и материей и нереальности производного бытия (зародыш гностического докетизма), и отчасти, по крайней мере, теорией, которая рассматривает вселенную как ряд последовательных эманаций из абсолютного Единства».

Эманация утверждает, что некая субстанция произошла из природы Бога и что Бог сформировал эту субстанцию во вселенную. Но материя вовсе не состоит из субстанции. Она — лишь деятельность Бога. Ориген считал, что ψυχή (душа) этимологически обозначает существо, которое, отпав от Бога, центрального источника света и тепла, охладело в своей любви к добру, но все еще имеет возможность вернуться к своему духовному источнику. Пфлейдерер в «Философии религии» (2:271) так описывает взгляд Оригена: «Как наше тело, состоящее из многих членов, тем не менее является организмом, который удерживается вместе одной душой, так и вселенную следует мыслить как огромное живое существо, которое удерживается вместе одной душой, силой и Логосом Бога». Палмер в «Богословском определении» (63, примечание) пишет: «Зло эманационизма видно в истории гностицизма. Эманация — это часть божественной сущности, рассматриваемая как отделенная от нее и посланная как независимая. Не имея постоянной связи с божественным, она либо погружается в деградацию, как учил Василид, либо становится активно враждебной божественному, как верили офиты... Подобным образом деисты более позднего времени стали рассматривать законы природы как имеющие независимое существование, т.е. как эманации».

Джон Мильтон в «Христианском учении» придерживается этого взгляда. Материя — это истечение из самого Бога, не внутренне плохое и неспособное к аннигиляции. Конечное бытие — это эманация из субстанции Бога, и Бог ослабил свою власть над теми живыми частями или центрами конечного бытия, которые он наделил свободой воли, так что эти независимые существа могут инициировать действия, не относимые морально к нему самому. Это учение о свободе воли избавляет Мильтона от обвинения в пантеизме; см. Мэссон, «Жизнь Мильтона» (6:824-826). Лотце в «Философии религии» (xlviii, li) отличает творение от эманации, говоря, что творение требует божественной Воли, в то время как эманация вытекает как естественное следствие из бытия Бога. Мотивом Бога при творении является любовь, которая побуждает его сообщать свою святость другим существам. Бог творит индивидуальные конечные духи, а затем позволяет мысли, которая сначала была только его, стать мыслью этих других духов. Этот перенос его мысли волей есть творение мира. Ф. В. Фаррар о Евр. 1:2: «Слово “Эон” использовалось гностиками для описания различных эманаций, с помощью которых они пытались одновременно расширить и перекинуть мост через пропасть между человеческим и божественным. Над этой воображаемой бездной Иоанн перекинул арку Воплощения, когда написал: “Слово стало плотию” (Иоанна 1:14)».

Аптон в «Лекциях Хибберта» (гл. 2): «В самом создании душ из своей собственной сущности и субстанции, и в освобождении своей собственной причинности для того, чтобы люди могли быть свободными, Бог уже умирает, чтобы они могли жить. Бог отстраняется от наших волей, чтобы сделать возможным свободный выбор и даже возможную оппозицию самому себе. Индивидуализм допускает дуализм, но не полное разделение. Наш дуализм все еще сохраняет глубинные связи жизни между человеком и человеком, человеком и природой, человеком и Богом. Даже физическое творение этично в своей основе: каждая вещь зависит от других вещей и должна служить им, иначе она теряет свою собственную жизнь и красоту. Ветвь должна пребывать на лозе, иначе она засыхает, ее отсекают и сжигают» (275).

Сведенборг придерживался эманации — см. «Божественная любовь и мудрость» (283, 303, 905): «Каждый, кто мыслит на основе ясного разума, видит, что вселенная создана не из ничего... Все вещи были созданы из субстанции... Поскольку Бог один есть субстанция в себе и, следовательно, реальное esse, очевидно, что существование вещей происходит не из иного источника... Однако сотворенная вселенная не есть Бог, потому что Бог не находится во времени и пространстве... Существует творение вселенной и всего, что в ней, путем непрерывных посредничеств от Первого... В субстанциях и материях, из которых состоят земли, нет ничего от Божественного в себе, но они лишены всего, что божественно в себе... Тем не менее они принесли с собой путем продолжения из субстанции духовной суммы то, что было там от Божественного». Сведенборгианство — это «материализм, глубоко загнанный внутрь и закрепленный изнутри». Эта система переворачивает молитву Господню; она должна звучать так: «Как на земле, так и на небе». Он не любил определенные секты и обнаружил, что все, кто принадлежал к этим сектам, находятся в аду, осужденные на вечное наказание. Истина — это не материалистическая эманация, как воображал Сведенборг, а скорее божественное действие в пространстве и времени. Вселенная — это божественная система постепенного самоограничения, от материи до разума. У нее было начало, и Бог установил ее. Это конечное и частичное проявление бесконечного Духа. Материя — это выражение духа, но не эманация из духа, не более, чем наши мысли и волеизъявления. Конечные духи, с другой стороны, являются дифференциациями внутри бытия самого Бога, и поэтому они не являются эманациями из него.

Наполеон спросил Гёте, что такое материя. «Esprit gelé» — «застывший дух», — таков был ответ, который Шеллинг хотел бы, чтобы Гёте дал ему. Но материя не является духом, и материя вместе с духом не являются просто естественными истечениями из субстанции Бога. Необходимо божественное установление их (цитируется по существу из Дорнера, «Система доктрины», 2:40). Шлегель подобным образом называл архитектуру «застывшей музыкой», а другой писатель называет музыку «растворенной архитектурой». Существует «психический автоматизм», как говорит Лэдд в своей «Философии разума» (169); а Гегель называет природу «трупом рассудка — духом в отчуждении от самого себя». Но дух — это Адам, а природа — его Ева; и человек говорит природе: «Это кость от костей моих и плоть от плоти моей», как сказал Адам в Быт. 2:23.

3. Творение от вечности.

Эта теория рассматривает творение как акт Бога в вечности прошлого. Она была предложена Оригеном и в недавнее время поддерживалась Мартенсеном, Мартино, Джоном Кэрдом, Найтом и Пфлейдерером. Необходимость предположения такого творения от вечности аргументировалась всемогуществом Бога, вневременностью Бога, неизменностью Бога и любовью Бога. Мы рассмотрим каждый из этих аргументов по порядку.

Ориген считал, что Бог был от вечности творцом мира духов. Мартенсен в своей «Догматике» (114) выражает одобрение максим: «Без мира Бог не есть Бог... Бог сотворил мир, чтобы удовлетворить потребность в самом себе... Он не может не конституировать себя Отцом духов». Шиллер в «Дружбе» (последняя строфа) дает следующее популярное выражение этому взгляду: «Друзей не было у великого Миродержца; чувствовал недостаток, поэтому создал духов, блаженные зеркала своего блаженства. Высшее Существо не нашло себе равных; из чаши всего царства духов пенится ему бесконечность». Мысль поэта, возможно, была навеяна «Страданиями юного Вертера» Гёте: «Полет птицы над моей головой вдохновил меня желанием быть перенесенным к берегам неизмеримых вод, чтобы там испить удовольствия жизни из пенящейся чаши бесконечного». Роберт Браунинг, «Раввин Бен Эзра» (31): «Но я нуждаюсь сейчас, как и тогда, в Тебе, Боже, который формируешь людей. И с тех пор, даже когда вихрь был самым сильным, я — привязанный головокружительно к колесу жизни, изобилующему формами и красками, — не ошибся в своей цели, чтобы утолить твою жажду». Но это рассматривает Творца как зависимого от своего собственного мира и находящегося в рабстве у него.

Пифагор считал, что субстанции и законы природы вечны. Мартино в «Исследовании религии» (1:144; 2:250), по-видимому, делает творение мира вечным процессом, представляя его как саморасщепление Божества, в котором каким-то образом мир всегда содержался (Шурман, «Вера в Бога», 140). Найт в «Исследованиях по философии и литературе» (94) цитирует из «Каина» Байрона (I:1): «Пусть Он сидит на своем огромном и одиноком троне, создавая миры, чтобы сделать вечность менее обременительной для своего необъятного существования и неразделенного одиночества... Он, столь жалкий в своей высоте, столь беспокойный в своем несчастье, должен все еще создавать и воссоздавать». Байрон вкладывает эти слова в уста Люцифера. Тем не менее Найт в своих «Эссе по философии» (143, 247) рассматривает вселенную как вечное следствие вечной Причины. Дуализм, считает он, вовлечен в само понятие поиска Бога.

У. Н. Кларк, «Христианское богословие» (117): «Бог — источник вселенной. Будь то путем непосредственного производства в какой-то момент времени, так что после того, как он существовал один, его актом возникла вселенная, или путем постоянного производства из своего собственного духовного бытия, так что его вечное существование всегда сопровождалось вселенной на какой-то стадии бытия, Бог привел вселенную к существованию... Любой метод, которым независимый Бог мог произвести вселенную, которая без него не могла бы иметь существования, согласуется с учениями Писания. Многим философски легче считать, что Бог вечно производил творение из самого себя, так что никогда не было времени, когда не существовало бы вселенной на какой-то стадии бытия, чем думать о мгновенном творении всех существующих вещей, когда до этого не было ничего, кроме Бога. Между этими двумя взглядами богословие не обязано выбирать, при условии, что мы верим, что Бог — свободный Дух, больший, чем вселенная». Мы не согласны с этим выводом д-ра Кларка и считаем, что Писание требует от нас проследить вселенную до начала, в то время как сам разум более удовлетворен этим взглядом, чем теорией творения от вечности.

(a) Творение от вечности не является необходимым в силу всемогущества Бога. Всемогущество не обязательно подразумевает фактическое творение; оно подразумевает лишь силу творить. Творение, кроме того, по своей природе есть вещь начатая. Творение от вечности — это противоречие в терминах, а то, что самопротиворечиво, не является объектом силы.

Аргумент основан на неправильном понимании вечности, рассматривающем ее как продление времени в бесконечное прошлое. Мы видели в нашем обсуждении вечности как атрибута Бога, что вечность — это не бесконечное время или время без начала, а скорее превосходство над законом времени. Поскольку вечность не более является прошлым, чем настоящим, идея творения от вечности является иррациональной. Мы должны различать творение в вечности прошлого (= Бог и мир совечны, но Бог — причина мира, как он является родителем Сына) от непрерывного творения (которое является объяснением сохранения, но вовсе не творения). Именно последнего, а не первого, придерживается Роте (см. в разделе об учении о Сохранении, стр. 415, 416). Биркс, «Трудности веры» (81, 82): «Творение не от вечности, поскольку прошедшая вечность не может быть фактически пройдена, так же как мы не можем достичь границы грядущей вечности. Не было времени до творения, потому что не было последовательности».

Биркс, «Библейское учение о творении» (78-105): «Первый стих Бытия исключает пять спекулятивных заблуждений: 1. что нет ничего, кроме несотворенной материи; 2. что нет Бога, отличного от его творений; 3. что творение — это ряд актов без начала; 4. что нет реальной вселенной; 5. что ничего нельзя знать о Боге или происхождении вещей». Вейч, «Знание и бытие» (22): «Идеи творения и творческой энергии лишены смысла, и вместо них подставлена концепция или фикция вечно связанного или двустороннего мира, не того, что было, а того, что всегда есть. Это еще одна форма философии качелей. Вечное Я есть только если есть вечное многообразие; вечное многообразие есть, если есть вечное Я. Одно, будучи другим, есть или делает себя одним; другое, будучи одним, есть или делает себя другим. Это можно назвать единством; это скорее, если бы мы могли изобрести термин, подходящий для новой и удивительной концепции, беспримерная и нерожденная двойственность».

(b) Творение от вечности не является необходимым в силу вневременности Бога. Из того, что Бог свободен от закона времени, не следует, что творение свободно от этого закона. Скорее верно то, что никакое вечное творение немыслимо, поскольку это включает бесконечное число. Время должно было иметь начало, и поскольку вселенная и время сосуществуют, творение не могло быть от вечности.

[pg 388]

Иуды 25 — «прежде всех веков» — подразумевает, что время имело начало, а Еф. 1:4 — «прежде создания мира» — подразумевает, что само творение имело начало. Является ли творение бесконечным? Нет, говорит Дорнер в «Glaubenslehre» (1:459), потому что для совершенного творения единство так же необходимо, как и множественность. Вселенная — это организм, и не может быть организма без определенного числа частей. По той же причине Дорнер в «Системе доктрины» (2:28) отрицает, что вселенная может быть вечной. Признавая, с одной стороны, что мир, хотя и вечный, мог быть зависимым от Бога, и как только план был разработан, не могло быть причин, почему исполнение должно быть отложено, с другой стороны, абсолютно безграничное есть несовершенное, и никакая вселенная с бесконечным числом частей немыслима или невозможна. Так Юлиус Мюллер в «Учении о грехе» (1:220-225): «То, что имеет цель или конец, должно иметь начало; история, как телеологическая, подразумевает творение».

Лотце, «Философия религии» (74): «Мир, в отношении своего существования, так же как и своего содержания, полностью зависит от воли Бога, а не как простое непроизвольное развитие его природы... Слово “творение” не должно использоваться для обозначения дела Бога, скорее как абсолютная зависимость мира от его воли». Так Шурман, «Вера в Бога» (146, 156, 225): «Творение — это вечная зависимость мира от Бога... Природа — это экстернализация духа... Материальные вещи существуют просто как модусы божественной деятельности; они не имеют существования для самих себя». Об этом взгляде, что Бог является Основанием, но не Творцом мира, см. Хови, «Исследования по этике и религии» (23-56): «Творение — не большая тайна, чем причинное действие», в которое верят и Лотце, и Шурман. «Отрицать, что божественная сила может порождать реальное бытие — может добавлять к общей сумме существования — это почти то же самое, что сказать, что такая сила конечна». Никто не может доказать, что «сущность духа — проявлять себя», или, если это так, что он должен делать это посредством организма или экстернализации. Вечная последовательность изменений в природе не более понятна, чем творящий Бог и вселенная, возникшая во времени.

(c) Творение от вечности не является необходимым в силу неизменности Бога. Его неизменность требует не вечного творения, а только вечного плана творения. Противоположный принцип заставил бы нас отрицать возможность чудес, воплощения и возрождения. Подобно творению, они тоже должны были бы быть вечными.

Мы различаем идею и план, план и исполнение. Большая часть плана Бога еще не исполнена. Начало его исполнения так же легко представить, как и продолжение его исполнения. Но начало исполнения плана Бога — это творение. Активная воля — это элемент творения. Воля Бога не всегда активна. Он ждет «полноты времени» (Гал. 4:4), прежде чем посылает своего Сына. Как мы можем проследить земную жизнь Христа до начала, так мы можем проследить жизнь вселенной до начала. Те, кто придерживается творения от вечности, обычно интерпретируют Быт. 1:1 — «В начале сотворил Бог небо и землю» — и Иоанна 1:1 — «В начале было Слово» — как оба и одинаково означающие «в вечности». Но ни один из этих текстов не имеет такого значения. В каждом из них нас просто возвращают к началу творения, и утверждается, что Бог был его автором и что Слово уже было.

(d) Творение от вечности не является необходимым в силу любви Бога. Творение конечно и не может обеспечить совершенное удовлетворение бесконечной любви Бога. Бог, кроме того, имеет от вечности объект любви, бесконечно превосходящий любое возможное творение, в лице своего Сына.

Поскольку все вещи сотворены во Христе, вечном Слове, Разуме и Силе Бога, Бог может «примирить с Собою все» во Христе (Кол. 1:20). Афанасий называл Бога κτίστης, а не τεχνίτης — Творцом, а не Ремесленником. Под этим он имел в виду, что Бог имманентен, а не является Богом деизма. Но как только мы представляем Бога как проявляющего себя во Христе, идея творения как вечного удовлетворения его любви исчезает. Бог может иметь план, не исполняя его. Божественное определение может предшествовать творению. Идеи вселенной могут существовать в божественном разуме до того, как они будут реализованы божественной волей. Существуют цели спасения во Христе, которые предшествуют миру (Еф. 1:4). Учение о Троице, однажды твердо усвоенное, позволяет нам увидеть ошибочность таких взглядов, как взгляд Пфлейдерера в «Философии религии» (1:286): «Начало и конец во времени творения Бога немыслимы. Это означало бы предположить изменение творения и покоя в Боге, что уравняло бы бытие Бога с изменчивым ходом человеческой жизни. Нельзя было бы также представить, что могло помешать Богу творить мир до начала его творения... Мы говорим скорее, вместе со Скотом Эриугеной, что божественное творение столь же вечно, как и бытие Бога».

(e) Творение от вечности, кроме того, несовместимо с божественной независимостью и личностью. Поскольку сила и любовь Бога бесконечны, творение, которое удовлетворяло бы их, должно быть бесконечным по протяженности, а также вечным по длительности в прошлом — иными словами, творение, равное Богу. Но Бог, таким образом зависимый от внешнего творения, не является ни свободным, ни суверенным. Бог, существующий в необходимых отношениях со вселенной, если он отличается по субстанции от вселенной, должен быть Богом дуализма; если он той же субстанции, что и вселенная, должен быть Богом пантеизма.

Гор, «Воплощение» (136, 137): «Христианское богословие — это гармония пантеизма и деизма... Оно наслаждается всеми богатствами пантеизма без его присущей слабости на моральной стороне, не делая Бога зависимым от мира, как мир зависим от Бога. С другой стороны, христианство превращает невразумительный деизм в рациональный теизм. Оно может объяснить, как Бог стал творцом во времени, потому что оно знает, как творение имеет свой вечный аналог в несотворенной природе; природой Бога было вечно производить, сообщать себя, жить». Иными словами, оно может объяснить, как Бог может быть вечно живым, независимым, самодостаточным, поскольку он — Троица. Творение от вечности — это естественный и логический результат унитарианских тенденций в богословии. Оно является частью стоического монизма, о котором мы читаем у Хэтча в «Лекциях Хибберта» (177): «Стоический монизм представлял мир как самоэволюцию Бога. В такую концепцию идея начала не обязательно входит. Она согласуется с идеей вечного процесса дифференциации. То, что есть, всегда было в измененных и меняющихся формах. Теория скорее космологическая, чем космогоническая. Она скорее объясняет мир таким, какой он есть, чем дает отчет о его происхождении».

4. Самопроизвольное зарождение.

Эта теория утверждает, что творение — это лишь название естественного процесса, который все еще продолжается, — сама материя обладает силой, при надлежащих условиях, принимать новые функции и развиваться в органические формы. Этот взгляд разделяют Оуэн и Бастиан. Мы возражаем, что

(a) Это чистая гипотеза, не только не подтвержденная, но и противоречащая всем известным фактам. Ни одного достоверного случая производства живых форм из неорганического материала до сих пор не было приведено. Насколько наука может научить нас в настоящее время, закон природы — «omne vivum e vivo» (все живое от живого) или «ex ovo» (из яйца).

Оуэн, «Сравнительная анатомия позвоночных» (3:814-818) — о моногении или тауматогении; цитируется в «Царстве закона» Аргайла (281): «Мы не видим никаких доказательств паузы или прерывания в творении или возникновении новых растений и животных». Так Бастиан, «Способы происхождения низших организмов», «Начала жизни» и статьи о «Гетерогенной эволюции живых существ» в «Nature» (2:170, 193, 219, 410, 431). См. обращение Хаксли перед Британской ассоциацией и ответ Бастиану в «Nature» (2:400, 473); также «Происхождение видов» (69-79) и «Физическая основа жизни» в «Светских проповедях» (142). Ответы на последнее Стерлинга в «Получасах с современными учеными» и Била в «Протоплазме или жизни, материи и разуме» (73-75).

В пользу максимы Реди «omne vivum e vivo» см. Хаксли в «Британской энциклопедии», ст. «Биология» (689): «В настоящий момент нет ни тени заслуживающего доверия прямого доказательства того, что абиогенез происходит или происходил в течение периода, за который записано существование земли»; Флинт, «Физиология человека» (1:263-265): «Как единственный истинный философский взгляд на этот вопрос, мы будем предполагать, вместе с почти всеми современными авторами по физиологии, что не существует такой вещи, как самопроизвольное зарождение, — признавая, что точный способ производства инфузорий, низших в шкале жизни, не понят». О философии эволюции см. А. Х. Стронг, «Философия и религия» (39-57).

[pg 390]

(b) Если бы такие случаи могли быть подтверждены, они ничего не доказали бы против правильного учения о творении, — ибо все равно оставалась бы невозможность объяснить эти животворящие свойства материи, кроме как на основе библейского взгляда об умном Устроителе и Создателе материи и ее законов. Короче говоря, эволюция подразумевает предыдущую инволюцию — если что-то выходит из материи, оно должно было быть сначала вложено в нее.

Салли: «Любая доктрина эволюции должна предполагать некое определенное начальное устройство, которое, как предполагается, содержит возможности порядка, который мы находим развивающимся, и никакой другой возможности». Биксби, «Кризис морали» (258): «Если нельзя верить, что никакой творческий указ создает что-то из ничего, тем менее эволюция способна совершить такое противоречие». Как мы можем получить мораль только из морального зародыша, так мы можем получить жизненную силу только из жизненного зародыша. Мартино, «Престол власти» (14): «Высиживая достаточно долго яйцо, которое почти ничто, вы можете таким образом высидеть любую вселенную, актуальную или возможную. Разве не очевидно, что это просто трюк воображения, скрывающий свои кражи причинности путем совершения их понемногу и забирая кучу из божественной кладовой по зернышку?»

Куры появляются раньше яиц. Совершенные органические формы предшествуют всем жизненным клеткам, будь то животные или растительные. «Omnis cellula e cellula, sed primaria cellula ex organismo» (всякая клетка от клетки, но первичная клетка от организма). Бог сотворил сначала дерево, и семя его было в нем, когда оно было сотворено (Быт. 1:12). Протоплазма — это не proton (первое), а deuteron (второе); элементы предшествуют ей. Неправда, что человек вообще никогда не был создан, а только «вырос», как Топси; см. Уоттс, «Новая апологетика» (xvi, 312). Ройс, «Дух современной философии» (273): «Эволюция — это попытка понять мир опыта в терминах фундаментальных идеалистических постулатов: (1) без идей нет реальности; (2) рациональный порядок требует рационального Существа, чтобы ввести его; (3) под нашим сознательным я должно быть бесконечное Я. Вопрос в том: имеет ли мир смысл? Недостаточно относить идеи к механизму. Эволюция, от туманности до человека, — это лишь развертывание жизни божественного Я».

(c) Эта теория, следовательно, если она верна, лишь дополняет учение об изначальном, абсолютном, непосредственном творении другим учением о посредственном и производном творении, или развитии материалов и сил, возникших в начале. Это развитие, однако, не может привести к какому-либо ценному результату без руководства того же разума, который инициировал его. Писания, хотя они и не санкционируют учение о самопроизвольном зарождении, признают процессы развития как дополняющие божественный указ, который впервые вызвал элементы к бытию.

Существует такая вещь, как свободная воля, и свободная воля не движется, подобно детерминированной воле, по колее. Если в человеке есть свободная воля, то тем более она есть в Боге, и воля Бога не движется по колее. Бог не связан законом или законом. Мудрость не подразумевает монотонность или единообразие. Бог может сделать вещь однажды, которая никогда больше не будет сделана. Обстоятельства никогда не бывают дважды одинаковыми. Здесь основа не только творения, но и нового творения, включая чудо, воплощение, воскресение, возрождение, искупление. Хотя воля как в Боге, так и в человеке по большей части автоматична и действует согласно закону, все же сила новых начал, творческого действия, пребывает в воле, где бы она ни была свободной, и эта свободная воля главным образом делает Бога Богом, а человека — человеком. Без нее жизнь едва ли стоила бы того, чтобы жить, ибо это была бы только жизнь животного. Все схемы эволюции, которые игнорируют эту свободу Бога, пантеистичны по своим тенденциям, ибо они практически отрицают как трансцендентность Бога, так и его личность.

Лейбниц отказался принять ньютоновскую теорию гравитации, потому что она казалась ему подменяющей естественные силы Богом. В наши дни многие все еще отказываются принять дарвиновскую теорию эволюции, потому что она кажется им подменяющей естественные силы Богом; см. Джон Фиске, «Идея Бога» (97-102). Но закон — это только метод; он предполагает законодателя и требует агента. Гравитация и эволюция — лишь привычные действия Бога. Если бы самопроизвольное зарождение было доказано как истинное, это был бы лишь способ Бога порождать жизнь. Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие» (91): «Самопроизвольное зарождение не исключает идею творческой воли, работающей через естественный закон и вторичные причины... О началах жизни физическая наука ничего не знает... О процессах природы наука компетентна говорить, и против ее учений относительно них нет нужды, чтобы богословие настраивалось враждебно... Даже если бы человек происходил от низших животных, это не доказало бы, что Бог не сотворил и не упорядочил используемые силы. Может быть, Бог даровал животной жизни пластическую силу».

Уорд, «Натурализм и агностицизм» (1:180): «Гораздо вернее сказать, что вселенная — это жизнь, чем сказать, что это механизм... Мы никогда не можем прийти к Богу через простой механизм... С Лейбницем я бы поспорил, что абсолютная пассивность или инертность — это не реальность, а предел. 269 — Г-н Спенсер признает, что интерпретировать дух в терминах материи невозможно. 302 — Естественный отбор без телеологических факторов неадекватен для объяснения биологической эволюции, и такие телеологические факторы подразумевают психическое нечто, наделенное чувствами и волей, т.е. Жизнь и Разум. 2:130-135 — Конатус (стремление) более фундаментален, чем познание. 149-151 — Вещи и события предшествуют пространству и времени. Нет пустого пространства или времени. 252-257 — Наша ассимиляция природы — это приветствие духа духом. 259-267 — Либо природа сама по себе разумна, либо есть разум вне ее. 274-276 — Явления не скрывают реальность. 274 — Истина не в Боге и механизме, а только в Боге и без механизма. 283 — Натурализм и агностицизм, вопреки самим себе, ведут нас к миру спиритуалистического монизма». Ньюман Смит, «Христианская этика» (36): «Самопроизвольное зарождение — это фикция в этике, как и в психологии и биологии. Моральное не может быть выведено из неморального, не более, чем сознание может быть выведено из бессознательного, или жизнь из азойских пород».

IV. Моисеево повествование о творении.

1. Его двойственная природа — как объединяющая идеи творения и развития.

(a) Творение утверждается. — Моисеево повествование избегает ошибки представления вселенной как вечной или результата вечного процесса. Космогония Бытия, в отличие от космогоний язычников, предваряется инициирующим актом Бога и дополняется последовательными проявлениями творческой силы при введении животной и человеческой жизни.

Всякое поклонение природе, принимает ли оно форму древнего политеизма или современного материализма, рассматривает вселенную только как рождение или рост. Этот взгляд имеет основание в истине, поскольку он рассматривает естественные силы как имеющие реальное существование. Он ложен в том, что рассматривает эти силы как не нуждающиеся в создателе или поддерживателе. Гесиод учил, что в начале была бесформенная материя. Бытие не начинается так. Бог — не демиург, работающий над вечной материей. Бог предшествует материи. Он — творец материи в начале (Быт. 1:1 — bara), и он впоследствии сотворил животную жизнь (Быт. 1:21 — «и сотворил Бог» — bara) и жизнь человека (Быт. 1:27 — «и сотворил Бог человека» — снова bara).

Многие утверждения доктрины эволюции ошибаются, рассматривая ее как вечный или самовозникший процесс. Но процесс требует создателя, а силы требуют поддерживателя. Каждый шаг вперед подразумевает приращение энергии, а прогресс к рациональной цели подразумевает разум и предвидение в управляющей силе. Шурман хорошо говорит, что дарвинизм объясняет выживание наиболее приспособленных, но не может объяснить приход наиболее приспособленных. Шурман, «Агностицизм и религия» (34): «Первобытный хаос звездной пыли, который держал в своем чреве не только космос, заполняющий пространство, не только живые существа, кишащие на нем, но также интеллект, который интерпретирует его, волю, которая противостоит ему, и совесть, которая преображает его, должен так же определенно иметь Бога в центре, как вселенная, механически устроенная и периодически регулируемая, должна иметь его на периферии... Нет реального антагонизма между творением и эволюцией. 59 — Естественная причинность — это выражение сверхъестественного Разума в природе, и человек — существо одновременно чувствительности и рациональной и моральной самодеятельности — является сигнальным и всегда присутствующим примером взаимопроникновения естественного со сверхъестественным в той части универсального бытия, которая наиболее близка и лучше всего известна нам».

Сибом, цитируемый в Дж. Дж. Мерфи, «Естественный отбор и духовная свобода» (76): «Когда мы признаем, что аргумент Дарвина в пользу теории эволюции доказывает ее истинность, мы сомневаемся, может ли естественный отбор быть в каком-либо смысле причиной происхождения видов. Он, вероятно, сыграл важную роль в истории эволюции; его роль заключалась в увеличении быстроты, с которой протекал процесс развития. Сам по себе он, вероятно, был бессилен породить вид; механизм, с помощью которого виды эволюционировали, был полностью независим от естественного отбора и мог бы произвести все результаты, которые мы называем эволюцией видов, без его помощи; хотя процесс был бы медленным, если бы не было борьбы за жизнь, чтобы увеличить его темп». «New World», июнь 1896:237-262, статья Хауисона о пределах эволюции, находит пределы в (1) ноуменальной Реальности; (2) разрыве между органическим и неорганическим; (3) разрыве между физиологическим и логическим генезисом; (4) неспособности объяснить великий факт, на котором покоится его собственное движение; (5) априорном самосознании, которое является сущностным бытием и истинной личностью разума.

Эволюция, согласно Герберту Спенсеру, — это «интеграция материи и сопутствующее рассеивание движения, во время которого материя переходит от неопределенной несвязной однородности к определенной связной неоднородности, и во время которого удерживаемое движение проходит через параллельную трансформацию». Д. У. Саймон критикует это определение как дефектное, «потому что (1) оно опускает всякое упоминание как энергии, так и ее дифференциаций; и (2) потому что оно вводит в определение процесса одно из явлений оного, а именно движение. На самом деле, как энергия или сила, так и закон впоследствии и незаконно вводятся как отдельные факторы процесса; они, следовательно, должны были найти признание в определении или описании». Марк Хопкинс, «Жизнь» (189): «Бог: какая нужда в нем? Разве у нас нет силы, равномерной силы, и разве все вещи не продолжаются так, как они были от начала творения, если оно вообще имело начало? Разве у нас нет τὸ πᾶν, универсального Всего, Души вселенной, прорабатывающей себя от бессознательности через молекулы и личинок, и мышей, и сурков, и обезьян к своей высшей кульминации в человеке?»

(b) Развитие признается. — Моисеево повествование представляет нынешний порядок вещей как результат не просто изначального творения, но также последующего устройства и развития. Описывается формирование неорганических материалов, а также использование этих материалов в обеспечении условий организованного существования. Жизнь описывается как воспроизводящая себя, после своего первого введения, согласно своим собственным законам и в силу своей собственной внутренней энергии.

Мартенсен ошибочно утверждает, что «иудаизм представлял мир исключительно как creatura, а не natura; как κτίσις, а не φύσις». Это неправда. Творение представлено как порождение не чего-то мертвого, а чего-то живого и способного к саморазвитию. Творение закладывает фундамент для космогонии. Существует не только формирование и устройство материала, который привел в бытие изначальный творческий акт (см. Быт. 1:2, 4, 6, 7, 9, 16, 17; 2:2, 6, 7, 8 — Дух, носящийся над; разделение света от тьмы, и вод от вод; появление суши; установление солнца, луны и звезд; туман, орошающий; формирование тела человека; насаждение сада), но также передача и использование продуктивных сил сотворенных вещей и существ (Быт. 1:12, 22, 24, 28 — земля произвела траву; деревья, приносящие плод, в котором семя его; земля произвела живых существ; человеку повелено плодиться и размножаться).

В настоящее время среди ученых преобладает тенденция рассматривать всю историю жизни на планете как результат эволюции, тем самым исключая творение как в начале этой истории, так и на всем ее протяжении. О переходе от Orohippus, самого низшего представителя лошадиных, животного с четырьмя пальцами, к Anchitherium с тремя, затем к Hipparion и, наконец, к нашей обычной лошади см. Гексли в журнале Nature от 11 мая 1873 г.: 33, 34. Он утверждает, что если сложное животное, подобное лошади, возникло путем постепенной модификации низшей и менее специализированной формы, то нет оснований полагать, что другие животные возникли иным путем. Кларенс Кинг в своем выступлении в Йельском колледже в 1877 году рассматривает американскую геологию как учение о внезапной, но естественной модификации видов. «Когда катастрофические изменения вторгались в эпохи единообразия и звучали в ушах всего живого словами: “Изменяйся или умри!”, пластичность становилась единственным принципом действия». Природа тогда совершала скачки, и в соответствии со скачками в геологии мы обнаруживаем скачки в биологии.

Мы допускаем вероятность того, что подавляющее большинство того, что мы называем видами, было создано подобными путями. Если бы наука доказала, что все нынешние виды живых существ произошли путем естественного происхождения от нескольких первоначальных зародышей, и что эти зародыши сами по себе были эволюцией неорганических сил и материалов, мы бы не стали считать библейское повествование ложным. Нам потребовалось бы лишь пересмотреть наше толкование слова bara в Быт. 1:21, 27 и придать ему там значение опосредованного творения, или творения по закону. Такое значение почти кажется подтверждаемым в Быт. 1:11 — «да произрастит земля зелень»; 20 — «да произведут воды пресмыкающихся, душу живую»; 2:7 — «создал Господь Бог человека из праха земного»; 9 — «и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево»; ср. Мк. 4:28 — αὐτομάτη ḣ γή καρποφορεῖ — «земля сама собою производит плод». Гёте, «Изречения в стихах»: «Что за Бог, который лишь извне толкает, заставляя вселенную вращаться на пальце? Ему подобает двигать мир изнутри, хранить себя в природе, а природу в себе, так что то, что живет, движется и существует в Нем, никогда не лишается Его силы, никогда не лишается Его духа» — «Нет, такой Бог не может заслужить моего поклонения, который позволяет миру вращаться вокруг своего пальца, как вещь вечную; Бог должен пребывать внутри».

Весь рост дерева происходит в течение четырех-шести недель в мае, июне и июле. Добавление древесного волокна между корой и стволом происходит не путем привнесения в него новой силы извне, а путем пробуждения жизни внутри. Среда меняется, и начинается рост. Мы можем даже говорить об имманентной трансцендентности Бога — неисчерпаемой жизненной силе, которая временами совершает великие движения вперед. Именно это пытались выразить древние, когда говорили, что деревья населены дриадами и поэтому стонут и кровоточат, когда их ранят. Жизнь Бога во всем. В эволюции мы не можем сказать, вместе с Леконтом, что высшая форма энергии «происходит от низшей». Скорее, давайте скажем, что и высшая, и низшая формы постоянно зависят в своем бытии от воли Бога. Низшее — это лишь Божья подготовка к Его высшему самопроявлению; см. Аптон, «Лекции Хибберта», 165, 166.

Даже Геккель, «История творения», 1:38, может сказать, что в библейском повествовании «нас встречают две великие и фундаментальные идеи — идея разделения или дифференциации и идея прогрессивного развития или совершенствования. Мы можем воздать должное и искреннее восхищение великим пониманием природы еврейским законодателем и его простой и естественной гипотезой творения, не обнаруживая в ней божественного откровения». Генри Драммонд, чью первую книгу «Естественный закон в духовном мире» он сам в свои поздние годы сожалел как имеющую детерминистскую и материалистическую направленность, пришел к вере скорее в «духовный закон в естественном мире». Его «Восхождение человека» рассматривает эволюцию и закон лишь как методы присутствующего Божества. Дарвинизм поначалу, казалось, показывал, что прошлая история жизни на планете была историей бессердечной и жестокой бойни. Выживание наиболее приспособленных имело своей обратной стороной уничтожение мириад. Природа была «окровавлена зубами и когтями». Но дальнейшие размышления показали, что этот мрачный взгляд является результатом частичной индукции фактов. Палеонтологическая жизнь была не только борьбой за жизнь, но и борьбой за жизнь других. Начатки альтруизма можно увидеть в инстинкте размножения и в заботе о потомстве. В каждом логове льва и норе тигра, в каждом кормлении орлицей своих птенцов есть самопожертвование, которое слабо предвосхищает подчинение человеком личных интересов интересам других.

Д-р Джордж Харрис в своей «Моральной эволюции» добавил к учению Драммонда дальнейшее соображение о том, что борьба за собственную жизнь имеет свою моральную сторону, так же как и борьба за жизнь других. Инстинкт самосохранения — это начало права, праведности, справедливости и закона на земле. Каждое творение обязано Богу сохранением своего бытия. Таким образом, мы можем найти отголосок морали даже в хищнической и междоусобной войне геологических эпох. Имманентный Бог уже тогда готовил путь для прав, достоинства и свободы человечества. Б. П. Боун в «Independent» от 19 апреля 1900 г.: «Коперниканская система на время вызвала у людей головокружение, и они держались за Птолемееву систему, чтобы избежать вертиго. Подобным образом концепция Бога, открывающего себя в великом историческом движении и процессе, в совести и жизнях святых людей, в развертывающейся жизни церкви, вызывает головокружение у верующего в продиктованную книгу, и он жаждет какого-то твердого слова, которое было бы верным и неизменным». Бог не ограничен творением извне: Он может также творить изнутри; и развитие является такой же частью творения, как и возникновение элементов. Для дальнейшего обсуждения происхождения человека см. раздел «Человек — творение Божье» в нашем рассмотрении антропологии.

2. Его надлежащее толкование.

Мы не принимаем ни (a) аллегорическое или мифическое, ни (b) гипербуквальное, ни (c) гипернаучное толкование библейского повествования; но скорее (d) образно-обобщающее толкование, которое утверждает, что это описание является наброском истории творения, истинным во всех своих существенных чертах, но представленным в графической форме, подходящей для обычного ума и для более ранних, а также для более поздних эпох. Передавая первобытному человеку столь точное представление о Божьем деле, какое человек был способен понять, откровение тем не менее было дано в емком языке, чтобы оно могло расширяться до всех установленных результатов последующих физических исследований. Это общее соответствие повествования с учениями науки и его способность адаптироваться к каждому продвижению в человеческом знании отличает его от любой другой космогонии, распространенной среди людей.

(a) Аллегорическое или мифическое толкование представляет библейское описание как воплощающее, подобно индийским и греческим космогониям, поэтические спекуляции ранней расы относительно происхождения нынешней системы. Мы возражаем против этого толкования на том основании, что повествование о творении неразрывно связано с последующей историей и поэтому наиболее естественно рассматривается как историческое само по себе. Эта связь повествования о творении с последующей историей, более того, не позволяет нам верить, что это описание видения, дарованного Моисею. Это, скорее, запись первоначального откровения первому человеку, переданная до времени Моисея и использованная Моисеем как надлежащее введение к его истории.

Мы также возражаем против мнения некоторых высших критиков, что книга Бытия содержит два противоречивых рассказа. Маркус Додс, «Книга Бытия», 2: «Составитель этой книги... кладет рядом два рассказа о творении человека, которые никакая изобретательность не может примирить». Чарльз А. Бриггс: «Учение о творении в 1-й главе Бытия совершенно отличается от того, что преподается во 2-й главе». У. Н. Кларк, «Христианское богословие», 199-201: «Обычно предполагалось, что они параллельны и рассказывают одну и ту же историю; но исследование показывает, что это не так... Мы имеем здесь запись традиции, а не откровение... Это нельзя принимать как буквальную историю, и это не говорит божественным авторитетом, как был создан человек». На эти высказывания мы отвечаем, что два рассказа не противоречивы, а дополняют друг друга: первая глава Бытия описывает творение человека как венец общего Божьего дела, вторая описывает творение человека с большей подробностью как начало человеческой истории.

Канон Роулинсон в «Aids to Faith», 275, сравнивает библейское повествование с космогонией халдея Бероса. Пфлейдерер, «Философия религии», 1:267-272, дает описание языческих теорий происхождения вселенной. Анаксагор был первым, кто представил хаотическую первоматерию как сформированную упорядочивающим разумом (νοῦς) Бога, и Аристотель по этой причине назвал его «первым трезвым среди многих пьяных». Шурман, «Вера в Бога», 138: «В этих космогониях мир и боги растут вместе; космогония есть в то же время и теогония». Д-р Э. Г. Робинсон: «Библейские писатели верили и намеревались заявить, что мир был создан за три буквальных дня. Но, исходя из принципа, что Бог мог иметь в виду больше, чем они, учение о периодах может быть не противоречивым их рассказу». Для сравнения библейских с языческими космогониями см. Блэки в «Theol. Eclectic», 1:77-87; Гюйо, «Творение», 58-63; Поуп, «Богословие», 1:401, 402; «Библейский комментарий», 1:36, 48; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 1-54; Дж. Ф. Кларк, «Десять великих религий», 2:193-221. О теории «пророческого видения» см. Курц, «История Ветхого Завета», Введение, i-xxxvii, civ-cxxx; и Хью Миллер, «Свидетельство камней», 179-210; Гастингс, «Библейский словарь», статья: «Космогония»; Сэйс, «Религии Древнего Египта и Вавилонии», 372-397.

(b) Гипербуквальное толкование отстранило бы повествование от всякого сравнения с выводами науки, поместив эпохи геологической истории между первым и вторым стихами 1-й главы Бытия и сделав остальную часть главы описанием обустройства земли, или какой-то ограниченной ее части, за шесть дней по двадцать четыре часа каждый. Среди сторонников этого взгляда, ныне в основном отброшенного, — Чалмерс, «Естественное богословие», Труды, 1:228-258, и Джон Пай Смит, «Библейское описание творения» и «Писание и геология». Мы возражаем против этого взгляда тем, что в библейском повествовании нет указания на столь огромный интервал между первым и вторым стихами; что в геологической истории нет указания на какой-либо подобный разрыв между эпохами подготовки и настоящим временем (см. Хью Миллер, «Свидетельство камней», 141-178); и что в самом библейском тексте есть указания на то, что слово «день» не используется в буквальном смысле; в то время как другие Писания несомненно используют его для обозначения периода неопределенной продолжительности (Быт. 1:5 — «Бог назвал свет днем» — день до появления солнца; 8 — «был вечер, и было утро, день второй»; 2:2 — Бог «почил в день седьмой»; ср. Евр. 4:3-10 — где Божий день покоя, по-видимому, продолжается, и Его народ призывается войти в него; Быт. 2:4 — «в день, когда Господь Бог создал небо и землю» — «день» здесь охватывает все семь дней; ср. Ис. 2:12 — «день Господа Саваофа»; Зах. 14:7 — «день единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь»; 2 Пет. 3:8 — «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день»). Гюйо, «Творение», 34, также возражает против этого толкования, что повествование претендует на то, чтобы дать историю создания небес, а также земли (Быт. 2:4 — «вот происхождение неба и земли»), тогда как это толкование ограничивает историю землей. О значении слова «день» как периода неопределенной продолжительности см. Дана, «Руководство по геологии», 744; Леконт, «Религия и наука», 262.

(c) Гипернаучное толкование нашло бы в повествовании минутное и точное соответствие с геологической летописью. Этого не следует ожидать, поскольку обучение науке чуждо цели откровения. Хотя общее согласие между библейской и геологической историями может быть указано, излишним затруднением является принуждение себя находить в каждой детали первой точное изложение какого-либо научного факта. Гораздо более вероятным мы считаем

(d) Образно-обобщающее толкование. Прежде чем объяснять это подробно, мы хотели бы сделать оговорку, что мы не считаем эту или любую будущую схему примирения Бытия и геологии окончательной. Такое решение всех вовлеченных вопросов предполагало бы не только совершенную науку о физической вселенной, но и совершенную науку герменевтики. Достаточно, если мы можем предложить предварительные решения, которые представляют нынешнее состояние мысли по этому предмету. Помня, таким образом, что любая подобная схема примирения может быть быстро переросла без ущерба для истинности библейского повествования, мы представляем следующее как приблизительное описание совпадений между библейской и геологической летописями. Приведенная здесь схема является комбинацией выводов Даны и Гюйо и предполагает существенную истинность небулярной гипотезы. Интересно заметить, что Августин, который ничего не знал о современной науке, пришел путем простого изучения текста к некоторым из тех же результатов. См. его «Исповедь», 12:8: «Сначала Бог создал хаотическую материю, которая была почти ничем. Эта хаотическая материя была создана из ничего, прежде всех дней. Затем эта хаотическая, аморфная материя была впоследствии упорядочена в последующие шесть дней»; De Genes. ad Lit., 4:27: «Продолжительность этих дней не должна определяться продолжительностью наших будней. В обоих случаях есть последовательность, и это все». Мы переходим теперь к схеме:

1. Земля, если первоначально находилась в состоянии газообразной жидкости, должна была быть пустой и безвидной, как описано в Бытии 1:2. Здесь земля еще не отделена от конденсирующейся туманности, и ее жидкое состояние обозначено термином «воды».

2. Начало активности в материи проявилось бы в производстве света, поскольку свет является результатом молекулярной активности. Это соответствует утверждению в 3-м стихе. В результате конденсации туманность становится светящейся, и этот процесс от тьмы к свету описывается следующим образом: «был вечер, и было утро, день один». Здесь мы имеем день без солнца — черта в повествовании, вполне согласующаяся с двумя фактами науки: во-первых, что туманность естественно была бы самосветящейся, и, во-вторых, что земля как таковая, которая достигла своей нынешней формы до солнца, была бы, когда она была выброшена, сама по себе самосветящейся и расплавленной массой. День поэтому был непрерывным — день без ночи.

3. Развитие земли в независимую сферу и ее отделение от окружающей ее жидкости отвечает разделению «воды, которые под твердью, от воды, которые над твердью» в 7-м стихе. Здесь слово «воды» используется для обозначения «первобытного космического материала» (Гюйо, «Творение», 35-37), или расплавленной массы земли и солнца, соединенных вместе, из которой выбрасывается земля. Термин «воды» — лучший, который еврейский язык может предложить для выражения этой идеи жидкой массы. Пс. 148, по-видимому, имеет это значение, где говорится о «водах, которые превыше небес» (стих 4) — водах, которые отличаются от «бездн» внизу (стих 7) и «пара» вверху (стих 8).

4. Производство физических особенностей земли путем частичной конденсации паров, которые окутывали огненную сферу, и путем последующего очерчивания континентов и океанов, далее описывается в 9-м стихе как собирание вод в одно место и появление суши.

5. Выражение идеи жизни в низших растениях, поскольку это было по типу и эффекту творением растительного царства, далее описывается в 11-м стихе как приведение в существование характерных форм этого царства. Это предшествует всякому упоминанию о животной жизни, поскольку растительное царство является естественной основой животного. Если скажут, что наши самые ранние окаменелости — животные, мы ответим, что самые ранние растительные формы, водоросли, легко растворялись и могли так же легко исчезнуть; что графит и болотная железная руда, появляющиеся ниже любых остатков животных, являются результатом предшествующей растительности; что животные формы, когда бы и где бы они ни существовали, должны существовать за счет и предполагать растительные. Eozoön по необходимости предшествует Eophyte. Если скажут, что фруктовые деревья не могли быть созданы в третий день, мы ответим, что, поскольку творение растительного царства должно было быть описано одним махом и никакого упоминания о нем не должно было быть впоследствии, это надлежащее место, чтобы ввести его и упомянуть его основные характерные формы. См. «Библейский комментарий», 1:36; Леконт, «Элементы геологии», 136, 285.

6. Пары, которые до сих пор окутывали планету, теперь рассеиваются как предварительное условие для введения жизни в ее высших животных формах. Последующее появление солнечного света описывается в 16-м и 17-м стихах как создание солнца, луны и звезд и дарование их в качестве светил для земли. Сравните Быт. 9:13 — «Я полагаю радугу Мою в облаке». Как радуга существовала в природе и раньше, но теперь была назначена служить особой цели, так и в летописи творения солнце, луна и звезды, которые существовали раньше, были назначены как видимые светила для земли — и по той причине, что земля больше не была самосветящейся, а света солнца, пробивающегося сквозь окружающие землю облака, было недостаточно для высших форм жизни, которые должны были появиться.

7. Проявление четырех великих типов животного царства (лучистые, моллюски, членистоногие, позвоночные), которое характеризует следующую стадию геологического прогресса, представлено в 20-м и 21-м стихах как творение низших животных — тех, что кишат в водах, и пресмыкающихся и летающих видов суши. Гексли в своих «Американских речах» возражает против этого отнесения происхождения птиц к пятому дню и заявляет, что наземные животные существуют в более низких пластах, чем любая форма птиц, — птицы появляются только в оолитовом или новом красном песчанике. Но мы отвечаем, что пятый день посвящен морским произведениям, тогда как наземные произведения принадлежат шестому. Птицы, согласно новейшей науке, являются морскими произведениями, а не наземными. Они произошли от ящеров и были поначалу летающими ящерицами. Поскольку упоминание о морских произведениях только одно, все они, включая птиц, сгруппированы в пятый день. Таким образом, Бытие предвосхищает новейшую науку. О происхождении птиц см. «Pop. Science Monthly», март 1884:606; «Baptist Magazine», 1877:505.

8. Введение млекопитающих — живородящих видов, которые превосходят всех других позвоночных качеством, пророчествующим о высокой моральной цели, — вскармливанием своих детенышей, — указывается в 24-м и 25-м стихах творением в шестой день скота и зверей хищных.

9. Человек, первое существо с моральными и интеллектуальными качествами и первое, в ком единство великого замысла имеет полное выражение, образует как в библейской, так и в геологической летописи последний шаг прогресса в творении (см. стихи 26-31). С профессором Даной мы можем сказать, что «в этой последовательности мы наблюдаем не просто порядок событий, подобный тому, что выведен из науки; здесь есть система в расположении и далеко идущее пророчество, которого философия не могла бы достичь, как бы она ни была наставлена». См. Дана, «Руководство по геологии», 741-746, и «Bib. Sac.», апрель 1885:201-224. Ричард Оуэн: «Человек с самого начала организмов идеально присутствовал на земле»; см. Оуэн, «Анатомия позвоночных», 3:796; Луи Агассис: «Человек — это цель, к которой стремится все животное творение с момента первого появления первой палеозойской рыбы».

Проф. Джон М. Тейлор: «Человек — не просто смертное, но моральное существо. Если он опускается ниже этого уровня жизни, он сходит с пути, намеченного для него всем его прошлым развитием. Чтобы прогрессировать, высшее позвоночное должно было подчинить все умственному развитию. Чтобы стать человеческим, оно должно было развить рациональный интеллект. Чтобы стать высшим человеком, нынешний человек должен подчинить все моральному развитию. Это великий закон животного и человеческого развития, ясно открытый в последовательности физических и психических функций». У. Э. Гладстон в «S. S. Times» от 26 апреля 1890 г. называет библейские дни «главами в истории творения». Он возражает против того, чтобы называть их эпохами или периодами, потому что они не равны по продолжительности и иногда перекрываются. Но он защищает общее соответствие библейского повествования с новейшими выводами науки и замечает: «Любой человек, чей труд и долг в течение нескольких десятков лет включали в качестве центрального пункта изучение средств сделать себя понятным для массы людей, находится в гораздо лучшем положении судить, какими должны быть формы и методы речи, подобающие библейскому писателю, чем самый совершенный гебраист как таковой или самый искусный приверженец физической науки как таковой».

По всему предмету см. Гюйо, «Творение»; рецензия на Гюйо в «N. Eng.», июль 1884:591-594; Тейлер Льюис, «Шесть дней творения»; Томпсон, «Человек в Бытии и в геологии»; Агассис в «Atlantic Monthly», янв. 1874; Доусон, «История земли и человека», 82, и в «Expositor», апр. 1886; Леконт, «Наука и религия», 264; Хилл в «Bib. Sac.», апрель 1875; Пирс, «Идеальность в физических науках», 38-72; Бордман, «Творческая неделя»; Годе, «Библейские исследования Ветхого Завета», 65-138; Белл в «Nature», 24 нояб. и 1 дек. 1882; У. Э. Гладстон в «Nineteenth Century», нояб. 1885:685-707, янв. 1886:1, 176; ответ Гексли в «Nineteenth Century», дек. 1885 и февр. 1886; Шмид, «Теории Дарвина»; Бартлетт, «Источники истории в Пятикнижии», 1-35; Коттерилл, «Помогает ли наука вере в отношении творения?»; Кокс, «Чудеса», 1-39 — глава 1, о первоначальном чуде — чуде творения; Цёклер, «Богословие и естествознание» и «Древняя история», 1-77; Рейш, «Библейская история творения». О трудностях небулярной гипотезы см. Сталло, «Современная физика», 277-293.

V. Божья цель в творении.

Бесконечная мудрость должна при творении ставить перед собой самую всеобъемлющую и самую ценную из целей — цель, наиболее достойную Бога и наиболее плодотворную в добре. Только в свете предложенной цели мы можем правильно судить о Божьем деле или о Божьем характере, как он открывается в нем.

Казалось бы, Писание должно дать нам ответ на вопрос: почему Бог творил? Великий Архитектор лучше всех может рассказать о своем замысле. Амвросий: «Кому я должен верить больше относительно Бога, чем самому Богу?» Джордж А. Гордон, «Новая эпоха для веры», 15: «Бог необходимо является существом целей. Телеология — это основа и уток человечества; она должна быть в основе и утке Божества. Эволюционная наука лишь укрепила этот взгляд. Естественная наука — лишь жалкое прикрытие для невежества, если она не подразумевает космическую цель. Движение жизни от низшего к высшему — это движение к целям. Воля — последнее объяснение вселенной, а воля — это способность к целям. В тот момент, когда кто-то приходит к выводу, что Бог есть, становится очевидным, что Он — существо целей. Вселенная жива желанием и движением. Фундаментально она повсюду является выражением воли. И из этого следует, что конечная цель Бога в человеческой истории должна быть достойна Его самого».

При определении этой цели мы обращаемся прежде всего к:

1. Свидетельству Писания.

Это может быть суммировано в четырех утверждениях. Бог находит свою цель (a) в Себе; (b) в Своей собственной воле и благоволении; (c) в Своей собственной славе; (d) в провозглашении Своей силы, Своей мудрости, Своего святого имени. Все эти утверждения могут быть объединены в следующее, а именно, что высшая цель Бога в творении — это не что-то вне Его, а Его собственная слава — в откровении, в и через творения, бесконечного совершенства Его собственного бытия.

(a) Рим. 11:36 — «все из Него»; Кол. 1:16 — «все Им и для Него создано» (Христос); сравните Ис. 48:11 — «ради Себя, ради Себя Самого делаю это... и славы Моей не дам иному»; и 1 Кор. 15:28 — «да будет все покорено Ему, да будет Бог все во всем». Притчи 16:4 — не «Господь сделал все для Себя» (синод. пер.), а «Господь сделал все ради цели Его» (пересмотренный перевод).

(b) Еф. 1:5, 6, 9 — «предопределив нас... по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей... тайну воли Своей, по благоволению Своему, которое Он положил в Нем»; Откр. 4:11 — «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено».

(c) Ис. 43:7 — «которого Я сотворил для славы Моей»; 60:21 и 61:3 — праведность и блаженство искупленных обеспечены, чтобы «Он прославился»; Лк. 2:14 — ангельская песнь при рождении Христа выражала замысел дела спасения: «Слава в вышних Богу», и только через нее, и ради нее, «на земле мир, в человеках благоволение».

(d) Пс. 143:11 — «правдою Твоею выведи из беды душу мою»; Иез. 36:21, 22 — «не ради вас Я делаю это... а ради святого имени Моего»; 39:7 — «и святое имя Мое открою»; Рим. 9:17 — фараону: «Для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать в тебе силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле»; 22, 23 — «богатство славы Его», явленное в сосудах гнева и в сосудах милосердия; Еф. 3:9, 10 — «сотворив все... дабы ныне соделалась известною через церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах». См. Годе, о «Конечном замысле человека»; «Бог в человеке и человек в Боге» в «Princeton Rev.», нояб. 1880; Ходж, «Систематическое богословие», 1:436, 535, 565, 568. Per contra, см. Миллер, «Фетиш в богословии», 19, 39-45, 88-98, 143-146.

[pg 398]

Поскольку святость является фундаментальным атрибутом в Боге, сделать Себя, Свое собственное благоволение, Свою собственную славу, Свое собственное проявление Своей целью в творении — значит найти Свою главную цель в Своей собственной святости, ее поддержании, выражении и сообщении. Сделать это Своей главной целью, однако, не значит исключить определенные подчиненные цели, такие как откровение Его мудрости, силы и любви, и вытекающее из этого счастье бесчисленных творений, которым это откровение дается.

Божья слава — это то, что делает Его славным. Это не что-то внешнее, подобно похвале и уважению людей, а что-то внутреннее, подобно достоинству и ценности Его собственных атрибутов. Для благородного человека похвала очень неприятна, если он не осознает в себе чего-то, что ее оправдывает. Мы должны быть подобны Богу, чтобы уважать себя. Пифагор хорошо сказал: «Цель человека — быть подобным Богу». И поэтому Бог должен смотреть внутрь и находить Свою честь и Свою цель в Себе. Роберт Браунинг, «Гогенштиль-Швангау»: «В этом слава, что во всем задуманном, или почувствованном, или познанном, я узнаю Разум, не мой, но подобный моему, — ради двойной радости создающий все вещи для меня, а меня для Него». Шурман, «Вера в Бога», 214-216: «Бог прославляет Себя, сообщая Себя». Объект Его любви — это упражнение Его святости. Самоутверждение обусловливает самосообщение.

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 94, 196: «Закон и евангелие — лишь две стороны одного объекта, высшей славы Бога в высшем благе человека... И не недостойно Бога делать Себя Своей собственной целью: (a) Это и недостойно, и преступно для конечного существа делать себя своей собственной целью, потому что это цель, которая может быть достигнута только путем унижения себя и причинения вреда другим; но (b) Для бесконечного Творца не сделать Себя Своей собственной целью значило бы обесчестить Себя и причинить вред Своим творениям; поскольку, тем самым, (c) Он должен либо действовать без цели, что иррационально, либо из цели, которая невозможна без причинения вреда Своим творениям; потому что (d) высшее благополучие Его творений, и, следовательно, их счастье, невозможно иначе, как через подчинение и соответствие их воли воле их бесконечно совершенного Правителя; и (e) без этого высшего благополучия и счастья Его творений сама цель Бога становится невозможной, ибо Он прославляется только тогда, когда Его характер отражается в Его разумных творениях и признается ими». Творение не может добавить ничего к существенному богатству или достоинству Бога. Если бы цель была вне Его, это сделало бы Его зависимым и слугой. Старые богословы поэтому говорили о «декларативной славе» Бога, а не о «существенной славе» Бога, как о результате послушания и спасения человека.

2. Свидетельство разума.

Что Его собственная слава, в только что упомянутом смысле, является высшей целью Бога в творении, очевидно из следующих соображений:

(a) Божья собственная слава — это единственная цель, фактически и совершенно достигнутая во вселенной. Мудрость и всемогущество не могут выбрать цель, которая обречена быть вечно недостигнутой; ибо «чего желает душа Его, то и делает» (Иов 23:13). Высшей целью Бога не может быть счастье творений, поскольку многие несчастны здесь и будут несчастны вечно. Высшей целью Бога не может быть святость творений, ибо многие нечестивы здесь и будут нечестивы вечно. Но хотя ни святость, ни счастье творений не достигнуты фактически и совершенно, слава Бога открыта и будет открыта как в спасенных, так и в погибших. Это, следовательно, должно быть высшей целью Бога в творении.

Это учение учит нас, что никто не может расстроить Божий план. Бог извлечет славу из каждой человеческой жизни. Человек может прославлять Бога добровольно любовью и послушанием, но если он не захочет этого делать, он будет вынужден прославлять Бога своим отвержением и наказанием. Лучше быть расплавленным железом, которое свободно течет в форму, подготовленную великим Конструктором, чем быть твердым и холодным железом, которое должно быть выковано в форму. Клеанф, цитируемый Сенекой: «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt». У. К. Уилкинсон, «Эпос о Савле», 271: «Но одни — орудия, а другие — служители Бога, который совершает Свою святую волю со всеми». Христос крестит «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11). Александр Макларен: «Есть два огня, одному или другому из которых мы должны быть преданы. Либо мы с радостью примем очищающий огонь Духа, который выжигает из нас грех, либо нам придется встретить карающий огонь, который сожжет нас и наши грехи вместе. Быть очищенным одним или поглощенным другим — вот выбор перед каждым из нас». Хэр, «Миссия Утешителя», по Ин. 16:8, показывает, что Святой Дух либо убеждает тех, кто поддается Его влиянию, либо обличает тех, кто сопротивляется — слово ἐλέγχω имеет это двойное значение.

(b) Божья слава — это цель, внутренне наиболее ценная. Благо творений имеет незначительную важность по сравнению с этим. Мудрость диктует, что больший интерес должен иметь приоритет перед меньшим. Поскольку Бог не может выбрать большую цель, Он должен выбрать своей целью Себя. Но это значит выбрать Свою святость и Свою славу в проявлении этой святости.

Ис. 40:15, 16: «Вот, народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах» — подобно капле, которая падает незамеченной из ведра, подобно мелкой пыли весов, на которую торговец не обращает внимания при взвешивании, таковы все объединенные миллионы земли и неба перед Богом. Он сотворил, и Он может в одно мгновение уничтожить. Вселенная — лишь капля росы на кайме Его одежды. Важнее, чтобы Бог был прославлен, чем чтобы вселенная была счастлива. Как мы читаем в Евр. 6:13: «так как Он не мог никем высшим клясться, клялся Самим Собою» — так и здесь мы можем сказать: поскольку Он не мог выбрать большей цели при творении, Он выбрал Себя. Но клясться Собою — значит клясться Своею святостью (Пс. 89:35). Мы заключаем, что найти свою цель в Себе — значит найти эту цель в Своей святости. См. Мартино о Мальбранше в «Types», 177.

Палка или камень не существуют для себя, но для какого-то сознания. Душа человека существует отчасти для себя. Но она сознает, что в более важном смысле она существует для Бога. «Современная мысль», говорят, «поклоняется и служит твари более, чем Творцу; действительно, главная цель Творца, кажется, состоит в том, чтобы прославить человека и наслаждаться им вечно». Так маленький мальчик сказал свой Катехизис: «Главная цель человека — прославлять Бога и раздражать Его вечно». Проф. Клиффорд: «Царство Божье устарело; царство человека теперь пришло». Все это — безумие греха. Per contra, см. Аллен, «Джонатан Эдвардс», 329, 330: «Две вещи ясны в учении Эдвардса: во-первых, что Бог не может любить ничего, кроме Себя: Он настолько велик, настолько преобладающее количество бытия, что то, что осталось, едва ли стоит рассмотрения; во-вторых, насколько Бог имеет какую-либо любовь к творению, это потому, что Он Сам рассеян в нем: полнота Его собственной сущности перелилась во внешний мир, и то, что Он любит в сотворенных существах, есть Его сущность, переданная им». Но мы добавили бы, что Эдвардс не говорит, что они сами являются сущностью Бога; см. его Труды, 2:210, 211.

(c) Его собственная слава — это единственная цель, которая согласуется с Божьей независимостью и суверенитетом. Каждое существо зависит от того, кого или что оно делает своей конечной целью. Если что-то в творении является последней целью Бога, Бог зависит от творения. Но поскольку Бог зависит только от Себя, Он должен найти в Себе Свою цель.

Творить — значит не увеличивать Свое блаженство, а только открывать его. Нет никакой нужды или недостатка, которые восполняло бы творение. Творения, которые получают все от Него, не могут добавить ничего к Нему. Все наше поклонение — лишь воздаяние Ему того, что принадлежит Ему. Он замечает нас только ради Себя, а не потому, что наши маленькие ручейки хвалы добавляют что-то к океаноподобной полноте Его радости. Ради Себя, а не из-за нашего несчастья или наших молитв, Он искупает и возвышает нас. Сделать наше удовольствие и благополучие Своей конечной целью значило бы отречься от Своего престола. Он творит, следовательно, только ради Себя и ради Своей славы. На это рассуждение «London Spectator» отвечает: «Слава Бога — это великолепие проявления, а не внутреннее проявленное великолепие. Великолепие проявления, однако, состоит в эффекте проявления на тех, кому оно дано. Именно потому, что проявление Божьей благости может быть полезно нам и не может быть полезно Ему, должно быть, его проявление предназначено ради нас, а не ради Него. Мы получаем все от него — Он ничего, кроме как в той мере, в какой это Его собственная воля, чтобы мы получили то, что Он желает даровать нам». В этом последнем пункте мы находим признание слабости в теории, что высшая цель Бога — благо Его творений. Бог получает исполнение Своего плана, совершение Своей воли, проявление Себя. Великий художник любит свою картину меньше, чем любит свой идеал. Он пишет, чтобы выразить себя. Бог любит каждую душу, которую Он творит, но Он любит еще больше выражение Своих собственных совершенств в ней. И это самовыражение — Его цель. Роберт Браунинг, «Парацельс», 54: «Бог — совершенный Поэт, Который в творении разыгрывает Свои собственные концепции». Шедд, «Догм. богословие», 1:357, 358; Шэрп, «Провинция поэзии», 11, 12.

Божья любовь делает Его самовыражающимся существом. Самовыражение — врожденный импульс в Его творениях. Весь гений разделяет эту характеристику Бога. Грех подменяет излияние сокрытием и останавливает это самосообщение, которое сделало бы благо каждого благом всех. И все же даже грех не может полностью предотвратить это. Злой человек побуждаем к признанию. По естественному закону тайны всех сердец будут явлены на суде. Возрождение восстанавливает свободу и радость самовыражения. Христианство и исповедание Христа неотделимы. Проповедник — просто христианин, продвинувшийся дальше в этой божественной привилегии. Нам нужно высказывание. Молитва — самое полное самовыражение, и Божье присутствие — единственная земля совершенно свободной речи.

Великий поэт ближе всего подходит, в сфере светских вещей, к реализации этой привилегии христианина. Ни один великий поэт никогда не писал свою лучшую работу ради денег, или ради славы, или даже ради того, чтобы делать добро. Готорн был наполовину шутлив и лишь частично искренен, когда говорил, что никогда не написал бы ни страницы, если бы не платили. Надежда на оплату, возможно, заставила его перо двигаться, но только любовь к своей работе могла сделать эту работу тем, чем она является. Мотли более правдиво заявил, что с писателем покончено, когда он начинает думать о деньгах, которые должен получить. Но Готорну нужны были деньги, чтобы жить, в то время как у Мотли был богатый отец и дядя, чтобы поддержать его. Великий писатель, безусловно, поглощает себя своей работой. У него необходимость и свобода сочетаются. Он поет, как поет птица, без догматического намерения. И все же он велик в той мере, в какой он морален и религиозен в сердце. «Arma virumque cano» — единственное первое лицо единственного числа в «Энеиде», в котором говорит сам автор, однако вся «Энеида» — откровение Вергилия. Так мы мало знаем о жизни Шекспира, но много о гении Шекспира.

Дерево ничего не приобретает, когда оно цветет и приносит плоды; оно лишь обнаруживает свою внутреннюю природу. Но мы должны отличать в человеке его истинную природу от его ложной природы. Не его частные особенности, а то, что в нем постоянно и универсально, является тем подлинным сокровищем, к которому обращается великий поэт. Лонгфелло: «Величайший художник — тот, будь то живописец или писатель, кто следует природе. Ни один человек, будь то художник или ремесленник, преследующий собственные фантазии, не может тронуть человеческое сердце, доставить удовольствие или удовлетворить наши благородные потребности». Теннисон, наблюдая за подводной жизнью ручья, воскликнул: «Какое воображение у Бога!». Кэрд, «Философия религии», 245: «Мир конечных разумных существ, хотя и отличен от Бога, все же по своей идеальной природе един с Ним. То, что Бог творит и через что Он открывает скрытые сокровища Своей мудрости и любви, все еще не чуждо Его собственной бесконечной жизни, но едино с ней. В познании умов, которые знают Его, в самоотдаче сердец, которые любят Его, нет парадокса в утверждении, что Он знает и любит Самого Себя».

(d) Его собственная слава — это цель, которая охватывает и обеспечивает, как подчиненную цель, каждый интерес вселенной. Интересы вселенной неразрывно связаны с интересами Бога. Для творений нет святости или счастья, кроме как в том случае, если Бог является абсолютным сувереном и признается таковым. Поэтому для Бога делать Свою собственную славу высшей целью творения — это не эгоизм, а благожелательность. Слава — это не тщеславие, и, выражая Свой идеал, то есть выражая Самого Себя в Своем творении, Он сообщает Своим творениям величайшее возможное благо.

Это самовыражение — не эгоизм, а благожелательность. Как истинный поэт забывает о себе в своем творчестве, так и Бог проявляет Себя не ради того, что Он может этим приобрести. Самопроявление — это самоцель. Но Божье самопроявление включает в себя все благо для Его творений. Мы обязаны любить себя и свои собственные интересы ровно в той мере, в какой ценны эти интересы. Монарх государства или генерал армии должен беречь свою жизнь, потому что ее жертва может повлечь за собой потерю тысяч жизней солдат или подданных. Так и Бог является сердцем великой системы. Только будучи причастными к этому сердцу, члены могут быть наполнены потоками святости и счастья. И поэтому только для одного Существа во вселенной безопасно жить для Себя. Человек не должен жить для себя, потому что существует более высокая цель. Но для Бога нет более высокой цели. «Только одно существо во вселенной освобождено от обязанности подчинения. Человек должен быть подчинен «высшим властям» (Рим. 13:1). Но для Бога нет высших властей». См. Парк, «Беседы», 181–209.

Девиз Бисмарка: «Ohne Kaiser, kein Reich» — «Без императора нет империи» — применим к Богу, так же как девиз фон Мольтке: «Erst wägen, dann wagen» — «Сначала взвесь, потом дерзай» — применим к человеку. Эдвардс, «Сочинения», 2:215: «Эгоизм не является порочным или непристойным иначе, как в том смысле, что один человек меньше, чем множество. Общественное благо ценнее, чем его частный интерес. Уместно и подобающе, чтобы Бог ценил Себя бесконечно выше, чем Свои творения». Шекспир, «Гамлет», 3:3: «Жизнь одинокая, частная, связана всей силой и броней ума, чтобы уберечься от вреда; но тем более тот дух, от чьего благополучия зависят и на ком покоятся жизни многих. Смерть величества не бывает одинокой, но, подобно бездне, увлекает за собой все, что находится рядом: это массивная колесница, закрепленная на вершине высочайшей горы, к чьим огромным спицам прикреплены и присоединены десять тысяч малых вещей; когда она падает, каждое малое приложение, каждое ничтожное следствие следует за шумным разрушением. Никогда король не вздыхал в одиночестве, но с общим стоном».

(e) Слава Божья — это цель, которая в правильной моральной системе предлагается творениям. Поэтому она должна быть целью, которую Он, по образу Которого они созданы, ставит перед Собой. Тот, Кто составляет центр и цель всех Своих творений, должен находить Свой центр и цель в Самом Себе. Этот принцип моральной философии и вытекающий из него вывод ясно и неявно преподаются в Писании.

Начало всякой религии — это выбор Божьей цели в качестве нашей цели, отказ от нашего предпочтения счастья и вступление на путь жизни, посвященной Богу. То, что счастье не является основанием морального обязательства, очевидно из того факта, что нет счастья в поиске счастья. То, что святость Бога является основанием морального обязательства, очевидно из того факта, что поиск святости не только успешен сам по себе, но и влечет за собой счастье. Архиепископ Лейтон, «Сочинения», 695: «Это удивительный пример мудрости и благости, что Бог так соединил Свою собственную славу с нашим счастьем, что мы не можем должным образом стремиться к одному, чтобы другое не последовало как нечто само собой разумеющееся, и наше собственное блаженство в конечном итоге сводится к Его вечной славе». То, что Бог непременно обеспечит цель, ради которой Он сотворил — Свою собственную славу, — и что Его цель является нашей целью, — это истинный источник утешения в скорби, силы в труде, ободрения в молитве. См. Пс. 24:11 — «Ради имени Твоего... прости грех мой, ибо он велик»; 114:1 — «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу»; Мф. 6:33 — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»; 1 Кор. 10:31 — «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию»; 1 Пет. 2:9 — «вы род избранный... дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет»; 4:11 — говоря, служа, «дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь». По всему предмету см. Эдвардс, «Сочинения», 2:193–257; Жане, «Конечные причины», 443–455; «Принстонские богословские эссе», 2:15–32; Мерфи, «Научные основы веры», 358–362.

Наш долг — максимально реализовать себя, но только ради Бога. Иер. 45:5 — «А ты ищешь себе великого? Не ищи!». Но нам нигде не запрещено искать великого для Бога. Напротив, мы должны «ревновать о дарах больших» (1 Кор. 12:31). Самореализация, как и самовыражение, свойственна человечеству. Кант: «Человек, а вместе с ним и каждое разумное существо, есть цель сама по себе». Но это стремление к собственному благу должно быть подчинено более высокому мотиву — славе Божьей. Разница между возрожденным и невозрожденным может заключаться исключительно в мотиве. Последний живет для себя, первый — для Бога. Проиллюстрируйте это примером молодого человека в Йельском колледже, который начал учить уроки для Бога, а не для себя, оставив свое спасение в руках Христа. Бог требует самоотречения, взятия креста и следования за Христом, потому что первая нужда грешника — изменить свой центр. Быть эгоцентричным — значит быть дикарем. Борьба за жизнь других лучше. Но есть нечто еще более высокое. Жизнь обладает достоинством в соответствии с ценностью объекта, который мы устанавливаем вместо себя. Следуйте за Христом, сделайте Бога центром своей жизни — так вы достигнете наилучшего; см. Коулсток, «Меняющаяся точка зрения», 113–123.

[pg 402]

Джордж А. Гордон, «Новая эпоха веры», 11–13: «Конечный взгляд на вселенную — это религиозный взгляд. Ее ценность — это, в конечном счете, ценность для высшего Существа. Здесь заключается нота постоянной ценности в великом эссе Эдвардса «О цели творения». Конечная ценность творения — это его ценность для Бога... Люди являются людьми в обществе и через общество — вот истина, которую преподает Аристотель, — но Аристотель не видит, что общество достигает своей цели только в Боге и через Бога». Хови, «Исследования», 65: «Проявлять славу или совершенство Бога — вот главная цель нашего существования. Жить таким образом, чтобы Его жизнь отражалась в нашей; чтобы Его характер вновь проявлялся, по крайней мере слабо, в нашем; чтобы Его святость и любовь признавались и провозглашались нами, — значит делать то, для чего мы созданы. И поэтому, требуя от нас прославлять Его, Бог просто требует от нас делать то, что абсолютно правильно, и что в то же время необходимо для нашего высшего благополучия. Никакая более низкая цель не могла быть поставлена перед нами, не заставив нас довольствоваться характером, отличным от характера Первого Блага и Первой Красоты». См. изложение и критику взгляда Эдвардса в Аллен, «Джонатан Эдвардс», 227–238.

VI. Отношение учения о творении к другим учениям.

1. К святости и благости Бога.

Творение, как дело Божие, по необходимости проявляет нравственные атрибуты Бога. Но существование физического и морального зла во вселенной, на первый взгляд, кажется, оспаривает эти атрибуты и противоречит заявлению Писания о том, что дело рук Божьих было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Эта трудность может быть в значительной степени устранена, если учесть, что:

(а) При своем первом сотворении мир был хорош в двух смыслах: во-первых, как свободный от морального зла — грех был более поздним дополнением, делом не Бога, а сотворенных духов; во-вторых, как приспособленный к благотворным целям — например, к откровению Божьего совершенства, а также к испытанию и счастью разумных и послушных творений.

(б) Физическая боль и несовершенство, в той мере, в какой они существовали до введения морального зла, должны рассматриваться: во-первых, как соответствующие части системы, инцидентом которой, как было предвидено, станет грех; и во-вторых, как составляющие, отчасти, средство будущего воспитания и искупления для падших.

Копролиты ящеров содержат чешую и кости рыб, которых они пожирали. Рим. 8:20–22 — «Ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь [иррациональное творение] совокупно стенает и мучится доныне»; 23 — наше смертное тело, как часть природы, участвует в том же стенании. 2 Кор. 4:17 — «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу». Боун, «Философия теизма», 224–240: «Как объяснить нашу довольно жалкую вселенную? Пессимизм предполагает, что совершенная мудрость совместима только с совершенным творением, и что мы знаем, что вселенная поистине никчемна и незначительна». Джон Стюарт Милль, «Эссе о религии», 29, выдвигает страшное обвинение природе: ее штормам, молниям, землетрясениям, порче, распаду и смерти. Христианство, однако, рассматривает их как следствие действий человека, а не Бога; как инциденты греха; как стоны творения, взывающего об избавлении и свободе. Тело человека, как часть природы, ожидает усыновления, и воскресение тела должно сопровождать обновление мира.

По мнению Дарвина, в мире природы и человека в целом «счастье решительно преобладает». Уоллес, «Дарвинизм», 36–40: «Животные наслаждаются всем счастьем, на которое они способны». Драммонд, «Восхождение человека», 203 сл.: «В борьбе за жизнь нет ненависти — только голод». Мартино, «Исследование», 1:330: «Расточительство жизни — это просто избыточность природы». Ньюман Смит, «Место смерти в эволюции», 44–56: «Смерть просто хоронит бесполезные отходы. Смерть вошла ради жизни». Эти высказывания, однако, далеки от правильной оценки мирового зла и игнорируют библейское учение о связи между смертью и грехом. Будущий мир, в который не входят грех и смерть, показывает, что нынешний мир ненормален и что мораль — единственное лекарство от смертности. Несовершенства вселенной нельзя объяснить и тем, что они дают возможность для борьбы и добродетели. Роберт Браунинг, «Кольцо и книга», Папа, 1875: «Я могу поверить, что этот страшный механизм греха и печали, который иначе смутил бы меня, был придуман — вся боль, при максимальной затрате боли Тем, Кто придумал боль, — чтобы развить, с помощью нового механизма в противовес, моральные качества человека — как иначе? — чтобы заставить его в свою очередь любить и быть любимым, творческим и самопожертвенным тоже, и таким образом, в конечном счете, стать богоподобным». Это похоже на совершение зла ради того, чтобы пришло добро. Мы можем объяснить смертность только безнравственностью, и притом не в Боге, а в человеке. Фэрберн: «Страдание — это протест Бога против греха».

Теория Уоллеса о выживании наиболее приспособленных была подсказана расточительной разрушительностью природы. Теннисон: «Обнаружив, что из пятидесяти семян Она часто дает принести плод лишь одному». Уильям Джеймс: «Наши собаки находятся в нашей человеческой жизни, но не от нее. Собака под ножом вивисекции не может понять цели своего страдания. Для нее это только боль. Так и мы можем пребывать в духовной атмосфере, измерении Бытия, для постижения которого у нас в настоящее время нет органа. Если бы мы знали цель нашей жизни, все героическое в нас религиозно согласилось бы с этим». Мейсон, «Вера Евангелия», 72: «Любовь готова принять более глубокие и суровые меры, чем благожелательность, которая сама по себе является поверхностной вещью». Озера Килларни в Ирландии показывают, каким раем мог бы быть этот мир, если бы война не опустошила его и если бы человек должным образом заботился о нем. Наше моральное чувство не может оправдать зло в творении, кроме как на гипотезе, что оно имеет некоторую причину и основание в неправомерном поведении человека.

Это не совершенный мир. Он не был совершенным даже при своем первоначальном устроении. Его несовершенство обусловлено грехом. Бог создал его с учетом Грехопадения — сцена была подготовлена для великой драмы греха и искупления, которая должна была разыграться на ней. Мы принимаем идею Бушнелла об «антиципативных последствиях» и проиллюстрировали бы ее строительством больничной палаты, когда еще никто из членов семьи не болен, и спасением патриархов через Христа, Который еще должен прийти. Если самые ранние позвоночные геологической истории были прообразами человека и подготовкой к его приходу, то боль и смерть среди тех же позвоночных могли в равной степени быть прообразом греха человека и его следствий — страданий. Если бы грех не был инцидентом, предвиденным и предусмотренным, мир мог бы быть раем. На самом деле он станет раем только по завершении искупительного дела Христа. Крейбиг, «Примирение», 369: «Смерть Христа сопровождалась поразительными событиями во внешнем мире, чтобы показать, что последствия Его жертвы достигли даже природы». Пероун относит Пс. 95:10 — «И мир утвержден, не подвижется» — к восстановлению неодушевленного творения; ср. Евр. 12:27 — «Слова: «еще раз» означают изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое»; Откр. 21:1, 5 — «новое небо и новую землю... Се, творю все новое».

Много насмешек было высказано по поводу этого учения об антиципативных последствиях. Джеймс Д. Дана: «Забавно, что грех Адама должен был убить тех старых трилобитов! Мушкет должен был дать отдачу в прошлое с огромной силой, чтобы поразить этих бедных невинных существ!». И все же каждый страховой полис, каждое взятие зонтика, каждая покупка обручального кольца — это антиципативное последствие. Отрицать, что Бог сделал мир таким, какой он есть, ввиду событий, которые должны были произойти в нем, — значит приписывать Ему меньше мудрости, чем мы приписываем нашему ближнему. Самое рациональное объяснение физического зла во вселенной — это объяснение из Рим. 8:20, 21 — «тварь покорилась суете... по воле покорившего ее», т. е. по причине греха первого человека — «в надежде, что и сама тварь освобождена будет».

Мартино, «Типы», 2:151: «Какой смысл могла бы иметь Жалость в мире, где страдание не предполагалось?». Хикс, «Критика аргументов от замысла», 386: «Сама порочность мира убеждает нас в том, что Бог благ». И слова сэра Генри Тейлора: «Боль в человеке несет высокую миссию цепа и веялки; в животных она, конечно, жалка» — получают ответ: Животное — лишь придаток к человеку, и, подобно неодушевленной природе, оно страдает от падения человека — страдает не совсем напрасно, ибо даже боль у животных служит иллюстрацией пагубного влияния греха и подсказывает мотивы для сопротивления ему. Паскаль: «Любая добродетель, которую можно купить ценой боли, куплена дешево». Боль и несовершенство мира — это Божий хмурый взгляд на грех и Его предупреждение против него. См. Бушнелл, глава об антиципативных последствиях в «Природа и сверхъестественное», 194–219. Также Маккош, «Божественное правление», 26–35, 249–261; Фаррар, «Наука и богословие», 82–105; Джонсон, в «Баптистском обозрении», 6:141–154; Фэрберн, «Философия христианской религии», 94–168.

[pg 404]

2. К мудрости и свободной воле Бога.

Никакой план конечного творения не может полностью выразить бесконечное совершенство Бога. Поскольку Бог, однако, неизменен, у Него всегда должен был быть план вселенной; поскольку Он совершенен, у Него должен был быть наилучший возможный план. Как мудрый, Бог не может выбрать план менее хороший вместо более хорошего. Как разумный, Он не может между одинаково хорошими планами сделать чисто произвольный выбор. Здесь нет необходимости, а только уверенность в том, что бесконечная мудрость будет действовать мудро. Как никакое принуждение извне, так и никакая необходимость изнутри не побуждают Бога творить актуальную вселенную. Творение одновременно мудро и свободно.

Поскольку Бог одновременно разумен и мудр, наличие у Него плана вселенной должно быть лучше, чем отсутствие плана. Но вселенной когда-то не было; однако без вселенной Бог был блажен и самодостаточен. Совершенство Бога, следовательно, требует не того, чтобы у Него была вселенная, а того, чтобы у Него был план вселенной. Далее, поскольку Бог одновременно разумен и мудр, Его актуальное творение не может быть наихудшим из возможных, ни произвольно выбранным из двух или более одинаково хороших. Оно должно быть, при рассмотрении всех обстоятельств, наилучшим возможным. Мы оптимисты, а не пессимисты.

Но мы отвергаем ту форму оптимизма, которая рассматривает зло как необходимое условие добра, а грех — как прямой продукт воли Бога. Мы придерживаемся другой формы оптимизма, которая рассматривает грех как естественно разрушительный, но, вопреки самому себе, направляемый всемогущим провидением к содействию высшему благу. Относительно оптимизма, который делает зло необходимым условием конечного бытия, см. Лейбниц, «Философские сочинения», 468, 624; Хедж, «Пути духа», 241; и «Опыт о человеке» Поупа. О лучшей форме оптимизма см. Герцог, «Энциклопедия», ст.: «Творение», 13:651–653; Чалмерс, «Сочинения», 2:286; Марк Хопкинс, в «Андоверском обозрении», март 1885:197–210; Лутардт, «Учение о свободной воле», 9, 10: «Кальвиново Quia voluit — не последний ответ. У нас не могло бы быть сердца для такого Бога, ибо у Него самого не было бы сердца. Формальная воля сама по себе не имеет сердца. В Боге реальная свобода контролирует формальную, как в падшем человеке формальная контролирует реальную».

Жане в своих «Конечных причинах», 429 сл. и 490–503, утверждает, что оптимизм подчиняет Бога судьбе. Мы показали, что это возражение путает уверенность, совместимую со свободой, с необходимостью, несовместимой со свободой. Противоположное учение приписывает Богу иррациональный произвол. Мы вправе сказать, что существующая в настоящее время вселенная, рассматриваемая как частичная реализация развивающегося плана Бога, является наилучшей возможной для данного конкретного момента времени, — короче говоря, что все к лучшему, — см. Рим. 8:28 — «любящим Бога... все содействует ко благу»; 1 Кор. 3:21 — «все ваше».

Об отрицании оптимизма в любой форме см. Уотсон, «Богословские институты», 1:419; Хови, «Бог с нами», 206–208; Ходж, «Систематическое богословие», 1:419, 432, 566, и 2:145; Липсиус, «Догматика», 234–255; Флинт, «Теизм», 227–256; Бэрд, «Элохим открытый», 397–409, и особенно 405: «Мудрость, ресурсы которой были так израсходованы, что она не может сравняться со своими прошлыми достижениями, — это конечная способность, а не безграничная глубина бесконечного Бога». Но мы отвечаем, что мудрость, которая не делает того, что является лучшим, не есть мудрость. Предел не в абстрактной силе Бога, а в других Его атрибутах: истине, любви и святости. Поэтому Бог может сказать в Ис. 5:4 — «что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему?».

Полная антитеза этическому и теистическому оптимизму находится в неморальном и атеистическом пессимизме Шопенгауэра («Мир как воля и представление») и Гартмана («Философия бессознательного»). «Вся жизнь сводится к усилию, а усилие болезненно; следовательно, жизнь — это боль». Но мы могли бы возразить: «Жизнь активна, и действие всегда сопровождается удовольствием; следовательно, жизнь — это удовольствие». См. Фрэнсис Пауэр Кобб, «Пик в Дариене», 95–134, для яркого описания бессердечия, трусости и высокомерия Шопенгауэра. Пессимизм естественен для ума, ожесточенного разочарованием и забывшего о Боге: Еккл. 2:11 — «все — суета и томление духа». Гомер: «Нет ничего более жалкого, чем человек». Сенека восхваляет смерть как лучшее изобретение природы. Байрон: «Пересчитай радости, которые видели твои часы, пересчитай свои дни, свободные от мук, и знай, кем бы ты ни был, лучше не быть вовсе». Но только Шопенгауэру и Гартману было суждено определить волю как неудовлетворенное стремление, рассматривать саму жизнь как огромную ошибку и призывать человеческий род, как единственную меру постоянного облегчения, к единому и всеобщему акту самоубийства.

[pg 405]

Г. Х. Бэрд, в «Андоверском обозрении», март 1892: «Шопенгауэр высказывает одну истину Нового Завета: полную обманчивость потакания своим желаниям. Жизнь, в которой доминируют желания и которая посвящена простому приобретению, — это маятник, качающийся между болью и скукой». Боун, «Философия теизма», 124: «Для Шопенгауэра основа мира — чистая воля, без интеллекта или личности. Но чистая воля — это ничто. Воля сама по себе, кроме как функция сознательного и разумного духа, есть ничто». Ройс, «Дух современной философии», 253–280: «Шопенгауэр объединил мысль Канта: «Внутренняя жизнь всех вещей едина» с индуистским прозрением: «Жизнь всех этих вещей, это — Ты». Для него музыка лучше всего показывает, что такое воля: страстная, борющаяся, блуждающая, беспокойная, вечно возвращающаяся к себе, полная тоски, силы, величия, каприза. Шопенгауэр осуждает индивидуальное самоубийство и советует смирение. То, что я должен вечно желать, но никогда не достигать полностью, ведет Гегеля к концепции абсолютно активного и торжествующего духа. Шопенгауэр находит в этом доказательство полностью злой природы вещей. Таким образом, в то время как Гегель — оптимист, Шопенгауэр — пессимист».

Уинвуд Рид в названии своей книги «Мученичество человека» намеревается описать человеческую историю. О. У. Холмс говорит, что «Путь паломника» Баньяна «представляет вселенную как ловушку, которая ловит большинство человеческих паразитов, перед которыми болтается ее приманка». Штраус: «Если пророки пессимизма доказывают, что человеку лучше было бы никогда не жить, они тем самым доказывают, что им самим лучше было бы никогда не пророчествовать». Готорн, «Записная книжка»: «Любопытно представить, какие скорби и недовольство были бы вызваны, если бы какие-либо из великих так называемых бедствий человеческих существ были отменены — как, например, смерть».

Об оптимизме Лейбница и пессимизме Шопенгауэра см. Боуэн, «Современная философия»; Таллок, «Современные теории», 169–221; Томпсон, о современном пессимизме, в «Трактатах наших дней», 6: № 34; Райт, об Екклесиасте, 141–216; Барлоу, «Ультиматум пессимизма»: Культура ведет к нищете; Бог — самое жалкое из существ; творение — пластырь для раны. См. также Марк Хопкинс, в «Принстонском обозрении», сентябрь 1882:197: «Беспорядок и нищета так смешаны с порядком и благодеянием, что возможны как оптимизм, так и пессимизм». И все же очевидно, что созидания должно быть больше, чем разрушения, иначе мир не существовал бы. Буддизм с его прибежищем в Нирване по сути пессимистичен.

3. К Христу как Открывателю Бога.

Поскольку Христос является Открывателем Бога в творении, так же как и в искуплении, средством от пессимизма является (1) признание трансцендентности Бога — вселенная в настоящее время не полностью выражает Его силу, Его святость или Его любовь, а природа является схемой прогрессивной эволюции, которую мы несовершенно понимаем и в которой многое еще предстоит; (2) признание греха как свободного акта творения, которым были вызваны все скорби и боли, так что Бог ни в каком надлежащем смысле не является его автором; (3) признание Христа за нас на Кресте и Христа в нас Своим Духом как открывающих вековую скорбь и страдание Божьего сердца из-за человеческого прегрешения и как проявленных в самопожертвенной любви, чтобы избавить людей от многообразных зол, в которые их ввергли их грехи; и (4) признание настоящего испытания и будущего суда, так что предусмотрено устранение скандала, ныне лежащего на божественном правлении, и оправдание путей Божьих перед людьми.

Крест Христа — это доказательство того, что Бог страдает от человеческого греха больше, чем человек, и суд Христа покажет, что нечестивые не могут процветать вечно. Только во Христе мы находим ключ к темным проблемам истории и гарантию человеческого прогресса. Рим. 3:25 — «которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия»; 8:32 — «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?»; Евр. 2:8, 9 — «теперь еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Но видим... Иисуса... увенчанного славою и честью»; Деян. 17:31 — «Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа». См. Хилл, «Психология», 283; Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы», 240, 241; Брюс, «Провиденциальный порядок», 71–88; Дж. М. Уайтон, в «Американском журнале теологии», апрель 1901:318.

Г. А. Гордон, «Новая эпоха веры», 199: «Книга Иова названа Хаксли классикой пессимизма». Декан Свифт в очередные годовщины собственного рождения имел обыкновение читать третью главу Иова, которая начинается с ужасного «Погибни день, в который я родился» (3:3). Но предопределение и избрание не произвольны. Мудрость выбрала наилучший возможный план, предопределила спасение всех, кто мог быть мудро спасен, допустила наименьшее зло, которое было мудро допустить. Откр. 4:11 — «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено». Мейсон, «Вера Евангелия», 79: «Все вещи присутствовали в уме Бога по Его воле, а затем, когда Ему было угодно, получили бытие». Пфлейдерер, «Основы», 36, защищает реалистический идеализм. Христианство, говорит он, — это не абстрактный оптимизм, ибо оно признает зло действительного и рассматривает борьбу с ним как задачу мировой истории; это не пессимизм, ибо оно рассматривает зло как не непобедимое, но рассматривает добро как цель и силу мира.

Джонс, «Роберт Браунинг», 109, 311: «Пантеистический оптимизм утверждает, что все вещи хороши; христианский оптимизм утверждает, что все вещи содействуют ко благу. Грезы в «Азоландо»: «С самого начала Сила была — я знал. Жизнь прояснила мне, что, если стремиться к более близкому взгляду, Любовь была бы так же ясна, чтобы увидеть». «Приключение Балаустион»: «Радость с тобой, Помощник мира! Я думаю, это подлинный знак и печать Божественности, что она всегда растет радостной, и все более радостной, пока радость не расцветает, не взрывается в ярость страдать за человечество и начинать снова при печали». Браунинг стремился найти Бога в человеке и все же оставить человека свободным. Его оптимистическая вера искала примирения с моралью. Он ненавидел учение о том, что беды мира обусловлены лишь произвольным суверенитетом, и это учение он высмеял в монологе Калибана на Сетебосе: «Не любя, не ненавидя, просто выбирая так». «Пиппа проходит мимо»: «Бог на небесах — все в порядке с миром». Но как это согласуется с виной грешника? Браунинг не говорит. Он оставляет антиномию нерешенной, лишь стремясь удержать обе истины в их полноте. Любовь требует различия между Богом и человеком, но любовь объединяет Бога и человека. «Саул»: «Все — любовь, но все — закон». Карлейль представляет собой поразительный контраст с Браунингом. Карлейль был пессимистом. Он отказался бы от счастья ради долга, и как средство к этой цели подавил бы не только праздную речь, но и саму мысль. Битва, более того, ведется в чужом деле. Божье дело — не наше. Долг — это угроза, подобно долгу раба. Моральный закон — не благотворное откровение, примиряющее Бога и человека. Все — страх, и нет любви». Карлейль провел Эмерсона через лондонские трущобы в полночь и спросил его: «Веришь ли ты теперь в дьявола?». Но Эмерсон ответил: «Я все больше убеждаюсь в величии и доброте английского народа». О Браунинге и Карлейле см. А. Х. Стронг, «Великие поэты и их богословие», 373–447.

Генри Уорд Бичер, когда его спросили, стоит ли жить, ответил, что это во многом зависит от того, кто живет. Оптимизм и пессимизм — это во многом вопросы пищеварения. Президент Марк Хопкинс спросил способного студента, не считает ли он эту систему наилучшей возможной. Когда студент ответил отрицательно, президент спросил его, как он мог бы ее улучшить. Он ответил: «Я бы перебил всех клопов, комаров и блох, и заставил бы апельсины и бананы расти севернее». Дама, которую укусил комар, спросила, было бы уместно называть это существо «развращенным маленьким насекомым». Ей сказали, что это было бы неуместно, потому что развращенность всегда предполагает предыдущее состояние невинности, тогда как комар всегда был таким же плохим, как сейчас. Доктор Лайман Бичер, однако, по-видимому, придерживался противоположного мнения. Поймав комара, который укусил его, он раздавил насекомое, сказав: «Вот! Я покажу тебе, что есть Бог в Израиле!». Он отождествил комара со всем корпоративным злом мира. Аллен, «Религиозный прогресс», 22: «Вордсворт все еще надеялся, хотя Французская революция подавляла его; Маколей, прочитав «Историю пап» Ранке, отрицал всякий религиозный прогресс». Об описании зла Хаксли см. Аптон, «Лекции Хибберта», 265 сл.

Пфлейдерер, «Философия религии», 1:301, 302: «Греки гомеровского времени имели наивный и юношеский оптимизм. Но они перешли от оптимистического к пессимистическому взгляду. Это изменение произошло в результате их все более пристального созерцания морального беспорядка в мире». О меланхолии греков см. Бутчер, «Аспекты греческого гения», 130–165. Бутчер утверждает, что большое различие между греками и евреями заключалось в том, что у первых не было надежды или идеала прогресса. А. Х. Брэдфорд, «Эпоха веры», 74–102: «Сладострастные поэты пессимистичны, потому что чувственное удовольствие быстро проходит и оставляет после себя усталость и упадок сил. Пессимизм — это основа и стоицизма. Он неизбежен там, где нет веры в Бога и в будущую жизнь. Жизнь семени под землей не вдохновляет, кроме как в ожидании солнца, цветов и плодов». Брэдли, «Явление и реальность», xiv, суммирует оптимистический взгляд следующим образом: «Мир — лучший из всех возможных миров, и все в нем — необходимое зло». Ему следовало добавить, что боль — это исключение в мире, а конечная свободная воля — причина неприятностей. Боль сделана средством развития характера, и, когда она выполнит свою цель, боль пройдет.

Джексон, «Джеймс Мартино», 390: «Все хорошо, говорит американский проповедник, ибо если есть что-то, что не хорошо, то хорошо, что оно не хорошо. Хорошо, что ложь и ненависть не хороши, что злоба, зависть и жестокость не хороши. Какая надежда для мира или какое доверие к Богу, если бы они были хороши?». Слово «Live» (жить) пишется как «Evil» (зло), только когда мы читаем его неверно. Джеймс Рассел Лоуэлл, «Письма», 2:51: «Чем больше я узнаю... тем больше возрастает моя уверенность в здравом смысле и честных намерениях человечества... Знамения времени перестают тревожить меня и кажутся такими же естественными, как для матери прорезывание зубов у ее седьмого ребенка. Я нахожу большое утешение в Боге. Я думаю, что Он иногда довольно забавляется нами, что Он в целом любит нас и не позволил бы нам так неосторожно обращаться со спичечным коробком, если бы не знал, что каркас Его вселенной огнеупорен».

Сравните со всем этим безнадежный пессимизм Омара Хайяма, «Рубайят», строфа 99: «О Любовь! если бы ты и я могли сговориться с Ним, чтобы схватить эту жалкую схему вещей целиком, не разбили бы мы ее вдребезги — а затем переделали бы ее ближе к желанию сердца?». Ройс, «Исследования добра и зла», 14, обсуждая «Проблему Иова», предлагает следующее решение: «Когда вы страдаете, ваши страдания — это страдания Бога, не Его внешнее дело, не Его внешнее наказание, не плод Его небрежности, а идентично Его собственное личное горе. В вас Бог Сам страдает, точно так же, как и вы, и имеет всю вашу заботу в преодолении этой скорби». Ф. Х. Джонсон, «Что есть реальность», 349, 505: «Христианский идеал не поддерживаем, если мы предполагаем, что Бог мог бы так же легко развивать Свое творение без конфликта... Счастье — лишь одна из Его целей; развитие морального характера — другая». А. Э. Ваффл, «Использование морального зла»: «(1) Оно помогает развитию святого характера через противодействие; (2) дает возможность для служения; (3) делает известными нам некоторые из главных атрибутов Бога; (4) усиливает блаженство небес».

4. К провидению и искуплению.

Христианство — это по сути схема сверхъестественной любви и силы. Оно мыслит Бога как находящегося над миром, а также в нем, — способного проявлять Себя и фактически проявляющего Себя путями, неведомыми одной лишь природе.

Но этот абсолютный суверенитет и трансцендентность, которые проявляются в провидении и искуплении, неотделимы от творения. Если мир вечен, как Бог, он должен быть истечением из субстанции Бога и должен быть абсолютно равен Богу. Только правильное учение о творении может обеспечить абсолютную отдельность Бога от мира и Его суверенитет над ним.

Логической альтернативой творения является, следовательно, система пантеизма, в которой Бог — это безличная и необходимая сила. Отсюда пантеистические изречения Фихте: «Предположение о творении — фундаментальная ошибка всей ложной метафизики и ложного богословия»; Гегеля: «Бог развивает мир из Себя, чтобы снова принять его в Себя в Духе»; и Штрауса: «Троица и творение, спекулятивно рассматриваемые, суть одно и то же — только одно рассматривается абсолютно, другое эмпирически».

Стерретт, «Исследования», 155, 156: «Гегель считал, что творить — это свойство природы Бога. Творение — это полагание Богом «иного», которое не является «иным». Творение — Его, принадлежит Его бытию или сущности. Это включает конечное как Его собственное самоположенное объект и самооткровение. Для Бога необходимо творить. Любовь, говорит Гегель, — это лишь другое выражение вечно Триединого Бога. Любовь должна творить и любить «иное». Но, любя это «иное», Бог лишь любит Самого Себя». Мы уже, в нашем обсуждении теории творения из вечности, показали недостаточность творения для удовлетворения любви или силы Бога. Правильное учение о Троице делает гипотезу вечного творения ненужной и иррациональной. Эта гипотеза имеет пантеистическую тенденцию.

[pg 408]

Лутардт, «Компендиум догматики», 97: «Дуализм можно было бы назвать логической альтернативой творения, если бы не тот факт, что его понятие двух богов самопротиворечиво и ведет к принижению идеи Божества, так что на его место встает безличный бог пантеизма». Дорнер, «Система доктрины», 2:11: «Мир не может быть необходимым для удовлетворения нужды или избытка в Боге... Учение об абсолютном творении предотвращает смешение Бога с миром. Заявление о том, что Дух носился над бесформенными элементами и что жизнь развивалась под непрерывным действием Божьих законов и присутствия, предотвращает отделение Бога от мира. Таким образом, избегаются и пантеизм, и деизм». См. сопоставление Канта и Спинозы в Шедд, «Догматическое богословие», 1:468, 469. Необычно полное рассмотрение учения о творении в этой главе объясняется убеждением, что это учение служит противоядием от большей части ложной философии нашего времени.

5. К соблюдению субботы.

Мы воспринимаем с этой точки зрения, более того, важность и ценность субботы как дня, увековечивающего акт творения Богом, а тем самым — личность, суверенитет и трансцендентность Бога.

(а) Суббота является предметом постоянного обязательства как установленное Богом памятное свидетельство Его творческой деятельности. Требование соблюдения субботы предшествует Декалогу и составляет часть нравственного закона. Установленная при творении, она относится к человеку как к человеку, везде и всегда, в его нынешнем состоянии бытия.

Быт. 2:3 — «И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал». Наш покой должен быть миниатюрным отражением Божьего покоя. Как Бог трудился шесть Божественных дней и почил в один Божественный день, так и мы, подражая Ему, должны трудиться шесть человеческих дней и отдыхать один человеческий день. В Ветхом Завете есть указания на соблюдение субботнего дня еще до Моисеева законодательства: Быт. 4:3 — «Спустя несколько времени [букв. «в конце дней»] Каин принес от плодов земли дар Господу»; Быт. 8:10, 12 — Ной дважды ждал семь дней, прежде чем выпустить голубя из ковчега; Быт. 29:27, 28 — «отслужи у меня седмицу»; ср. Суд. 14:12 — «семь дней пира»; Исх. 16:5 — обещана двойная порция манны в шестой день, чтобы в субботу ее не собирали (ср. стихи 20, 30). Такое деление дней на недели лучше всего объясняется первоначальным установлением субботы при сотворении человека. Поэтому Моисей в четвертой заповеди говорит о ней как об уже известной и соблюдаемой: Исх. 20:8 — «Помни день субботний, чтобы святить его».

Суббота признается в ассирийских сказаниях о Сотворении мира; см. Trans. Soc. Bib. Arch., 5:427, 428; Schrader, Keilinschriften, изд. 1883:18-22. Профессор Сейс: «Семерка была священным числом, перешедшим к семитам от их аккадских предшественников. Семь раз по семь должны были завязываться магические узлы колдуньей; семь раз тело больного должно было быть помазано очистительным маслом. Поскольку суббота покоя приходилась на каждый седьмой день недели, так и планеты, подобно демонам-посланникам Ану, были числом семь, и боги числа семь получали особое почитание». Но теперь открытие календарной таблички в Месопотамии показывает нам неделю из семи дней и субботу, находившуюся в полном ходу в древнем Вавилоне задолго до дней Моисея. В этой табличке седьмой, четырнадцатый, двадцать первый и двадцать восьмой дни называются субботами — именно тем словом, которое использовал Моисей, и вслед за ним идут слова: «День покоя». Ограничения в этой табличке столь же строги, как и в законе Моисея. Это установление должно было восходить к аккадскому периоду, до дней Авраама. В одном из недавних открытий этот день называется «днем покоя для сердца», но богов, из-за умилостивительной жертвы, принесенной в тот день, когда их сердце приводилось в состояние покоя. См. Jastrow, в Am. Jour. Theol., апрель 1898 г.

S. S. Times, янв. 1892 г., статья д-ра Йенсена из Страсбургского университета о библейской и вавилонской неделе: «Subattu в Вавилонии означает день умилостивления, подразумевая религиозную цель. Неделя из семи дней подразумевается в вавилонском сказании о Потопе: дождь продолжался шесть дней и прекратился на седьмой, и еще один период в семь дней прошел между прекращением бури и выходом Ноя, причем голубь, ласточка и ворон были выпущены снова на седьмой день. Субботы называются днями покоя для сердца, днями завершения труда». Хаттон, Essays, 2:229: «Поскольку в Божьем разуме есть источник вечного покоя, так же как и творческой энергии, нам заповедано уважать закон покоя так же, как и закон труда». Мы [стр. 409] можем, действительно, задаться вопросом, не опровергает ли само по себе это учение о Божьем покое теорию вечного, непрерывного и необходимого творения.

(b) Ни наш Господь, ни Его апостолы не отменяли субботу Декалога. Новое домостроительство упраздняет Моисеевы предписания относительно способа соблюдения субботы, но в то же время провозглашает, что ее соблюдение имеет Божественное происхождение и является необходимостью человеческой природы.

Не все в законе Моисея отменено во Христе. Поклонение и благоговение, уважение к жизни, чистоте и собственности остаются обязательными. Христос не пригвоздил ко кресту каждую заповедь Декалога. Иисус защищает Себя от обвинения в нарушении субботы не тем, что говорит об отмене субботы, а тем, что утверждает истинную идею субботы как исполняющую фундаментальную человеческую потребность. Мк. 2:27 — «Суббота для человека [сотворена Богом], а не человек для субботы». Пуританские ограничения не являются существенными для субботы и даже не соответствуют методам более позднего ветхозаветного соблюдения. Иудейская суббота была больше похожа на День благодарения в Новой Англии, чем на День поста в Новой Англии. Неемия 8:12, 18 — «И пошел весь народ есть и пить, и посылать части, и праздновать с великим веселием... И праздновали праздник семь дней, а в восьмой день — праздничное собрание по уставу» — по-видимому, включает субботний день как день радости.

Ориген, в 23-й гомилии на книгу Чисел (Migne, II:358): «Оставив, таким образом, иудейские соблюдения субботы, давайте посмотрим, каким должно быть соблюдение субботы для христианина. В субботний день не должно совершаться никаких мирских дел». Христос проходит через засеянное поле, исцеляет паралитика и обедает у фарисея — все это в субботний день. Джон Мильтон в своем «Христианском вероучении» является крайним антисаббатарианцем, утверждая, что Декалог был упразднен вместе с законом Моисея. Он считает сомнительным, был ли «день Господень» еженедельным или ежегодным. Соблюдение субботы, по его мнению, — это вопрос не авторитета, а удобства. Архиепископ Пейли: «По моему мнению, св. Павел считал субботу своего рода иудейским ритуалом, не обязательным для христиан. Прекращение работы в этот день сверх времени посещения общественного богослужения не подразумевается ни в одной части Нового Завета. Представление о том, что Иисус и Его апостолы намеревались сохранить иудейскую субботу, лишь перенеся день с седьмого на первый, преобладает без достаточных оснований».

Согласно Гизо, Кальвин был настолько доволен пьесой, которую должны были ставить в Женеве в воскресенье, что не только посетил ее, но и отложил свою проповедь, чтобы его прихожане могли присутствовать. Когда Джон Нокс посетил Кальвина, он застал его за игрой в шары в воскресенье. Мартин Лютер говорил: «Святи день ради его пользы, как для тела, так и для души. Но если где-либо день делается святым только ради самого дня, если кто-либо устанавливает его соблюдение на иудейском основании, тогда я приказываю вам работать в этот день, ездить в этот день, танцевать в этот день, делать все, что обличит это посягательство на христианский дух и свободу». Но самые либеральные и даже радикальные писатели нашего времени признают экономическую и патриотическую пользу субботы. Р. У. Эмерсон говорил, что ее соблюдение — это «ядро нашей цивилизации». Чарльз Самнер: «Если мы хотим увековечить нашу Республику, мы должны освятить ее, а также укрепить, и сделать ее одновременно храмом и цитаделью». Оливер Уэнделл Холмс: «Тот, кто установил субботу, любил бедных». В Пенсильвании каждое воскресенье из шахт выводят мулов, которые всю неделю работали в темноте, — иначе они ослепли бы. Так и духовное зрение людей ослабнет, если они не будут еженедельно выходить к Божьему свету.

(c) Закон о субботе обязывает нас отделять седьмую часть нашего времени для покоя и поклонения. Он не предписывает одновременное соблюдение всеми людьми мира фиксированной части абсолютного времени, да и такое соблюдение невозможно. Пример Христа и апостольская санкция перенесли субботу с седьмого дня на первый по той причине, что последний является днем воскресения Христа, а значит, днем, когда Божье духовное творение стало во Христе завершенным.

Никакая точная часть абсолютного времени не может одновременно соблюдаться людьми в разных долготах. День в Берлине начинается на шесть часов раньше, чем день в Нью-Йорке, так что целая четверть того, что является воскресеньем в Берлине, все еще остается субботой в Нью-Йорке. Пересекая 180-й градус долготы с запада на восток, мы выигрываем день, и соблюдающий седьмой день [стр. 410] саббатариан, совершивший кругосветное путешествие, мог бы таким образом вернуться в исходную точку, соблюдая ту же субботу, что и его собратья-христиане. А. С. Карман в Examiner от 4 янв. 1894 г. утверждает, что Евр. 4:5-9 намекает на изменение дня с седьмого на первый в упоминаниях о «субботстве», которое «еще остается», и о «другом дне», занимающем место первоначально обещанного дня покоя. «Учение двенадцати апостолов»: «В день Господень собирайтесь вместе, преломляйте хлеб и благодарите».

Переход с седьмого дня на первый, по-видимому, был обусловлен воскресением Христа в «первый день недели» (Мф. 28:1), Его встречей с учениками в этот день и в следующее воскресенье (Ин. 20:26), а также излиянием Духа в день Пятидесятницы, пришедшийся на воскресенье семь недель спустя (Деян. 2:1 — см. Bap. Quar. Rev., 185:229-232). Таким образом, по собственному примеру Христа и по апостольской санкции первый день стал «днем Господним» (Откр. 1:10), в который верующие регулярно встречались каждую неделю со своим Господом (Деян. 20:7 — «В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба») и собирали свои благотворительные пожертвования (1 Кор. 16:1, 2 — «При сборе же для святых... В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду»). Евсевий, Комм. на Пс. 91 (Migne, V:1191, C): «Посему, когда те [левитские постановления] были уже отвергнуты, Логос через новый Завет перенес и изменил праздник субботы на восход солнца... день Господень... святые и духовные субботы».

Иустин Мученик, Первая Апология: «В день, называемый воскресеньем, все, кто живет в городе или в деревне, собираются в одном месте, и читаются воспоминания апостолов или писания пророков... Воскресенье — это день, в который мы все проводим наше общее собрание, потому что это первый день, в который Бог сотворил мир, и Иисус, наш Спаситель, в тот же день воскрес из мертвых. Ибо Он был распят накануне дня Сатурна (субботы); а на следующий день после дня Сатурна, который есть день Солнца (воскресенье), явившись Своим апостолам и ученикам, Он научил их тому, что мы представили вам на рассмотрение». Это, по-видимому, намекает на то, что Иисус между Своим воскресением и вознесением дал повеление относительно соблюдения первого дня недели. Он был «вознесен» только после того, как «дал повеление Духом Святым Апостолам, которых Он избрал» (Деян. 1:2).

Христианская суббота, таким образом, есть день воскресения Христа. Иудейская суббота знаменовала только начало мира; христианская суббота знаменует также новое творение мира во Христе, в котором Божья работа в человечестве впервые становится завершенной. К. Г. М. на Быт. 2: «Если я праздную седьмой день, это отмечает меня как земного человека, поскольку этот день явно является покоем земли — покоем творения; если я разумно праздную первый день недели, я отмечен как небесный человек, верующий в новое творение во Христе». (Гал. 4:10, 11 — «Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас»; Кол. 2:16, 17 — «Итак никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело — во Христе»). См. George S. Gray, Eight Studies on the Lord's Day; Hessey, Bampton Lectures on the Sunday; Gilfillan, The Sabbath; Wood, Sabbath Essays; Bacon, Sabbath Observance; Hadley, Essays Philological and Critical, 325-345; Hodge, Syst. Theol., 3: 321-348; Lotz, Quæstiones de Historia Sabbati; Maurice, Sermons on the Sabbath; Prize Essays on the Sabbath; Crafts, The Sabbath for Man; A. E. Waffle, The Lord's Day; Alvah Hovey, Studies in Ethics and Religion, 271-320; Guirey, The Hallowed Day; Gamble, Sunday and the Sabbath; Driver, ст.: Sabbath, в Hastings' Bible Dictionary; Broadus, Am. Com. on Mat. 12:3. О взгляде на седьмой день см. T. B. Brown, The Sabbath; J. N. Andrews, History of the Sabbath. Per contra см. проф. A. Rauschenbusch, Saturday or Sunday?

Раздел II. — Сохранение.

I. Определение сохранения.

Сохранение — это то непрерывное действие Бога, посредством которого Он поддерживает в существовании вещи, которые Он сотворил, вместе со свойствами и силами, которыми Он их наделил. Как учение о творении является [стр. 411] нашей попыткой объяснить существование вселенной, так учение о Сохранении является нашей попыткой объяснить ее продолжение.

В пояснение мы заметим:

(а) Сохранение не есть творение, ибо сохранение предполагает творение. То, что сохраняется, должно уже существовать и должно было возникнуть в результате творческого акта Бога.

(b) Сохранение — это не просто отрицание действия или воздержание от разрушения со стороны Бога. Это положительное действие, посредством которого Он в каждый момент поддерживает личности и силы вселенной.

(c) Сохранение подразумевает естественное содействие Бога во всех операциях материи и разума. Хотя существуют личности и воля Бога не является единственной силой, все же верно, что без Его содействия ни одна личность или сила не может продолжать существовать или действовать.

Дорнер, System of Doctrine, 2:40-42: «Творение и сохранение не могут быть одним и тем же, ибо тогда человек был бы лишь продуктом естественных сил, контролируемых Богом, — тогда как человек выше природы и необъясним из природы. Природа — это не вся вселенная, а лишь ее предварительная основа... Покой Бога — это не прекращение деятельности, а новое проявление силы». Также Бог не является «душой вселенной». Эта фраза пантеистична и подразумевает, что Бог — единственный деятель.

Удивительно, что физическая жизнь продолжается. Перекачивание крови сердцем, спим мы или бодрствуем, требует затрат энергии, значительно превышающих наши обычные оценки. Сердечная мышца никогда не отдыхает, кроме как между ударами. Вся кровь в теле проходит через сердце каждые полминуты. Сила сжатия сердца больше, чем сила сжатия кулака. Два желудочка сердца вмещают в среднем десять унций, или пять восьмых фунта, и это количество выталкивается при каждом ударе. При 72 ударах в минуту это составляет 45 фунтов в минуту, 2700 фунтов в час и 64 800 фунтов, или 32,4 тонны в день. Encyclopædia Britannica, 11:554: «Сердце совершает около одной пятой всей механической работы тела — работу, эквивалентную поднятию собственного веса на высоту более 13 000 футов в час. Оно отдыхает лишь короткими промежутками, так сказать, его действие в целом непрерывно. Оно неизбежно должно первым пострадать от любой неосмотрительности в отношении питания, причем душевное волнение в этом отношении является столь же потенциальной причиной конституционного банкротства, как и самое бурное мышечное усилие».

До дней гильотины во Франции, когда преступник, подлежащий казни, сидел на стуле и был обезглавлен одним ударом острого меча, наблюдатель заявил, что кровь фонтаном била на несколько футов в воздух. И все же эта огромная сила проявляется сердцем так бесшумно, что мы по большей части не осознаем ее. Действующая сила — это сила Бога, и мы называем это проявление силы именем сохранения. Крейн, Religion of To-morrow, 130: «Мы получаем хлеб не потому, что Бог установил определенные законы выращивания пшеницы или выпекания теста, оставив эти законы действовать самим по себе. Но Бог, лично присутствующий в пшенице, заставляет ее расти, а в тесте превращает ее в хлеб. Он не создает гравитацию или сцепление, но они являются фазами Его настоящего действия. Дух есть реальность, материя и закон — способы его выражения. Так и в искуплении Бог спасает не посредством действия какого-то совершенного плана. Он — имманентный Бог, и все Его благодеяния — лишь фазы Его личности и непосредственного влияния».

II. Доказательство учения о сохранении.

1. Из Писания.

В ряде мест Писания сохранение прямо отличается от творения. Хотя Бог почил от Своего дела творения и установил порядок естественных сил, провозглашается, что особое и непрерывное Божественное действие проявляется в поддержании вселенной и ее [стр. 412] сил. Это Божественное действие, более того, провозглашается действием Христа; как Он является посредствующим деятелем в творении, так Он является посредствующим деятелем в сохранении.

Неемия 9:6 — «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь [маргин. «сохраняешь»] все сие»; Иов 7:20 — «О, Хранитель [маргин. «сохранитель»] человеков!»; Пс. 35:7 — «Ты сохраняешь людей и скотов»; 103:29, 30 — «Отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли». См. Perowne на Пс. 103: «Псалом Богу, Который есть в природе и с природой во благо». Гумбольдт, Cosmos, 2:413: «Псалом 103 представляет образ всего Космоса». Деян. 17:28 — «Им мы живем и движемся и существуем»; Кол. 1:17 — «все Им стоит»; Евр. 1:2, 3 — «держа все словом силы Своей». Ин. 5:17 — «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» — относится наиболее естественно к сохранению, поскольку творение — это завершенное дело; сравните Быт. 2:2 — «и совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». Бог — Хранитель физической жизни; см. Пс. 65:8, 9 — «Благословите Бога нашего... Который даровал жизнь душе нашей». Бог также Хранитель духовной жизни; см. 1 Тим. 6:13 — «пред Богом, все животворящим [ζωογονοῦντος τὰ πάντα]» — великий Сохранитель позволяет нам продолжать наш христианский путь. Мф. 4:4 — «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» — хотя первоначально относилось к физическому питанию, в равной степени верно и для духовного поддержания. В Пс. 103:26 — «Там плавают корабли» — Доусон, Mod. Ideas of Evolution, полагает, что речь идет не о делах человека, а о делах Бога, как указывает параллелизм: «там левиафан», и что под «кораблями» имеются в виду «плавучие существа», подобные наутилусу, который является «маленьким кораблем». 104-й псалом — это длинный гимн сохраняющей силе Бога, Который поддерживает жизнь всех существ морских, малых и великих.

2. Из разума.

Мы можем аргументировать сохраняющее действие Бога исходя из следующих соображений:

(а) Материя и разум не самосущи. Поскольку они не имеют причины своего бытия в самих себе, их продолжение, так же как и их происхождение, должно быть обязано высшей силе.

Дорнер, Glaubenslehre: «Если бы мир был самосущим, он был бы Богом, а не миром, и никакая религия была бы невозможна... Мир обладает восприимчивостью к новым творениям; но они, будучи введены, подчиняются, как и все остальное, закону сохранения» — т. е. зависят в своем продолженном существовании от Бога.

(b) Сила подразумевает волю, выражением которой она является прямо или косвенно. Мы знаем о силе только через проявление нашей собственной воли. Поскольку воля — единственная причина, о которой мы имеем прямое знание, вторичные причины в природе могут рассматриваться лишь как вторичные, регулярные и автоматические действия великой первопричины.

О современных теориях, отождествляющих силу с Божественной волей, см. Herschel, Popular Lectures on Scientific Subjects, 460; Murphy, Scientific Bases, 13-15, 29-36, 42-52; Duke of Argyll, Reign of Law, 121-127; Wallace, Natural Selection, 363-371; Bowen, Metaphysics and Ethics, 146-162; Martineau, Essays, 1:63, 265, и Study, 1:244: «Вторичные причины в природе находятся в том же отношении к Первопричине, в каком автоматическое движение мышц при ходьбе относится к первому решению воли, инициировавшему ходьбу». Часто возражают, что мы не можем таким образом отождествлять силу с волей, потому что во многих случаях усилие нашей воли бесплодно по той причине, что не хватает нервной и мышечной силы. Но это доказывает лишь то, что сила не может быть отождествлена с человеческой волей, а не то, что она не может быть отождествлена с Божественной волей. Божественной воле не хватает никакой силы; в Боге воля и сила — одно.

Поэтому мы принимаем взгляд Мэна де Бирана, что причинность относится только к духу. Портер, Human Intellect, 582-588, возражает против этого взгляда следующим образом: «Это подразумевает, во-первых, что концепция материальной причины самопротиворечива. Но разум распознает в себе духовные энергии, которые не являются добровольными; поскольку мы выводим наше понятие причины из воли, из этого не следует, что причинная связь всегда включает волю; [стр. 413] из этого следовало бы, что вселенная, поскольку она не разумна, невозможна. Это подразумевает, во-вторых, что во вселенной есть только один деятель, и что явления материи и разума — лишь проявления одной единственной силы — Творца». Мы отвечаем на это рассуждение утверждением, что никакая мертвая вещь не может действовать, и что то, что мы называем непроизвольными духовными энергиями, на самом деле является бессознательной или незапоминаемой деятельностью воли.

С нашей нынешней точки зрения мы также критикуем Ходжа, Systematic Theology, 1:596: «Поскольку мы получаем наше представление о силе из разума, из этого не следует, что разум — единственная сила. То, что разум есть причина, не является доказательством того, что электричество не может быть причиной. Если материя есть сила и ничего, кроме силы, то материя — ничто, а внешний мир — просто Бог. Несмотря на такие аргументы, люди будут верить, что внешний мир — реальность, что материя есть и что она является причиной эффектов, которые мы приписываем ее действию». New Englander, сент. 1883:552: «Человек в раннее время использовал вторичные причины, т. е. машины, очень мало для достижения своих целей. Его обычным способом действия было прямое использование рук или голоса, и он естественно приписывал богам тот же метод, что и свой собственный. Его собственное использование вторичных причин привело человека к более высоким концепциям Божественного действия». Дорнер: «Если бы мир не имел независимости, он не отражал бы Бога, и творение ничего бы не значило». Но эта независимость не абсолютна. Даже человек живет, движется и существует в Боге (Деян. 17:28), и все, что возникло, будь то материальное или духовное, имеет жизнь только во Христе (Ин. 1:3, 4, маргинальное чтение).

Сохранение — это непрерывное воление Бога. Боун, Introd. to Psych. Theory, 305, говорит о «своего рода оптовом волении». Августин: «Dei voluntas est rerum natura». Директор Фэрберн: «Природа — это дух». Теннисон, The Ancient Sage: «Сила — с высот». Лорд Гиффорд, цитируемый в Max Müller, Anthropological Religion, 392: «Человеческая душа не является ни самопроизводной, ни самосущей. Она исчезла бы, если бы не имела субстанции, а ее субстанция — Бог». Аптон, Hibbert Lectures, 284, 285: «Материя — это просто дух в своей низшей форме проявления. Абсолютная Причина должна быть тем более глубоким Я, которое мы находим в сердце нашего собственного самосознания. Путем самодифференциации Бог создает как материю, так и разум».

(c) Божественный суверенитет требует веры в Его особое сохраняющее действие; поскольку этот суверенитет не был бы абсолютным, если бы что-то происходило или существовало независимо от Его воли.

Джеймс Мартино, Seat of Authority, 29, 30: «Вся космическая сила есть воля... Это отождествление природы с волей Бога было бы пантеистическим только в том случае, если бы мы перевернули утверждение и отождествили Бога не более чем с жизнью вселенной. Но мы не отрицаем трансцендентность. Естественные силы — это воля Бога, но воля Бога есть нечто большее, чем они. Он не эквивалент Всего, а его направляющий Разум. Бог — не ярость дикого зверя и не грех человека. Есть вещи и существа, объективные по отношению к Нему... Он вкладывает Свою силу в то, что есть иное, чем Он Сам, и Он расстается с иным использованием ее путем предварительного обязательства к цели. И все же Он — непрерывный источник и поставщик силы для системы».

Естественные силы — это родовые воления Бога. Но человеческие воли, с их силой альтернативы, являются продуктом Божественного самоограничения, даже в большей степени, чем природа, ибо человеческие воли не всегда подчиняются Божественной воле — они могут даже противостоять ей. Ничто конечное не является только конечным. В нем есть Бесконечное, не только как имманентное, но и как трансцендентное, а в случае греха — как противостоящее грешнику и наказывающее его. Это непрерывное воление Бога имеет свою аналогию в нашем собственном подсознательном волении. Дж. М. Уайтон, в Am. Jour. Theol., апр. 1901:320: «Наша собственная воля, когда мы идем, не проявляет отдельного воления для каждого шага, но зависит от автоматического действия низших нервных центров, которые она и приводит в движение, и поддерживает в их работе. Так и Божественная Воля не работает бесчисленными отдельными актами воления». А. Р. Уоллес: «Вся вселенная не просто зависит от, но фактически является волей высших разумов или одного верховного разума... Свободная воля человека — лишь более крупная артерия для контролирующего потока универсальной Воли, чье долгое эволюционное течение составляет самооткровение Бесконечного». Это последнее утверждение Уоллеса слишком полно сливает конечную волю с волей Бога. Это верно для природы и всех святых существ, но неверно для нечестивых. Они действительно поддерживаются Богом в своем бытии, но противостоят Богу в своем поведении. Сохранение оставляет место для человеческой свободы, ответственности, греха и вины.

Все естественные силы и все личные существа, следовательно, свидетельствуют о воле Бога, которая породила их и которая постоянно поддерживает их. Физическая вселенная, действительно, ни в каком смысле не независима от Бога, ибо ее силы — лишь постоянное воление [стр. 414] Бога, а ее законы — лишь привычки Бога. Только в свободной воле разумных существ Бог отделил от Себя какую-то часть силы и сделал ее способной противоречить Его святой воле. Но даже в свободных агентах Бог не перестает поддерживать. Существо, которое грешит, может поддерживать свое существование только через сохраняющее действие Бога. Учение о сохранении поэтому занимает среднее положение между двумя крайностями. Оно утверждает, что конечные личные существа имеют реальное существование и относительную независимость. С другой стороны, оно утверждает, что эти личности сохраняют свое бытие и свои силы только постольку, поскольку они поддерживаются Богом.

Бог — душа, но не сумма вещей. Христианство придерживается трансцендентности Бога, так же как и имманентности Бога. Имманентность одна — это Бог в тюрьме, как трансцендентность одна — это Бог в изгнании. Гор, Incarnation, 136 sq.: «Христианское богословие — это гармония пантеизма и деизма». Оно поддерживает трансцендентность, и поэтому имеет все благо пантеизма без его ограничений. Оно поддерживает имманентность, и поэтому имеет все благо деизма без его неспособности показать, как Бог мог быть блаженным без творения. Диман, Theistic Argument, 367: «Динамическая теория природы как пластичного организма, пронизанного системой сил, объединяющихся наконец в одной верховной Силе, гораздо более гармонирует с духом и учением Евангелия, чем механические концепции, преобладавшие столетие назад, которые настаивали на рассмотрении природы как сложной машины, созданной великим Мастером, стоявшим полностью отдельно от нее». О постоянстве силы, super cuncta, subter cuncta, см. Bib. Sac., янв. 1881:1-24; Cocker, Theistic Conception of the World, 172-243, особенно 236. Учение о сохранении поэтому придерживается Бога, находящегося как в природе, так и вне природы. В зависимости от того, рассматривается ли исключительно один или другой из этих элементов, мы имеем ошибку деизма или ошибку непрерывного творения — теории, которые мы теперь переходим к рассмотрению.

III. Теории, которые фактически отрицают учение о сохранении.

1. Деизм.

Этот взгляд представляет вселенную как самоподдерживающийся механизм, от которого Бог удалился, как только сотворил его, и который Он оставил процессу саморазвития. Его придерживались в XVII и XVIII веках англичане Герберт, Коллинз, Тиндаль и Болингброк.

Лорд Герберт Черберийский был одним из первых, кто оформил деизм в систему. Его книга De Veritate была опубликована в 1624 году. Он спорит против вероятности того, что Бог открывает Свою волю только части земли. Это он называет «частной религией». И все же он искал, и, согласно его собственному рассказу, получил откровение с небес, чтобы поощрить публикацию своей работы, опровергающей откровение. Он «просил знамения» и получил ответ в виде «громкого, хотя и нежного шума с небес». У него хватило тщеславия думать, что его книга настолько важна для дела истины, что вынудила объявить Божественную волю, когда интересы половины человечества не могли обеспечить никакого откровения вообще; то, чего Бог не сделал бы для нации, Он сделал бы для индивида. См. Leslie и Leland, Method with the Deists. Деизм — это преувеличение истины о трансцендентности Бога. См. Christlieb, Modern Doubt and Christian Belief, 190-209. Меланхтон иллюстрирует это примером кораблестроителя: «Ut faber discedit a navi exstructa et relinquit eam nautis». Бог — создатель, а не хранитель часов. В «Sartor Resartus» Карлайл заставляет Тойфельсдрёка говорить об «отсутствующем Боге, сидящем без дела с самой первой субботы снаружи вселенной и наблюдающем, как она идет». Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theology, ст.: Деизм.

«Деизм подчеркивал незыблемость естественного закона и придерживался механистического взгляда на мир» (Тен Бруке). Его Бог — своего рода индуистский Брахма, «праздный, как нарисованный корабль на нарисованном океане» — чистое бытие, без содержания или движения. Брюс, Apologetics, 115-131: «Бог сделал мир настолько хорошим вначале, что лучшее, что Он может сделать, — это оставить его в покое. Молитва недопустима. Деизм подразумевает пелагианский взгляд на человеческую природу. Смерть искупает нас, отделяя от тела. Существует естественное бессмертие, но нет воскресения. Лорд Герберт Черберийский, брат поэта Джорджа Герберта из Бемертона, представляет подъем деизма; лорд Болингброк — его упадок. Блаунт нападал на Божественную Личность основателя веры; Коллинз — на ее основание в пророчестве; Вулстон — на ее чудесное подтверждение; Толанд — на ее каноническую литературу. Тиндаль занял более общую позицию и стремился показать, что особое откровение ненужно, невозможно, неверифицируемо, так как религия природы достаточна и превосходит все религии позитивного установления».

[pg 415]

Мы возражаем против этого взгляда тем, что:

(а) Он основан на ложной аналогии. — Человек способен сконструировать самодвижущиеся часы только потому, что он использует уже существующие силы, такие как гравитация, упругость, сцепление. Но в теории, которая уподобляет вселенную машине, эти силы — именно те вещи, которые нужно объяснить.

Деизм рассматривает вселенную как «вечный двигатель». Современные взгляды на рассеивание энергии послужили дискредитации его. Воля — единственное объяснение сил в природе. Но согласно деизму, Бог строит дом, запирает себя снаружи, запирает дверь, а затем связывает себе руки, чтобы убедиться, что никогда не воспользуется ключом. Джон Кэрд, Fund. Ideas of Christianity, 114-138: «Сделанный разум, духовная природа, созданная внешней всемогуществом, — это невозможное и самопротиворечивое понятие... Человеческий изобретатель или художник имеет дело с материалами, подготовленными к его руке. Деизм сводит Бога к конечной антропоморфной личности, как пантеизм аннулирует конечный мир или поглощает его в Бесконечном». Отсюда Спиноза, пантеист, был великим антагонистом деизма XVI века. См. Woods, Works, 2:40.

(b) Это система антропоморфизма, в то время как она претендует на исключение антропоморфизма. — Поскольку поддержание всех вещей включало бы множество мелких забот, если бы агентом был человек, она представляет поддержание вселенной как включающее такие бремена в случае Бога. Таким образом, она спасает достоинство Бога, фактически отрицая Его вездесущность, всеведение и всемогущество.

Бесконечность Бога превращает в источники радости все, что казалось бы бременем для человека. Для неисчерпаемой полноты жизни Бога нет никаких бремени, связанных с поддержанием вселенной, которую Он сотворил. Поскольку Бог, более того, является постоянным наблюдателем, мы можем изменить стих поэта и сказать: «Нет цветка, рожденного краснеть невидимым и тратить свою сладость в пустынном воздухе». Бог не бросает Своих детей, как только они рождаются. Они не только Его потомство; они также живут, движутся и существуют в Нем и являются причастниками Его Божественного естества. Гордон, Christ of To-day, 200: «Худший человек во всей истории — нечто для Бога, если он ничто для мира». См. Чалмерс, Astronomical Discourses, в Works, 7:68. Курц, The Bible and Astronomy, в Introd. to History of Old Covenant, lxxxii-xcviii.

(c) Его нельзя поддерживать, не отрицая всякого провиденциального вмешательства в историю творения и последующую историю мира. — Но введение жизни, сотворение человека, воплощение, возрождение, общение разумных творений с присутствующим Богом и вмешательства Бога в светскую историю — это факты.

Деизм поэтому постоянно стремится к атеизму. Аптон, Hibbert Lectures, 287: «Дефект деизма в том, что на человеческой стороне он рассматривает всех людей как изолированных индивидов, забывая о имманентной Божественной природе, которая взаимосвязывает их и в некоторой мере объединяет; и что на Божественной стороне он отделяет людей от Бога и делает отношение между ними чисто внешним». Рёскин: «Божественный разум так же виден в своей полной энергии действия на каждом низменном берегу и разрушающемся камне, как и в поднятии столпов небес и установлении оснований земли; и для правильно воспринимающего разума существует то же величие, та же сила, то же единство и то же совершенство, проявленное в лепке глины, как и в рассеивании облака, в разрушении пыли, как и в зажигании утренней звезды». См. Pearson, Infidelity, 87; Hanne, Idee der absoluten Persönlichkeit, 76.

2. Непрерывное творение.

Этот взгляд рассматривает вселенную как результат нового творения из момента в момент. Его придерживались новоанглийские богословы Эдвардс, Хопкинс и Эммонс, а в последнее время в Германии — Роте.

[pg 416]

Эдвардс, Works, 2:486-490, цитирует и защищает высказывание д-ра Тейлора: «Бог — оригинал всего бытия и единственная причина всех естественных эффектов». Сам Эдвардс говорит: «Божье поддержание сотворенной субстанции, или вызывание ее существования в каждый последовательный момент, полностью эквивалентно непосредственному производству из ничего в каждый момент». Он утверждает, что прошлое существование вещи не может быть причиной ее настоящего существования, потому что вещь не может действовать в то время и в том месте, где ее нет. «Это эквивалентно утверждению, что Бог не может произвести эффект, который длился бы один момент сверх прямого проявления Его творческой силы. То, что может сделать человек, Бог, по-видимому, не может» (А. С. Карман). Хопкинс, Works, 1:164-167: Сохранение «есть действительно продолженное творение». Эммонс, Works, 4:363-389, особенно 381: «Поскольку все люди — зависимые агенты, все их движения, упражнения или действия должны происходить из Божественной эффективности». 2:683: «Есть только один истинный и удовлетворительный ответ на вопрос, который волновал веками: 'Откуда пришло зло?' и это: Оно пришло от первой великой Причины всех вещей... Это так же согласуется с моральной праведностью Божества производить греховные, как и святые упражнения в умах людей. Он проявляет положительное влияние, чтобы заставить моральных агентов действовать, в каждом случае их поведения, как Ему угодно». Бог поэтому создает все воления души, как Он осуществляет Своей всемогущей силой все изменения материального мира. Роте также придерживался этого взгляда. По его мнению, внешнее выражение необходимо для Бога. Его максимой было: «Kein Gott ohne Welt» — «Не может быть Бога без сопутствующего мира». См. Роте, Dogmatik, 1:126-160, особенно 150, и Theol. Ethik, 1:186-190; также в Bib. Sac., янв. 1875:144. См. также Лотце, Philos. of Religion, 81-94.

Элемент истины в Непрерывном творении — это его предположение, что всякая сила есть воля. Его ошибка — в утверждении, что всякая сила есть Божественная воля, и Божественная воля в прямом проявлении. Но человеческая воля — это сила, так же как и Божественная воля, а силы природы — вторичные и автоматические, а не первичные и непосредственные действия Бога. Эти замечания могут позволить нам оценить зерно истины в следующих высказываниях, которые нуждаются в важном уточнении и ограничении. Боун, Philosophy of Theism, 202, уподобляет вселенную музыкальной ноте, которая существует только при условии постоянного воспроизведения. Герберт Спенсер говорит, что «идеи подобны последовательным аккордам и каденциям, извлекаемым из пианино, которые последовательно замирают, когда производятся другие». Модсли, Physiology of Mind, цитирует этот отрывок, но спрашивает вполне уместно: «А как насчет исполнителя, в случае пианино и в случае мозга, соответственно? Где в мозге эквивалент гармонических концепций в уме исполнителя?». Профессор Фицджеральд: «Вся природа — живая мысль — язык Того, в Ком мы живем, движемся и существуем». Д-р Оливер Лодж, Британской ассоциации в 1891 г.: «Барьер между материей и разумом может растаять, как это сделали многие другие».

Мы возражаем против этого на следующих основаниях:

(а) Это противоречит свидетельству сознания о том, что регулярная и исполнительная деятельность является не простым повторением первоначального решения, а проявлением воли совершенно иного рода.

Лэдд в своей «Философии разума» (с. 144) указывает на ошибку теории непрерывного творения следующим образом: «Весь мир вещей ежесекундно угасает, а затем заменяется подобным миром фактически новых реальностей». Тогда слова поэта были бы буквально истинны: «Каждое свежее и новое творение, Божественная импровизация, из сердца Божьего исходит». Овидий, «Метаморфозы», 1:16 — «Instabilis tellus, innabilis unda» («Земля неустойчива, вода неплавна»). Сет в работе «Гегельянство и личность» (с. 60) говорит, что для Фихте «мир таким образом постоянно создавался заново в каждом конечном духе — откровение разуму является единственным допустимым значением этого часто искажаемого термина, творение». А. Л. Мур, «Наука и вера» (с. 184, 185): «Теория окказионального вмешательства подразумевает, как свое соответствие, теорию обычного отсутствия... Для христиан факты природы — это действия Бога. Религия соотносит эти факты с Богом как их автором; наука соотносит их друг с другом как части видимого порядка. Религия не говорит об этой взаимосвязи; наука не может рассказать об их отношении к Богу».

Непрерывное творение — ошибочная теория, поскольку она применяет к человеческой воле принцип, верный лишь для иррациональной природы, да и то лишь отчасти. Я знаю, что это не Бог действует во мне. Моя воля — доказательство того, что не всякая сила является божественной волей. Более того, даже с монистической точки зрения мы можем говорить о вторичных причинах в природе, поскольку регулярное и привычное действие Бога — это нечто вторичное и последующее, в то время как Его акт инициации и организации является первичным. Ни вселенная, ни какая-либо ее часть не должны отождествляться с Богом, так же как мои мысли и поступки не должны отождествляться со мной. Мартино в «Nineteenth Century» (апрель 1895 г., с. 559): «Что есть природа, как не обещание Божьей залоговой и привычной причинности? И что есть дух, как не область Его свободной причинности, отвечающая на нужды и привязанности Его свободных детей?... Бог — не ушедший на покой архитектор, которого время от времени можно вызвать для ремонта. Природа не является самоактивной, и Божье воздействие не является навязчивым». Уильям Уотсон, «Стихотворения» (с. 88): «Если природа — фантазм, как ты говоришь, великолепная выдумка и поразительный сон, я не буду спешить к достижению реального и истинного, более чем довольствуясь мирами, которые лишь кажутся».

(б) Она преувеличивает Божью силу лишь ценой принесения в жертву Его истины, любви и святости; ибо если конечные личности не являются тем, чем кажутся — а именно объективными сущностями, — то истинность Бога ставится под сомнение; если человеческая душа не обладает реальной свободой и жизнью, то Божья любовь не совершила самосообщения творениям; если Божья воля — единственная сила во вселенной, то Божья святость более не может быть утверждена, ибо в таком случае божественная воля должна рассматриваться как автор человеческого греха.

При таком взгляде личная идентичность необъяснима. Эдвардс основывает идентичность на произвольном Божественном определении. Таким образом, Бог может, издав такое определение, сделать потомство Адама единым с их первым отцом и ответственным за его грех. Теория непрерывного творения Эдвардса, по сути, была разработана как объяснение проблемы первородного греха. Божественно установленное единство действий и упражнений с Адамом считалось достаточным, без единства субстанции или естественного происхождения от него, чтобы объяснить наше рождение в состоянии испорченности и виновности. Этот взгляд был бы невозможен, если бы Эдвардс не был идеалистом, придающим слишком большое значение действиям и упражнениям и слишком малое — субстанции.

Трудно объяснить происхождение идеализма Джонатана Эдвардса. Иногда его приписывают чтению Беркли. Д-р Сэмюэл Джонсон, впоследствии президент Королевского колледжа в Нью-Йорке, личный друг епископа Беркли и ревностный последователь его учения, был тьютором в Йельском колледже, когда Эдвардс был студентом. Но Эдвардс находился в Уэтерсфилде, в то время как Джонсон оставался в Нью-Хейвене, и Эдвардс был среди тех, кто был недоволен Джонсоном как тьютором. Тем не менее Эдвардс в работе «Первородный грех» (с. 479) как будто намекает на философию Беркли, когда говорит: «Ход природы, как демонстрируют недавние достижения в философии, есть на самом деле... не что иное, как установленный порядок и действие Автора природы» (см. Аллен, «Джонатан Эдвардс», с. 16, 308, 309). Президент Маккракен в «Philos. Rev.» (янв. 1892 г., с. 26–42) утверждает, что «Clavis Universalis» Артура Кольера является источником идеализма Эдвардса. Более вероятно, что его идеализм был результатом его собственного независимого мышления, вызванного, возможно, лишь намеками Локка, Ньютона, Кэдворта и Норриса, с чьими трудами он, безусловно, был знаком. См. Э. К. Смит в «Am. Jour. Theol.» (окт. 1897 г., с. 956); проф. Гардинер в «Philos. Rev.» (нояб. 1900 г., с. 573–596).

Насколько глубоким был этот идеализм Эдвардса, можно узнать из «Рассуждения об епископе Джордже Беркли» Ноа Портера (с. 71) и цитат из Эдвардса в «Journ. Spec. Philos.» (окт. 1883 г., с. 401–420): «Ничто другое не имеет собственного бытия, кроме духов, а тела — лишь тень бытия... Видя, что мозг существует только ментально, я признаю, что говорю неточно, когда утверждаю, что душа находится в мозге только в отношении своих операций. Ибо, говоря еще строже и абстрактнее, это не что иное, как связь души с теми или иными модусами ее собственных идей, или теми ментальными актами Божества, видя, что мозг существует только в идее... То, что поистине является субстанцией всех тел, есть бесконечно точная, четкая и совершенно стабильная идея в Божьем разуме, вместе с Его стабильной волей, чтобы оная постепенно сообщалась нам и другим умам согласно определенным фиксированным и установленным методам и законам; или, несколько иными словами, бесконечно точная и четкая божественная идея вместе с соответствующей, совершенно точной, четкой и стабильной волей в отношении соответствующих сообщений сотворенным умам и воздействий на эти умы». Легко увидеть, как из этого взгляда Эдвардса естественным образом развилась «система упражнений» Хопкинса и Эммонса. Об идеализме Эдвардса см. «Беркли» Фрейзера (серия «Философская классика Блэквуда», с. 139, 140). О личной идентичности см. еп. Батлер, «Труды» (изд. Bohn, с. 327–334).

(в) Как деизм ведет к атеизму, так и доктрина непрерывного творения ведет к пантеизму. Аргументируя, что, поскольку мы получаем наше понятие о силе из действия нашей собственной воли, то всякая сила должна быть волей, и притом божественной волей, эта теория вынуждена растворить человеческую волю в этой всеобъемлющей воле Божьей. Разум и материя становятся феноменами одной силы, обладающей атрибутами обоих; и вместе с отчетливым существованием и личностью человеческой души мы теряем отчетливое существование и личность Бога, а также свободу и ответственность человека.

Лотце пытается уйти от материальных причин и при этом сохранить вторичные причины, намекая, что эти вторичные причины могут быть духами. Но хотя мы можем понять, как может существовать своего рода дух в животном и в растении, трудно понять, как то, что мы называем бесчувственной материей, может содержать в себе дух. Это должен быть очень своеобразный дух — глухонемой дух, если вообще какой-то, — и такой дух не помогает нашему мышлению. Согласно этой теории, тело собаки должно было бы быть наделено гораздо большими способностями, чем ее душа. Джеймс Сет в «Philos. Rev.» (янв. 1894 г., с. 73): «Этот принцип единства — поистине львиное логово: все следы ведут в одном направлении. Либо это голое единство — Единое аннулирует многое; либо это просто Все — неединая совокупность существования». Дорнер справедливо замечает: «Сохранение — это наделение твари силой и поддержание ее активности, а не приведение ее в бытие заново». По всему предмету см. Юлиус Мюллер, «Доктрина греха», 1:220–225; Филиппи, «Glaubenslehre», 2:258–272; Бэрд, «Elohim Revealed», 50; Ходж, «Syst. Theol.», 1:577–581, 595; Дабни, «Theology», 338, 339.

IV. Замечания о Божественном содействии.

(а) Божественная эффективность проникает в человеческую, не уничтожая и не поглощая ее. Приток Божьей поддерживающей энергии таков, что люди сохраняют свои естественные способности и силы. Бог не совершает всё, но совершает всё во всём.

Сохранение, таким образом, находится посередине между двумя ошибками: отрицанием первой причины (деизм или атеизм) и отрицанием вторичных причин (непрерывное творение или пантеизм). 1 Кор. 12:6 — «и действия различны, а Бог один, производящий всё во всех»; ср. Еф. 1:23 — церковь, «которая есть Тело Его, полнота Наполняющего всё во всём». Божье действие — это не actio in distans, или действие там, где Его нет. Это скорее действие в свободных агентах и через них, в случае разумных и нравственных существ, в то время как в случае природы это Его собственное непрерывное волеизъявление. Люди являются вторичными причинами в том смысле, в каком природа ими не является. Бог действует через эти человеческие вторичные причины, но Он не подменяет их. Мы не можем увидеть грань между ними — действием первой причины и действием вторичных причин; однако и то, и другое реально, и каждое отлично от другого, хотя метод Божьего содействия непостижим. Как перо и рука вместе создают письмо, так и Божье действие заставляет естественные силы действовать вместе с Ним. Естественный рост, на который указывают слова «в котором семя его» (Быт. 1:11), имеет свой аналог в духовном росте, описанном словами «семя Его пребывает в нем» (1 Ин. 3:9). Павел считает себя репродуктивным агентом в руках Божьих: он рождает детей в Евангелии (1 Кор. 4:15); однако Новый Завет говорит об этом рождении как о деле Божьем (1 Пет. 1:3). Нам заповедано совершать свое спасение со страхом и трепетом на том самом основании, что Бог производит в нас и хотение, и действие (Флп. 2:12, 13).

(б) Хотя Бог сохраняет разум и тело в их работе, мы должны всегда помнить, что Бог содействует злым поступкам Своих творений лишь постольку, поскольку они являются естественными актами, а не постольку, поскольку они являются злыми.

В святом действии Бог дает естественные силы и Своим словом и Духом побуждает душу использовать эти силы правильно. Но в злом действии Бог дает только естественные силы; злое направление этих сил вызвано только человеком. Иер. 44:4 — «не делайте этого мерзкого дела, которое Я ненавижу»; Авв. 1:13 — «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь. Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто правее его?» Иак. 1:13, 14 — «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью». Аарон оправдывался за создание египетского идола, говоря, что это сделал огонь; он попросил у народа золото; «они дали мне; я бросил его в огонь, и вышел этот телец» (Исх. 32:24). Аарон упускает один важный момент — свое собственное личное участие во всем этом. Подобным образом мы возлагаем вину за наши грехи на природу и на Бога. Пим сказал о Страффорде, что Бог дал ему великие таланты, применение которым дал дьявол. Но вернее будет сказать о злом человеке, что он сам дает применение своим Богом данным силам. Мы — электрические вагоны, для которых Бог поставляет движущую силу, но которым мы, кондукторы, задаем направление. Мы — органы; ветер или дыхание органа — Божьи; но перебор клавиш — наш. Поскольку Создатель органа также присутствует в каждый момент как его хранитель, постыдное злоупотребление Его инструментом и ужасная музыка, которая исполняется, являются постоянной скорбью и страданием для Его души. Поскольку именно Христос поддерживает всё словом силы Своей, сохранение включает в себя страдание Христа, и это страдание есть Его искупление, кульминация и демонстрация которого видны на кресте Голгофы (Евр. 1:3). О важности идеи сохранения в христианской доктрине см. Кальвин, «Наставления», 1:182 (глава 16).

Раздел III. — Провидение.

I. Определение Провидения.

Провидение — это то непрерывное действие Бога, посредством которого Он заставляет все события физической и нравственной вселенной исполнять первоначальный замысел, с которым Он ее сотворил.

Как Творение объясняет существование вселенной, а Сохранение объясняет ее продолжение, так Провидение объясняет ее эволюцию и прогресс.

В пояснение заметьте:

(а) Провидение не следует понимать только в его этимологическом смысле «предвидения» (foreseeing). Это также «предусмотрение» (forseeing), или позитивное действие в связи со всеми событиями истории.

(б) Провидение следует отличать от сохранения. В то время как сохранение — это поддержание существования и сил сотворенных вещей, провидение — это фактическая забота о них и управление ими.

(в) Поскольку первоначальный план Бога всеобъемлющ, провидение, исполняющее этот план, также всеобъемлюще, охватывая в своей сфере вещи малые и великие и осуществляя заботу как об отдельных людях, так и о классах.

(г) В отношении добрых поступков людей провидение охватывает все те естественные влияния рождения и окружения, которые подготавливают людей к действию Божьего слова и Духа и которые составляют мотивы к послушанию.

(д) В отношении злых поступков людей провидение никогда не является эффективной причиной греха, но бывает поочередно предупреждающим, попустительствующим, направляющим и определяющим.

(е) Поскольку Христос — единственный открыватель Бога, и Он является посредником всякой божественной деятельности, провидение следует рассматривать как дело Христа; см. 1 Кор. 8:6 — «один Господь Иисус Христос, Которым всё»; ср. Ин. 5:17 — «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».

У немцев есть слово Fürsehung — «предусмотрение», забота, а также слово Vorsehung — «предвидение», видение заранее. Наше слово «провидение» охватывает значения обоих этих слов. По общему предмету провидения см. Филиппи, «Glaubenslehre», 2:272–284; Кальвин, «Наставления», 1:182–219; Дик, «Theology», 1:416–446; Ходж, «Syst. Theol.», 1:581–616; «Bib. Sac.», 12:179; 21:584; 26:315; 30:593; Н. У. Тейлор, «Moral Government», 2:294–326.

Провидение — это Божье внимание, сосредоточенное повсюду. Его забота микроскопична, так же как и телескопична. Роберт Браунинг, «Пиппа проходит мимо», в конце: «Всякое служение одинаково пред Богом — пред Богом, чьими марионетками, лучшими и худшими, являемся мы: нет ни последнего, ни первого». Канон Фаррар: «В одной из глав Корана есть история о том, как Гавриил, ожидая у золотых врат, был послан Богом на землю, чтобы сделать две вещи. Одна — удержать царя Соломона от греха забывания часа молитвы в ликовании над своими царскими конями; другая — помочь маленькому желтому муравью на склоне Арарата, который утомился, добывая пищу для своего гнезда, и который иначе погиб бы под дождем. Гавриилу одно повеление казалось таким же царственным, как и другое, поскольку Бог приказал это. „Молча покинул он Присутствие и предотвратил грех царя, и помог маленькому муравью войти“. „Ничто не слишком высоко или низко, слишком ничтожно или могущественно, если Бог того хочет“». И все же один проповедник начал свою проповедь по Мф. 10:30 — «А у вас и волосы на голове все сочтены» — словами: «Что ж, некоторые из вас, мои слушатели, не верят, что даже ваши головы все сочтены!»

Современный пророк неверия в Божье провидение — Уильям Уотсон. В его стихотворении под названием «Неведомый Бог» мы читаем: «Когда, осененный великолепной ночью, я отмахиваюсь от своего тривиального „я“; когда всё, чем я был в глазах всех людей, разделяет стирание дня: тогда я сбрасываю свой обременяющий груз, тогда я обретаю чувство Бога». Затем он сравнивает Бога Ветхого Завета с Одином и Зевсом и продолжает: «О потоки миров, о переполненное небо, о жизнь и бездна моей собственной души, я едва ли настолько мал, чтобы склониться перед Божеством, подобным этому! Это мой Родитель? Это было то, что человек в своей неистовой юности породил. Бога, которого я знаю, я никогда не узнаю, хотя Он обитает чрезвычайно близко. Подними камень, и найдешь Меня там. Расколи дерево, и там Я. Да, в моей плоти течет Его Дух, слишком близко, слишком далеко, чтобы я мог познать. Каковы бы ни были мои дела, я не уверен, что могу доставить Ему удовольствие или досадить: я, который должен использовать столь бедную речь, что она сужает Всевышнего до пола. Замечает ли Он добро или зло в человеке? Надежда на то, что Ему не все равно, — это все, что я могу. Я надеюсь со страхом. Ибо если бы я доверился этому видению, дарованному мне при рождении, отец небес казался бы менее справедливым, чем многие порочные сыны земли. И так он кажется на самом деле! Но тогда я не доверяю этому, этому ограниченному кругозору. И много мечтая, я никогда не осмеливаюсь мечтать, что в моей заточенной душе трепет дрожащей молитвы может сдвинуть Разум, который есть Целое. Хотя коленопреклоненные народы смотрят и жаждут, поворачивается ли изначальный Замысел? Лучше помнить Бога, говорят некоторые. Мы храним наш высокий имперский жребий. Фортуна, боюсь, чаще всего приходила, когда мы забывали — когда мы забывали! Более прекрасная вера — их более счастливая корона, но история смеется и оплакивает ее: не знают ли они хорошо, как семь раз по семь, оскорбляя наши могучие руки ржавчиной, мы не осмеливались совершить дело небес, чтобы небеса не швырнули нас в пыль? Дело небес! Оно все еще ждет санкции небесной воли. Недостоин быть оскверненным хвалой Тот, чьи кольца объемлют мир; Бог, на Которого я всегда взираю, Бог, Которого я ни разу не вижу: над облаком, над комком земли, неведомый Бог, неведомый Бог».

В приятном контрасте с «Неведомым Богом» Уильяма Уотсона находится Бог из «Recessional» Редьярда Киплинга: «Бог отцов наших, известный издревле — Господь наших далеко раскинувшихся боевых линий — под чьей грозной рукой мы держим владычество над пальмой и сосной — Господь Бог воинств, будь с нами еще, чтобы мы не забыли — чтобы мы не забыли! Шум и крики утихают — капитаны и короли уходят — все еще стоит Твоя древняя Жертва, смиренное и сокрушенное сердце. Господь Бог воинств, будь с нами еще. Чтобы мы не забыли — чтобы мы не забыли! Далеко призванные, наши флоты тают — на дюне и мысе гаснет огонь — так, вся наша вчерашняя пышность — одно с Ниневией и Тиром! Судья народов, пощади нас еще, чтобы мы не забыли — чтобы мы не забыли! Если, опьяненные видом власти, мы развяжем дикие языки, которые не благоговеют пред Тобой — такое хвастовство, какое используют язычники, или низшие породы без Закона — Господь Бог воинств, будь с нами еще, чтобы мы не забыли — чтобы мы не забыли! За языческое сердце, которое полагает свое упование на дымящуюся трубку и железный осколок — вся доблестная пыль, которая строится на пыли, и, охраняя, не призывает Тебя охранять — за неистовое хвастовство и глупое слово, Твоя милость на Твой народ, Господь!»

Эти проблемы Божьих провиденциальных действий понятны только тогда, когда мы учитываем, что Христос — открыватель Бога, и что Его страдание за грех открывает нам сердце Бога. Вся история — это прогрессивное проявление святости и любви Христа, и в кресте у нас есть ключ, который отпирает тайну вселенной. С крестом в поле зрения мы можем верить, что Любовь правит всем, и что «любящим Бога... всё содействует ко благу» (Рим. 8:28).

[pg 421]

II. Доказательство доктрины Провидения.

1. Библейское доказательство.

Писание свидетельствует о

А. Общем провиденциальном управлении и контроле (а) над вселенной в целом; (б) над физическим миром; (в) над животным миром; (г) над делами народов; (д) над рождением и жребием человека в жизни; (е) над внешними успехами и неудачами в жизни людей; (ж) над вещами, кажущимися случайными или незначительными; (з) в защите праведных; (и) в обеспечении нужд Божьего народа; (к) в организации ответов на молитву; (л) в разоблачении и наказании нечестивых.

(а) Пс. 102:19 — «царство Его всем обладает»; Дан. 4:32 — «Он действует по Своей воле как в небесном воинстве, так и у живущих на земле»; Еф. 1:11 — «совершающего всё по изволению воли Своей».

(б) Иов 37:5, 10 — «Бог гремит... от дыхания Божия образуется лед»; Пс. 103:14 — «произращаешь траву для скота»; 134:6, 7 — «Всё, что Господь желает, совершает на небесах и на земле, на морях и во всех безднах... испарения... молнии... ветер»; Мф. 5:45 — «повелевает солнцу Своему восходить... посылает дождь»; Пс. 103:16 — «Насыщаются древа Господни» — посажены и обихожены Богом так же тщательно, как и те, что подлежат человеческому возделыванию; ср. Мф. 6:30 — «если Бог так одевает траву полевую».

(в) Пс. 103:21, 28 — «Львы рыкают... просят у Бога пищу... что Ты даешь им, собирают»; Мф. 6:26 — «птицы небесные... Отец ваш Небесный питает их»; 10:29 — «две малые птицы... ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего».

(г) Иов 12:23 — «Он умножает народы, и истребляет их; рассеивает народы, и ведет их»; Пс. 21:29 — «ибо Господне есть царство, и Он — Владыка над народами»; 65:7 — «Он могуществом Своим владычествует вечно, очи Его взирают на народы»; Деян. 17:26 — «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (пример: Палестина, Греция, Англия).

(д) 1 Цар. 16:1 — «наполни рог твой елеем и пойди; Я пошлю тебя к Иессею Вифлеемлянину, ибо между сыновьями его Я усмотрел Себе царя»; Пс. 138:16 — «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные»; Ис. 45:5 — «Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня»; Иер. 1:5 — «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя... освятил тебя... поставил тебя»; Гал. 1:15, 16 — «Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам».

(е) Пс. 74:7, 8 — «не от востока и не от запада и не от пустыни возвышение, но Бог есть судия: одного унижает, а другого возносит»; Лк. 1:52 — «низложил сильных с престолов, и вознес смиренных».

(ж) Прит. 16:33 — «Жребий бросается в полу, но все решение его — от Господа»; Мф. 10:30 — «у вас и волосы на голове все сочтены».

(з) Пс. 4:9 — «Спокойно ложусь я и сплю, ибо Ты, Господи, один даешь мне жить в безопасности»; 5:13 — «Ты, Господи, благословляешь праведника; благоволением, как щитом, венчаешь его»; 63:9 — «десница Твоя поддерживает меня»; 120:3 — «не дремлет хранящий тебя»; Рим. 8:28 — «любящим Бога... всё содействует ко благу».

(и) Быт. 22:8, 14 — «Бог усмотрит Себе агнца... Иегова-Ире» (прим.: то есть «Господь усмотрит»); Втор. 8:3 — «не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек»; Флп. 4:19 — «Бог мой да восполнит всякую нужду вашу».

(к) Пс. 67:11 — «Ты, Боже, по благости Твоей уготовал пищу бедным»; Ис. 64:4 — «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»; Мф. 6:8 — «Отец ваш знает, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него»; 32, 33 — «и это всё приложится вам».

(л) Пс. 7:13, 14 — «Если кто не обращается, Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его, приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими»; 10:6 — «На нечестивых Он прольет дождем горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши».

Утверждения Писания относительно Божьего провидения поразительно подтверждаются недавними исследованиями в физической географии. На ранних стадиях человеческого развития человек был почти полностью подчинен природе, и окружающая среда была определяющим фактором его прогресса. Это элемент истины во взгляде Бокля. Но Бокль игнорировал тот факт, что по мере развития цивилизации идеи, по крайней мере временами, играли большую роль, чем окружающая среда. Фермопилы нельзя объяснить климатом. На более поздних стадиях человеческого развития природа в значительной степени подчинена человеку, и окружающая среда значит сравнительно мало. «Альп не будет!» — говорит Наполеон. Чарльз Кингсли: «Дух древней трагедии — человек, побежденный обстоятельствами; дух современной трагедии — человек, побеждающий обстоятельства». Тем не менее многие национальные характеристики можно приписать физическому окружению, и постольку, поскольку это так, они обязаны упорядочению Божьего провидения. Потребность человека в пресной воде ведет его к рекам — отсюда первоначальное расположение Лондона. Торговля требует морских портов — отсюда Нью-Йорк. Потребность в защите ведет человека к утесам и холмам — отсюда Иерусалим, Афины, Рим, Эдинбург. Эти места защиты стали также местами поклонения и обращения к Богу.

Голдвин Смит в своих «Лекциях и эссе» утверждает, что национальные характеристики не являются врожденными, а являются результатом окружающей среды. Величие Рима и величие Англии были обусловлены положением. Римляне были обязаны своими успехами тому, что поначалу были менее воинственны, чем их соседи. Они были торговцами в центре итальянского морского побережья и должны были полагаться на дисциплину, чтобы продвигаться против мародеров на окружающих холмах. Только когда они были втянуты в иностранные завоевания, господство военного духа стало полным, и тогда военный дух принес деспотизм как свое естественное наказание. Войдя в контакт с разнообразными расами, Рим был приведен к основанию колоний. Она приняла и ассимилировала народы, которые завоевала, и в управлении ими научилась организации и закону. Parcere subjectis (щадить покоренных) было ее правилом, так же как и debellare superbos (смирять гордых). Подобным образом Голдвин Смит утверждает, что величие Англии обусловлено положением. Британия — остров, поэтому только смелая и предприимчивая раса могла заселить его. Морская миграция укрепила свободу. Островное положение дало свободу от вторжения. Изоляция, однако, породила высокомерие и самоутверждение. Остров стал естественным центром торговли. Существует устойчивость политического прогресса, которая была бы невозможна на континенте. Тем не менее консолидация была запоздалой из-за того, что Великобритания состоит из нескольких островов. Шотландия всегда была либеральной, а Ирландия была обречена на подчинение.

Айзек Тейлор в «Духе еврейской поэзии» имеет ценную главу о Палестине как провиденциальной арене божественного откровения. Маленькая земля, но земля-образец всех земель и проход между величайшими землями древности, она была приспособлена Богом для получения и сообщения Его истины. «Историческая география Святой Земли» Джорджа Адама Смита — это репертуар информации по этому предмету. Стэнли в «Жизни и письмах» (1:269–271) рассматривает греческий пейзаж и историю. Шейлер в «Интерпретации природы» видит такую разницу между греческим любопытством и поиском причин, с одной стороны, и римским безразличием к научному объяснению фактов — с другой, что он не может думать о греках и римлянах как о родственных народах. Он полагает, что Италия была впервые заселена этрусками, семитской расой из Африки, и что от них произошли римляне. Римляне имели так же мало духа натуралиста, как и евреи. Евреи и римляне породили и распространили христианство, но у них не было интереса к науке.

О Божьем предопределении физических условий национальной жизни поразительные предположения можно найти у Шейлера в «Природе и человеке в Америке». Пример: заселение залива Массачусетс между 1629 и 1639 годами, единственное десятилетие, в которое можно было найти таких людей, как Джон Уинтроп, и единственное, в которое они фактически эмигрировали из Англии. После 1639 года было слишком много дел дома, и при Карле II дух, который воодушевлял пилигримов, больше не существовал в Англии. Колонисты строили лучше, чем знали, ибо хотя они искали место, чтобы поклоняться Богу самим, у них не было идеи давать эту же религиозную свободу другим. Р. Э. Томпсон в «Руке Божьей в американской истории» утверждает, что Американская Республика давно бы развалилась на куски под собственным весом и объемом, если бы изобретение парохода в 1807 году, железнодорожного локомотива в 1829 году, телеграфа в 1837 году и телефона в 1877 году не связало отдаленные части страны вместе. Женщина изобрела жатку, объединив действие ряда ножниц при резке. Это было еще в 1835 году. Только в 1855 году соревнование на ферме Императора в Компьене дало превосходство жатке. Без нее фермерство было бы невозможно во время нашей гражданской войны, когда наши мужчины были на поле, а женщины и мальчики должны были собирать урожай.

Б. Управление и контроль, распространяющиеся на свободные действия людей — (а) на свободные действия людей в целом; (б) на греховные действия людей также.

(а) Исх. 12:36 — «Господь дал милость народу Своему в глазах египтян, и они давали ему, и обобрал он египтян»; 1 Цар. 24:19 — «Господь предал тебя в руки мои» (Саул Давиду); Пс. 32:14, 15 — «Он призирает с небес, видит всех сынов человеческих... Он создал сердца всех их» (т. е. одинаково, одного так же, как и другого); Прит. 16:1 — «Человеку принадлежат предположения сердца, но от Господа ответ языка»; 19:21 — «Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом»; 20:24 — «От Господа направляются шаги человека; человеку же как уразуметь путь свой?» 21:1 — «Сердце царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его» (т. е. так же легко, как ручьи восточных полей направляются малейшим движением руки или ноги земледельца); Иер. 10:23 — «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим»; Флп. 2:13 — «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению»; Еф. 2:10 — «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять»; Иак. 4:13–15 — «Если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое».

(б) 2 Цар. 16:10 — «потому что Господь сказал ему [Семею]: злословь Давида»; 24:1 — «гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил Он в Давиде Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»; Рим. 11:32 — «Бог заключил всех в непослушание, чтобы всех помиловать»; 2 Фес. 2:11, 12 — «пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду».

Генри Уорд Бичер: «Кажется, что в движениях пчел в улье нет порядка, но соты показывают, что во всех них был план». Джон Хантер сравнивал свой собственный мозг с ульем, в котором было много жужжания и кажущегося беспорядка, хотя в основе всего этого лежал реальный порядок. «Как пчелы собирают свои запасы сладостей к моменту нужды, но колонизируются высшим разумом человека для его собственных целей, так люди планируют и работают, но ими управляет бесконечная Мудрость для Своей собственной славы». Д-р Димс: «Мир широк во времени и приливе, и Бог — проводник: поэтому не спеши. Блажен тот человек, который делает все, что может, и оставляет остальное: поэтому не беспокойся». См. Брюс, «Providential Order», 183 сл.; «Providence in the Individual Life», 231 сл.

Божье провидение в отношении злых поступков людей описывается в Писании как четырех видов:

(а) Предупреждающее — Бог Своим провидением предотвращает грех, который в противном случае был бы совершен. То, что Он таким образом предотвращает грех, следует рассматривать как вопрос не обязательства, а благодати.

Быт. 20:6 — об Авимелехе: «Я и удержал тебя от греха предо Мною»; 31:24 — «И пришел Бог к Лавану Арамеянину ночью во сне и сказал ему: берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого»; Пс. 18:14 — «удержи раба Твоего и от умышленных, чтобы не возобладали мною»; Ос. 2:6 — «Вот, Я загорожу путь твой тернами и обнесу ее оградою, чтобы она не нашла стезей своих» — здесь «терны» и «ограда» могут представлять ограничения и страдания, которыми Бог милостиво сдерживает роковое преследование греха (см. «Annotated Par. Bible» in loco). Родители, правительство, церковь, традиции, обычаи, законы, возраст, болезнь, смерть — все это предупреждающие влияния. Человек иногда оказывается на краю пропасти греха, и сильное искушение толкает его сделать роковой прыжок. Внезапно каждый нерв расслабляется, всякое желание злого исчезает, и он отшатывается от страшного края, через который только что собирался броситься. Бог вмешался голосом совести и Духом. Это тоже часть Его предупреждающего провидения. Люди в возрасте шестидесяти лет в восемь раз менее склонны к совершению преступления, чем в возрасте двадцати пяти лет. Страсть утихла; страх наказания возрос. Менеджер большого универмага, когда его спросили, что может предотвратить его поглощение всей торговли города, ответил: «Смерть!» Смерть, безусловно, ограничивает накопления собственности и, таким образом, составляет средство Божьего предупреждающего провидения. В жизни Джона Г. Пэтона дождь, посланный Богом, помешал туземцам убить его и забрать его товары.

(б) Попустительствующее — Бог позволяет людям лелеять и проявлять злые расположения своих сердец. Божье попустительствующее провидение — это просто негативный акт удержания препятствий с пути грешника, вместо предотвращения его греха путем осуществления божественной силы. Оно не подразумевает незнания, пассивности или потворства, но согласуется с ненавистью к греху и решимостью наказать его.

2 Пар. 32:31 — «Бог оставил его [Езекию], чтобы испытать его и открыть всё, что у него на сердце»; ср. Втор. 8:2 — «чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя и узнать, что в сердце твоем». Пс. 16:13, 14 — «Избавь душу мою от нечестивого мечом Твоим, от людей — рукою Твоею, Господи»; Пс. 80:13, 14 — «И оставил Я их упорству сердца их, пусть ходят по своим замыслам. О, если бы народ Мой слушал Меня!» Ис. 53:4, 10 — «Он взял на Себя наши немощи... Но Господу угодно было поразить Его». Ос. 4:17 — «Ефрем прилепился к идолам; оставь его»; Деян. 14:16 — «Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями»; Рим. 1:24, 28 — «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте... предал их Бог превратному уму — делать непотребства»; 3:25 — «для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия». К этому разделу попустительствующего провидения, возможно, следует отнести 1 Цар. 18:10 — «и сошел злой дух от Бога на Саула». Поскольку еврейские писатели видели во вторичных причинах действие великой первой Причины и говорили: «Бог славы возгремел» (Пс. 28:3), то, поскольку даже поступки нечестивых входили в Божий план, еврейские писатели иногда представляли Бога делающим то, что Он лишь позволял делать конечным духам. Во 2 Цар. 24:1 Бог побуждает Давида исчислить Израиля, но в 1 Пар. 21:1 то же самое приписывается Сатане. Божье провидение в этих случаях, однако, может быть направляющим, так же как и попустительствующим.

Теннисон, «Высший пантеизм»: «Бог есть закон, говорят мудрецы; о душа, возрадуемся же, ибо если Он гремит законом, то гром — это все же Его голос». Фишер, «Природа и метод откровения», 56: «Четкое разделение Божественной действенности и Божественного попустительства было оставлено на более поздний срок. В Ветхом Завете весь акцент делался на суверенной власти Бога». Кольридж в своих «Признаниях вопрошающего духа» (письмо II) говорит о «привычке, универсальной для еврейских учителей, относить все превосходное или необычайное к великой Первопричине, не упоминая о ближайших и инструментальных причинах — поразительную иллюстрацию чего можно найти, сравнив повествования об одних и тех же событиях в Псалмах и в исторических книгах... Различие между провиденциальным и чудесным не входило в их формы мышления — по крайней мере, не в их способ передачи своих мыслей». Женщина, ставшая жертвой клеветы, возмутилась, когда ей сказали, что Бог допустил это ей во благо; она настаивала, что Сатана внушил это ее обвинителю; ей нужно было усвоить, что Бог допустил действие Сатаны.

(c) Направляющее — Бог направляет злые поступки людей к целям, непредвиденным и непреднамеренным для самих деятелей. Когда зло находится в сердце и неизбежно проявится, Бог упорядочивает его поток в одном направлении, а не в другом, чтобы его ход можно было лучше контролировать и чтобы оно принесло наименьший вред. Это иногда называют направляющим провидением.

Быт. 50:20 — «вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей»; Пс. 75:11 — «и гнев человеческий обратится во славу Тебе: остаток гнева Ты укротишь» — наденешь как украшение, облечешься им для Своей славы; Ис. 10:5 — «о, Ассур, жезл гнева Моего! и бич в руке его — Мое негодование»; Ин. 13:27 — «что делаешь, делай скорее» — сделай определенным образом то, что уже делается (Уэсткотт, Библейский комментарий, на месте); Деян. 4:27, 28 — «на святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, собрались в городе сем Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой».

К этому разделу направляющего провидения, вероятно, следует отнести отрывки, касающиеся фараона в Ис. 4:21 — «Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа»; 7:13 — «и сердце фараоново ожесточилось»; 8:15 — «он ожесточил сердце свое» — т. е. фараон ожесточил свое собственное сердце. Здесь контролирующее действие Бога не вмешивалось в свободу фараона и не принуждало его грешить; но в суде за его прежнюю жестокость и нечестие Бог снял внешние ограничения, которые до сих пор удерживали его грех в определенных рамках, и поместил его в обстоятельства, которые повлияли бы на праведные действия благорасположенного ума, но которые, как предвидел Бог, приведут такой характер, как у фараона, к тому особому пути нечестия, которым он фактически последовал.

Таким образом, Бог ожесточил сердце фараона, во-первых, попустив ему ожесточить свое собственное сердце, причем Бог является автором его греха лишь в том смысле, что Он является автором свободного существа, которое само является прямым автором своего греха; во-вторых, дав ему средства просвещения, причем сами возможности фараона были извращены им в поводы для более злобного нечестия, и сопротивление добру приводило к еще большему злу; в-третьих, судебно оставив фараона, когда стало очевидно, что он не будет исполнять волю Божью, и тем самым сделав морально достоверным, хотя и не необходимым, что он совершит зло; и в-четвертых, направляя окружение фараона так, чтобы его грех проявился одним образом, а не другим. Грех подобен лаве вулкана, которая неизбежно выйдет наружу, но которую Бог направляет по склону горы так, чтобы она принесла наименьший вред. Тяготение вниз обусловлено злой волей человека; направление в ту или иную сторону обусловлено провидением Божьим. См. Рим. 9:17, 18 — «Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Таким образом, сами страсти, которые побуждают людей восставать против Бога, становятся полностью подчиненными Его целям: см. «Аннотированную параграфную Библию» к Пс. 75:11.

Бог ожесточает сердце фараона только после того, как были посланы все предыдущие казни. Фараон уже ожесточил свое сердце до этого. Бог не ожесточает сердце ни одного человека, который не ожесточил его сам. Крейн, «Религия завтрашнего дня», 140: «Никогда не говорится, что Иегова ожесточает сердце доброго человека или того, кто решился творить праведность. Бог всегда ожесточает тех, кто склонен ко злу. Фараон ожесточает свое собственное сердце, прежде чем говорится, что Господь ожесточает его. Природа — это Бог, и человеческая природа такова, что она ожесточается, когда сопротивляется смягчающим влияниям». The Watchman, 5 декабря 1901:11: «Бог предопределил фараону то, что фараон выбрал для себя. Упорство в определенных склонностях и волевых актах пробуждает в теле и душе силы, которые не подвластны воле и которые гонят человека по выбранному им пути. Через некоторое время природа ожесточает сердца людей для совершения зла».

(d) Определяющее — Бог определяет границы, достигаемые злыми страстями Его творений, и меру их последствий. Поскольку моральное зло — это зародыш, способный к бесконечному расширению, определение Богом меры его роста не меняет его характера и не означает соучастия Бога в извращенных волях, которые его лелеют.

Иов 1:12 — «И сказал Иегова сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей»; 2:6 — «вот, он в руке твоей; только душу его сбереги»; Пс. 123:2 — «если бы не Иегова был с нами, когда восстали на нас люди; то живыми они поглотили бы нас»; 1 Кор. 10:13 — «не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести»; 2 Фес. 2:7 — «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь»; Откр. 20:2, 3 — «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет».

Пеппер, «Очерки систематического богословия», 76: «Союз воли Божьей и воли человека таков, что, хотя с одной стороны все можно приписать Богу, с другой — все можно приписать творению. Но как Бог и творение соединены в действии, несомненно, известно и познаваемо только Богу. Очень смутная аналогия представлена в союзе души и тела у людей. Рука сохраняет свои собственные физические законы, но послушна человеческой воле. Эта теория признает истинность сознания в его свидетельстве о личной свободе, и в то же время полноту Божьего контроля как над плохим, так и над хорошим. Свободными существами управляют, но управляют ими как свободными и в их свободе. Свобода не приносится в жертву контролю. Они сосуществуют, каждое в своей целостности. Любое учение, которое не допускает этого, ложно по отношению к Писанию и разрушительно для религии».

2. Рациональное доказательство.

А. Аргументы a priori, исходящие из Божественных атрибутов. (a) Из неизменности Бога. Это делает достоверным то, что Он исполнит Свой вечный план относительно вселенной и ее истории. Но исполнение этого плана включает в себя не только творение и сохранение, но и провидение. (b) Из благости Бога. Это делает достоверным то, что Он будет заботиться о разумной вселенной, которую Он создал. То, что стоило Ему труда создать, стоит того, чтобы о нем заботиться. Но эта забота и есть провидение. (c) Из справедливости Бога. Как источник морального закона, Бог должен обеспечить торжество закона, отправляя правосудие во вселенной и наказывая мятежников. Но это отправление правосудия и есть провидение.

О языческих представлениях о провидении см. Цицерон, «О природе богов», II:30, где Бальб говорит о существовании богов как о том, «quo concesso, confitendum est eorum consilio mundum administrari» (при допущении чего следует признать, что мир управляется их советом). Эпиктет, разд. 41: «Главная и самая важная обязанность в религии — наполнить свой ум справедливыми и подобающими представлениями о богах, верить, что существуют такие верховные существа и что они управляют и распоряжаются всеми делами мира со справедливым и добрым провидением». Марк Антонин: «Если богов нет или если они не заботятся о человеческих делах, зачем мне желать жить в мире без богов и без провидения? Но боги, несомненно, существуют, и они заботятся о человеческих делах». См. также Bib. Sac., 16:374. Как мы увидим, однако, многие языческие авторы верили скорее в общее, чем в частное провидение.

[pg 426]

Об аргументе в пользу провидения, выводимом из Божьей благости, см. Эпплтон, «Труды», 1:146: «Совместима ли праздность с величием Бога больше, чем действие? Счастье творений — это благо. Честит ли Бога утверждение, что Он безразличен к тому, что Он знает как благое и ценное? Даже если бы мир возник без Его участия, моральному характеру Бога подобало бы уделять некоторое внимание столь многочисленным и столь восприимчивым к удовольствию и боли творениям, особенно когда Он мог бы оказать столь значительное и благоприятное влияние на их моральное состояние». Ин. 5:17 — «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» — применимо к провидению так же, как и к сохранению.

Сложность Божьих провиденциальных устроений можно проиллюстрировать объяснением Тиндаля того факта, что анютины глазки не растут в окрестностях английских деревень: 1. В английских деревнях собаки бегают свободно. 2. Там, где собаки бегают свободно, кошки должны сидеть дома. 3. Там, где кошки сидят дома, в изобилии водятся полевые мыши. 4. Там, где в изобилии водятся полевые мыши, уничтожаются гнезда шмелей. 5. Там, где уничтожены гнезда шмелей, нет опыления пыльцой. Следовательно, там, где собаки бегают свободно, анютины глазки не растут.

Б. Аргументы a posteriori, исходящие из фактов природы и истории. (a) Внешняя судьба отдельных людей и народов не полностью находится в их собственных руках, но во многих признанных отношениях подчинена распоряжению высшей силы. (b) Наблюдаемый моральный порядок мира, хотя и несовершенный, не может быть объяснен без признания Божественного провидения. Порок порицается, а добродетель вознаграждается способами, которые выходят за пределы силы одной лишь природы. Должен существовать управляющий разум и воля, и этот разум и воля должны быть разумом и волей Бога.

Место рождения отдельных людей и народов, природные способности, которыми они наделены, возможности и привилегии, которыми они пользуются, находятся вне их контроля. Судьба человека во времени и в вечности может быть практически решена за него его рождением в христианской семье, а не в доходном доме в Файв-Пойнтс или в краале готтентотов. Прогресс в значительной степени зависит от «разнообразия среды» (Г. Спенсер). Но это разнообразие среды в значительной степени не зависит от наших собственных усилий.

«Есть некое Божество, которое направляет наши цели, как бы мы их ни обтесывали». Шекспир здесь излагает человеческое сознание. «Человек предполагает, а Бог располагает» стало пословицей. Опыт учит, что успех и неудача не полностью зависят от нас. Люди часто трудятся и теряют; они советуются, и ничего не выходит; они «выстраиваются в боевой порядок и бывают разбиты». Провидение не всегда на стороне самых тяжелых батальонов. Не оружие, а идеи решали судьбу мира — как обнаружил Ксеркс при Фермопилах, а Наполеон при Ватерлоо. Великие движения обычно начинаются без осознания их величия. Ср. Ис. 42:16 — «Я поведу слепых дорогою, которой они не знают»; 1 Кор. 15:37, 38 — «ты сеешь... голое зерно... но Бог дает ему тело, как хочет».

Деяние возвращается к деятелю, и характер формирует судьбу. В конечном счете это верно. Вечность покажет истинность этой максимы. Но здесь, во времени, допускается достаточное количество кажущихся исключений, чтобы сделать возможным моральное испытание. Если бы за злом всегда немедленно следовало наказание, праведность имела бы принудительную власть над волей, и высшая добродетель была бы невозможна. Друзья Иова обвиняют Иова в том, что он действует исходя из этого принципа. Еврейские отроки отрицают его истинность, когда говорят: «Но если и не будет того» — даже если Бог не избавит нас — «то да будет известно тебе, царь, что мы богам твоим служить не будем и золотому истукану, который ты поставил, не поклонимся» (Дан. 3:18).

Мартино, «Престол власти», 298: «Из-за некоторого неверного направления или немощи большинство крупных сил в истории не смогли достичь своего собственного идеала, однако совершили революции, более великие и благотворные; завоевания Александра, империя Рима, Крестовые походы, церковные преследования, монашеский аскетизм, миссионерское рвение христианства — все они сыграли важную роль в драме мира, но роль, которая является сюрпризом для каждого. Все это показывает контролирующее присутствие Разума и Воли, трансцендентных и Божественных». Кидд, «Социальная эволюция», 99, заявляет, что прогресс человечества происходил только при условиях, которые не имели санкции со стороны разума большей части индивидов, подчиняющихся им. Он заключает, что рациональная религия — это научная невозможность, и что функция религии — обеспечить сверхрациональную санкцию для социального прогресса. Мы предпочитаем сказать, что Провидение толкает человечество вперед даже против его воли.

Джеймс Рассел Лоуэлл, «Письма», 2:51, предполагает, что спокойный контроль Бога над силами вселенной, как физическими, так и ментальными, должен придавать нам уверенность, когда кажется, что надвигается зло: «Сколько раз я видел, как пожарные машины церкви и государства с грохотом и лязгом мчались тушить... ложную тревогу! И когда небеса облачны, какое зарево может отбросить горящая лачуга!» См. Проповедь о провидении в политических революциях в книге Фаррара «Наука и теология», 228. О моральном порядке мира, несмотря на его несовершенства, см. Батлер, «Аналогия», изд. Bohn, 98; Кинг в Baptist Review, 1884:202-222.

III. Теории, противостоящие учению о провидении.

1. Фатализм.

Фатализм утверждает достоверность, но отрицает свободу человеческого самоопределения, тем самым подменяя провидение роком.

Этому взгляду мы возражаем, что (a) он противоречит сознанию, которое свидетельствует, что мы свободны; (b) он превозносит Божественную силу за счет Божественной истины, мудрости, святости, любви; (c) он уничтожает всякое свидетельство личности и свободы Бога; (d) он практически делает необходимость единственным Богом и оставляет императивы нашей моральной природы без настоящей значимости или будущего оправдания.

Мусульман часто называли фаталистами, и практический эффект учений Корана на массы заключается в том, чтобы сделать их таковыми. Обычный мусульманин не будет иметь врача или лекарства, потому что все происходит так, как Бог предопределил ранее. Смит, однако, в своей книге «Мухаммед и мусульманство» отрицает, что фатализм является существенным для этой системы. Ислам = «покорность», а причастие мусульманин = «покорившийся», т. е. Богу. Турецкая пословица: «Человек не может избежать того, что написано на его лбу». Мусульманин мыслит доминирующим атрибутом Бога скорее величие, чем праведность, силу, чем чистоту. Бог — это олицетворение произвольной воли, а не Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Но в этой системе есть отсутствие священства, ревность о чести Божьей, братство верующих, благоговение перед тем, что считается словом Божьим, и смелая и привычная преданность ее приверженцев своей вере.

Стэнли, «Жизнь и письма», 1:489, ссылается на мусульманское предание, существующее в Египте, что судьба ислама требует, чтобы он был в конце концов вытеснен христианством. Ф. У. Сандерс отрицает, что Коран является исключительно чувственным. «Христианская и иудейская религии, — говорит он, — также имеют свой рай. Коран делает это наградой, но не идеалом поведения; «Милость от Господа твоего — это великое блаженство». Акцент Корана делается на праведной жизни. Коран не учит распространению религии силой. Он провозглашает, что нет принуждения в религии. Практику обращения мечом следует отличать от учения Мухаммеда, точно так же, как инквизиция и работорговля в христианском мире не доказывают, что Иисус учил им. Коран не вводил многоженство. Он застал неограниченное многоженство, развод и детоубийство. Последнее он запретил; два первых ограничил и смягчил, точно так же, как Моисей застал многоженство, но ввел его в рамки. Коран не враждебен светскому знанию. Знание процветало при Багдадском и Испанском халифатах. Когда мусульмане противятся знанию, они делают это без полномочий от Корана. Римско-католическая церковь противилась школам, но мы не приписываем это Евангелию». См. Цвемер, «Мусульманское учение о Боге».

Кальвинисты могут утверждать свободу, поскольку воля человека находит свою высшую свободу только в подчинении Богу. Ислам также культивирует подчинение, но это подчинение не любви, а страха. Существенное различие между мусульманством и христианством заключается в откровении, которое последнее дает о любви Божьей во Христе — откровении, которое обеспечивает от свободных моральных агентов подчинение любви; см. стр. 186. О фатализме см. Маккош, «Интуиции», 266; Кант, «Метафизика этики», 52-74, 98-108; Милль, «Автобиография», 168-170, и «Система логики», 521-526; Гамильтон, «Метафизика», 692; Стюарт, «Активные и моральные силы человека», изд. Уокера, 268-324.

2. Казуализм.

Казуализм переносит свободу разума на природу, подобно тому как фатализм переносит неизменность природы на разум. Таким образом, он меняет провидение на случай.

(a) Если случай — это лишь другое название для человеческого невежества, название для того факта, что в жизни есть тривиальные события, которые не имеют для нас смысла или отношения, — мы можем признать это и все же придерживаться того, что провидение устраивает каждый так называемый случай для целей, выходящих за пределы нашего знания. Случай в этом смысле — это провиденциальное совпадение, которое мы не можем понять и о котором нам не нужно беспокоиться.

Не все случайности одинаково важны. Случайная встреча с незнакомцем на улице не обязательно должна вызывать у меня мысли о Божьем провидении, хотя я знаю, что Бог устраивает ее. Тем не менее, я могу представить себе, что эта встреча приведет к религиозному разговору и обращению незнакомца. Когда мы будем готовы к ним, мы увидим много возможностей, которые сейчас так же бессмысленны для нас, как золото в руслах рек было для первых индейцев в Калифорнии. Я был бы неблагодарным, если бы избежал удара молнии и не поблагодарил Бога; однако высказывание доктора Арнольда о том, что каждый школьник должен надевать шляпу во славу Божью и с высокой моральной целью, кажется болезненным. Существует определенное место для игры произвола. Мы не должны огорчать себя или церковь Божью, требуя фарисейской пунктуальности в мелочах. Жизнь слишком коротка, чтобы спорить о том, какой ботинок надеть первым. «Люби Бога и делай что хочешь», — сказал Августин; то есть люби Бога и проявляй эту любовь простым и естественным образом. Будь свободен в своем служении, но всегда будь на страже указаний Божьей воли.

(b) Если случай понимается в смысле полного отсутствия всех причинно-следственных связей в явлениях материи и разума — мы противопоставляем этому понятию тот факт, что суждение о причине формируется в соответствии с фундаментальным и необходимым законом человеческого мышления и что никакая наука или знание невозможны без допущения его обоснованности.

В Лк. 10:31 наш Спаситель говорит: «По случаю один священник шел тою дорогою». Жане: «Случай — это не причина, а совпадение причин». Боун, «Теория мышления и знания», 197: «Под случаем понимается не отсутствие причинности, а совпадение в событии взаимно независимых рядов причинности. Так, непреднамеренная встреча двух лиц называется случайной, когда движение ни одного из них не предполагает движения другого. Здесь антитеза случая — это цель».

(c) Если случай используется в смысле бесцельной причины — он явно недостаточен для объяснения регулярных и единообразных последовательностей природы или морального прогресса человеческого рода. Эти вещи свидетельствуют о руководящем и проектирующем разуме — иными словами, о провидении. Поскольку разум требует не только причины, но и достаточной причины для порядка физического и морального мира, казуализм должен быть исключен.

Наблюдателя на сигнальной станции спросили, какой климат в Рочестере. «Климат? — ответил он. — У Рочестера нет климата, только погода!» Так Чонси Райт говорил о взлетах и падениях человеческих дел просто как о «космической погоде». Но наша интуиция замысла заставляет нас видеть разум и цель в индивидуальной и национальной истории, так же как и в физической вселенной. Тот же аргумент, который доказывает существование Бога, доказывает также существование провидения. См. Фаррар, «Жизнь Христа», 1:155, примечание.

3. Теория лишь общего провидения.

Многие, кто признает Божий контроль над движениями планет и судьбами народов, отрицают какое-либо Божественное устроение частных событий. Большинство аргументов против деизма в равной степени справедливы против теории лишь общего провидения. Этот взгляд, по сути, является лишь формой деизма, который утверждает, что Бог не полностью удалился из вселенной, но что Его деятельность в ней ограничена поддержанием общих законов.

[pg 429]

По-видимому, это был взгляд большинства языческих философов. Цицерон: «Magna dii curant; parva negligunt» (Боги заботятся о великом; малое они пренебрегают). «Даже в царствах среди людей, — говорит он, — цари не утруждают себя незначительными делами». Фуллертон, «Концепции бесконечного», 9: «Плутарх думал, что не может быть бесконечности миров — Провидение не могло бы взять на себя заботу о столь многих. «Тягостная и безграничная бесконечность» не могла быть охвачена никаким сознанием». Древние критяне сделали изображение Юпитера без ушей, ибо говорили: «Стыдно верить, что Бог будет слушать разговоры людей». Так и Иероним, церковный отец, считал абсурдным, чтобы Бог знал, сколько именно комаров и тараканов в мире. Дэвид Харум мудрее, когда выражает веру, что в мире нет ничего совсем плохого или бесполезного: «Разумное количество блох полезно для собаки — они не дают ей размышлять о том, что она собака». Это было перефразировано: «Разумное количество поклонников полезно для девушки — они не дают ей размышлять о том, что она девушка».

В дополнение к вышеупомянутым аргументам мы можем привести против этой теории то, что:

(a) Общий контроль над ходом природы и истории невозможен без контроля над мельчайшими деталями, которые влияют на ход природы и истории. Инциденты, столь незначительные, что почти ускользают от наблюдения в момент их возникновения, часто определяют все будущее человеческой жизни, а через эту жизнь — судьбы целой империи и целой эпохи.

«Ничто великое не имеет великих начал». «Береги пенсы, а фунты позаботятся о себе сами». «Забота о цепи — это забота о звеньях цепи». Примерами могут служить бессонница царя Артаксеркса (Есф. 6:1) и кажущаяся случайность, которая привела к чтению записи о службе Мардохея и к спасению иудеев в Персии; паутина, сплетенная у входа в пещеру, в которой укрылся Мухаммед, что так обмануло его преследователей, что они прошли мимо в бесплодной погоне, оставив миру религию и империю мусульман; проповедь Петра Пустынника, которая послужила поводом для первого Крестового похода; случайный выстрел лучника, который пронзил правый глаз Гарольда, последнего из чисто английских королей, выиграл битву при Гастингсе для Вильгельма Завоевателя и обеспечил трон Англии норманнам; полет голубей на юго-запад, который изменил курс Колумба, до этого направленный к Вирджинии, на Вест-Индию, и тем самым предотвратил господство Испании над Северной Америкой; шторм, который рассеял Непобедимую армаду и спас Англию от папства, и шторм, который рассеял французский флот, собранный для завоевания Новой Англии — последний в день поста и молитвы, назначенный пуританами для предотвращения бедствия; заселение Новой Англии пуританами, а не французскими иезуитами; приказ Совета, запрещающий Кромвелю и его друзьям плыть в Америку; отсутствие самообладания у майора Андре в присутствии его захватчиков, что заставило его задать неуместный вопрос вместо того, чтобы показать свой паспорт, и что спасло американское дело; необычно раннее наступление холодов, которое сорвало планы Наполеона и уничтожило его армию в России; роковой выстрел в форте Самтер, который ускорил войну за отделение и привел к отмене американского рабства. Природа связана с историей; ветерок искривляет траекторию пули; червь проедает доску корабля. Бог должен заботиться о малейшем, иначе Он не может заботиться о величайшем.

«Большие двери вращаются на маленьких петлях». Лай собаки определил Ф. У. Робертсона стать проповедником, а не солдатом. Роберт Браунинг, «Мистер Сладж, медиум»: «Мы находим, что великие вещи сделаны из малых вещей, и малые вещи идут, уменьшаясь, пока, наконец, за ними не приходит Бог». Э. Г. Робинсон: «Мы не можем предполагать, что в уме Бога был только общий контур, в то время как заполнение оставлено на то, чтобы быть сделанным каким-то другим способом. Общее включает в себя специальное». Доктор Ллойд, один из оксфордских профессоров, сказал Пьюзи: «Я хотел бы, чтобы вы узнали что-нибудь об этих немецких критиках». «В послушном духе того времени, — пишет Пьюзи, — я сразу же принялся учить немецкий язык и отправился в Геттинген, чтобы изучать одновременно язык и богословие. Моя жизнь повернулась благодаря этому намеку доктора Ллойда».

Голдвин Смит: «Если бы пуля попала в мозг Кромвеля или Вильгельма III в его первой битве, или если бы Густав не пал при Лютцене, ход истории, по-видимому, изменился бы. Ход даже науки изменился бы, если бы не было Ньютона и Дарвина». Присоединение Корсики к Франции дало Франции Наполеона, а Европе — завоевателя. Мартино, «Престол власти», 101: «Если бы монастырь в Эрфурте отправил не юного Лютера с поручением в языческий Рим, или если бы Лев X послал менее скандального агента, чем Тецель, по своим делам в Германию, семена Реформации могли бы упасть при дороге, где не было глубины земли, и западный бунт человеческого разума мог бы принять другую дату и другую форму». См. Эпплтон, «Труды», 1:149 сл.; Леки, «Англия в XVIII веке», гл. I.

(b) Любовь Божья, которая побуждает к общей заботе о вселенной, должна также побуждать к частной заботе о мельчайших событиях, которые влияют на счастье Его творений. Любви свойственно не считать ничего пустяковым или недостойным своего внимания, что имеет отношение к интересам объекта ее привязанности. Поэтому можно ожидать, что бесконечная любовь будет заботиться обо всем, даже о самых мельчайших вещах в творении. Без веры в эту частную заботу люди не могут долго верить в общую заботу Бога. Вера в частное провидение необходима для самого существования практической религии; ибо люди не будут поклоняться или признавать Бога, который не имеет прямого отношения к ним.

Забота человека о своем собственном теле включает заботу о самых неважных его членах. Преданность влюбленного узнается по его интересу к мельчайшим делам его возлюбленной. Так и все наши дела являются предметом интереса для Бога. «Опыт о человеке» Поупа: «Вся природа — лишь искусство, неведомое тебе; всякий случай — направление, которое ты не можешь видеть; всякий раздор — гармония, не понятая тобой; всякое частичное зло — всеобщее благо». Если ради урожая можно трудиться и потерять его без всякого участия Бога; если дождь или солнце могут действовать как рок, сметая результаты многих лет, а Бог не имеет ко всему этому никакого отношения; если ветер и шторм могут разбить корабль и утопить наших самых дорогих друзей, а Бог не заботится о нас или о нашей потере, тогда исчезнет и всякая возможность общего доверия к Богу.

Божья забота проявляется в малейших вещах так же, как и в величайших. В Гефсимании Христос говорит: «Оставьте их, пусть идут, да сбудется слово, реченное Им: из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого» (Ин. 18:8, 9). Это тот же дух, что и в Его первосвященнической молитве: «Я соблюл их, и никто из них не погиб, кроме сына погибели» (Ин. 17:12). Христос отдает Себя в плен, чтобы Его ученики могли уйти свободными, точно так же, как Он искупает нас от проклятия закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3:13). Капля росы формируется по тому же закону, который округляет планеты в сферы. Генерал Грант говорил, что он никогда, кроме одного раза, не искал места для себя, и на этом месте он потерпел сравнительную неудачу; он был инструментом в руке Божьей для осуществления Божьих целей, помимо какого-либо плана, мысли или надежды с его стороны.

О своем путешествии через темный континент в поисках Дэвида Ливингстона Генри М. Стэнли писал в Scribner's Monthly за июнь 1890 года: «Принужденный в самый темный час смиренно признать, что без Божьей помощи я беспомощен, я дал обет в лесных дебрях, что буду исповедовать Его помощь перед людьми. Вокруг меня была тишина, как от смерти; была полночь; я был ослаблен болезнью, сражен усталостью и изнурен тревогой за моих белых и черных спутников, чья судьба была тайной. В этом физическом и душевном страдании я молил Бога вернуть мне моих людей. Девять часов спустя мы ликовали с восторженной радостью. На виду у всех был малиновый флаг с полумесяцем, а под его развевающимися складками была давно потерянная арьергардная колонна... Мои собственные замыслы постоянно срывались из-за несчастных обстоятельств. Я старался держать свой курс как можно прямее, но у руля было необъяснимое влияние... Я осознавал, что результаты каждого усилия были в других руках... Божество, казалось, ограждало нас, пока мы путешествовали, побуждая нас, куда оно хотело, осуществляя свою волю, но постоянно направляя и защищая нас». Он отказывается верить, что все это результат «удачи», и заканчивает доксологией, которую мы ожидали бы от Ливингстона, но не от него: «Благодарение Богу, во веки веков!»

(c) Во времена личной опасности и в примечательных конъюнктурах общественных дел люди инстинктивно приписывают Богу контроль над событиями, которые происходят вокруг них. Молитвы, которые такие поразительные чрезвычайные ситуации вырывают из уст людей, являются доказательством того, что Бог присутствует и действует в человеческих делах. Это свидетельство нашего ментального устройства должно рассматриваться как фактически свидетельство Того, Кто создал это устройство.

[pg 431]

Никакой прогресс науки не может избавить нас от этого убеждения, поскольку оно исходит из более глубокого источника, чем просто рассуждение. Интуиция замысла пробуждается связью событий в нашей повседневной жизни так же, как и полезными адаптациями, которые мы видим в природе. Пс. 106:23-28 — «Отправляющиеся на кораблях в море... восходят до небес, нисходят до бездны... И приходят в отчаяние. Но взывают к Иегове в скорби своей». Чудесное спасение от смерти показывает нам присутствующего Бога и Избавителя. Примером может служить общее чувство по всей стране, выраженное прессой, а также кафедрой, при начале нашего мятежа и при последующей Прокламации об освобождении рабов.

«Est deus in nobis; agitante calescimus illo» (Бог в нас; Его движением мы согреваемся). О контрасте между игнорированием Бога Нансеном в его полярном путешествии и призыванием Бога доктором Джейкобом Чемберленом в его стесненных обстоятельствах в Индии см. Missionary Review, май 1898 г. Sunday School Times, 4 марта 1893 г.: «Бенджамин Франклин стал деистом в возрасте пятнадцати лет. До Войны за независимость он был просто проницательным и пробивным деловым человеком. У него был общественный дух, и он сделал одно счастливое открытие в науке. Но изречения «Бедного Ричарда» выражали его ум в то время. Опасности и тревоги великой войны дали ему более глубокое понимание. Он и другие вступили в нее «с петлей на шее». Как он сказал Конституционному конвенту 1787 года, когда предложил, чтобы его ежедневные заседания открывались молитвой, опыт той войны показал ему, что «Бог поистине правит в делах людей». И когда обсуждались проекты американской чеканки, Франклин предложил чеканить на них не «Сэкономленный пенни — заработанный пенни» или какую-либо другую частицу мирской благоразумности, а «Страх Господень — начало мудрости»».

(d) Христианский опыт подтверждает заявления Писания о том, что частные события совершаются Богом с особым отношением к благу или злу индивида. Такие события происходят временами в такой прямой связи с молитвами христианина, что не остается никаких сомнений относительно провиденциального устроения их. Возможность такого Божественного действия в естественных событиях не может быть поставлена под сомнение тем, кто, подобно христианину, имел опыт больших чудес возрождения и ежедневного общения с Богом и кто верит в реальность творения, воплощения и чудес.

Провидение готовит путь для обращения людей, иногда через их собственное частичное исправление, иногда через внезапную смерть других близких им людей. Примером могут служить Лютер и Джадсон. Христианин узнает, что то же самое Провидение, которое вело его до его обращения, занято после его обращения направлением его шагов и восполнением его нужд. Даниэль Дефо: «Я был накормлен больше чудом, чем Илия, когда ангелы были его поставщиками». В Псалме 31 Давид прославляет не только Божью прощающую милость, но и Его последующее провиденциальное водительство: «Вразумлю тебя, с оком Моим на тебе» (стих 8). Можно возразить, что мы часто ошибаемся в значении событий. Мы отвечаем, что, как в природе, так и в провидении, мы вынуждены верить не в то, что мы знаем замысел, а в то, что замысел есть. Примером может служить утопление Шелли и молитва Джейкоба Кнэппа о том, чтобы его оппонент был поражен немотой. Приписывание Лайманом Бичером сгорания унитарианской церкви Божьему суду за ложное учение было опровергнуто чуть позже сгоранием его собственной церкви.

Иов 23:10 — «Он знает путь мой», или «путь, который со мной», т. е. мой сокровенный путь, жизнь, характер; «пусть испытает меня, — выйду, как золото». 1 Кор. 10:4 — «и камень был Христос» — Христос был вечно присутствующим источником их подкрепления и жизни, как физической, так и духовной. Все Божье провидение осуществляется через Христа. 2 Кор. 2:14 — «Но благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе»; не, как в A. V., «заставляет нас торжествовать». Павел хвалится не победой, а тем, что он побежден. Пусть торжествует Христос, а не Павел. «Великий Царь благодати, покори мое сердце; я хотел бы также быть ведомым в торжестве. Покорный пленник моего Господа, чтобы признать завоевания Его слова». Поэтому Павел может называть себя «узником Иисуса Христа» (Еф. 3:1). Это Христос заключил его на два года в Кесарии, а затем на два последующих года в Риме.

IV. Отношения учения о провидении.

1. К чудесам и делам благодати.

Частное провидение — это действие Бога в том, что кажется нам второстепенными делами природы и человеческой жизни. Особое провидение — это лишь пример частного провидения Бога, которое имеет особое отношение к нам или производит особое впечатление на нас. Оно особое не в отношении средств, которые использует Бог, а в отношении эффекта, произведенного на нас. В особом провидении мы имеем лишь более впечатляющее проявление Божьего всеобщего контроля.

Чудеса и дела благодати, такие как возрождение, не должны рассматриваться как принадлежащие к иному порядку вещей, чем Божьи особые провидения. Они тоже, подобно особым провидениям, могут иметь свои естественные связи и предпосылки, хотя они более охотно предполагают свое Божественное авторство. Природа и Бог не являются взаимоисключающими — природа скорее является Божьим методом работы. Поскольку природа — это лишь проявление Бога, особое провидение, чудо и возрождение — это просто разные степени необычайной природы. Некоторые из чудес Писания, такие как уничтожение армии Сеннахирима и разделение Красного моря, казни Египетские, полет перепелов и улов рыбы, могут считаться преувеличениями естественных сил, в то же время являясь действиями чудотворящего Бога.

Падение снега с крыши — это пример обычного (или частного) провидения. Но если человек убит им, это становится особым провидением для него и для других, которые тем самым учатся ненадежности жизни. Так и обеспечение углем для топлива в геологические эпохи может рассматриваться разными людьми в свете либо общего, либо особого провидения. Во всех действиях природы и во всех событиях жизни проявляется Божье провидение. Это провидение становится особым, когда оно явно предполагает некоторую заботу Бога о нас или некоторый наш долг перед Богом. Сэвидж, «Жизнь после смерти», 285: «Жизнь Мэри А. Ливермор была спасена во время ее путешествий по Западу благодаря тому, что она услышала и мгновенно послушалась того, что показалось ей голосом. Она не знала, откуда он исходит; но она прыгнула, как приказал голос, с одной стороны вагона на другую, и мгновенно та сторона, где она сидела, была раздавлена и полностью разрушена». Подобным образом жизнь доктора Онкена была спасена во время железнодорожной катастрофы в Норуолке.

Тренч дает название «провиденциальные чудеса» тем библейским чудесам, которые могут быть объяснены как совершенные посредством действия естественных законов (см. Trench, Miracles, 19). Мозли также (Miracles, 117-120) называет эти чудеса чудесами из-за сопровождавшего их предсказательного слова Божьего. Он говорит, что разница в эффекте между чудесами и особым провидением заключается в том, что последние дают некоторое основание, в то время как первые дают полное основание верить, что они совершены Богом. Он называет особое провидение «невидимыми чудесами». Епископ Саутгемптонский, Place of Miracles, 12, 13: «Искусство Веселиила при строительстве скинии, а также планы таких полководцев, как Моисей и Иисус Навин, Гедеон, Варак и Давид, в Ветхом Завете приписываются прямому вдохновению Божьему. Менее религиозный писатель приписал бы их инстинкту военного мастерства. Никакого чуда не требуется, когда при разработке системы церемониального закона говорится: “И воззвал Господь к Моисею” (Чис. 5:1). Бог вездесущ в истории Израиля, но чудеса поразительно редки». Мы предпочитаем говорить, что грань между естественным и сверхъестественным, между особым провидением и чудом является произвольной, и что одно и то же событие часто может рассматриваться либо как особое провидение, либо как чудо, в зависимости от того, смотрим ли мы на него с точки зрения его отношения к другим событиям или с точки зрения его отношения к Богу.

Э. Г. Робинсон: «Если бы Везувий выбросил пепел и лаву, и сильный ветер рассеял бы их, можно было бы сказать, что пролился дождь из огня и серы, как в Содоме и Гоморре». Существуют обильные свидетельства вулканической деятельности у Мертвого моря. См. статью о физической подготовке Израиля в Палестине, написанную Г. Фредериком Райтом в Bib. Sac., апрель 1901:364. Три великих чуда — разрушение Содома и Гоморры, разделение вод Иордана, падение стен Иерихона — описываются как следствие извержения вулкана, поднятия русла реки в результате оползня и землетрясения, разрушившего стены. Выброшенная соленая тина могла окутать жену Лота и превратить ее в «соляной столп» (Быт. 19:26). Подобным образом некоторые из исцелений Иисуса, как, например, совершенные над паралитиками и эпилептиками, могут поддаваться естественному объяснению, в то же время показывая, что Христос является абсолютным Господом природы. О натуралистическом взгляде см. Tyndall on Miracles and Special Providences, в Fragments of Science, 45, 418. Per contra см. Farrar, on Divine Providence and General Laws, в Science and Theology, 54-80; Row, Bampton Lect. on Christian Evidences, 109-115; Godet, Defence of Christian Faith, гл. 2; Bowne, The Immanence of God, 56-65.

2. К молитве и ответу на нее.

Сказанное относительно связи Бога с природой наводит на вопрос, как Бог может отвечать на молитву, не нарушая неизменности естественного закона.

Тиндаль (см. ссылку выше), отвергая обвинение в том, что он отрицает способность Бога отвечать на молитву вообще, все же отрицает, что Он может ответить на нее без чуда. Он прямо говорит, «что без нарушения естественного закона, столь же серьезного, как остановка затмения или поворот реки Св. Лаврентия вспять у Ниагарского водопада, никакой акт смирения, индивидуальный или национальный, не смог бы вызвать ни одного ливня с небес или отклонить в нашу сторону хотя бы один луч солнца». В ответ мы заметим:

А. Отрицательно: истинное решение не может быть достигнуто:

(а) Путем сведения единственного эффекта молитвы к ее рефлекторному влиянию на молящегося. — Молитва предполагает Бога, который слышит и отвечает. Она не будет возноситься, если не верить, что она достигает как объективных, так и субъективных результатов.

Согласно первому из упомянутых выше взглядов, молитва — это просто духовная гимнастика, попытка поднять самих себя с земли, дергая за собственные шнурки ботинок. Дэвид Юм хорошо сказал после прослушивания проповеди д-ра Личмана: «Мы не можем использовать в молитвах и прошениях никакого выражения или даже мысли, которые не подразумевали бы, что эти молитвы имеют влияние». См. Tyndall on Prayer and Natural Law, в Fragments of Science, 35. Будут ли люди молиться Богу, который и глух, и нем? Будет ли матрос на бушприте свистеть ветру ради улучшения своего голоса? Гораций Бушнелл называл это извращение молитвы «простым упражнением с гантелями». Барон Мюнхгаузен вытащил себя из болота в Китае, дергая за собственную косичку.

Хайд, God's Education of Man, 154, 155: «Молитва — это не рефлекторное действие моей воли на саму себя, а скорее общение двух волей, в котором конечное входит в связь с Бесконечным и, подобно троллейбусу, присваивает Его цель и силу». Гарнак, Wesen des Christenthums, 42, по-видимому, следует за Шлейермахером в неоправданном ограничении молитвы общими прошениями, которые получают лишь субъективный ответ. Он говорит нам, что «Иисус научил своих учеников молитве Господней в ответ на просьбу указать, как молиться. Однако мы тщетно ищем в ней просьбы о особых дарах благодати или о конкретных благах, даже если они духовны. Имя, воля, Царство Божье — вот объекты прошения». Гарнак забывает, что тот же Христос сказал также: «Все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам» (Мк. 11:24).

(б) И не путем утверждения, что Бог отвечает на молитву просто духовными средствами, такими как действие Святого Духа на дух человека. — Сфера духа не менее подчинена закону, чем сфера материи. Более того, Писание и опыт свидетельствуют, что в ответ на молитву во внешнем мире происходят события, которые не произошли бы, если бы молитва не предшествовала им.

Согласно этой второй теории, Бог кормит голодающего Илию не через прямое послание с небес, а внушая сострадательное расположение вдове из Сарепты, чтобы она была побуждена помочь пророку. 3 Цар. 17:9: «вот, Я повелел там вдове кормить тебя». Но Бог мог также кормить Илию через воронов и ангела (3 Цар. 17:4; 19:15), и проливной дождь, последовавший за молитвой Илии (3 Цар. 18:42-45), нельзя объяснить как субъективный духовный феномен. Диман, Theistic Argument, 268: «Наши карты отображают не только твердый берег, но и извилины океанских течений, и мы заглядываем в утренние газеты, чтобы узнать о накоплении штормов на склонах Скалистых гор». Но закон правит в сфере духа так же, как и в сфере природы. См. Baden Powell, в Essays and Reviews, 106-162; Knight, Studies in Philosophy and Literature, 340-404; George I. Chace, речь перед Porter Rhet. Soc. of Andover, август 1854 г. Губернатор Райс в Вашингтоне побуждается послать деньги голодающей семье в Нью-Йорке и обеспечить их работой. Хотя у него не было информации об их нужде, они молились о помощи как раз перед приходом помощи.

(в) И не путем утверждения, что Бог приостанавливает или вторгается в порядок природы, отвечая на каждую возносимую молитву. — Этот взгляд не учитывает естественные законы как имеющие объективное существование и как раскрывающие порядок Божьего бытия. Всемогущество могло бы таким образом приостановить естественный закон, но мудрость, насколько мы можем судить, не стала бы этого делать.

Эта третья теория вполне могла бы поддерживаться теми, кто не видит в природе никакой силы, кроме вседействующей воли Божьей. Но свойства и силы материи являются откровениями божественной воли, и человеческая воля имеет лишь относительную независимость во вселенной. Желать, чтобы Бог отвечал на все наши молитвы, — значит желать всемогущества без всеведения. Поэтому всякая истинная молитва есть выражение одного прошения: «Да будет воля Твоя» (Мф. 6:10). Э. Г. Робинсон: «Требуется много здравого смысла, чтобы молиться, и многие молитвы лишены этого качества. Человеку нужно молиться вслух, даже в своих частных молитвах, чтобы получить от них полную пользу. Одно из главных преимуществ английской литургии заключается в том, что отдельный священник отходит на второй план. Протестантизм заставляет вас работать; в католицизме церковь сделает все за вас».

(г) И не путем рассмотрения молитвы как физической силы, связанной в каждом случае с ответом на нее, подобно тому как физическая причина связана с физическим следствием. — Молитва не является силой, действующей непосредственно на природу; иначе не было бы усмотрения в ответе на нее. Она может достигать результатов в природе, только если она влияет на Бога.

Мы воспитываем наших детей двумя способами: во-первых, приучая их делать самостоятельно то, что они могут сделать; и, во-вторых, поощряя их искать нашей помощи в делах, выходящих за рамки их возможностей. Так и Бог воспитывает нас: во-первых, через безличный закон, и, во-вторых, через личную зависимость. Он учит нас и работать, и просить. Заметьте «совершенную неразумность современных ученых, которые ставят себя под обучение безличного закона, исключая то высшее и лучшее обучение, которое происходит под руководством Личности» (Hopkins, Sermon on Prayer-gauge, 16).

Кажется более соответствующим как Писанию, так и разуму сказать, что:

Б. Бог может отвечать на молитву, даже когда этот ответ влечет за собой изменения в последовательности природы —

(а) Путем новых комбинаций естественных сил в областях, скрытых от нашего наблюдения, так что производятся эффекты, которых эти же силы, предоставленные самим себе, никогда бы не достигли. Как человек комбинирует законы химического притяжения и горения, чтобы взорвать порох и расколоть скалу, так и Бог может комбинировать законы природы, чтобы принести ответы на молитву. Во всем этом может не быть приостановки или нарушения закона, но использование закона, неизвестного нам.

Hopkins, Sermon on the Prayer-gauge: «Природа единообразна в своих процессах, но не в своих результатах. Вы говорите, что вода не может течь в гору? Да, может и течет. Всякий раз, когда человек строит плотину, вода поднимается по окружающим холмам, пока не достигнет верха плотины. Человек может заставить искру электричества исполнять свою волю; почему Бог не может использовать удар электричества? Законы — не наши хозяева, а наши слуги. Они исполняют нашу волю тем лучше, что они единообразны. А наши слуги — не хозяева Бога». Кендалл Брукс: «Мастер музыкального инструмента может безгранично варьировать комбинации звуков и мелодии, которые эти комбинации могут производить. Законы инструмента не меняются, но в своей неизменной стойкости производят бесконечное разнообразие мелодий. Необходимо, чтобы они были неизменными, чтобы обеспечить желаемый результат. Так и природа, которая упражняет бесконечное мастерство божественного Мастера, управляется неизменными законами; но Он посредством этих законов производит бесконечное разнообразие результатов».

Hodge, Popular Lectures, 45, 99: «Система естественных законов гораздо более гибкая в руках Бога, чем в наших. Мы действуем на вторичные причины извне; Бог действует на них изнутри. Мы действуем на них лишь в нескольких изолированных точках; Бог действует на каждую точку системы одновременно. Вся природа может быть столь же пластичной для Его воли, как воздух в органах великого певца, который артикулирует его в подходящее выражение каждой мысли и страсти своей парящей души». Upton, Hibbert Lectures, 155: «Если все химические элементы нашей солнечной системы существовали в огненном космическом тумане, должно было быть время, когда внезапно притяжение между этими элементами преодолело степень калорической силы, которая удерживала их порознь, и устремление элементов к химическому соединению должно было завершиться с невообразимой быстротой. Униформизм не универсален».

Shaler, Interpretation of Nature, гл. 2: «При небольшом увеличении центробежной силы эллиптическая орбита превращается в параболу, и планета становится кометой. При небольшом снижении температуры вода становится твердой и теряет многие свои свойства. Так возникают неожиданные результаты и сюрпризы, столь же революционные, как если бы Верховная Сила вмешалась непосредственно». Уильям Джеймс, речь перед Soc. for Psych. Research: «Передача мыслей может включать критическую точку, как называют ее физики, которая проходится только тогда, когда реализованы определенные психические условия, а иначе не достигается вовсе — точно так же, как большой пожар вспыхнет при определенной температуре, ниже которой никакой пожар, большой или маленький, произойти не может». Теннисон, Life, 1:324: «Молитва подобна открытию шлюза между великим океаном и нашими маленькими каналами, когда великое море собирается и вливается в них во время полного прилива».

Поскольку молитва есть не что иное, как обращение к личному и присутствующему Богу, чье дарование или удержание просимого благословения, как считается, определяется самой молитвой, мы должны заключить, что молитва движет Богом, или, другими словами, побуждает Его к проявлению императивного волеизъявления.

Взгляд, что в ответе на молитву Бог комбинирует естественные силы, разработан Чалмерсом, Works, 2:314 и 7:234. См. Диман, Theistic Argument, 111: «Когда законы мыслятся не как единичные, а как комбинированные, вместо того чтобы быть неизменными в своем действии, они становятся агентами непрерывных изменений. Явления управляются не неизменными силами, а бесконечно варьирующимися комбинациями неизменных сил». Диман, по-видимому, следовал за Аргиллом, Reign of Law, 100.

Жане, Final Causes, 219: «Я разжигаю огонь в своем камине. Я вмешиваюсь лишь для того, чтобы произвести и соединить вместе различные агенты, естественное действие которых должно произвести нужный мне эффект; но как только сделан первый шаг, все явления, составляющие горение, порождают друг друга в соответствии со своими законами, без нового вмешательства агента; так что наблюдатель, который изучал бы серию этих явлений, не замечая первой руки, подготовившей все, не смог бы уловить эту руку в каком-либо особом акте, и все же существует заранее обдуманный план и комбинация».

Hopkins, Sermon on Prayer-gauge: Человек, посыпая поле гипсом, может заставить кукурузу расти более пышно; разжигая большие костры и стреляя из пушек, он может вызвать дождь; и Бог, конечно, в ответ на молитву может сделать не меньше, чем человек. Льюис говорит, что фундаментальный характер всей теологической философии заключается в представлении явлений как подчиненных сверхъестественному волеизъявлению и, следовательно, как в высшей степени и нерегулярно изменчивых. Это понятие, говорит он, опровергается, во-первых, точным и рациональным предвидением явлений и, во-вторых, возможностью нашего изменения этих явлений для содействия нашей собственной выгоде. Но мы спрашиваем в ответ: если мы можем изменять их, не может ли Бог? Но чтобы это не казалось подразумевающим изменчивость в Боге или непоследовательность в природе, мы добавим, что:

(б) Бог мог так предустановить законы материальной вселенной и события истории, что, хотя ответ на молитву является выражением Его воли, он даруется через действие естественных агентов и в полном соответствии с общим принципом, согласно которому результаты, как временные, так и духовные, должны достигаться разумными существами через использование соответствующих и назначенных средств.

[pg 436]

Дж. П. Кук, Credentials of Science, 194: «Ткацкий станок Жаккара сам по себе ткал бы совершенно однородную простую ткань; перфорированные карты определяют выбор нитей, и через комбинацию этих переменных условий, столь сложных, что наблюдатель не может проследить за их запутанной работой, появляется заранее задуманный узор». Э. Г. Робинсон: «Самое грозное возражение против этой теории — кажущаяся поддержка, которую она оказывает доктрине необходимости. Но если она предполагает, что свободные действия были приняты во внимание, ее нелегко доказать ложной». Епископ, которого викарий просил санкционировать молитвы о дожде, был чрезмерно скептичен, когда ответил: «Сначала посоветуйтесь с барометром». Филлипс Брукс: «Молитва — это не преодоление нежелания Бога, а овладение готовностью Бога».

Пилигримы в Плимуте, где-то около 1628 года, молились о дожде. Они встретились в 9 часов утра и продолжали молиться восемь или девять часов. Пока они были в собрании, собрались тучи, и на следующее утро начались дожди, которые с некоторыми перерывами длились четырнадцать дней. Джон Истер много лет назад был евангелистом в Вирджинии. Проводилось большое собрание на открытом воздухе. Собрались многие тысячи, когда начали собираться тяжелые грозовые тучи. Не было никакого укрытия, куда могли бы отступить толпы. Дождь уже достиг соседних полей, когда Джон Истер воскликнул: «Братья, будьте спокойны, пока я призываю Бога остановить шторм, чтобы Евангелие было проповедано этому множеству!» Затем он опустился на колени и молился, чтобы аудиторию пощадил дождь, и чтобы после того, как они разойдутся по домам, пошли освежающие ливни. И вот, облака разошлись, когда подошли близко, и прошли по обе стороны от толпы, а затем снова сомкнулись, оставив место сухим там, где собралась аудитория, а на следующий день отложенные ливни пролились на землю, которая днем ранее была пропущена.

Поскольку Бог имманентен в природе, ответ на молитву, приходящий через вмешательство естественного закона, может быть столь же реальным откровением личной заботы Бога, как если бы законы природы были приостановлены и Бог вмешался посредством проявления Своей творческой силы. Молитва и ответ на нее, хотя и имеют непосредственное волеизъявление Бога в качестве своей связующей нити, все же могут быть предусмотрены в первоначальном плане вселенной.

Вселенная существует не для самой себя, а для моральных целей и моральных существ, чтобы открывать Бога и предоставлять возможности для общения между Богом и разумными существами. Епископ Беркли: «Вселенная — это непрестанный разговор Бога со Своими творениями». Вселенная, безусловно, служит моральным целям — поощрению порока и вознаграждению добродетели; почему бы не и духовным целям? Когда мы помним, что нет истинной молитвы, которую Бог не вдохновляет; что каждая истинная молитва является частью плана вселенной, связанной со всем остальным и предусмотренной в начале; что Бог находится в природе и в разуме, контролируя все их движения и заставляя все исполнять Его волю и открывать Его личную заботу; что Бог может приспособить силы природы друг к другу гораздо искуснее, чем человек, когда человек производит эффекты, которых природа сама по себе никогда не могла бы достичь; что Бог не ограничен природой или ее силами, но может действовать Своей творческой и всемогущей волей там, где другие средства недостаточны, — нам не нужно бояться ни того, что естественный закон преградит Божьи ответы на молитву, ни того, что эти ответы вызовут потрясение или сбой в системе вселенной.

Matheson, Messages of the Old Religions, 321, 322: «Еврейская поэзия никогда не имеет дело с внешней природой ради нее самой. Глаз никогда не отдыхает на красоте ради нее одной. Небеса — дело рук Божьих, земля — подножие ног Божьих, ветры — служители Божьи, звезды — воинство Божье, гром — голос Божий. То, что мы называем Природой, еврей называл Богом». Мисс Элоиза Э. Херси: «Платон в «Федре» излагает в великолепном мифе средства, с помощью которых боги освежаются. Раз в год, огромным воинством, они направляют свои колесницы вверх по крутому склону к самому верхнему своду небес. Оттуда они могут созерцать все чудеса и тайны вселенной; и, оживленные видом великой равнины истины, они возвращаются домой, пополненные и обрадованные небесным видением». Архиепископ Тренч, Poems, 134: «Господь, какая перемена внутри нас за один короткий час, проведенный в Твоем присутствии, может произойти — какие тяжелые бремена с наших сердец снять, какие иссохшие земли освежить, как ливнем! Мы преклоняем колени, и все вокруг кажется мрачным; мы встаем, и все, далекое и близкое, предстает в солнечном очертании, храбро и ясно; мы преклоняем колени такими слабыми, мы встаем такими полными силы! Почему же мы должны причинять себе это зло, или другим — что мы не всегда сильны; что мы всегда подавлены заботой; что мы должны быть слабыми или малодушными, встревоженными или обеспокоенными, когда с нами молитва, а радость, сила и мужество — с Тобой?» См. Calderwood, Science and Religion, 299-309; McCosh, Divine Government, 215; Liddon, Elements of Religion, 178-203; Hamilton, Autology, 690-694. См. также Jellett, Donnellan Lectures on the Efficacy of Prayer; Butterworth, Story of Notable Prayers; Patton, Prayer and its Answers; Monrad, World of Prayer; Prime, Power of Prayer; Phelps, The Still Hour; Haven, and Bickersteth, on Prayer; Prayer for Colleges; Cox, в Expositor, 1877: гл. 3; Faunce, Prayer as a Theory and a Fact; Trumbull, Prayer, Its Nature and Scope.

Если спросят, можно ли научно проверить эту связь между молитвой и провиденциальным ответом на нее, мы ответим, что ее можно проверить так же, как любовь отца может быть проверена послушным сыном.

(а) Существует общее доказательство этого в прошлом опыте христианина и в прошлой истории церкви.

Пс. 115:1-8: «Я люблю Господа, ибо Он услышал голос мой и моления мои». Лютер молится за умирающего Меланхтона, и тот выздоравливает. Джордж Мюллер доверяет молитве и строит свои великие приюты. Множество примеров см. в Prime, Answers to Prayer. Чарльз Х. Сперджен: «Если есть какой-то факт, который доказан, так это то, что Бог слышит молитву. Если есть какое-то научное утверждение, которое поддается математическому доказательству, то это оно». Язык г-на Сперджена риторичен: он просто имеет в виду, что Божьи ответы на молитву устраняют все разумные сомнения. Адонирам Джадсон: «Я никогда не был глубоко заинтересован ни в чем, я никогда не молился искренне и серьезно ни о чем, чего бы не получил; когда-то — неважно, как далеко в будущем — как-то, в какой-то форме, вероятно, последней, которую я бы придумал — это приходило. И все же у меня всегда было так мало веры! Да простит меня Бог, и пока Он снисходит использовать меня как Свой инструмент, сотри грех неверия из моего сердца!»

(б) Снисходя к человеческой слепоте, Бог может иногда подчиниться формальной проверке Своей верности и силы — как в случае с Илией и жрецами Ваала.

Ис. 7:10-13 — Ахаз упрекается за то, что не просит знамения, — в нем это указывало на неверие. 3 Цар. 18:36-38 — Илия сказал: «да познают в сей день, что Ты один Бог в Израиле... И ниспал огонь Господень и пожрал всесожжение». Ромейн говорит о «годе, знаменитом верой». Мф. 21:21, 22 — «если скажете горе сей: поднимись и вверзись в море, — будет; и все, чего ни попросите в молитве с верою, получите». «Невозможно?» — сказал Наполеон; «тогда это будет сделано!» Артур Халлам, цитируемый в Tennyson's Life, 1:44: «Что касается молитвы, вы спрашиваете, как мне отличить действия Бога во мне от движений моего собственного сердца. Почему вы должны отличать их, или откуда вы знаете, что есть какое-то различие? Меньше ли Бог Бог оттого, что Он действует по общим законам, когда имеет дело с обычными элементами природы?» «Бодрствуйте в молитве, чтобы увидеть, что придет. Глупые мальчишки, которые стучат в дверь ради забавы, не будут ждать, пока кто-то откроет им; но человек, у которого есть дело, будет стучать и стучать снова, пока не получит ответ».

Martineau, Seat of Authority, 102, 103: «Бог не просто вне природы — Он внутри нее. В природе и в разуме мы должны находить действие Его силы. Нет необходимости в том, чтобы Он был третьим фактором сверх жизни природы и жизни человека». Хартли Кольридж: «Не бойся молиться — молиться правильно. Молись, если можешь, с надеждой, но молись всегда, хотя надежда слаба или больна от долгого ожидания; молись во тьме, если нет света. Далеко время, скрытое от человеческого взора, когда война и раздор на земле прекратятся; но каждая молитва о всеобщем мире помогает приблизить благословенное время. Что бы ни было хорошо желать, проси того у небес, даже если это то, чего ты не надеешься увидеть; молись о совершенстве, хотя материальная закваска запрещает духу быть таким на земле; но если есть желание, о котором ты не смеешь молиться, тогда молись Богу, чтобы Он отбросил это желание».

(в) Когда доказательство, достаточное для убеждения непредвзятого исследователя, уже дано, может не соответствовать божественному величию подчиняться проверке, навязанной лишь любопытством или скептицизмом — как в случае с иудеями, искавшими знамения с неба.

[pg 438]

Мф. 12:39 — «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка». «Молитвенный измеритель» Тиндаля вызвал бы конфликт молитв. Поскольку наша нынешняя жизнь — это моральное испытание, задержка в ответе на наши молитвы и даже отказ в конкретных вещах, о которых мы молимся, могут быть лишь знаками Божьей верности и любви. Джордж Мюллер: «Я сам приносил определенные просьбы перед Богом уже семнадцать лет и шесть месяцев, и ни дня не проходило без того, чтобы я не молился о них все это время; однако полного ответа до сих пор нет. Но я жду его; я уверенно ожидаю его». Молитва Христа «да минует Меня чаша сия» (Мф. 26:39) и молитва Павла о том, чтобы «жало в плоть» удалилось от него (2 Кор. 12:7, 8), не были отвечены в точности так, как просилось. Так же и наши молитвы не всегда отвечаются так, как мы ожидаем. Молитва Христа не была отвечена буквальным удалением чаши, потому что питие чаши было на самом деле Его славой; и молитва Павла не была отвечена буквальным удалением жала, потому что жало было необходимо для его собственного совершенствования. В случае как Иисуса, так и Павла, были более важные интересы, которые следовало учесть, чем их собственное избавление от страданий.

(г) Поскольку воля Божья является связующим звеном между молитвой и ответом на нее, не может быть такого понятия, как физическая демонстрация ее эффективности в любом предложенном случае. Физические тесты не применимы к вещам, в которые свободная воля входит как конститутивный элемент. Но существуют моральные тесты, и моральные тесты столь же научны, сколь могут быть физические тесты.

Диман, Theistic Argument, 576, ссылается на отрицание Голдвином Смитом того, что к истории может быть применен какой-либо научный метод, потому что это сделало бы человека необходимым звеном в цепи причин и следствий и, таким образом, отрицало бы его свободную волю. Но Диман говорит, что это не более невозможно, чем развитие индивида в соответствии с фиксированным законом роста, при том что свободная воля тщательно соблюдается. Фруд говорит, что история — не наука, потому что никакая наука не могла предсказать магометанство или буддизм; и Голдвин Смит говорит, что «предсказание — это венец всей науки». Но, как замечает Диман: «геометрия, геология, физиология — это науки, но они не предсказывают». Бакль привел историю в презрение, утверждая, что ее можно анализировать и относить исключительно к интеллектуальным законам и силам. На все это мы отвечаем, что могут существовать научные тесты, которые не являются физическими или даже интеллектуальными, а только моральными. Такой тест Бог призывает Свой народ использовать в Мал. 3:10: «Принесите все десятины в дом хранилища... и испытайте Меня в этом, не открою ли Я для вас отверстий небесных и не изолью ли на вас благословение до избытка». Всякая такая молитва есть отражение слов Христа — какой-то фрагмент Его учения, превращенный в прошение (Ин. 15:7; см. Westcott, Bib. Com., in loco); всякая такая молитва, более того, есть дело Духа Божьего (Рим. 8:26, 27). Поэтому она уверена в ответе.

Но тест молитвы, предложенный Тиндалем, не применим к вещи, которая должна быть проверена им. Hopkins, Prayer and the Prayer-gauge, 22 sq.: «Мы не можем измерять пшеницу аршином или вес дискурса весами... Божья мудрость могла видеть, что для просящих, как и для объектов их прошения, не было бы лучшим даровать их просьбу. Христиане поэтому не могли бы, без особого божественного разрешения, основывать свою веру на результатах такого теста... Почему мы не можем просить о великих изменениях в природе? По той же причине, по которой хорошо информированный ребенок не просит луну в качестве игрушки... Существует два ограничения на молитву. Во-первых, за исключением особого указания Бога, мы не можем просить о чуде, по той же причине, по которой ребенок не мог бы просить своего отца сжечь дом. Природа — это дом, в котором мы живем. Во-вторых, мы не можем просить о чем-либо в рамках законов природы, что противоречило бы объекту этих законов. Все, что мы можем сделать для себя в рамках этих законов, Бог ожидает от нас. Если ребенку холодно, пусть он подойдет к огню, а не умоляет отца нести его».

Социология Герберта Спенсера — это только социальная физика. Он отрицает свободу и объявляет любого, кто припишет D. V. к объявлению конференции в Милдмее, неспособным понять социологию. Предвидение исключает божественную или человеческую волю. Но г-н Спенсер намекает, что зло естественного отбора может быть изменено искусственным отбором. Что это, как не вмешательство воли? И если человек может вмешиваться, не может ли Бог делать то же самое? И все же мудрый ребенок не будет ожидать, что отец даст все, о чем он просит. И отец, который любит своего ребенка, не даст ему бритву, чтобы играть, или не будет пичкать его вредными сладостями просто потому, что ребенок просит об этом. Если бы инженер океанского парохода дал мне разрешение нажать на рычаг, который приводит в движение все механизмы, я бы отказался использовать свою силу и предпочел бы оставить такие дела ему, если только он сам не предложил бы это и не показал мне, как. Так и Святой Дух «подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). И мы не должны говорить о «подчинении» совершенной Мудрости или о «смирении» перед совершенной Любовью. Шекспир, «Антоний и Клеопатра», 2:1: «То, что они [боги] откладывают, они не отрицают... Мы, не зная самих себя, часто просим о своем собственном вреде, в чем мудрые силы отказывают нам ради нашего блага; так находим мы выгоду, теряя свои молитвы». См. Thornton, Old-Fashioned Ethics, 286-297. Per contra см. Galton, Inquiries into Human Faculty, 277-294.

3. К христианской деятельности.

Здесь истина лежит между двумя крайностями: квиетизмом и натурализмом.

(а) В противовес ложному отречению от человеческого разума и воли, которого требует квиетизм, мы утверждаем, что Бог ведет нас не постоянным чудом, а Своим естественным провидением и оживотворением наших способностей Своим Духом, так что мы рационально и свободно делаем свою собственную работу и совершаем свое спасение.

Апхэм, Interior Life, 356, определяет квиетизм как «прекращение блуждающих мыслей и дискурсивных воображений, покой от нерегулярных желаний и привязанностей и полное подчинение воли». Его сторонники, однако, часто говорили о нем как об отказе от нашей воли и разума и поглощении их мудростью и волей Божьей. Эта фразеология вводит в заблуждение и отдает пантеистическим слиянием человека с Богом. Дорнер: «Квиетизм делает Бога монархом без живых подданных». Некоторые английские квиетисты, подобно магометанам, не прибегают к помощи врачей в болезни. Они цитируют 2 Пар. 16:12, 13 — Аса «взыскал не Господа, а врачей. И почил Аса с отцами своими». Они забывают, что «врачи», упомянутые в Паралипоменон, вероятно, были языческими некромантами. Кромвель своим «железнобоким»: «Доверяй Богу, но держи порох сухим!»

Провидение не исключает, а скорее подразумевает действие естественного закона, под которым мы понимаем регулярный способ действия Бога. Это не оставляет оправдания для сарказма г-на Сладжа, медиума из произведения Роберта Браунинга, 223: «Спас свою драгоценную персону от того, что постигло тридцать три человека, которых Провидение забыло». Шурман, Belief in God, 213: «Храмы были увешаны вотивными приношениями только тех, кто избежал утопления». «Так похоже на Провидение!» — говаривал Бентам, когда происходило что-то особенно неприглядное в виде естественной катастрофы. Бог открывает Себя в естественном законе. Врачи и медицина — Его методы, так же как и дарование веры и мужества пациенту. Сторонники исцеления верой должны были бы верой обеспечить, чтобы ни один верующий христианин не умер. С апостольскими чудесами должно было уйти и вдохновение, как заявлял Эдвард Ирвинг. «Каждый человек настолько ленив, насколько позволяют обстоятельства». Мы перекладываем на плечи Провидения бремена, которые должны нести мы сами. «Совершайте свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12, 13).

Молитва без использования средств — это оскорбление Бога. «Если Бог предопределил, что ты должен жить, какой смысл тебе есть или пить?» Может ли тонущий человек отказаться плыть или даже ухватиться за веревку, которую ему бросают, и все же просить Бога спасти его из-за его веры? «Привяжи своего верблюда, — говорил Магомет, — и предай его Богу». Фредерик Дуглас говаривал, что, будучи в рабстве, он часто молился о свободе, но его молитва никогда не была отвечена, пока он не начал молиться ногами — и не убежал. Уитни, Integrity of Christian Science, 68: «Существование динамо-машины на электростанции не делает ненужными ни троллейбусную линию, ни вторичный двигатель, ни применение силы кондуктором. Истинный квиетизм — это покой в Господе после того, как мы сделали свою часть». Пс. 36:7 — «Покорись Господу и надейся на Него»; Ис. 57:2 — «Он отходит к миру; они покоятся на ложах своих, ходящие прямо». Ян Макларен, Cure of Souls, 147 — «Религия имеет три места обитания: в разуме, что есть теология; в совести, что есть этитика; и в сердце, что есть квиетизм». О саморуководстве Христа см. Adamson, The Mind in Christ, 202-232.

Джордж Мюллер, описывая, как узнать волю Божью, говорит: «Я стремлюсь в начале привести свое сердце в такое состояние, чтобы у него не было собственной воли в отношении данного дела. Девять десятых трудностей преодолеваются, когда наши сердца готовы исполнить волю Господа, какова бы она ни была. Сделав это, я не оставляю результат на чувство или простое впечатление. Если я делаю так, я подвергаю себя великому заблуждению. Я ищу воли Духа Божьего через или в связи со Словом Божьим. Дух и Слово должны быть объединены. Если я смотрю только на Духа, без Слова, я также подвергаю себя великим заблуждениям. Если Святой Дух вообще ведет нас, Он будет делать это в соответствии со Священным Писанием и никогда вопреки ему. Затем я принимаю во внимание провиденциальные обстоятельства. Они часто ясно указывают на волю Божью в связи с Его Словом и Его Духом. Я прошу Бога в молитве открыть мне Его волю правильно. Таким образом, через молитву к Богу, изучение Слова и размышление, я прихожу к взвешенному суждению в соответствии с моими лучшими знаниями и способностями, и, если мой разум при этом в покое, я действую соответственно».

Мы не должны смешивать рациональное благочестие с ложным энтузиазмом. См. Isaac Taylor, Natural History of Enthusiasm. «Не квиесценция, а аквиесценция требуется от нас». Как Бог кормит «птиц небесных» (Мф. 6:26), не роняя пищу с небес им в клювы, а стимулируя их искать пищу для себя, так Бог заботится о Своих разумных творениях, давая им освященный здравый смысл и побуждая их использовать его. В истинном смысле христианство дает нам больше воли, чем когда-либо. Святой Дух освобождает волю, ставит ее на правильные объекты и наполняет ее новой энергией. Поэтому мы не должны пассивно предаваться всему, что претендует на божественное внушение: 1 Ин. 4:1 — «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они». Тест — это открытое слово Божье: Ис. 8:20 — «Обращайтесь к закону и откровению! Если они не говорят, как это слово, то нет в них света». См. замечания о ложном мистицизме, страницы 32, 33.

(б) В противовес натурализму мы утверждаем, что Бог постоянно близок к человеческому духу Своим провиденциальным действием, и что это провиденциальное действие так приспособлено к природе и нуждам христианина, что предоставляет наставление относительно долга, дисциплину религиозного характера, а также необходимую помощь и утешение в испытании.

В истолковании Божьего провидения, как и в истолковании Писания, мы зависим от Святого Духа. Работа Духа, действительно, в значительной части есть применение истины Писания к текущим обстоятельствам. Хотя мы никогда не позволяем себе действовать слепо и иррационально, а приучаем себя взвешивать доказательства относительно долга, мы должны ожидать, как дар Духа, понимание обстоятельств — тонкое чувство Божьих провиденциальных целей в отношении нас, которое сделает наш истинный путь ясным для нас самих, хотя мы, возможно, не всегда сможем объяснить его другим.

Христианин может иметь постоянное божественное руководство. В отличие от неверных и неверующих, о которых сказано в Пс. 105:13: «Они не дождались Его совета», истинный верующий имеет мудрость, данную ему свыше. Пс. 31:8 — «Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по которому тебе идти»; Прит. 3:6 — «Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои»; Флп. 1:9 — «И молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве» (αἰσθήσει = духовное различение); Иак. 1:5 — «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего (τοῦ διδόντος Θεοῦ) всем просто и без упреков»; Ин. 15:15 — «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями»; Кол. 1:9, 10 — «чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Господа, во всем угождая Ему».

Божий Дух делает Провидение, как и Библию, личными для нас. С каждой страницы природы, как и Библии, живой Бог говорит с нами. Толук: «Чем больше мы признаем в каждом ежедневном событии тайное вдохновение Бога, направляющее и контролирующее нас, тем больше все, что для других носит обычный и повседневный характер, станет для нас знаком и чудесным делом». Хаттон, Essays: «Животные, будучи слепыми рабами импульса, движимые силами изнутри, имеют, так сказать, меньше клапанов в своей моральной конституции для входа божественного руководства. Но умы, живые для каждого слова Божьего, дают постоянную возможность для Его вмешательства с внушениями, которые могут изменить ход их жизней. Чем выше ум, тем больше он скользит в область провиденциального контроля. Бог поворачивает добрых малейшим дыханием мысли». Так христианский гимн «Веди меня, о великий Иегова!» уподобляет Божье ведение верующего ведению Израиля столпом огненным и облачным; и Павел в своей темнице называет себя «узником Иисуса Христа» (Еф. 3:1). Скорбь — это дисциплина Божьего провидения. Греческая пословица: «Кто не бит, тот не обучен». О Божьих ведениях см. A. H. Strong, Philosophy and Religion, 560-562.

[pg 441]

Авраам «вышел, не зная, куда идет» (Евр. 11:8). Лишь достигнув Ханаана, он узнал место своего назначения. Подобно ребенку, он вложил свою руку в руку невидимого Отца, чтобы быть ведомым туда, куда сам не знал. Мы часто получаем руководство, не осознавая его. Ис. 42:16 — «И поведу слепых дорогою, которой они не знают, буду водить их по неизвестным путям». Так мы действуем мудрее, чем сами понимаем, и впоследствии с изумлением оглядываемся назад, видя, чего смогли достичь. Эмерсон: «Он не мог освободиться от Бога; он строил лучше, чем знал». Разочарования (disappointments)? О, вы ошибаетесь в написании; вместо D должна быть H: Его назначения (His appointments). Меланхтон: «Quem poetæ fortunam, nos Deum appellamus» (Того, кого поэты называют судьбой, мы называем Богом). Китайская пословица: «Добрый Бог никогда не бьет обеими руками». «Такт — это своего рода психический автоматизм» (Лэдд). Существует христианский такт, который редко ошибается, потому что его обладатель «водим Духом Божиим» (Рим. 8:14). И все же мы всегда должны делать скидку, как говаривал Оливер Кромвель, «на возможность ошибиться».

Когда друзья Лютера с отчаянием писали о переговорах на Вормсском рейхстаге, он ответил из Кобурга, что смотрел на ночное небо, усыпанное звездами, и не нашел никаких столпов, которые удерживали бы их. И все же они не падали. Богу не нужны подпорки для Его звезд и планет. Он подвешивает их ни на чем. Так и в действии Божьего провидения невидимое является достаточной опорой для видимого. Генри Драммонд, «Жизнь», 127: «Чтобы узнать волю Божью: 1. Молитесь. 2. Думайте. 3. Советуйтесь с мудрыми людьми, но не считайте их решение окончательным. 4. Остерегайтесь предвзятости собственной воли, но не бойтесь ее слишком сильно (Бог никогда без необходимости не противится природе и склонностям человека, и ошибочно думать, что Его воля всегда лежит в русле неприятного). 5. Тем временем делайте то, что следует (ибо исполнение воли Божьей в малом — лучшая подготовка к познанию ее в великом). 6. Когда решение и действие необходимы, действуйте. 7. Никогда не пересматривайте решение, когда оно уже окончательно исполнено; и 8. Вы, вероятно, не узнаете до самого конца, возможно, долгое время спустя, что вас вообще вели».

Амьель сетовал, что все оставлено на его собственную ответственность, и заявлял: «Именно эта мысль вызывает у меня отвращение к управлению собственной жизнью. Чтобы обрести истинный мир, человек должен чувствовать себя направляемым, прощаемым и поддерживаемым высшей Силой, чувствовать себя на верном пути, в той точке, где Бог хочет его видеть — в гармонии с Богом и вселенной. Эта вера дает силу и спокойствие. У меня ее нет. Все, что есть, кажется мне произвольным и случайным». Насколько лучше вера Вордсворта, «Прогулка», книга 4:581: «Существует одна адекватная опора для бедствий смертной жизни, только одна: твердая вера в то, что ход нашей судьбы, как бы печален или тревожен он ни был, упорядочен Существом бесконечной благости и силы, чьи вечные замыслы охватывают все случайности, обращая их во благо». Миссис Браунинг, «De Profundis», строфа xxiii: «Я славлю Тебя, пока идут мои дни; я люблю Тебя, пока идут мои дни! Сквозь тьму и скудость, сквозь огонь и мороз, с пустыми руками и утраченным сокровищем, я благодарю Тебя, пока идут мои дни!»

4. К злым действиям свободных агентов.

(a) Здесь мы должны различать естественное действие и моральное действие Бога, или между актами попустительного провидения и актами действенной причинности. Мы всегда должны помнить, что Бог не творит зла и не побуждает Свои творения творить зло. Всякий грех вменяется в вину своеволию и извращенности творения; объявить Бога его автором — величайшее из богохульств.

Епископ Вордсворт: «Бог предвидит злые дела, но никогда не принуждает к ним». «Бог не является причиной греха, так же как всадник хромой лошади не является причиной ее хромоты». Нельзя также сказать, что Сатана является автором греха человека. Силы человека принадлежат ему самому. Не Сатана, а сам человек дает этим силам неверное применение. В искусителе находится не причина, а повод для греха; причина — в злой воле, которая поддается его убеждениям.

(b) Но хотя человек принимает свое злое решение независимо от Бога, Бог Своим естественным действием упорядочивает метод, которым это внутреннее зло должно проявиться, ограничивая его во времени, месте и мере, или направляя его к цели, которую установила Его мудрость и любовь, а не намерение человека. Во всем этом, однако, Бог лишь позволяет греху развиваться согласно его собственной природе, чтобы он мог быть познан, возненавиден и, по возможности, преодолен и оставлен.

Филиппи, «Glaubenslehre», 2:272-284: «Предательство Иуды содействует примирению мира, а отступничество Израиля — спасению язычников... Бог сглаживает путь грешника и дает ему шанс для проявления зла, подобно мудрому врачу, который выводит на поверхность тела болезнь, бушевавшую внутри, чтобы она могла быть излечена, если возможно, мягкими средствами, или, если нет, удалена ножом».

Христианство поднимается вопреки, более того, вследствие противодействия, подобно воздушному змею против ветра. Когда Христос использовал меч, которым Он опоясал Себя, как Он использовал Кира и ассирийца, Он ломает его и выбрасывает. Он переворачивает мир вверх дном, чтобы поставить его правильно. Он использует каждого члена общества, как локомотив использует каждый зубец шестерни. Страдания мучеников увеличивают число членов церкви; поклонение реликвиям стимулирует Крестовые походы; поклонение святым ведет к мистериям и современной драме; поклонение образам помогает современному искусству; монашество, схоластика, папство, даже скептическая и разрушительная критика пробуждают защитников веры. Шекспир, «Ричард III», 5:1: «Так он заставляет мечи нечестивых людей обратить свои острия на грудь своих хозяев»; «Гамлет», 1:2: «Злые дела всплывут, даже если вся земля скроет их от глаз людей»; «Макбет», 1:7: «Правосудие с равными весами подносит ингредиенты отравленной чаши к нашим собственным устам».

Император Германии инкогнито отправился в Париж и вернулся, думая, что никто не знал о его отсутствии. Но на каждом шагу, туда и обратно, его окружали детективы, следившие, чтобы ему не причинили вреда. Ласточка снова и снова бросалась на маленького бьющегося мотылька, но между ними было зеркальное стекло, о котором ни один из них не знал. Чарльз Дарвин приложил щеку к стеклу клетки кобры, но не смог удержаться от того, чтобы не вздрогнуть, когда кобра ударила. Тацит, «Анналы», 14:5: «Noctem sideribus illustrem, quasi convincendum ad scelus, dii præbuere» — «ночь, блистающую звездами, как бы для доказательства преступления, даровали боги». См. Ф. А. Ноубл, «Наше искупление», 59-76, о саморегистрации и самораскрытии греха, с цитатой из речи Дэниела Уэбстера по делу Нэппа в Салеме: «Это должно быть признано. Это будет признано. Нет убежища от признания, кроме самоубийства, а самоубийство — это признание».

(c) В случаях упорного нечестия провидение Божье все же принуждает грешника исполнить замысел, ради которого он и все вещи были созданы, а именно — явление святости Божьей. Даже если он борется против Божьего плана, он все равно должен своим сопротивлением служить ему. Его грех становится его собственным детектором, судьей и мучителем. Его характер и участь становятся предостережением для других. Отказываясь прославить Бога в своем спасении, он вынужден прославить Бога в своей погибели.

Ис. 10:5, 7: «О, Ассур, жезл гнева Моего! и бич в руке его — Мое негодование!... Но он не так подумает». Чарльз Кингсли, «Два года спустя»: «Он [Треладдра] — одна из тех низких натур, которых факт лишь хлещет в еще большую ярость, — фараон, чье сердце может ожесточить только Сам Господь» — здесь мы добавили бы уточнение: «в соответствии с пределами, которые Он установил для действий Своей благодати». Приказ фараона об уничтожении израильских детей (Исх. 1:16) стал средством помещения Моисея под царскую защиту, подготовки его к будущей работе и, наконец, спасения всего народа, сыновей которого фараон стремился уничтожить. Так Бог извлекает добро из зла; см. Тайлер, «Богословие греческих поэтов», 28-35. Эмерсон: «Моя воля будет исполнена, ибо при дневном свете, как и в темноте, мой перун имеет глаза, чтобы видеть путь домой к цели». См. также Эдвардс, «Сочинения», 4:300-312.

Кол. 2:15: «отняв силы у начальств и властей» — сонмищ злых духов, которые набросились на Него в их последнем натиске — «властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою», т. е. на кресте, тем самым превращая их зло в средство добра. Ройс, «Дух современной философии», 443: «Любовь, ищущая абсолютное зло, подобна электрическому свету, занятому поиском тени, — когда Любовь достигает этого места, тень исчезает». Но это означает не то, что все вещи хороши, а то, что «все содействует ко благу» (Рим. 8:28) — Бог обращает во благо то, что само по себе является лишь злом. Джон Уэсли: «Бог хоронит Своих работников, но продолжает Свою работу». Проповедь на тему «Ошибки дьявола»: Сатана думал, что сможет одолеть Христа в пустыне, в саду, на кресте. Он торжествовал, когда бросил Павла в темницу. Но крест был для Христа вознесением, которое должно было привлечь всех к Нему (Иоан. 12:32), а тюремное заключение Павла послужило поводом для написания его посланий, вошедших в Новый Завет.

«Одно из чудес божественной любви заключается в том, что даже наши пятна и грехи Бог примет, когда мы искренне раскаемся в них и отдадим их в Его руки, и каким-то образом превратит их в благословения. Друг однажды показал Раскину дорогой платок, на который попала клякса чернил. «С этим ничего нельзя поделать», — сказал друг, считая платок испорченным и никчемным. Раскин забрал его с собой и через некоторое время вернул другу. Самым искусным и художественным образом он создал прекрасный узор тушью, используя кляксу как основу. Вместо того чтобы быть испорченным, платок стал гораздо красивее и ценнее. Так Бог берет пятна и кляксы на наших жизнях, обезображивающие пороки, когда мы вверяем их Ему, и Своей чудесной благодатью превращает их в знаки красоты. Тяжкий грех Давида был не только прощен, но и стал преобразующей силой в его жизни. Жалкое падение Петра стало шагом вверх благодаря прощению и нежному обращению его Господа». Так «люди могут подниматься по ступеням своих мертвых «я» к высшим вещам» (Теннисон, «In Memoriam», I).

Раздел IV. — Добрые и злые ангелы.

Как служители божественного провидения существует класс конечных существ, превосходящих человека в его нынешнем состоянии по интеллекту и силе, некоторые из которых положительно служат Божьей цели через святость и добровольное исполнение Его воли, некоторые отрицательно, давая вселенной примеры побежденного и наказанного восстания и иллюстрируя отличительную благодать Божью в спасении человека.

Схоластические тонкости, обременявшие это учение в Средние века, и преувеличенные представления о силе злых духов, которые тогда преобладали, привели в результате естественной реакции к чрезмерному преуменьшению его в более недавние времена.

О схоластических дискуссиях см. Фома Аквинский, «Сумма» (изд. Миня), 1:833-993. Схоласты спорили о вопросах: сколько ангелов может поместиться одновременно на кончике иглы (отношение ангелов к пространству); может ли ангел находиться в двух местах одновременно; как велик был интервал между сотворением ангелов и их падением; вызвал ли грех первого ангела грех остальных; столько же сохранило целостность, сколько пало; является ли наша атмосфера местом наказания для падших ангелов; несут ли ангелы-хранители ответственность за детей с момента крещения, с рождения или пока младенец еще находится в утробе матери; даже экскременты ангелов были предметом обсуждения, ибо если существовала «ангельская пища» (Пс. 77:25) и если ангелы ели (Быт. 18:8), утверждалось, что мы должны принять логические последствия.

Данте делает сотворение ангелов одновременным с сотворением вселенной в целом. «Падение мятежных ангелов он считает произошедшим в течение двадцати секунд после их сотворения и возникшим из гордыни, которая заставила Люцифера не желать ждать времени, назначенного его Творцом для просвещения его совершенным знанием» — см. Россетти, «Тень Данте», 14, 15. Мильтон, в отличие от Данте, помещает сотворение ангелов за века до сотворения человека. Он говорит нам, что первое имя Сатаны на небесах теперь забыто. Возвышенные ассоциации, которыми Мильтон окружает противника, уменьшают наше отвращение к злому духу. Сатану называли героем «Потерянного рая». Представление Данте гораздо более верно Писанию. Но мы не должны впадать в крайность, давая дьяволу смехотворные обозначения. Это указывает на скептицизм относительно его существования и вызывает его.

В средневековые времена умы людей были отягощены ужасом духа зла. Считалось возможным продать свою душу Сатане, и такие договоры писались кровью. Гёте изображает Мефистофеля говорящим Фаусту: «Я обязуюсь здесь служить тебе, бегать и никогда не отдыхать по твоему зову; когда там, на той стороне, ты найдешь меня, тогда ты сделаешь для меня то же самое». Соборы культивировали и увековечивали это суеверие фигурами злобных демонов, которые скалились с горгулий на их крышах и капителей их колонн, а народная проповедь возвышала Сатану до ранга бога-соперника — бога, которого боялись больше, чем истинного и живого Бога. Сатана изображался с рогами и копытами — образ чувственного и животного, — что заставило Кювье заметить, что противник не мог пожирать, потому что рога и копыта указывали не на плотоядное, а на жвачное четвероногое.

Но, безусловно, существует вероятность того, что восходящая шкала сотворенных интеллектов не достигает своей высшей точки на человеке. Как расстояние между человеком и низшими формами жизни заполнено бесчисленными градациями бытия, так возможно, что между человеком и Богом существуют существа с интеллектом выше человеческого. Эта возможность превращается в уверенность благодаря прямым заявлениям Писания. Учение переплетено как с поздними, так и с ранними книгами откровения.

Квенштедт (Theol., 1:629) рассматривает существование ангелов как априорно вероятное, потому что в творении нет пробелов; природа не действует «per saltum» (скачками). Как у нас есть (1) существа чисто телесные, как камни; (2) существа частично телесные и частично духовные, как люди: так мы должны ожидать в творении (3) существа полностью духовные, как ангелы. Годе в своих «Библейских исследованиях Ветхого Завета», 1-29, предлагает другую серию градаций. Как у нас есть (1) растения — виды без индивидуальности; (2) животные — индивидуальность в рабстве у вида; и (3) люди — вид, подавленный индивидуальностью: так мы можем ожидать (4) ангелов — индивидуальность без вида.

Если души живут после смерти, то, безусловно, существует класс бестелесных духов. Не исключено, что Бог мог сотворить духов без тел. Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 110: «Существование низших божеств во всех языческих мифологиях и склонность человека повсюду верить в существа, превосходящие его самого и уступающие верховному Богу, является презумптивным аргументом в пользу их существования». Локк: «То, что над нами должно быть больше видов разумных существ, чем под нами чувственных и материальных, представляется мне вероятным из того, что во всем видимом и телесном мире мы не видим никаких пропастей и пробелов». Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 193: «Человек, безусловно, может верить в существование ангелов на основании свидетельства Того, Кто утверждает, что пришел из небесного мира, если он может верить в утконоса на основании свидетельства путешественников». Теннисон, «Два голоса»: «Эту истину в своем уме повтори, что в безграничной вселенной есть безгранично лучшее, безгранично худшее. Думаешь ли ты, что этот мир надежд и страхов не мог найти никого величественнее своих сверстников в тех ста миллионах сфер?»

Учение об ангелах служит барьером против ложной концепции этого мира как включающего всю духовную вселенную. Земля — лишь часть более крупного организма. Как христианство объединило иудея и язычника, так в будущем оно объединит наш и другие порядки творения: Кол. 2:10 — «Который есть глава всякого начальства и власти» — Христос есть глава ангелов, так же как и людей; Еф. 1:10 — «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». О Христе и ангелах см. Робертсон Смит в «The Expositor», вторая серия, тома 1, 2, 3. По общему вопросу об ангелах см. также Уэйтли, «Добрые и злые ангелы»; Твестен, пер. в «Bib. Sac.», 1:768 и 2:108; Филиппи, «Glaubenslehre», 2:282-337 и 3:251-354; Биркс, «Трудности веры», 78 сл.; Скотт, «Существование злых духов»; Герцог, «Encyclopädie», статьи: Engel, Teufel; Джуэтт, «Diabolology» — личность и царство Сатаны; Александр, «Демоническая одержимость».

I. Утверждения Писания и подражания.

1. О природе и атрибутах ангелов.

(a) Они являются сотворенными существами.

Пс. 148:2-5: «Хвалите Его, все Ангелы Его... ибо Он повелел, и сотворились»; Кол. 1:16: «ибо Им создано все... престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли»; ср. 1 Пет. 3:22: «Ангелы и власти и силы». Только Бог несотворен и вечен. Это подразумевается в 1 Тим. 6:16: «единый имеющий бессмертие».

[pg 445]

(b) Они являются бестелесными существами.

В Евр. 1:14, где для обозначения ангелов используется одно слово, они описываются как «духи» — «не все ли они суть служебные духи?». Люди, с их двойственной природой, материальной, а также нематериальной, не могли бы быть обозначены как «духи». То, что их сущность как «духов» запрещает нам рассматривать ангелов как имеющих телесный организм, кажется подразумеваемым в Еф. 6:12: «потому что наша брань не против крови и плоти, но против... духов злобы поднебесных»; ср. Еф. 1:3; 2:6. В Быт. 6:2 «сыны Божии» = не ангелы, а потомки Сифа и почитатели истинного Бога (см. Мерфи, Ком., in loco). В Пс. 77:25 (A.V.) «ангельский хлеб» = манна, приходящая с небес, где живут ангелы; лучше, однако, читать по Rev. Vers.: «хлеб сильных» — вероятно, означающий ангелов, хотя слово «сильные» нигде больше к ним не применяется; возможно = «хлеб князей или вельмож», т. е. самый лучший, самый изысканный хлеб. Мф. 22:30 — «ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» — и Лк. 20:36 — «и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам» — означают лишь то, что ангелы лишены половых различий. Святые должны быть подобны ангелам не в том, что они бестелесны, а в том, что у них нет тех же половых отношений, которые они имеют здесь.

Нет «душ ангелов», как есть «души человеческие» (Откр. 18:13), и мы можем сделать вывод, что у ангелов нет тел, в которых могли бы обитать души; см. раздел «Существенные элементы человеческой природы». Невиус, «Демоническая одержимость», 258, приписывает злым духам инстинкт или стремление обладать телом, даже если это тело низшего животного: «Так в Писании духи представлены блуждающими в поисках покоя в телах и просящими разрешения войти в свиней» (Мф. 12:43; 8:31). Ангелы, следовательно, поскольку у них нет тел, ничего не знают о росте, возрасте или смерти. Мартенсен, «Христианская догматика», 133: «Именно потому, что ангелы — только духи, но не души, они не могут обладать таким же богатым существованием, как человек, чья душа является точкой соединения, в которой встречаются дух и природа».

(c) Они являются личностными — то есть разумными и волевыми — агентами.

2 Цар. 14:20: «мудр, как мудрость Ангела Божия»; Лк. 4:34: «знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий»; 2 Тим. 2:26: «сеть дьявола... которые уловили его в свою волю»; Откр. 22:9: «Смотри, не делай сего» = проявление воли; Откр. 12:12: «диавол сошел к вам в сильной ярости» = твердое намерение зла.

(d) Они обладают сверхчеловеческим интеллектом и силой, однако интеллектом и силой, имеющими свои установленные пределы.

Мф. 24:36: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные» = их знание, хотя и сверхчеловеческое, все же конечно. 1 Пет. 1:12: «в которые желают проникнуть Ангелы»; Пс. 102:20: «Ангелы... крепкие силою»; 2 Фес. 1:7: «Ангелами силы Его»; 2 Пет. 2:11: «Ангелы, превосходящие их [людей] силою и крепостью»; Откр. 20:2, 10: «взял дракона... и сковал его... брошен в озеро огненное». Сравните Пс. 71:18: «Бог... един творящий чудеса» = только Бог может совершать чудеса. Ангелы несовершенны по сравнению с Богом (Иов 4:18; 15:15; 25:5).

Сила, а не красота или интеллект, является их поразительной характеристикой. Они — «начальства и власти» (Кол. 1:16). Они устрашают тех, кто видит их (Мф. 28:4). Отваливание камня от гроба требовало силы. Гранитное колесо диаметром восемь футов и толщиной в один фут, катящееся в пазу, весило бы более четырех тонн. Мейсон, «Вера Евангелия», 86: «Духовная мощь и пылающее негодование на лице Стефана напоминали виновному Синедриону об ангельском видении». Даже в своих самых нежных служениях они укрепляют (Лк. 22:43; ср. Дан. 10:19). В 1 Тим. 6:15 — «Царь царствующих и Господь господствующих» — слова «цари» и «господа» (βασιλευόντων и κυριευόντων) могут относиться к ангелам. В случае со злыми духами, в частности, сила кажется главным, что имеется в виду, например: «князь мира сего», «сильный вооруженный», «власть тьмы», «мироправители тьмы века сего», «великий дракон», «вся сила вражья», «все это дам Тебе», «избавь нас от лукавого».

(e) Они являются порядком интеллектов, отличным от человека и более древним, чем человек.

Ангелы отличны от человека. 1 Кор. 6:3: «мы будем судить Ангелов»; Евр. 1:14: «не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?». Они не являются прославленными человеческими духами; см. Евр. 2:16: «ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово»; также 12:22, 23, где «тьмы Ангелов» отличаются от «церкви первенцев» и «духов праведников, достигших совершенства». В Откр. 22:9 — «я сослужитель тебе» — «сослужитель» подразумевает сходство с людьми не по природе, а по служению и подчинению Богу, истинному объекту поклонения. «Sunday School Times», 15 марта 1902:146: «Об ангелах говорится как о превосходящих человека по силе и могуществу, но это можно было бы сказать о многих низших животных или даже о вихре и огне. Об ангелах никогда не говорится как о высшем порядке духовных существ. Мы должны «судить ангелов» (1 Кор. 6:3), а низшие не должны судить высших».

Ангелы — это порядок интеллектов, более древний, чем человек. Отцы делали сотворение ангелов одновременным с первоначальным приведением элементов в бытие, возможно, основывая свое мнение на апокрифическом Сирахе 18:1: «Живущий вечно сотворил все вместе». В Иов 38:7 еврейский параллелизм делает «утренние звезды» — «сынами Божиими», так что об ангелах говорится как о присутствующих на определенных этапах Божьего творческого труда. Упоминание «змея» в Быт. 3:1 подразумевает падение Сатаны до падения человека. Мы можем сделать вывод, что сотворение ангелов произошло до сотворения человека — низшее до высшего. В Быт. 2:1 «все воинство их», которое сотворил Бог, может включать ангелов. Человек был венчающим делом творения, созданным после того, как были созданы ангелы. Мейсон, «Вера Евангелия», 81: «Ангелы, возможно, были созданы до материальных небес и земли — духовный субстрат, в который были посажены материальные вещи, подготовительное творение для принятия того, что должно было последовать. В видении Иакова они сначала восходят, а потом нисходят; их естественное место — в мире дольнем».

Постоянное представление ангелов как личностных существ в Писании не может быть объяснено как олицетворение абстрактного добра и зла в угоду иудейским суевериям, не искажая многие повествовательные отрывки из их очевидного смысла; подразумевая со стороны Христа либо притворство, либо невежество относительно важного пункта учения; и отказываясь от веры в богодухновенность Ветхого Завета, из которого были заимствованы эти иудейские взгляды на ангельские существа.

Иисус приспособился к народному верованию, по крайней мере, в отношении «лона Авраамова» (Лк. 16:22), и Он признал невежество относительно времени конца (Мк. 13:32); см. Раш Рис, «Жизнь Иисуса из Назарета», 245-248. Но в первом случае Его слушатели, вероятно, понимали, что Он говорит образно и риторически, в то время как во втором случае не было обучения ложному, а лишь ограничение знания относительно истинного. Наш Господь не колебался противоречить фарисейскому верованию в эффективность обрядов и саддукейскому отрицанию воскресения и будущей жизни. Учение об ангелах имело даже более сильное влияние на народный ум, чем эти заблуждения фарисеев и саддукеев. То, что Иисус не исправил и не отверг общее верование, а скорее Сам выразил и подтвердил его, подразумевает, что вера была рациональной и основанной на Писании. Одно из лучших изложений аргумента в пользу существования злых духов см. Бродус, Ком. на Мф. 8:28.

Еф. 3:10: «дабы ныне соделалась известною чрез Церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах» — исключает гипотезу о том, что ангелы — это просто абстрактные концепции добра или зла. Мы говорим о «лунатиках» (moon-struck), только когда знаем, что никто не предполагает, что мы верим в способность луны вызывать безумие. Но современники Христа действительно предполагали, что Он верит в ангельских духов, добрых и злых. Если это верование было ошибкой, оно отнюдь не было безвредным, и благожелательность, а также правдивость Христа побудили бы Его исправить его. Так же, если бы Павел знал, что таких существ, как ангелы, не существует, он не мог бы честно ограничиться запретом колоссянам поклоняться им (Кол. 2:18), а отрицал бы их существование, как он отрицал существование языческих богов (1 Кор. 8:4).

Теодор Паркер сказал, что совершенно очевидно, что Иисус Христос верил в личностного дьявола. Гарнак, «Wesen des Christenthums», 35: «Не может быть сомнений, что Иисус разделял со своими современниками представление о двух царствах, царстве Божьем и царстве дьявола». Вендт, «Учение Иисуса», 1:164: Иисус «представляет дело так, как будто Сатана был непосредственным искусителем. Я далек от мысли, что Он делает это лишь в фигуральном смысле. Вне всякого сомнения, Иисус принял современные Ему идеи относительно реального существования Сатаны и, соответственно, в конкретных случаях упомянутых болезней Он предполагает реальное сатанинское искушение». Морис, «Богословские эссе», 32, 34: «Признание злого духа характерно для христианства». Г. Б. Смит, «Система», 261: «По-видимому, сила Сатаны в мире достигла своей кульминационной точки во времена Христа и с тех пор стала меньше».

То же замечание относится к взгляду, который рассматривает Сатану лишь как собирательный термин для всех злых существ, человеческих или сверхчеловеческих. Представления Писания о прогрессирующей ярости великого противника, от его первого нападения на человеческую добродетель в Бытии до его окончательного низвержения в Откровении, соединяются со свидетельством Христа, только что упомянутым, чтобы запретить любой иной вывод, кроме того, что существует личностное существо великой силы, которое ведет организованное противодействие божественному правлению.

Крейн, «Религия завтрашнего дня», 299 сл.: «Мы хорошо говорим «личностный дьявол», ибо нет дьявола, кроме личности». Мы не можем отрицать личность Сатаны, кроме как на принципах, которые заставили бы нас отрицать существование добрых ангелов, личность Святого Духа и личность Бога Отца — мы можем добавить, даже личность человеческой души. Говорит Найджел Пенраддок в «Эндимионе» лорда Биконсфилда: «Дайте мне хоть один аргумент против его [Сатаны] личности, который не был бы применим к личности Божества». Одно из самых изобретательных устройств Сатаны — убеждение людей в том, что его не существует. Следующее за этим — устройство замены веры в личностного дьявола верой в лишь безличный дух зла. Такую замену мы находим у Пфлейдерера, «Философия религии», 1:311: «Идея дьявола была желанным средством для нужд передового религиозного размышления, чтобы вывести Бога из отношения к злу и порочности мира». Пфлейдерер говорит нам, что ранний оптимизм евреев, подобно оптимизму греков, уступил в более поздние времена место пессимизму и отчаянию. Но у евреев все еще оставалась надежда на избавление через Мессию и апокалиптическое царство добра.

О взгляде, что Сатана — это лишь собирательный термин для всех злых существ, см. Бушнелл, «Природа и сверхъестественное», 131-137. Бушнелл, считая моральное зло необходимым «условием лишения» всех конечных существ как таковых, полагает, что «добрые ангелы все прошли через падение и были выведены из него, как будут выведены искупленные из человечества». «Избранные ангелы» (1 Тим. 5:21) тогда означало бы тех, кто спасен после падения, а не тех, кто спасен от падения; и «Сатана» был бы не именем конкретного лица, а всем или совокупностью всех злых умов и сил. Per contra, см. «Библейский словарь Смита», статьи: Ангелы, Демоны, Одержимые, Сатана; Тренч, «Исследования в Евангелиях», 16-26. Для сравнения Сатаны в Книге Иова с Сатаной Мильтона в «Потерянном рае» и Мефистофелем Гёте в «Фаусте» см. Мэссон, «Три дьявола». Мы можем добавить к этому списку Сатану (или Диса) Данте в «Божественной комедии», Люцифера Байрона в «Каине» и Люцифера миссис Браунинг в ее «Драме изгнания»; см. Грегори, «Христианская этика», 219.

2. Об их числе и организации.

(a) Они великого множества.

Втор. 33:2: «Господь... пришел из тьмы святых»; Пс. 67:18: «Колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч»; Дан. 7:10: «тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним»; Откр. 5:11: «я слышал голос многих Ангелов... и число их было тьмы тем и тысячи тысяч». Ансельм думал, что число падших ангелов восполняется числом избранных людей. Сэвидж, «Жизнь после смерти», 61: Фарисеи придерживались очень преувеличенных представлений о числе ангельских духов. Они «говорили, что человек, если он бросал камень через плечо или выбрасывал разбитый кусок глиняной посуды, просил прощения у любого духа, которого он мог случайно задеть при этом». Так во времена У. Х. Х. Мюррея говорили, что в Адирондаке опасно стрелять из ружья — можно попасть в человека.

(b) Они составляют компанию, в отличие от расы.

Мф. 22:30: «ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах»; Лк. 20:36: «и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии». Мы называемся «сынами человеческими», но ангелы никогда не называются «сынами ангелов», а только «сынами Божиими». Они не развились из одного первоначального корня, и никакая общая природа не связывает их вместе, как связывает расу людей. У них нет общего характера и истории. Каждый был сотворен отдельно, и каждый отступник-ангел пал сам по себе. Человечество пало сразу в своем первом отце. Срубите дерево, и вы срубите его ветви. Но ангелы были столькими отдельными деревьями. Некоторые впали в грех, но некоторые остались святыми. См. Годе, «Библейские исследования Ветхого Завета», 1-29. Это может быть одной из причин, почему спасение было предоставлено падшему человеку, но не падшим ангелам. Христос мог соединиться с человечеством, приняв общую природу всех. Не было общей природы ангелов, которую Он мог бы принять. См. Евр. 2:16: «не Ангелов восприемлет Он». Ангелы — «сыны Божии», поскольку не имеют земного происхождения и вообще никакого происхождения, кроме божественного. Еф. 3:14, 15: «Отца, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» — не «всякое семейство», как в R.V., ибо среди ангелов нет семейств. Маргинальный перевод «отечество» лучше, чем «семейство» — все πατριαί именуются от πατήρ. Додж, «Христианское богословие», 172: «Связь между ангелами — просто ментальная и моральная. Они не могут получить ничего по наследству, ничего через домашнюю и семейную жизнь, ничего через общество, скрепленное узами крови... Принадлежа к двум мирам, а не просто к одному, человеческая душа имеет в себе источники более глубокого и широкого опыта, чем могут иметь ангелы... Бог ближе к человеку, чем к Своим ангелам». Ньюман Смит, «Через науку к вере», 191: «В воскресшей жизни человека вид умер; человек как индивидуум продолжает жить. Пол больше не будет нужен ради жизни; они больше не будут жениться, но мужчины и женщины, дети брака, будут как ангелы. Через смерть человеческого вида будет достигнуто, как завершение всего, бессмертие индивидуумов».

(c) Они различных рангов и дарований.

Кол. 1:16: «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли»; 1 Фес. 4:16: «при гласе Архангела»; Иуды 9: «Михаил Архангел». Михаил (= кто как Бог?) — единственный, кто прямо назван архангелом в Писании, хотя Гавриил (= герой Божий) был назван архангелом Мильтоном. В Писании Михаил кажется вестником закона и суда; Гавриил — вестником милости и обещания. Тот факт, что в Писании только один архангел, является доказательством того, что его учение об ангелах не было, как иногда утверждалось, заимствовано из вавилонских и персидских источников; ибо там мы находим семь архангелов вместо одного. Там, более того, мы находим злого духа, восседающего на престоле как бога, в то время как в Писании он представлен как дрожащий раб.

Вендт, «Учение Иисуса», 1:51: «Благочестивое и доверчивое сознание непосредственной близости Бога, которое выражено во многих прекрасных высказываниях Псалмопевца, по-видимому, вытесняется в позднем иудаизме верой в ангелов, которая тесно аналогична суеверной вере в святых со стороны Римской церкви. Очень показательно, что иудеи во времена Иисуса уже не могли представить себе провозглашение закона на Синае, который был для них фундаментом всей их религии, как непосредственное откровение Иеговы Моисею, иначе как установленное через посредничество ангелов (Деян. 7:38, 53; Гал. 3:19; Евр. 2:2; Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 15:5, 3)».

(d) Они имеют организацию.

1 Цар. 1:11 — «Иегова Саваоф» (Господь воинств); 3 Цар. 22:19 — «Иегова, сидящий на престоле Своем, и все воинство небесное, стоящее при Нем по правую и по левую руку Его»; Мф. 26:53 — «двенадцать легионов ангелов» — намек на организацию римской армии; 25:41 — «диавол и ангелы его»; Еф. 2:2 — «князь, господствующий в воздухе»; Откр. 2:13 — «престол сатаны» (не «седалище»); 16:10 — «престол зверя» — «адская пародия на небесное царство» (Тренч). Фраза «воинство небесное» во Втор. 4:19; 17:3; Деян. 7:42, вероятно, означает звезды; но в Быт. 32:2 «ополчение Божие» — это ангелы, ибо, увидев ангелов, Иаков сказал: «это ополчение Божие». В целом фразы «Бог Саваоф», «Господь Саваоф», по-видимому, означают «Бог ангелов», «Господь ангелов»: ср. 2 Пар. 18:18; Лк. 2:13; Откр. 19:14 — «воинства небесные». Однако в Неем. 9:6 и Пс. 32:6 слово «воинство», по-видимому, включает в себя как ангелов, так и звезды.

Сатана — «обезьяна Бога». У него есть престол. Он — «князь мира сего» (Ин. 14:30; 16:11), «князь, господствующий в воздухе» (Еф. 2:2). Существует космос и порядок зла, так же как и космос и порядок добра, хотя Христос сильнее сильного, вооруженного (Лк. 11:21), и властвует даже над сатаной. О сатане в Ветхом Завете см. статью Т. У. Чемберса в Presb. and Ref. Rev., янв. 1892:22-34. Первое упоминание о сатане содержится в рассказе о грехопадении в Быт. 3:1-15; второе — в Лев. 16:8, где один из двух козлов в день искупления называется «для Азазеля», или сатаны; третье — где сатана возбудил Давида сделать исчисление Израиля (1 Пар. 21:1); четвертое — в книге Иова 1:6-12; пятое — в Зах. 3:1-3, где сатана стоит как противник Иисуса, великого иерея, но Иегова обращается к сатане и запрещает ему. Чейни в комментарии к Исаии, том 1, стр. 11, полагает, что звезды впервые были названы воинствами Божьими с представлением о том, что они являются одушевленными существами. В более поздние времена вера в ангелов отодвинула на задний план веру в звезды как в одушевленные существа; однако ангелы были очень тесно связаны со звездами. Марло в своем «Тамерлане» говорит: «Луна, планеты и метеоры светят, эти ангелы в своих хрустальных доспехах ведут сомнительную битву».

Что касается «херувимов» из Бытия, Исхода и Иезекииля — с которыми следует отождествлять «серафимов» Исаии и «животных» из книги Откровения, — то наиболее вероятная интерпретация та, которая рассматривает их не как реальных существ более высокого ранга, чем человек, а как символические явления, призванные олицетворять искупленное человечество, наделенное всеми совершенствами твари, утраченными при грехопадении, и созданное быть обителью Бога.

Некоторые придерживались мнения, что херувимы являются символами божественных атрибутов или Божьего управления природой; см. Smith's Bib. Dict., ст.: Cherub; Alford, Com. on Rev. 4:6-8, и Hulsean Lectures, 1841: том 1, лекция 2; Ebrard, Dogmatik, 1:278. Но какая бы доля истины ни содержалась в этом взгляде, она может быть включена в доктрину, изложенную выше. Херувимы действительно являются символами природы, пронизанной божественной энергией и подчиненной божественным целям, но они являются символами природы лишь потому, что они — символы человека в его двоякой роли образа Божьего и священника природы. Человек, имея тело, является частью природы; имея душу, он выходит из природы и дает ей голос. Через человека природа, в противном случае слепая и мертвая, способна оценить и выразить славу Творца.

Доктрина о херувимах охватывает следующие пункты: 1. Херувимы — это не личностные существа, а искусственные, временные, символические фигуры. 2. Хотя они сами по себе не являются личностными сущностями, они являются символами личностного существования — символами не божественных или ангельских совершенств, а человеческой природы (Иез. 1:5 — «облик их был как у человека»; Откр. 5:9 — в A. V. — «искупил нас Богу Кровью Твоею» — так читают א, B и Трегеллес; англ. и амер. пересмотренные версии, однако, следуют A и Тишендорфу и опускают слово «нас»). 3. Они являются эмблемами человеческой природы не на ее нынешней стадии развития, а обладающей всеми своими первоначальными совершенствами; по этой причине самые совершенные формы животных — царственное мужество льва, терпеливое служение вола, парящая проницательность орла — сочетаются с обликом человека (Иез. 1 и 10; Откр. 4:6-8). 4. Эти херувимские формы представляют не просто материальные или земные совершенства, а человеческую природу, одухотворенную и освященную. Они — «животные», и их жизнь — это святая жизнь послушания божественной воле (Иез. 1:12 — «куда дух хотел идти, туда шли»). 5. Они символизируют человеческую природу, возвышенную до состояния обители Бога. Поэтому внутренние завесы скинии были украшены херувимскими фигурами, и слава Божья являлась на престоле милосердия между херувимами (Исх. 37:6-9). В то время как пламенный меч у ворот Едема был символом правосудия, херувимы были символами милосердия — охраняющими «путь к дереву жизни» для человека, пока через жертву и обновление не будет обретен вновь Рай (Быт. 3:24).

В подтверждение этого общего взгляда отметим, что ангелы и херувимы никогда не упоминаются вместе; и что в заключительных видениях книги Откровения эти символические формы больше не появляются. Когда искупленное человечество входит на небеса, фигуры, которые олицетворяли это человечество, выполнив свое предназначение, окончательно исчезают. Более подробную разработку см. в: A. H. Strong, The Nature and Purpose of the Cherubim, в Philosophy and Religion, 391-399; Fairbairn, Typology, 1:185-208; Elliott, Horæ Apocalypticæ, 1:87; Bib. Sac., 1876:32-51; Bib. Com., 1:49-52 — «Крылатые львы, орлы и быки, охраняющие входы во дворец Ниневии, скорее являются почитателями, чем божествами». Недавно было показано, что крылатый бык Ассирии назывался «Керуб» почти так же давно, как во времена Моисея. Это слово появляется в своей еврейской форме за 500 лет до того, как евреи вступили в какой-либо контакт с персидским владычеством. Евреи не заимствовали его ни у какого арийского народа. Оно принадлежало их собственному языку.

Изменчивая форма херувимов, по-видимому, доказывает, что они являются скорее символическими явлениями, чем реальными существами. Параллель можно найти в классической литературе. У Горация, Carmina, 3:11, 15, у Цербера три головы; в 2:13, 34 — сто. Бреаль в «Семантике» предполагает, что три головы могут быть собачьими, а сто голов — змеиными. Но в Греции Цербер также изображается с одной головой. Следовательно, Цербер должен быть символом, а не реально существующим существом. Г. У. Конгдон из Вайоминга, штат Нью-Йорк, однако, считал, что херувимы — это символы жизни Бога во Вселенной в целом. Иез. 28:14-19 — «ты был помазанным херувимом, чтобы осенять» — власть царя Тирского была настолько всепроникающей во всем его владении, его суверенитет настолько абсолютен, а его указы исполнялись так мгновенно, что его правление напоминало божественное управление миром. Г-н Конгдон рассматривал херувимов как доказательство монизма. См. Margoliouth, The Lord's Prayer, 159-180. О животных характеристиках у человека см. Hopkins, Scriptural Idea of Man, 105.

3. Что касается их морального характера.

(a) Все они были сотворены святыми.

Быт. 1:31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»; Иуды 6 — «ангелы, не сохранившие своего начала» — ἀρχήν здесь, по-видимому, означает их начало в святом характере, а не их первоначальное господство и власть.

(b) Они проходили испытание.

Это мы выводим из 1 Тим. 5:21 — «избранные ангелы»; ср. 1 Пет. 1:1, 2 — «избранным... к послушанию». Если некоторые ангелы, подобно некоторым людям, «избранны... к послушанию», то, по-видимому, следует, что существовал период испытания, в течение которого их послушание или непослушание определяло их будущую судьбу; см. Элликотт к 1 Тим. 5:21. Мейсон, Faith of the Gospel, 106-108 — «Быт. 3:14 — «За то, что ты сделал сие, проклят ты» — в приговоре змею, по-видимому, подразумевается, что время благодати сатаны закончилось, когда он соблазнил человека. С тех пор он был обречен питаться прахом, торжествовать только во грехе, добывать пропитание из человека, овладевать телом или душой человека, искушать от добра».

(c) Некоторые сохранили свою чистоту.

Пс. 88:8 — «в сонме святых» — обозначение ангелов; Мк. 8:38 — «ангелы святые». Шекспир, «Макбет», 4:3 — «Ангелы все еще светлы, хотя светлейший пал».

(d) Некоторые отпали от своего состояния невинности.

Ин. 8:44 — «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины»; 2 Пет. 2:4 — «ангелов согрешивших»; Иуды 6 — «ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище». Шекспир, «Генрих VIII», 3:2 — «Кромвель, заклинаю тебя, отбрось честолюбие; этим грехом пали ангелы; как же может человек, образ своего Творца, надеяться выиграть им?... Как жалок тот бедняк, что зависит от милостей принцев!... Когда он падает, он падает, как Люцифер, без надежды на возвращение».

(e) Добрые ангелы утверждены в добре.

Мф. 6:10 — «да будет воля Твоя и на земле, как на небе»; 18:10 — «на небесах ангелы их всегда видят лице Отца Моего Небесного»; 2 Кор. 11:14 — «ангел света».

(f) Злые ангелы утверждены во зле.

Мф. 13:19 — «лукавый»; 1 Ин. 5:18, 19 — «лукавый не прикасается к нему... весь мир лежит во зле»; ср. Ин. 8:44 — «Ваш отец диавол... Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи»; Мф. 6:13 — «избавь нас от лукавого».

Из этих библейских утверждений мы делаем вывод, что все свободные существа проходят период испытания; что испытание не обязательно влечет за собой падение; что возможно безгрешное развитие моральных существ. Другие Писания, по-видимому, намекают на то, что откровение Бога во Христе является объектом интереса и удивления для других порядков разума, помимо нашего; что они во Христе более тесно притягиваются к Богу и к нам; короче говоря, что они утверждены в своей чистоте крестом. См. 1 Пет. 1:12 — «во что желают проникнуть ангелы»; Еф. 3:10 — «дабы сделалась ныне известною чрез Церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах»; Кол. 1:20 — «и чрез Него примирить с Собою все... земное или небесное»; Еф. 1:10 — «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» — «объединение всей Вселенной во Христе как божественном центре... Великая система — это арфа, все струны которой настроены, кроме одной, и эта одна фальшивая струна создает диссонанс во всем. Вся Вселенная почувствует влияние и будет приведена к гармонии, когда эта одна струна, мир, в котором мы живем, будет настроена рукой любви и милосердия» — свободно цитируется из Leitch, God's Glory in the Heavens, 327-330.

Не исключено, что Бог использует эту землю как рассадник, чтобы заселить Вселенную. Марк Хопкинс, Life, 317 — «В то время как будет собрана наконец и сохранена, как говорит Павел, святая церковь, и каждый человек будет совершенен, и церковь будет без пятна... будут и другие формы совершенства в других отделах Вселенной. И когда придет великий день воздаяния и Бог оправдает Свое правление, можно будет увидеть, как из других отделов Вселенной выходит длинная процессия ангельских форм, великие белые легионы из Сириуса, из Арктура и из чертогов Юга, собирающиеся вокруг престола Бога и того центра, вокруг которого вращается Вселенная».

4. Что касается их занятий.

А. Занятия добрых ангелов.

(a) Они стоят в присутствии Бога и поклоняются Ему.

Пс. 28:1, 2 — «Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь. Воздайте Господу славу имени Его; поклонитесь Господу в благолепном святилище Его» — Пероун: «Небо мыслится как один великий храм, а все поклоняющиеся в нем — как облаченные в священнические одежды». Пс. 88:8 — «Бог, страшный в великом сонме святых», т. е. ангелов — Пероун: «Ангелы называются собранием или общиной, как церковь горняя, которая, подобно церкви дольней, поклоняется и славит Бога». Мф. 18:10 — «на небесах ангелы их всегда видят лице Отца Моего Небесного». В явном намеке на этот текст Данте представляет святых как пребывающих в присутствии Бога, но в то же время оказывающих смиренное служение своим ближним здесь, на земле. В той же мере, в какой они близки к Богу и получают свет от Него, они способны оказывать влияние на других.

(b) Они радуются делам Божьим.

Иов 38:7 — «все сыны Божии восклицали от радости»; Лк. 15:10 — «на небесах бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся»; ср. 2 Тим. 2:25 — «не даст ли им Бог покаяния». Данте представляет ангелов, которые ближе всего к Богу, бесконечному источнику жизни, как вечно продвигающихся к весне юности, так что самые старые ангелы — самые молодые.

(c) Они исполняют волю Божью — работая в природе;

Пс. 102:20 — «Ангелы Его... исполняющие слово Его, повинуясь гласу слова Его»; 103:4, прим. — «Ты творишь ангелами Своими ветры, служителями Своими — огонь пылающий», т. е. молнии. См. Олфорд к Евр. 1:7 — «Порядок еврейских слов здесь [в Пс. 103:4] не такой, как в предыдущих стихах (см. особенно ст. 3), где мы имеем: «Ты делаешь облака Своим колесницей». Для этой перестановки те, кто настаивает, что отрывок означает «Он делает ветры Своими вестниками», не могут привести никаких оснований».

Фаррар к Евр. 1:7 — «Он творит ангелами Своими ветры»; «Раввины часто ссылаются на тот факт, что Бог заставляет Своих ангелов принимать любую форму, какую Он пожелает, будь то мужчина (Быт. 18:2) или женщина (Зах. 5:9 — «две женщины, и ветер был в крыльях их»), или ветер, или пламя (Исх. 3:2 — «ангел... в пламени огня»; 4 Цар. 6:17). Но та неустойчивая и мимолетная форма существования, которая является славой ангелов, была бы неполноценностью для Сына. Он не мог быть облечен, как они по воле Божьей, в мимолетные одежды материальных явлений». Джон Генри Ньюман в своей «Апологии» видит ангела в каждом цветке. Мейсон, Faith of the Gospel, 82 — «Ориген думал, что ни травинка, ни муха не обходятся без своего ангела. Откр. 14:18 — ангел, «имеющий власть над огнем»; Ин. 5:4 — прерывистый источник под надзором ангела; Мф. 28:2 — схождение ангела вызвало землетрясение в утро воскресения Христа; Лк. 13:11 — контроль над болезнями приписывается ангелам».

(d) направляя дела народов;

Дан. 10:12, 13, 21 — «Я пришел ради слов твоих. Но князь царства Персидского стоял против меня... Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне... Михаил, князь ваш»; 11:1 — «И я в первый год Дария Мидянина стал, чтобы поддерживать и укреплять его»; 12:1 — «восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего». Мейсон, Faith of the Gospel, 87, ставит вопрос, не может ли «дух времени» или «национальный характер» в любом конкретном случае быть делом рук невидимых «начальств», под которыми живут люди. Павел, безусловно, признает в Еф. 2:2 «князя, господствующего в воздухе... духа, действующего ныне в сынах противления». Не могут ли добрые ангелы быть наделены влиянием на дела народов, чтобы противодействовать злу и помогать добру?

[pg 452]

(e) наблюдая за интересами отдельных церквей;

1 Кор. 11:10 — «посему жена должна иметь на голове своей знак власти [т. е. покрывало] для ангелов» — которые наблюдают за церковью и заботятся о ее порядке. Мэтисон, Spiritual Development of St. Paul, 242 — «Покрывало человека — это сила женщины. Служение есть ее сила, и оно связывает ее с тем, кто больше человека — с ангелом. Христианство — это женственная сила. Иудаизм сделал женщину лишь средством для достижения цели — умножения рода. Так он унизил ее. Павел восстановит женщину в ее первоначальном и равном достоинстве». Кол. 2:18 — «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и ангельским служением» — ложное поклонение, которое было бы очень естественным, если бы ангелы присутствовали, чтобы охранять собрания святых. 1 Тим. 5:21 — «Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя соблюдать сие» — общественные обязанности христианского служителя.

Олфорд рассматривает «ангелов семи церквей» (Откр. 1:20) как сверхчеловеческих существ, назначенных представлять и охранять церкви, на том основании, что: (1) это слово в других местах книги Откровения используется только в этом смысле; и (2) ничто в книге не адресовано учителю индивидуально, но все — кому-то, кто отражает характер и судьбу церкви так, как не мог бы ни один человек. Мы, однако, предпочитаем рассматривать «ангелов семи церквей» просто как пасторов семи церквей. Слово «ангел» означает просто «вестник» и может использоваться как для человеческих, так и для сверхчеловеческих существ — см. Агг. 1:13 — «Аггей, вестник Господень» — буквально «ангел Иеговы». Использование этого слова в таком переносном смысле не было бы несообразным с мистическим характером книги Откровения (см. Bib. Sac. 12:339). Джон Лайтфут, Heb. and Talmud. Exerc., 2:90, говорит, что «ангел» был термином, обозначающим должностное лицо или старейшину синагоги. См. также Bp. Lightfoot, Com. on Philippians, 187, 188; Jacobs, Eccl. Polity, 100 и прим. В церкви ирвингитов, соответственно, «ангелы» составляют официальный класс.

(f) помогая и защищая отдельных верующих;

3 Цар. 19:5 — «ангел коснулся его [Илии] и сказал ему: встань, ешь»; Пс. 90:11 — «ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею»; Дан. 6:22 — «Бог мой послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне»; Мф. 4:11 — «ангелы приступили и служили Ему» — Иисус был прообразом всех верующих; 18:10 — «не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного»; сравните стих 6 — «одного из малых сих, верующих в Меня»; см. Мейер, Com. in loco, который рассматривает эти отрывки как доказательство доктрины ангелов-хранителей. Лк. 16:22 — «умер нищий и... отнесен был Ангелами на лоно Авраамово»; Евр. 1:14 — «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?». Сравните Деян. 12:15 — «А они сказали: это Ангел его» — о Петре, стоящем и стучащем; см. Хакетт, Com. in loco: это высказывание «выражает популярное верование, распространенное среди евреев, которое не подтверждается и не опровергается». Шекспир, «Генрих IV», 2-я часть, 2:2 — «Что касается мальчика — при нем добрый ангел». Per contra, см. Бродус, Com. on Mat. 18:10 — «О верующих как о классе просто говорится, что есть ангелы, которые являются «их ангелами»; но здесь или где-либо еще нет ничего, что указывало бы на то, что один ангел имеет особое поручение по отношению к одному верующему».

(g) наказывая врагов Божьих.

4 Цар. 19:35 — «И случилось в ту ночь: пошел Ангел Господень и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч»; Деян. 12:23 — «Вдруг Ангел Господень поразил его за то, что он не воздал славы Божией; и он, быв изъеден червями, испустил дух».

Общий обзор этого библейского свидетельства относительно занятий добрых ангелов приводит нас к следующим выводам:

Во-первых, — что добрых ангелов не следует рассматривать как посреднических агентов обычного и общего Божьего провидения, а как служителей Его особого провидения в делах Его церкви. Он «творит ангелами Своими ветры» и «огонь пылающий» не в Своем обычном порядке, а в связи с особыми проявлениями Своей силы для моральных целей (Втор. 33:2; Деян. 7:53; Гал. 3:19; Евр. 2:2). Их вмешательство, по-видимому, является случайным и исключительным — не по их собственному усмотрению, а только в той мере, в какой это разрешено или повелено Богом. Поэтому мы не должны представлять себе ангелов как встающих между нами и Богом, и мы не должны, без особого откровения об этом факте, приписывать им в каком-либо конкретном случае последствия, которые Писание в целом приписывает божественному провидению. Подобно чудесам, ангельские явления, как правило, знаменуют вступление Бога в новые эпохи в развертывании Его планов. Поэтому мы читаем об ангелах при завершении творения (Иов 38:7); при даровании закона (Гал. 3:19); при рождении Христа (Лк. 2:13); во время двух искушений в пустыне и в Гефсимании (Мф. 4:11, Лк. 22:43); при воскресении (Мф. 28:2); при вознесении (Деян. 1:10); при окончательном суде (Мф. 25:31).

Суть этих замечаний можно найти в Hodge, Systematic Theology, 1:637-645. Мильтон говорит нам, что «Миллионы духовных существ ходят по земле незримо, и когда мы бодрствуем, и когда мы спим». Верно это или нет, но представляет интерес вопрос, почему такие ангельские существа, которые имеют дело с человеческими делами, в настоящее время не видны людям. Увещевание Павла против «ангельского служения» (Кол. 2:18), по-видимому, подсказывает причину. Если люди не воздерживались от поклонения своим ближним, когда последние были священниками или посредниками божественных откровений, опасность идолопоклонства была бы гораздо больше, если бы мы вступили в тесный и постоянный контакт с ангелами; см. Откр. 22:8, 9 — «Я пал, чтобы поклониться в ноги Ангелу, показывающему мне сие. Но он сказал мне: смотри, не делай сего».

Тот факт, что мы в наши дни не видим ангелов, не должен делать нас скептичными по отношению к их существованию, так же как тот факт, что мы в наши дни не видим чудес, не должен заставлять нас сомневаться в реальности чудес Нового Завета. Как злым духам было позволено действовать наиболее активно, когда христианство начало свое обращение к людям, так и добрые ангелы тогда наиболее часто признавались исполняющими божественные цели. Невиус, Demon-Possession, 278, полагает, что злые духи все еще действуют там, где христианство вступает в конфликт с язычеством, и что они отступают на задний план по мере торжества христианства. Это может быть верно и в отношении добрых ангелов. В противном случае мы могли бы подвергнуться опасности переоценки их величия и авторитета. Отец Тейлор был прав, когда сказал: «Люди лучше ангелов». Тщетно петь: «Я хочу быть ангелом». Мы никогда не будем ангелами. Виктор Гюго неправ, когда говорит: «Я головастик архангела». Джон Смит не ангел, и никогда им не будет. Но он может быть гораздо больше ангела, потому что Христос принял не ангельское естество, но естество человеческое (Евр. 2:16).

Как было сказано выше, нет оснований полагать, что даже невидимое присутствие ангелов является постоянным. Сон Доддриджа о несчастном случае, предотвращенном ангельским вмешательством, по-видимому, воплощает существенную истину. Мы прилагаем отрывки, упомянутые в тексте. Иов 38:7 — «Когда утренние звезды пели вместе, и все сыны Божии восклицали от радости»; Втор. 33:2 — «Господь пришел от Синая... Он шел со тьмами ангелов; одесную Его огненный закон»; Гал. 3:19 — «[закон] преподан чрез Ангелов, рукою посредника»; Евр. 2:2 — «слово, возвещенное чрез Ангелов»; Деян. 7:53 — «которые получили закон при содействии Ангелов»; Лк. 2:13 — «внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное»; Мф. 4:11 — «Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему»; Лк. 22:43 — «Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его»; Мф. 28:2 — «Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем»; Деян. 1:10 — «И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде»; Мф. 25:31 — «Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей».

Во-вторых, — что их сила, будучи по своей природе зависимой и производной, осуществляется в соответствии с законами духовного и естественного мира. Они не могут, подобно Богу, творить, совершать чудеса, действовать без средств, испытывать сердца. В отличие от Святого Духа, который может непосредственно влиять на человеческий разум, они могут влиять на людей только способами, аналогичными тем, которыми люди влияют друг на друга. Как злые ангелы могут искушать людей ко греху, так вероятно, что добрые ангелы могут привлекать людей к святости.

Недавние психические исследования раскрывают почти безграничные возможности влияния на другие умы посредством внушения. Незначительные физические явления, такие как аромат фиалки или вид смятого лепестка розы в книге, могут запустить цепочку мыслей, которые изменят весь ход жизни. Слово или взгляд могут иметь огромную власть над нами. Фишер, Nature and Method of Revelation, 276 — «Факты гипнотизма иллюстрируют возможность того, что один разум попадает в странную зависимость от другого». Если другие люди могут так сильно влиять на нас, вполне возможно, что духи, не подверженные ограничениям плоти, могут влиять на нас еще сильнее.

Бине в своей работе «Изменения личности» говорит, что эксперименты на истерических пациентах породили в его сознании убеждение, что, по крайней мере у них, «существует множественность личностей... Мы установили почти с уверенностью, что у таких пациентов, бок о бок с главной личностью, существует вторичная личность, которая неизвестна первой, которая видит, слышит, размышляет, рассуждает и действует»; см. Andover Review, апрель 1890:422. Хадсон, Law of Psychic Phenomena, 81-143, утверждает, что у нас два разума: объективный и сознательный, и субъективный и бессознательный. Последний работает автоматически по внушению от объективного или от других умов. В свете фактов, упомянутых Бине и Хадсоном, мы утверждаем, что влияние ангельских духов не более невероятно, чем влияние внушения от живых людей. Нет необходимости приписывать явления гипнотизма духам умерших. Наша человеческая природа шире и более восприимчива к духовному влиянию, чем мы обычно полагали. Эти психические явления, действительно, дают нам подтверждение нашего этического монизма, ибо если в одном человеческом существе могут быть два или более сознания, то в одном Боге могут быть не только три бесконечные личности, но и множество конечных личностей. См. T. H. Wright, The Finger of God, 124-133.

Б. Занятия злых ангелов.

(a) Они противостоят Богу и стремятся сорвать Его волю. Это указано в именах, применяемых к их главе. Слово «сатана» означает «противник» — в первую очередь Богу, во вторую — людям; термин «диавол» означает «клеветник» — Бога перед людьми и людей перед Богом. Это также указано в описании «человека греха» как «противящегося и превозносящегося выше всего, называемого Богом».

Иов 1:6 — сатана появляется среди «сынов Божиих»; Зах. 3:1 — «Иисус, великий иерей... и сатана стоял по правую руку его, чтобы противодействовать ему»; Мф. 13:39 — «враг, посеявший их, есть диавол»; 1 Пет. 5:8 — «противник ваш диавол». Сатана клевещет на Бога перед людьми в Быт. 3:1, 4 — «Подлинно ли сказал Бог?... Нет, не умрете»; на людей перед Богом в Иов 1:9, 11 — «Разве даром богобоязнен Иов?... но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?»; 2:4, 5 — «Кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него. Но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он Тебя?»; Откр. 12:10 — «низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь».

Заметьте, как напротив злого духа, который таким образом клевещет на Бога перед человеком и на человека перед Богом, стоит Святой Дух, Заступник, который защищает дело Божье перед человеком и дело человека перед Богом: Ин. 16:8 — «Он придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде»; Рим. 8:26 — «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Отсюда Валаам может сказать: Чис. 23:21 — «Не видно бедствия в Иакове, и не заметно несчастья в Израиле»; и Господь может сказать сатане, когда тот противится Иисусу: «Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим!» (Зах. 3:2). «Таким образом Он становится между Своим народом и каждым языком, который хотел бы обвинить их» (C. H. M.). Описание «человека греха» см. 2 Фес. 2:3, 4 — «противящийся»; ср. стих 9 — «которого пришествие, по действию сатаны».

О «человеке греха» см. Wm. Arnold Stevens в Bap. Quar. Rev., июль 1889:328-360. Как в Дан. 11:36 великий враг веры, тот, кто «возвеличит себя выше всякого божества», — это сирийский царь Антиох Епифан, так и человек беззакония, описанный Павлом во 2 Фес. 2:3, 4, был «развращенным и нечестивым иудаизмом апостольского века». Только он имел свое место в храме Божьем. Он был обречен на уничтожение, когда Господь должен был прийти при падении Иерусалима. Но это исполнение не исключает будущего и окончательного исполнения пророчества.

Контрасты между Святым Духом и духом зла: 1. Голубь и змей; 2. отец лжи и Дух истины; 3. люди, одержимые немыми духами, и люди, наделенные чудесным даром речи на разных языках; 4. человекоубийца от начала и животворящий Дух, который возрождает душу и оживляет наши смертные тела; 5. противник и Помощник; 6. клеветник и Заступник; 7. сеяние сатаны и веяние Господа; 8. организующий интеллект и злоба лукавого и сочетание Святым Духом всех сил материи и разума для созидания царства Божьего; 9. сильный вооруженный человек и Сильнейший его; 10. лукавый, который творит только зло, и святой, который является автором святости в сердцах людей. Противодействие злых ангелов, с самого начала и с момента их падения, может быть причиной того, почему они неспособны к искуплению.

(b) Они препятствуют временному и вечному благополучию человека — иногда осуществляя определенный контроль над природными явлениями, но чаще подвергая душу человека искушению. Овладение существом человека, физическим или духовным, демонами также признается в Писании.

Контроль над природными явлениями приписывается злым духам в Иов 1:12, 16, 19 и 2:7 — «все, что у него, в руке твоей» — и сатана использует молнию, вихрь, болезнь для своих целей; Лк. 13:11, 16 — «женщина, имевшая духа немощи... которую связал сатана вот восемнадцать лет»; Деян. 10:38 — «исцеляя всех, обладаемых диаволом»; 2 Кор. 12:7 — «жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня»; 1 Фес. 2:18 — «мы хотели прийти к вам, я, Павел, и раз и два, но воспрепятствовал нам сатана»; Евр. 2:14 — «имеющего державу смерти, то есть диавола». Искушение приписывается злым духам в Быт. 3:1 сл. — «Змей был хитрее»; ср. Откр. 20:2 — «древний змий, который есть диавол и сатана»; Мф. 4:3 — «приступил к Нему искуситель»; Ин. 13:27 — «после сего куска вошел в него сатана»; Деян. 5:3 — «для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?»; Еф. 2:2 — «духа, действующего ныне в сынах противления»; 1 Фес. 3:5 — «чтобы как не искусил вас искуситель»; 1 Пет. 5:8 — «противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить».

Во времена Христа народные верования, несомненно, преувеличивали влияние злых духов. Сэвидж, «Жизнь после смерти», 113: «В то время как Бог был далеко, демоны были очень, очень близко. Воздух вокруг земли был полон этих злых искушающих духов. Они вызывали кораблекрушения в море и внезапную смерть на суше; они губили посевы; они поражали и разрушали в бурях; они овладевали телами и душами людей. Они вступали в соглашения и накладывали закладные на человеческие души». Если вопреки им достигалась какая-то добрая цель, они чувствовали, что «их труд должен состоять в том, чтобы извратить эту цель. И из добра всегда находить средства для зла». В «Фаусте» Гёте Маргарита распознает зло в Мефистофеле: «Ты видишь, что он ни с чьей душой не сочувствует. Это написано на его лице — он никогда не любил... Всякий раз, когда он приближается, я не могу молиться». Мефистофель описывает себя как «Ein Theil von jener Kraft Die stäts das Böse will Und stäts das Gute schafft» — «Часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо» — через всеобъемлющее Провидение Божье. «Дьявол читает свои молитвы задом наперед». «Он пытался выучить баскский язык, но вынужден был бросить, выучив всего три слова за два года». Вальтер Скотт сообщает нам, что некий серный источник в Шотландии, как считалось, обязан своими свойствами древнему принудительному погружению в него Сатаны.

Искушения Сатаны представлены как негативные, так и позитивные: он забирает посеянное семя и сеет плевелы. Он управляет многими подчиненными злыми духами; дьявол один, но ангелов или демонов много, и через их посредство Сатана может достигать своих целей.

Негативное воздействие Сатаны показано в Евангелии от Марка 4:15 — «когда услышат, тотчас приходит сатана и похищает слово, посеянное в сердцах их»; его позитивное воздействие — в Евангелии от Матфея 13:38, 39 — «плевелы — сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол». Один дьявол, но много ангелов: см. Матфея 25:41 — «диаволу и ангелам его»; Марка 5:9 — «имя мне легион, потому что нас много»; Ефесянам 2:2 — «князь, господствующий в воздухе»; 6:12 — «начальства... власти... мироправители тьмы века сего... духи злобы поднебесные». Способ доступа Сатаны к человеческому разуму нам неизвестен. Возможно, воздействуя на наш физический организм, он порождает тонкие признаки мысли и таким образом достигает понимания и желаний. Он, безусловно, обладает силой представлять в пленительных формах объекты вожделения и эгоистичных амбиций, как он делал это по отношению ко Христу в пустыне (Матфея 4:3, 6, 9), и взывать к нашей любви к независимости, говоря нам, как он говорил нашим прародителям: «будете как Бог» (Бытие 3:5).

К. К. Эверетт, «Богословские и литературные эссе», 186-218, о Дьяволе: «Если бы сверхъестественные силы держались особняком и не вмешивались в естественные процессы мира, не было бы ни болезней, ни смерти, ни печали... Это свидетельствует о подлинной, хотя, возможно, и неосознанной вере в благость и надежность природы. Мир сам по себе является источником только добра. Здесь кроется зародыш позитивной религии, хотя эта религия, когда она появляется, может принимать форму сверхъестественного». Если бы Сатаны не существовало, то искушения Христа исходили бы изнутри и свидетельствовали бы о предрасположенности к злу с Его собственной стороны.

[pg 456]

Одержимость отличается от телесной или психической болезни, хотя такая болезнь часто сопровождает одержимость или является ее следствием. Демоны говорят от своего лица, обладая сверхъестественным знанием, и Христос обращается к ним напрямую. Иисус признает сатанинское воздействие в этих случаях одержимости и радуется изгнанию демонов как знаку падения Сатаны. Эти факты делают невозможным интерпретацию повествований об одержимости демонами как популярных описаний аномальных физических или психических состояний.

Одержимость, по-видимому, может быть либо физической, как в случае с герасинскими бесноватыми (Марка 5:2-4), либо духовной, как в случае со «служанкой, одержимой духом прорицательным» (Деяния 16:16), где тело, по-видимому, не было затронуто. Она отличается от телесной болезни: см. Матфея 17:15, 18 — «беснуется... бес вышел из него, и отрок исцелился»; Марка 9:25 — «дух немой и глухой»; 3:11, 12 — «духи нечистые... кричали, говоря: Ты Сын Божий. Но Он строго запрещал им, чтобы они не делали Его известным»; Луки 8:30, 31 — «Иисус спросил его: как тебе имя? Он сказал: легион, потому что много бесов вошло в него. И они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну»; 10:17, 18 — «Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем. Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию».

Эти описания личного общения между Христом и демонами нельзя интерпретировать как метафорические. «В искушении Христа и в одержимости свиней воображение не могло иметь места. Христос был выше его иллюзий; животные были ниже их». Фаррар («Жизнь Христа», 1:337-341 и 2:excursus vii), признавая существование и деятельность добрых ангелов, весьма непоследовательно дает метафорическую интерпретацию библейским сообщениям о злых ангелах. Мы находим подтверждающие свидетельства библейского учения в господстве, которое один нечестивый человек часто осуществляет над другими; в мнении некоторых современных врачей, отвечающих за душевнобольных, что определенные явления в опыте их пациентов лучше всего объясняются предположением о фактическом подчинении воли внешней силе; и, наконец, во влиянии Святого Духа на человеческое сердце. См. Тренч, «Чудеса», 125-136; «Библейский словарь» Смита, 1:586: «Одержимость отличается от простого искушения полной или неполной потерей разума или силы воли страдальца; его действия, слова и почти мысли порабощены злым духом, до тех пор пока его личность не кажется разрушенной или, по крайней мере, настолько подавленной, что возникает сознание двойственной воли внутри него, подобно той, что бывает во сне. При обычных нападках и искушениях Сатаны воля сама уступает сознательно и, уступая, постепенно принимает, не теряя своей кажущейся свободы действий, характеристики сатанинской природы. Она подвергается соблазну, побуждению и убеждению вопреки усилиям благодати, но она не подавлена».

Т. Х. Райт в книге «Перст Божий» утверждает, что Иисус, упоминая бесноватых, приспосабливался к верованиям своего времени. Фишер в книге «Природа и метод откровения», 274, со ссылкой на комментарий Вейсса к Мейеру по Матфею 4:24, приводит аргументы Мейера против одержимости демонами следующим образом: 1. отсутствие упоминаний об одержимости демонами в Ветхом Завете и тот факт, что так называемые бесноватые исцелялись экзорцистами; 2. то, что в настоящее время не встречается ни одного ясного случая одержимости; 3. отсутствие упоминаний об одержимости демонами в Евангелии от Иоанна, хотя преодоление Сатаны там представлено как часть дела Мессии, и говорится, что Сатана входит в разум человека и берет его под контроль (Иоанна 13:27); 4. и то, что так называемые бесноватые не обладают, как следовало бы ожидать, дьявольским нравом и не исполнены злобных чувств по отношению ко Христу. Гарнак, «Сущность христианства», 38: «Народная вера в одержимость демонами придала форму представлениям тех, кто страдал нервными заболеваниями, так что они выражали себя на языке, свойственном только тем, кто был действительно одержим. Иисус не является сторонником «Христианской науки»: Он называет болезнь болезнью, а здоровье здоровьем; но Он рассматривает все болезни как доказательство и следствие действия лукавого».

О Марка 1:21-34 см. Макларен в S. S. Times, 23 января 1904 г.: «Некоторые говорят нам, что этот бесноватый был эпилептиком. Возможно; но если эпилепсия не была результатом одержимости, почему она должна была принимать форму яростной ненависти к Иисусу? И что есть в эпилепсии такого, что дает проницательность относительно Его характера и цели Его миссии?» Не изгнание демонов Иисусом как факт, а изгнание их словом было удивительной характеристикой нашего Господа. Невиус, «Одержимость демонами», 240: «Не может ли одержимость демонами быть лишь другой, более продвинутой формой гипноза?... Возможно, что эти злые духи знакомы с устройством нервной системы и способны воздействовать на человечество и влиять на него в соответствии с физическими и психологическими законами... Гипнотический транс может быть вызван без использования физических органов, одной лишь силой воли, духом, действующим на дух». Невиус цитирует Ф. У. А. Майерса, Fortnightly Rev., ноябрь 1885 г.: «Одно такое открытие, открытие телепатии, или передачи мысли и ощущения от разума к разуму без участия признанных органов чувств, как я считаю, уже совершено». См. Беннет, «Болезни Библии»; Кедни, «Диаболология»; и ссылки в «Синопсисе» Пула, 1:343; также Брамвелл, «Гипнотизм», 358-398.

(c) И все же, вопреки самим себе, они исполняют Божьи планы по наказанию нечестивых, вразумлению добрых и иллюстрации природы и участи морального зла.

Наказание нечестивых: Псалом 77:49 — «послал на них пламень гнева Своего, и негодование, и ярость и бедствие, посольство злых ангелов»; 3 Царств 22:23 — «Господь вложил духа лжи в уста всех сих пророков твоих; но Господь изрек о тебе недоброе». В Луки 22:31 просеивание Сатаны достигает результата, противоположного намерению просеивающего, и того же, что и веяние Господина (Макларен).

Вразумление добрых: см. Иов, главы 1 и 2; 1 Коринфянам 5:5 — «предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа»; ср. 1 Тимофею 1:20 — «Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать». Это предание сатане во измождение плоти, по-видимому, включало четыре вещи: (1) отлучение от церкви; (2) авторитетное наложение телесной болезни или смерти; (3) лишение всякой защиты со стороны добрых ангелов, которые служат только святым; (4) подчинение побоям и мучениям великого обвинителя. Гулд в «Американском комментарии» к 1 Коринфянам 5:5 рассматривает «предание сатане» просто как исключение человека из церкви путем отлучения. Это само по себе было равносильно изгнанию его в «мир», правителем которого был Сатана.

Злые духи иллюстрируют природу и участь морального зла: см. Матфея 8:29 — «пришел Ты сюда прежде времени мучить нас?»; 25:41 — «огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его»; 2 Фессалоникийцам 2:8 — «тогда откроется беззаконник»; Иакова 2:19 — «и бесы веруют, и трепещут»; Откровение 12:9, 12 — «диавол и сатана, обольщающий всю вселенную... диавол сошел к вам в сильной ярости, зная, что немного ему осталось времени»; 20:10 — «ввержен в озеро огненное... и будут мучиться день и ночь во веки веков».

Интересен вопрос, признает ли Писание какую-либо особую связь злых духов с системами идолопоклонства, колдовства и спиритизма, которые обременяют мир. 1 Коринфянам 10:20 — «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу»; 2 Фессалоникийцам 2:9 — «действие сатаны, со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» — по-видимому, склоняют к утвердительному ответу. Но 1 Коринфянам 8:4 — «о еде идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто» — по-видимому, склоняет к отрицательному ответу. Последнее, однако, может означать, что «существа, которых идолы призваны представлять, не существуют, хотя впоследствии показано (10:20), что существуют другие существа, связанные с ложным поклонением» (Ann. Par. Bible, in loco). «Язычество — это царство дьявола» (Мейер), и хотя язычники думают, что приносят жертвы Юпитеру или Венере, они на самом деле «приносят жертвы бесам» и тем самым способствуют планам злобного духа, который использует эти формы ложной религии как средство порабощения их душ. Точно так же сеть влияний, поддерживающих папство, спиритизм, современное неверие, труднообъяснима, если мы не верим в сверхчеловеческий разум, который организует эти силы против Бога. В них, как и в языческих религиях, есть факты, необъяснимые чисто естественными принципами болезни и заблуждения.

Невиус, «Одержимость демонами», 294: «Павел учит, что боги, упоминаемые под разными именами, воображаемы и не существуют; но что за этими богами и в связи с ними стоят демоны, которые используют идолопоклонство, чтобы отвратить людей от Бога; и именно им язычники бессознательно оказывают послушание и служение... Самое разумное — верить, что страдания людей, подвергшихся колдовству, были вызваны дьяволом, а не так называемыми ведьмами. Давайте заменим «колдовство» на «дьявольское мастерство»... Если бы суды в Салеме действовали на основании библейской презумпции, что свидетельства тех, кто находится под контролем злых духов, по самой своей природе будут ложными, то такое событие, как салемская трагедия, никогда бы не произошло».

Обзор свидетельств Писания относительно занятий злых духов приводит к следующим общим выводам:

Во-первых, власть злых духов над людьми не является независимой от человеческой воли. Эта власть не может быть осуществлена без, по крайней мере, первоначального согласия человеческой воли и может быть отражена и сброшена через молитву и веру в Бога.

Луки 22:31, 40 — «сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу... Молитесь, чтобы не впасть в искушение»; Ефесянам 6:11 — «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских»; 16 — «щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого»; Иакова 4:7 — «противостаньте диаволу, и убежит от вас»; 1 Петра 5:9 — «противостойте ему твердою верою». Угли уже находятся в человеческом сердце в виде порочных наклонностей; Сатана лишь раздувает их в пламя. Двойной источник греха проиллюстрирован в Деяниях 5:3, 4 — «Для чего сатана вложил в сердце твое?.. Для чего ты положил это в сердце твоем?» Сатанинскому импульсу можно было противостоять, и «после того, как он был» предложен, он все еще был «в его собственной власти», как и земля, которую он продал (Макларен).

Душа — это замок, в который даже князь злых духов не может войти, не получив разрешения изнутри. Епископ Вордсворт: «Дьявол может искушать нас пасть, но он не может заставить нас пасть; он может убедить нас броситься вниз, но он не может бросить нас вниз». Э. Г. Робинсон: «Нам оставлено решать, получит ли дьявол контроль над нами. Мы сваливаем на плечи дьявола многое из наших собственных неправых дел, точно так же, как Адам имел наглость сказать Богу, что женщина совершила зло». И Бог, и Сатана стоят у двери и стучат, но ни небо, ни ад не могут войти, если мы не пожелаем. «Мы не можем помешать птицам летать над нашими головами, но мы можем помешать им свить гнезда в наших волосах». Матфея 12:43-45 — «Когда нечистый дух выйдет из человека» — предполагает, что человек, который избавляется от одного порока, но не занимает свой разум лучшими вещами, готов к повторному одержанию. «Семь других духов, злейших себя» подразумевает, что некоторые демоны более злы, чем другие, и поэтому их труднее изгнать (Марка 9:29). Иудеи изгнали идолопоклонство, но другие и худшие грехи овладели ими.

Хадсон, «Закон психических явлений», 129: «Гипнотизируемый субъект не может быть контролируем настолько, чтобы заставить его делать то, что он знает как неправильное, если он сам добровольно не соглашается». А. С. Харт: «Если человек не желает быть загипнотизированным, никто не может подвергнуть его этому влиянию. Чем умнее человек, тем более он восприимчив. Гипноз требует, чтобы субъект выполнял две трети работы, в то время как инструктор делает только одну треть — говорит субъекту, что делать. Это не врожденное влияние и не дар, но этому может научиться любой, кто умеет читать. Невозможно заставить человека совершить зло, находясь под влиянием, ибо субъект сохраняет сознание различия между добром и злом».

Хёффдинг, «Очерки психологии», 330-335: «Некоторые люди обладают способностью намеренно вызывать галлюцинации; но с ними часто случается то же, что и с «Учеником чародея» Гёте, что призраки обретают власть над ними и не хотят снова рассеиваться. «Рыбак» Гёте — «Она потянула его вниз, и наполовину он погрузился» — повторяет двойственность во втором члене; ибо погрузиться — значит позволить себе погрузиться». Мантон, пуританин: «Чужак не может отозвать собаку от стада, но Пастырь может сделать это одним словом; так и Господь может легко упрекнуть Сатану, когда находит его наиболее яростным». Сперджен, современный пуританин, замечает по поводу вышесказанного: «О Господь, когда я обеспокоен моим великим врагом, отзови его, молю Тебя! Дай мне услышать голос, говорящий: «Да запретит тебе Господь, сатана; да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим!» (Захария 3:2). Твоим избранием меня, запрети ему, молю Тебя, и избавь меня от «силы пса»! (Псалом 21:21)».

Во-вторых, их власть ограничена, как во времени, так и в степени, попустительной волей Божьей. Злые духи не являются ни всемогущими, ни всеведущими, ни вездесущими. Мы должны приписывать болезни и природные бедствия их воздействию только тогда, когда это является предметом особого откровения. Будучи противниками Бога, злые духи вынуждены Богом служить Его целям. Их власть причинять вред длится лишь некоторое время, и окончательный суд и наказание оправдают Божье допущение их злого воздействия.

1 Коринфянам 10:13 — «Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести»; Иуды 6 — «и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня».

Лютер видел Сатану ближе к человеку, чем его пальто, или его рубашка, или даже его кожа. Во всех несчастьях он видел работу дьявола. Случался ли пожар в городе? Присмотревшись, можно было увидеть демона, дующего на пламя. Эпидемии и бури он приписывал Сатане. Все это было пережитком средневековых преувеличений власти Сатаны. Тогда полагали, что люди могут заключать договоры со злым духом, в которых сверхъестественная сила покупалась ценой окончательной погибели (см. «Фауста» Гёте).

Писание не дает оснований для таких представлений. По-видимому, во время служения нашего Спасителя было допущено особое проявление активности Сатаны в искушении и одержимости, чтобы сила Христа могла быть продемонстрирована. Своей смертью Иисус «лишил силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евреям 2:14) и, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою», то есть Крестом (Колоссянам 2:15). 1 Иоанна 3:8 — «Для сего-то явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». Злые духи теперь существуют и действуют только по попущению. Маклеод, «Искушение нашего Господа», 24: «Власть Сатаны ограничена: (1) тем фактом, что он является творением; (2) фактом Божьего провидения; (3) фактом его собственной злобы».

Дженунг, «Эпос внутренней жизни», 136: «Не имея ни твердого принципа в себе, ни связи с источником порядка вовне, Сатана не обладает пророческими способностями. Он может взывать к случаю, но он не может предвидеть. Так Мефистофель Гёте дерзко хвастается, что может сбить Фауста с пути: «Что поставите? Есть еще шанс заполучить его, если вы дадите мне полную свободу наставлять его на мой путь!». И в Иов 1:11; 2:5 Сатана держит пари: «Он отречется от Тебя в лицо». Уильям Эшмор: «Является ли Сатана вездесущим? Нет, но он очень прыткий. Связан ли он? Да, но довольно слабой веревкой». В персидской истории Бог разбросал семена. Дьявол закопал их и послал дождь, чтобы они сгнили. Но вскоре они проросли, и пустыня расцвела, как роза.

II. Возражения против учения об ангелах.

1. Против учения об ангелах в целом.

Возражают:

(a) Что оно противоречит современному научному взгляду на мир как на систему определенных сил и законов. Мы отвечаем, что, какая бы доля истины ни содержалась в этом современном взгляде, он не исключает проявления божественной или человеческой свободной воли. Следовательно, он не исключает возможности ангельского воздействия.

Лэдд, «Философия познания», 332: «Легче верить в ангелов, чем в эфир; в Бога, а не в атомы; и в историю Его царства как в божественное самооткровение, чем в чисто механический процесс эволюции физика или биолога».

(b) Что оно противоречит современному учению о бесконечном пространстве над и под нами — пространстве, населенном мирами. С отказом от старого представления о небосводе как о границе, отделяющей этот мир от регионов за его пределами, утверждается, что мы должны отказаться от всякой веры в небо ангелов. Мы отвечаем, что представления о бесконечной вселенной, о небе как об определенном месте и о духах, ограниченных фиксированной локальностью, не имеют твердого основания ни в разуме, ни в Писании. Мы ничего не знаем о способах существования чистых духов.

То, что мы знаем о вселенной, безусловно, конечно. Ангелы — это, по-видимому, бестелесные существа, и как таковые они свободны от всех законов материи и пространства. Небо и ад — это, по сути, состояния, соответствующие характеру — состояния, в которых тело и окружение души выражают и отражают ее внутреннее состояние. Поэтому главное, на чем следует настаивать, — это состояние; место является лишь второстепенным. Тот факт, что Христос вознесся на небо с человеческим телом и что святые будут обладать прославленными телами, по-видимому, подразумевает, что небо — это место. Заявление Христа относительно Того, Кто «может погубить и душу и тело в геенне» (Матфея 10:28), дает некоторое основание полагать, что ад — это также место.

Где находятся небо и ад, нам не открыто. Но нет необходимости предполагать, что они находятся в какой-то отдаленной части вселенной; насколько нам известно, они могут быть прямо вокруг нас, так что если бы наши глаза были открыты, как у слуги пророка (4 Царств 6:17), мы сами могли бы их увидеть. На основании Ефесянам 2:2 — «князь, господствующий в воздухе» — и 3:10 — «начальства и власти на небесах» — некоторые отвели атмосферу земли как обитель ангельских духов, как добрых, так и злых. Но выражения «воздух» и «небеса» могут быть лишь метафорическими обозначениями их духовного метода существования.

Идеалистическая философия, которая рассматривает время и пространство лишь как субъективные формы нашего человеческого мышления и не обусловливающие мышление Бога, возможно, может оказать некоторую дополнительную помощь в рассмотрении этой проблемы. Если материя — лишь выражение Божьего разума и воли, не имеющая существования вне Его интеллекта и волеизъявления, вопрос о месте перестает иметь значение. Небо в таком случае — просто состояние, в котором Бог проявляет Себя в Своей благодати, а ад — состояние, в котором моральное существо оказывается в оппозиции к Богу, а Бог — в оппозиции к нему. Христос может являть Себя Своим последователям во всех частях земли и всем обитателям неба в одно и то же время (Иоанна 14:21; Матфея 28:20; Откровение 1:7). Ангелы, подобным образом, будучи чисто духовными существами, могут быть свободны от законов пространства и времени и не быть ограничены какой-либо фиксированной локальностью.

Поэтому мы предпочитаем оставить вопрос о месте нерешенным и принять существование и деятельность ангелов, как добрых, так и злых, как вопрос веры, не претендуя на понимание их отношений с пространством. О рационалистическом взгляде см. Штраус, «Glaubenslehre», 1:670-675. Per contra см. Ван Остерзее, «Христианская догматика», 1:308-317; Мартенсен, «Христианская догматика», 127-136.

2. Против учения о злых ангелах в частности.

Возражают, что:

(a) Идея падения ангелов самопротиворечива, поскольку падение, определенное гордыней, предполагает гордыню — то есть падение до падения. Мы отвечаем, что это возражение смешивает повод для греха с самим грехом. Внешний мотив к непослушанию не есть непослушание. Падение произошло только тогда, когда этот внешний мотив был выбран свободной волей. Когда мотив независимости был эгоистично принят, только тогда невинное желание знания и силы стало гордыней и грехом. Как злая воля могла возникнуть у духов, созданных чистыми, — неразрешимая проблема. Наша вера в святость Бога, однако, заставляет нас приписывать происхождение этой злой воли не Творцу, а творению.

Не может быть греховной склонности до того, как появится грех. Причиной первого греха не может быть сам грех. Это означало бы сделать грех необходимым развитием; отрицать святость Бога-Творца; оставить почву теизма ради пантеизма.

(b) Иррационально предполагать, что Сатана мог изменить всю свою природу одним актом, так что с тех пор он желал только зла. Но мы отвечаем, что обстоятельства этого решения нам неизвестны; в то время как сила отдельных актов постоянно изменять характер является предметом наблюдения среди людей.

Приведем в пример влияние на характер и жизнь одного акта лжи или растраты. Первая рюмка спиртного и первая уступка нечистому внушению часто создают нервные пути в мозгу и ассоциации в уме, которые не меняются и не преодолеваются в течение всей жизни. «Посей поступок — пожнешь привычку; посей привычку — пожнешь характер; посей характер — пожнешь судьбу». И то, что верно для людей, может быть верно и для ангелов.

(c) Невозможно, чтобы столь мудрое существо вступило на путь безнадежного восстания. Мы отвечаем, что никакое количество простого знания не гарантирует правильного морального действия. Если люди потакают нынешней страсти, несмотря на знание того, что грех влечет за собой нынешнее несчастье и будущую погибель, то не исключено, что Сатана мог сделать то же самое.

Шерер в «Эссе об английской литературе», 139, формулирует это возражение следующим образом: «Идея Сатаны — это противоречивая идея; ибо противоречиво знать Бога и при этом пытаться соперничать с Ним». Но мы должны помнить, что понимание — слуга воли и омрачается волей. Многие умные люди не могут увидеть того, что служит их миру. Именно в безумии греха заключается то, что он упорствует в беззаконии, даже когда видит и боится приближающегося суда Божьего. Джонатан Эдвардс: «Хотя дьявол чрезвычайно хитер и коварен, все же он один из величайших глупцов и болванов в мире, как и самые хитрые из нечестивых людей. Грех имеет такую природу, что он странным образом одурманивает и оглупляет разум». Одна из пьес Бена Джонсона имеет название: «Дьявол — осел».

Шлейермахер в «Die Christliche Glaube», 1:210, настаивает, что постоянное нечестие должно было ослабить понимание Сатаны, так что его больше нельзя было бояться, и добавляет: «Нет ничего легче, чем бороться против эмоционального зла». С другой стороны, в Писании, по-видимому, есть свидетельства прогрессирующей ярости и разрушительной деятельности лукавого, начинающейся в Книге Бытия и достигающей кульминации в Откровении. С этой возрастающей злобой есть также множество свидетельств его неразумия. Мы можем привести в пример ошибки дьявола в искажении: 1. Бога перед человеком (Бытие 3:1 — «подлинно ли сказал Бог?»). 2. Человека перед самим собой (Бытие 3:4 — «нет, не умрете»). 3. Человека перед Богом (Иов 1:9 — «разве даром богобоязнен Иов?»). 4. Бога перед самим Собой (Матфея 4:3 — «если Ты Сын Божий»). 5. Себя перед человеком (2 Коринфянам 11:14 — «сатана принимает вид Ангела света»). 6. Себя перед самим собой (Откровение 12:12 — «диавол сошел к вам в сильной ярости» — думая, что может успешно противостоять Богу или уничтожить человека).

(d) Несовместимо с благостью Бога создавать и поддерживать духов, о которых Он знает, что они будут злыми и будут творить зло. Мы отвечаем, что это не более несовместимо с Божьей благостью, чем создание и сохранение людей, чьи действия Бог направляет для содействия Своим целям и чье беззаконие Он в конечном итоге выявляет и наказывает.

Соблазнение чистых нечистыми, пиратство, рабство и война — все это было допущено среди людей. Это не более несовместимо с Божьей благостью, чем допускать это среди ангельских духов. Кэролайн Фокс рассказывает об Эмерсоне и Карлейле, что последний однажды провел своего друга, безмятежного философа, через мерзости улиц Лондона в полночь, спрашивая его с мрачным юмором на каждом шагу: «Веришь ли ты теперь в дьявола?». Эмерсон ответил, что чем больше он видел английский народ, тем более великим и лучшим он его считал. Должно быть, это потому, что с такими глубинами под ними они могли, несмотря на это, достичь таких высот цивилизации. Даже порок и страдание могут быть направлены к добру, и участь злых ангелов может стать предупреждением для вселенной.

(e) Идея организации среди злых духов самопротиворечива, поскольку природа зла — разделять и разъединять. Мы отвечаем, что такая организация злых духов не более невозможна, чем организация нечестивых людей с целью продвижения их эгоистичных целей. Общая ненависть к Богу может составлять принцип союза между ними, как и среди людей.

Нечестивые люди преуспевают в своих планах, только придерживаясь в чем-то добра. Даже у банды грабителей должны быть законы, и существует своего рода «честь среди воров». Иначе мир был бы пандемониумом, а общество было бы тем, что Гоббс называл: «bellum omnium contra omnes» (война всех против всех). См. статью о Сатане, написанную Уайтхаусом в «Словаре Библии» Гастингса: «Некоторые личности являются ганглиозными центрами нервной системы, воплощениями злого влияния. Библия учит, что Сатана — такой центр».

Но организующая сила Сатаны имеет свои ограничения. Невиус, «Одержимость демонами», 279: «Сатана не всеведущ, и не факт, что все демоны полностью подчинены его контролю. Отсутствие бдительности с его стороны и личные амбиции у них могут препятствовать и задерживать выполнение его планов, как и среди людей». Английский парламентарий утешал себя, говоря: «Если бы блохи были одного мнения, они бы выгнали нас из постели». Платон, «Лизис», 214: «Добрые подобны друг другу и друзья друг другу, а злые никогда не находятся в единстве друг с другом или с самими собой; ибо они страстны и беспокойны, и все, что находится в разногласии и вражде с самим собой, вряд ли будет в союзе или гармонии с чем-либо другим».

(f) Учение морально пагубно, так как перекладывает вину за человеческий грех на существо или существа, которые искушают людей к нему. Мы отвечаем, что ни совесть, ни Писание не позволяют искушению быть оправданием греха или рассматривать Сатану как обладающего властью принуждать человеческую волю. Возражение, более того, противоречит нашему наблюдению — ибо только там, где признается личное существование Сатаны, мы находим грех, признаваемый в его истинной природе.

Дьявольский характер греха делает его более виновным и отвратительным. Аморальность заключается не в поддержании, а в отрицании этого учения. Отказ от учения о Сатане связан с мягкостью в отправлении уголовного правосудия. Наказание начинает рассматриваться только как сдерживающее или исправительное.

(g) Учение унижает человека, представляя его инструментом и рабом Сатаны. Мы отвечаем, что оно действительно показывает его нынешнее состояние как униженное, но лишь с результатом возвышения нашего представления о его первоначальном достоинстве и о его возможной славе во Христе. Тот факт, что грех человека был предложен извне, а не изнутри, может быть тем единственным смягчающим обстоятельством, которое делает возможным его искупление.

Скорее, это накладывает клеймо на человеческую природу, говоря, что она не падшая — что ее нынешнее состояние является ее первоначальным и нормальным состоянием. Также не стоит приписывать человеку достоинство, которым он не обладает, если тем самым мы лишаем его достоинства, которое может быть его. Грех Сатаны был по своей сути грехом против Святого Духа, для которого не может быть «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» (Луки 23:34), поскольку это был выбор зла с mala gaudia mentis (злыми радостями ума), или с яснейшим осознанием того, что это зло. Если нет дьявола, то человек сам дьявол. О Вольтере говорили, что, не веря в дьявола, он видел его повсюду — даже там, где его не было. Христианин в «Пути паломника» Беньяна находит утешение, когда обнаруживает, что богохульные внушения, пришедшие к нему в темной долине, были внушениями от изверга, который преследовал его. Если все искушение исходит изнутри, наше положение кажется безнадежным. Но если «враг сделал это» (Матфея 13:28), тогда есть надежда. И поэтому мы можем принять максиму: «Nullus diabolus, nullus Redemptor» (Нет дьявола — нет Искупителя). У унитариев нет Начальника их спасения, и поэтому нет Противника, с которым нужно бороться. См. Тренч, «Исследования Евангелий», 17; Биркс, «Трудности веры», 78-100; Эбрард, «Догматика», 1:291-293. Многие из упомянутых выше возражений и ответов взяты из Филиппи, «Glaubenslehre», 3:251-284, где можно найти их более полное изложение.

III. Практическое использование учения об ангелах.

А. Использование учения о добрых ангелах.

(a) Это дает нам новое чувство величия божественных ресурсов и Божьей благодати в нашем творении, если подумать о множестве непадших разумных существ, которые исполняли божественные цели до появления человека.

(b) Это укрепляет нашу веру в провиденциальную заботу Бога, когда мы знаем, что духи столь высокого ранга назначены служить существам, которые окружены искушениями и осознают грех.

(c) Это учит нас смирению, что существа, обладающие гораздо большими знаниями и силой, чем наши, должны с радостью выполнять эти незаметные услуги в пользу тех, чье единственное право на них заключается в том, что они дети одного общего Отца.

(d) Это помогает нам в борьбе против греха, когда мы узнаем, что эти посланники Божьи рядом, чтобы отметить наше неправое дело, если мы падем, и поддержать нас, если мы противостоим искушению.

(e) Это расширяет наши представления о достоинстве нашего собственного бытия и о безграничных возможностях нашего будущего существования, когда мы вспоминаем эти формы типичной невинности и любви, которые непрестанно славят и служат Богу на небесах.

[pg 463]

Приведем в пример явление ангелов в жизни Иакова в Вефиле (Бытие 28:12 — обращение Иакова?) и в Маханаиме (Бытие 32:1, 2 — два стана ангелов, по правую и по левую руку; ср. Псалом 33:8 — «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их»); так же Ангел у Пенуила, который боролся с Иаковом при его вступлении в землю обетованную (Бытие 32:24; ср. Осия 12:3, 4 — «в мужании своем он боролся с Богом: он боролся с Ангелом, и превозмог»), и «Ангел, избавляющий меня от всякого зла» (Бытие 48:16), на которого Иаков ссылается на своем смертном одре. Эдмунд Спенсер, «Королева фей»: «Есть ли забота на небесах? И есть ли любовь у небесных духов к этим низким существам, которая может вызвать сострадание к их бедам? Есть; иначе участь людей была бы гораздо более несчастной, чем у зверей. Но о, превосходящая благодать высочайшего Бога, который так любит Свои творения и все Свои дела милосердием объемлет, что посылает благословенных ангелов туда и сюда, чтобы служить нечестивому человеку, служить его злому врагу! Как часто они покидают свои серебряные чертоги и приходят на помощь нам, нуждающимся в помощи! Как часто они золотыми крыльями рассекают летучие небеса, как летящие вестники, чтобы помочь нам, воинствующим против гнусных извергов! Они сражаются за нас; они бодрствуют и усердно охраняют, и расставляют свои светлые эскадроны вокруг нас; и все из любви, и ничего ради награды. О, почему небесный Бог должен иметь такое внимание к людям!»

Это показывает нам, что грех — не просто конечность, если мы видим этих конечных разумных существ, которые сохранили свою целостность. Шекспир, «Генрих VIII», 2:2: «Он советует развод — потерю той, что, подобно драгоценному камню, двадцать лет висела у него на шее, но не утратила своего блеска; той, что любит его с тем совершенством, с каким ангелы любят добрых людей; даже той, что, когда наступает величайший удар судьбы, благословит короля». «Мера за меру», 2:2: «Человек, гордый человек, вытворяет перед небесами такие фантастические штуки, что заставляет ангелов плакать».

Б. Применение учения о злых ангелах.

(а) Размышление о нынешнем нравственном состоянии и вечном несчастье, к которому эти столь высоко одаренные духи привели себя своим восстанием против Бога, иллюстрирует истинную природу греха и глубину той погибели, к которой он может привести душу.

(б) Память о том, что первые тонкие подступы зла изнутри или извне могут быть скрытыми происками личного и злобного существа, стремящегося преодолеть нашу добродетель и вовлечь нас в свое собственное отступничество и разрушение, внушает спасительный страх и ненависть к ним.

(в) Это побуждает нас всецело полагаться на Христа как на единственное Существо, способное избавить нас или других от врага всего доброго.

(г) Это учит нас тому, что наше спасение целиком и полностью является делом благодати, поскольку для такого множества восставших духов не было предусмотрено ни искупления, ни обновления — простая справедливость свершилась, и не было милосердия, которое могло бы вмешаться или спасти.

Филиппи в своем «Glaubenslehre» (3:151-284) предлагает следующие связи учения о Сатане с учением о грехе: 1. Поскольку Сатана — падший ангел, который некогда был чист, зло не является самосущим или необходимым. Грех не принадлежит к субстанции, которую сотворил Бог, но является более поздним дополнением. 2. Поскольку Сатана — чисто духовное существо, грех не может иметь своим источником простую чувственность или простое обладание физической природой. 3. Поскольку Сатана — не слабое и скудно одаренное существо, грех не является необходимым результатом слабости и ограниченности. 4. Поскольку Сатана утвердился во зле, грех не является обязательно преходящим или исправимым актом воли. 5. Поскольку в Сатане грех не приходит к концу, грех не является ступенью тварного развития или этапом прогресса к чему-то более высокому и лучшему. О применении этого учения см. также: Ван Остерзее, «Христианская догматика», 1:316; Роберт Холл, «Сочинения», 3:35-51; Брукс, «Сатана и его козни».

«Они никогда не опускались так низко, они не вознесены так высоко; они никогда не знали таких глубин горя, таких высот величия. Спаситель не соединил их природу со Своей; ради них Он не пролил божественной крови и не испустил ни единого стона». Если для них не было предусмотрено искупления, то это может быть потому, что: 1. грех зародился у них; 2. грех, который они совершили, был «вечным грехом» (ср. Мк. 3:29); 3. они согрешили с более ясным интеллектом и более полным знанием, чем наше (ср. Лк. 23:34); 4. их бестелесность усугубила их грех и сделала его аналогичным нашему греху против Святого Духа (ср. Мф. 12:31, 32); 5. эта бестелесность не дала Христу возможности объективировать Свою благодать и видимым образом соединиться с ними (ср. Евр. 2:16); 6. их упорство во зле, несмотря на растущее знание характера Бога, проявленного в человеческой истории, привело к ожесточению сердца, которое не восприимчиво к спасению.

Тем не менее ангелы были сотворены во Христе (Кол. 1:16); они существуют в Нем (Кол. 1:17); Он должен страдать в их грехе; Бог спас бы их, если бы мог сделать это последовательно. Д-р Г. У. Сэмсон полагал, что Логос стал ангелом прежде, чем стал человеком, и что это объясняет Его явления как «Ангела Иеговы» в Ветхом Завете (Быт. 22:11). Не утверждается, что все падшие ангелы будут вечно мучимы (Откр. 14:10). В столь же сильных выражениях (Мф. 25:41; Откр. 20:10) провозглашается существование места вечного наказания для нечестивых людей, но, тем не менее, мы не верим, что все люди попадут туда, несмотря на то, что все люди нечестивы. Молчание Писания относительно предоставления спасения падшим ангелам не доказывает, что такого предоставления нет. 2 Пет. 2:4 показывает, что злые ангелы не получили окончательного суда, но находятся во временном состоянии существования, и их конечное состояние еще должно быть открыто. Если Бог еще не предоставил искупления, не может ли Он еще предоставить его для них, и не являются ли «избранные ангелы» (1 Тим. 5:21) теми, кого Бог предопределил выдержать это будущее испытание и быть спасенными, в то время как только те, кто упорствует в своем восстании, будут ввергнуты в озеро огненное и серное (Откр. 20:10)?

Смотритель молодой тигрицы погладил ее по голове, и она лизнула его руку. Но когда она подросла, она схватила его руку зубами и начала ее грызть. Он вырвал руку, превращенную в лохмотья. Он научился не ласкать тигрицу. Давайте научимся не ласкать Сатану. Давайте не будем «невежественны в его замыслах» (2 Кор. 2:11). Нехорошо держать заряженное огнестрельное оружие в углу у камина. «Те, кто боится жала гадюки, не приблизятся к ее шипению». Талмедж: «О Господь, помоги нам услышать погремушку змеи прежде, чем мы почувствуем ее клыки». Иэн Макларен, «Исцеление душ», 215: пастор трепещет за душу, «когда видит, как губитель парит над ней, подобно ястребу, зависшему в воздухе, и хотел бы собрать ее под крыло Христа».

Томас К. Бичер: «Предположите, что я жил на Бродвее, где толпа постоянно текла в обоих направлениях. Оставил бы я свои двери и окна открытыми, говоря толпе незнакомцев: “Входите в мою дверь, проходите через мой холл, заходите в мою гостиную, чувствуйте себя как дома в моей столовой, поднимайтесь в мои спальни”? Нет! Я бы забаррикадировал и запер свои окна и двери от незваных гостей, открывая их только для себя, своих близких и тех, кого я хотел бы видеть своими спутниками. И все же здесь мы видим глупых мужчин и женщин, которые протягивают руки и говорят духам бездонной глубины: “Войдите и овладейте мной. Пишите моими руками, думайте моим мозгом, говорите моими губами, ходите моими ногами, используйте меня как медиума для чего угодно”. Бог уважает святость человеческого духа. Даже Христос стоит у двери и стучит. Святой Дух, наполни меня, чтобы не осталось места ни для кого другого!» (Откр. 3:20; Еф. 5:18).

[pg 465]

Часть V. Антропология, или Учение о человеке.

Глава I. Введение.

I. Человек — творение Божье и дитя Божье.

Факт сотворения человека провозглашен в Быт. 1:27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его»; 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою».

(а) Писание, с одной стороны, отрицает идею о том, что человек — лишь продукт неразумных природных сил. Оно относит его существование к причине, отличной от простой природы, а именно к творческому акту Бога.

Сравните: Евр. 12:9 — «Отец духов»; Чис. 16:22 — «Бог духов всякой плоти»; 27:16 — «Иегова, Бог духов всякой плоти»; Откр. 22:6 — «Бог духов пророков». Брюс, «Провиденциальный порядок», 25: «Вера в Бога может оставаться нетронутой, даже если мы признаем, что человек во всех своих характеристиках, физических и психических, не является исключением из всеобщего закона роста, не является разрывом в непрерывности эволюционного процесса». Под «простой природой» мы подразумеваем природу отдельно от Бога. Наше предыдущее рассмотрение учения о творении в целом показало, что законы природы — это лишь регулярные методы Бога, и что концепция природы отдельно от Бога является иррациональной. Если эволюцию низшего творения нельзя объяснить, не принимая во внимание порождающее действие Бога, то тем более нельзя объяснить появление человека, венца всех сотворенных вещей. Хадсон, «Божественная родословная человека»: «Дух в человеке связан с Богом, потому что происходит от Него, а Бог есть дух».

(б) Но, с другой стороны, Писание не раскрывает метод сотворения человека. Происходит ли физическая система человека путем естественного происхождения от низших животных или нет, запись о творении нас не информирует. Как повеление «да произведет земля душу живую» (Быт. 1:24) не исключает идеи опосредованного творения через естественное рождение, так и создание человека «из праха земного» (Быт. 2:7) само по себе не определяет, было ли сотворение тела человека опосредованным или непосредственным.

Мы можем полагать, что человек поддерживал по отношению к высшему предшествующему животному то же отношение, которое умноженные хлебы и рыбы поддерживали по отношению к пяти хлебам и двум рыбам (Мф. 14:19), или которое вино поддерживало по отношению к воде, превращенной в Кане (Ин. 2:7-10), или которое умноженное масло поддерживало по отношению к первоначальному маслу в ветхозаветном чуде (4 Цар. 4:1-7). «Прах» до вдувания в него духа мог быть одушевленным прахом. Естественные средства могли быть использованы настолько, насколько это было возможно. Стерретт, «Разум и авторитет в религии», 39: «Наша наследственность — от Бога, даже если она от низших форм жизни, и наша цель — также Бог, даже если она через несовершенное человечество».

[pg 466]

Эволюция не делает идею Творца излишней, потому что эволюция — это лишь метод Бога. Вполне согласуется с библейским учением о Творении то, что человек должен появиться в надлежащее время, управляемый иными законами, нежели животный мир, но вырастая из него, точно так же, как фундамент дома, построенного из камня, вполне согласуется с деревянной конструкцией, возведенной на нем. Все зависит от плана. Атеистическая и бесцельная эволюция не может включить человека, не исключив того, что христианство считает существенным для человека; см. Гриффит-Джонс, «Восхождение через Христа», 43-73. Но теистическая эволюция может признать весь процесс сотворения человека в равной степени делом природы и делом Бога.

Шурман, «Агностицизм и религия», 42: «Вы — не то, из чего вы произошли, а то, чем вы стали». Хаксли сказал о животных: «Произошел ли человек от них или нет, он, безусловно, не из них». Пфлейдерер, «Философия религии», 1:289: «Религиозное достоинство человека покоится в конечном счете на том, что он есть, а не на способе и образе, каким он стал тем, что он есть». Потому что он произошел от зверя, не следует, что он есть зверь. И тот факт, что существование человека можно проследить до звериного предка, не дает никакой веской причины, почему зверь должен стать человеком. Здесь телеология, которая требует божественного Творчества.

Дж. М. Бронсон: «Теист должен принять эволюцию, если он хочет сохранить свой аргумент в пользу существования Бога, исходящий из единства замысла в природе. Если человек не является целью, он — аномалия. Величайший аргумент в пользу Бога — тот факт, что вся одушевленная природа есть одно огромное и связанное единство. Человек развился не из обезьяны, а прочь от обезьяны. Он никогда не был ничем иным, кроме потенциального человека. Он не появился как человек, пока не стал сознательным нравственным агентом». Эта сознательная нравственная природа, которую мы называем личностью, требует божественного Автора, потому что она превосходит все силы, которые можно найти в животном мире. Романес, «Психическая эволюция животных», говорит нам, что: 1. Моллюски учатся на опыте; 2. Насекомые и пауки узнают потомство; 3. Рыбы устанавливают ментальные ассоциации объектов по их сходству; 4. Рептилии узнают людей; 5. Перепончатокрылые, такие как пчелы и муравьи, передают идеи; 6. Птицы узнают изображения и понимают слова; 7. Грызуны, такие как крысы и лисы, понимают механизмы; 8. Обезьяны и слоны учатся использовать инструменты; 9. Человекообразные обезьяны и собаки обладают неопределенной моралью.

Но именно определенная, а не неопределенная мораль отличает человека от зверя. Драммонд в своем «Восхождении человека» признает, что человек прошел через период, когда он напоминал обезьяну больше, чем любое известное животное, но в то же время заявляет, что ни одна человекообразная обезьяна не могла развиться в человека. Зверя можно определить через человека, но человека нельзя определить через зверя. Примечательно, что при безумии высшие способности человека исчезают в порядке, прямо противоположном тому, в котором, согласно теории развития, они были приобретены. Высшая часть человека колеблется первой. Последнее добавленное страдает первым. Более того, человек может передавать свои собственные приобретения потомству, чего не может зверь. Вейсман, «Наследственность», 2:69: «Эволюция музыки не зависит от какого-либо увеличения музыкальной способности или какого-либо изменения в присущей физической природе человека, а исключительно от способности передавать интеллектуальные достижения каждого поколения тем, которые следуют за ним. Это, более чем что-либо другое, является причиной превосходства людей над животными — это, а не просто человеческая способность, хотя можно признать, что последняя намного выше, чем у животных». К этому высказыванию Вейсмана мы добавили бы, что человеческий прогресс зависит в такой же степени от способности человека к восприятию, как и от способности человека к передаче. Интерпретация должна быть равна выражению; и в этой интерпретации прошлого человек имеет гарантию будущего, которой не обладает зверь.

(в) Психология, однако, приходит на помощь нашей интерпретации Писания. Радикальные различия между душой человека и принципом интеллекта у низших животных, особенно обладание человеком самосознанием, общими идеями, нравственным чувством и способностью к самоопределению, показывают, что то, что главным образом составляет его человеком, не могло быть получено путем какого-либо естественного процесса развития от низших существ. Мы вынуждены, следовательно, верить, что Божье «вдувание в ноздри человека дыхания жизни» (Быт. 2:7), хотя это было опосредованное творение, предполагающее существование материала в форме животных форм, было все же непосредственным творением в том смысле, что только божественное подкрепление процесса жизни превратило животное в человека. Другими словами, человек произошел не из зверя, а через зверя, и тот же имманентный Бог, который ранее сотворил зверя, сотворил также и человека.

Теннисон, «In Memoriam», XLV: «Младенец, новый для земли и неба, когда его нежная ладонь прижата к кругу груди, никогда не думал, что “это — Я”: Но по мере того как он растет, он собирает многое, и учится использованию “Я” и “меня”, и обнаруживает: “Я — не то, что я вижу, и иное, чем вещи, которых я касаюсь”. Так он округляется до отдельного разума, откуда может начаться ясная память, по мере того как через рамку, которая связывает его, его изоляция становится определенной». Фихте назвал это днем рождения своего ребенка, когда ребенок проснулся к самосознанию и сказал «Я». Память уходит не дальше, чем язык. Знание эго объективно, прежде чем оно становится субъективным. Ребенок сначала говорит о себе в третьем лице: «Генри сделал то-то и то-то». Поэтому большинство людей не помнят того, что произошло до их третьего года, хотя Сэмюэл Майлз Хопкинс в своих «Мемуарах» (20) помнил то, что должно было произойти, когда ему было всего 23 месяца. Только сознательная личность помнит, и он помнит только тогда, когда его воля проявляет себя во внимании.

Жан Поль Рихтер, цитируемый в «Философии разума» Лэдда (110): «Никогда я не забуду феномен в самом себе, никогда до сих пор не пересказанный, когда я стоял при рождении моего собственного самосознания, место и время которого отчетливо запечатлены в моей памяти. В одно утро я стоял, будучи совсем маленьким ребенком, у двери дома и смотрел на поленницу, как вдруг внутреннее откровение “Я есть Я”, подобно молнии с небес, вспыхнуло и ярко предстало передо мной; в тот момент я впервые и навсегда увидел себя как Я».

Хёффдинг, «Очерки психологии», 3: «Начало сознательной жизни следует поместить, вероятно, до рождения... Ощущения лишь слабо и смутно отличаются от общего чувства вегетативного комфорта и дискомфорта. Тем не менее опыт, полученный до рождения, возможно, достаточен для формирования основы сознания внешнего мира». Хилл, «Генетическая философия», 282, предполагает, что это раннее состояние, в котором ребенок говорит о себе в третьем лице и лишен самосознания, соответствует звериному состоянию расы, прежде чем она достигла самосознания, овладела языком и стала человеком. В расе, однако, не было наследственности, чтобы предопределить самосознание — это было новое приобретение, отмечающее переход к высшему порядку бытия.

Связывая эти замечания с нашей текущей темой, мы утверждаем, что ни один зверь никогда еще не сказал или не подумал «Я». С этого, таким образом, мы можем начать серию простых различий между человеком и зверем, насколько это касается нематериального принципа в каждом из них. Они в основном составлены из авторов, упомянутых далее.

1. Зверь сознателен, но человек самосознателен. Зверь не объективирует себя. «Если бы свинья могла однажды сказать: “Я — свинья”, она бы сразу и тем самым перестала быть свиньей». Зверь не отличает себя от своих ощущений. У зверя есть восприятие, но только у человека есть апперцепция, т. е. восприятие, сопровождаемое отнесением его к «я», которому оно принадлежит.

2. У зверя есть только перцепты; у человека есть также концепты. Зверь знает белые вещи, но не белизну. Он помнит вещи, но не мысли. Только человек обладает силой абстракции, т. е. силой выведения абстрактных идей из конкретных вещей или опытов.

3. Следовательно, у зверя нет языка. «Язык — это выражение общих понятий через символы» (Харрис). Слова — это символы концептов. Где нет концептов, там не может быть слов. Попугай издает крики; но «ни один попугай еще не произнес ни одного истинного слова». Поскольку язык — это знак, он предполагает существование интеллекта, способного понять знак, — короче говоря, язык есть следствие разума, а не причина разума. См. Миварт в «Brit. Quar.», окт. 1881:154-172. «Язык обезьяны красноречив в ее собственном порицании». Джеймс, «Психология», 2:356: «Понятие знака как такового и общая цель применять его ко всему — отличительная характеристика человека». Почему животные не говорят? Потому что им нечего сказать, т. е. у них нет общих идей, которые могли бы выразить слова.

4. Зверь не формирует суждений, например, что это похоже на то, сопровождаемых верой. Следовательно, нет чувства смешного и нет смеха. Джеймс, «Психология», 2:360: «Зверь не ассоциирует идеи по сходству... Гениальность в человеке — это обладание этой силой ассоциации в крайней степени».

5. У зверя нет рассуждения — нет чувства, что это следует из того, сопровождаемого ощущением, что последовательность необходима. Ассоциация идей без суждения — типичный процесс звериного разума, хотя и не разума человека. См. «Mind», 5:402-409, 575-581. Сновидения человека — лучшая аналогия ментальной жизни зверя.

6. У зверя нет общих идей или интуиций, таких как пространство, время, субстанция, причина, право. Следовательно, нет обобщения и нет надлежащего опыта или прогресса. У животных нет способности к улучшению. Зверя нельзя обучить, за исключением некоторых низших вопросов ассоциации, где не требуется независимое суждение. Ни одно животное не делает инструментов, не использует одежду, не готовит пищу, не разводит других животных для еды. Ни одна охотничья собака, как бы долго она ни наблюдала за своим хозяином, никогда не училась класть дрова в огонь, чтобы не замерзнуть. Даже самые грубые каменные орудия показывают разрыв в непрерывности и отмечают появление человека; см. Дж. П. Кук, «Верительные грамоты науки», 14. «Собака может видеть печатную страницу так же хорошо, как человек, но ни одну собаку никогда не учили читать книгу. Животное не может создать в своем собственном разуме мысли писателя. Физическое в человеке, напротив, — лишь помощь духовному. Образование — это обученная способность различать внутренний смысл и более глубокие отношения вещей. Так и вселенная — лишь символ и выражение духа, одежда, в которую невидимая Сила облачила свое величие и славу»; см. «S. S. Times», 7 апреля 1900 г. В человеке разум впервые стал верховным.

7. У зверя есть детерминация, но нет самоопределения. Нет свободы выбора, нет сознательного формирования цели и нет самодвижения к предопределенной цели. Осел детерминирован, но не самоопределен; он — жертва наследственности и среды; он действует только так, как на него воздействуют. Харрис, «Философские основы теизма», 537-554: «Человек, хотя и вовлечен в природу через свою телесную организацию, в своей личности сверхъестествен; зверь полностью погружен в природу... Человек подобен кораблю в море — в нем, но выше него — направляя свой курс, наблюдая за небесами, даже против ветра и течения. У зверя нет такой силы; он в природе подобен воздушному шару, полностью погруженному в воздух и гонимому его течениями, без силы управления». Колдервуд, «Философия эволюции», глава о добре и зле: «Великое отличие человеческой жизни — самоконтроль в области действия — контроль над всеми животными импульсами, чтобы они не определяли активность спонтанно и сами по себе» [как они делают это у зверя]. Тем, что Миварт называет процессом “обратного антропоморфизма”, мы наделяем зверя атрибутами свободы; но он ими на самом деле не обладает. Точно так же, как мы не переносим на Бога все наши человеческие несовершенства, мы не должны переносить все наши человеческие совершенства на зверя, “читая самих себя в жизни низших форм”. У зверя нет силы выбирать между мотивами; он просто подчиняется мотиву. Философия необходимости, следовательно, — правильная и отличная философия для зверя. Но сила инициативы человека — короче говоря, свободная воля человека — делает невозможным объяснение его высшей природы как простого естественного развития из низших существ. Даже Хаксли говорил, что, принимая во внимание разум, между человеком и высшими зверями существует “огромная пропасть”, “неизмеримое расхождение” и “практически бесконечное”».

8. У зверя нет совести и нет религиозной природы. Ни одна собака никогда не приносила мяснику украденное мясо. «Осина дрожит без страха, а собаки крадутся без вины». Собака, упомянутая Дарвином, чье поведение в присутствии газеты, движимой ветром, казалось, свидетельствовало о “чувстве сверхъестественного”, лишь демонстрировала раздражение из-за чувства неизвестного будущего; см. Джеймс, «Воля к вере», 79. Поведение выпоротых псов не проливает свет на природу совести. Если этика — не гедонизм, если моральное обязательство — не утонченный утилитаризм, если право — нечто отличное от блага, которое мы получаем от него, то должна быть ошибка в теории, что совесть человека — просто развитие звериных инстинктов; и подкрепление звериной жизни из божественного источника жизни должно быть постулировано, чтобы объяснить появление человека. Аптон, «Лекции Хибберта», 165-167: «Происходит ли дух человека из души животного? Нет, ибо ни одно из них не обладает самобытием. Оба являются самодифференциациями Бога. Последнее — просто подготовка Бога для первого». Колдервуд, «Эволюция и место человека в природе», 337, говорит о «невозможности проследить происхождение рациональной жизни человека к эволюции из низшей жизни... В природе нет обнаружимых физических сил, достаточных для объяснения появления этой жизни». Шейлер, «Интерпретация природы», 186: «Место человека было завоевано полным изменением ограничений его психического развития... Старое рабство разума телу сметено... В этой новой свободе мы находим одну доминирующую характеристику человека, черту, которая дает нам право классифицировать его как совершенно новый класс животного».

[pg 469]

Джон Берроуз, «Пути природы»: «Животная жизнь параллельна человеческой жизни во многих точках, но она в другой плоскости. Что-то направляет низших животных, но это не мысль; что-то сдерживает их, но это не суждение; они предусмотрительны без благоразумия; они активны без трудолюбия; они искусны без практики; они мудры без знания; они рациональны без разума; они обманчивы без лукавства... Когда они радостны, они поют или играют; когда они огорчены, они стонут или кричат; ... и все же я не думаю, что они испытывают эмоцию радости или печали, или гнева или любви, как мы, потому что эти чувства у них не включают рефлексию, память и то, что мы называем высшей природой, как у нас. Их инстинкт — это интеллект, направленный наружу, никогда не внутрь, как у человека. Они разделяют с человеком эмоции его животной природы, но не его моральной или эстетической природы; они не знают альтруизма, никакого морального кодекса». Г-н Берроуз утверждает, что у нас нет доказательств того, что животные в состоянии природы могут размышлять, формировать абстрактные идеи, связывать причину и следствие. Животные, например, которые запасают пищу на зиму, просто следуют предусмотрительному инстинкту, но не думают о будущем, не больше, чем дерево, которое формирует новые почки для наступающего сезона. Он резюмирует свою позицию следующим образом: «Приписывать человеческие мотивы и способности животным — значит карикатурить их; но поставить нас в такое отношение к ним, чтобы мы чувствовали их родство, чтобы мы видели их жизни, заключенные в ту же железную необходимость, что и наши собственные, чтобы мы видели в их разуме более скромное проявление той же психической силы и интеллекта, который достигает кульминации и осознает себя в человеке, — это, я полагаю, истинная гуманизация». Мы соглашаемся со всем этим, за исключением приписывания человеческой жизни той же железной необходимости, которая правит животным миром. Человек — человек, потому что его свободная воля превосходит ограничения зверя.

Хотя мы признаем, таким образом, что человек — последняя стадия в развитии жизни и что у него есть звериные предки, мы рассматриваем его также как потомство Бога. Тот же Бог, который был автором зверя, стал в должное время творцом человека. Хотя человек пришел через зверя, он пришел не из зверя, а от Бога, Отца духов и автора всей жизни. Ужасный оракул Эдипа: “Пусть ты никогда не узнаешь правды о том, кто ты есть!” мог бы быть обращен к тем, кто верит только в звериное происхождение человека. Паскаль говорит, что опасно позволять человеку слишком ясно видеть, что он на одном уровне с животными, если в то же время мы не показываем ему его величие. Учение о том, что зверь — несовершенный человек, логически связано с учением о том, что человек — совершенный зверь. Томас Карлейль: “Если эта звериная философия верна, то человек должен ходить на четвереньках и не претендовать на достоинство быть моральным”. Г. Ф. Райт, «Древность и происхождение человеческого рода», лекция IX: “Одно или другое из низших животных может проявлять все способности, используемые ребенком пятнадцати месяцев. Разница может казаться очень маленькой, но то, что есть, очень важно. Это как разница в направлении на ранних стадиях двух расходящихся кривых, которые продолжают расходиться вечно... Вероятно, что как в своем телесном, так и в своем ментальном развитии человек появился как “спорт” в природе и сразу же прыгнул в какой-то одной паре из плоскости иррационального бытия к обладанию высшими силами, которые с тех пор характеризовали его и доминировали как в его развитии, так и в его истории”.

Писание, по-видимому, учит доктрине, что природа человека — творение Божье. Быт. 2:7 — “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою” — по-видимому, говорит Хови (State of the Impen. Dead, 14), “различает жизненный информирующий принцип человеческой природы от ее материальной части, провозглашая первый более непосредственно от Бога и более родственным Ему, чем последний”. Так и в Зах. 12:1 — “Иегова, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него” — душа признается отличной по природе от тела и обладающей достоинством и ценностью, далеко превосходящими таковые любого материального организма. Иов 32:8 — “дух в человеке и дыхание Вседержителя дает им разумение”; Еккл. 12:7 — “и возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его”. Трезвый взгляд на сходства и различия между человеком и низшими животными можно найти в Ллойд Морган, «Жизнь и интеллект животных». См. также: Мартино, «Типы», 2:65, 140, и «Исследование», 1:180; 2:9, 13, 184, 350; Хопкинс, «Очерк изучения человека», 8:23; Чадборн, «Инстинкт», 187-211; Портер, «Человеческий интеллект», 384, 386, 397; Баском, «Наука о разуме», 295-305; Мансел, «Метафизика», 49, 50; «Princeton Rev.», янв. 1881:104-128; Хенслоу в «Nature», 1 мая 1879:21, 22; Феррье, «Остатки», 2:39; Аргилл, «Единство природы», 117-119; «Bib. Sac.», 29:275-282; Макс Мюллер, «Лекции по философии языка», № 1, 2, 3; Ф. У. Робертсон, «Лекции по Бытию», 21; Ле Конт в «Princeton Rev.», май 1884:238-261; Линдсей, «Разум у низших животных»; Романес, «Психическая эволюция животных»; Фиске, «Судьба человека».

[pg 470]

(г) Сравнительная физиология, более того, до настоящего времени не сделала ничего, чтобы запретить распространение этого учения на тело человека. Не было приведено ни одного примера трансформации одного вида животных в другой, ни путем естественного, ни путем искусственного отбора; тем более не было продемонстрировано, что тело зверя когда-либо развилось в тело человека. Всякая эволюция подразумевает прогресс и подкрепление жизни и непонятна, если только имманентный Бог не дает новые импульсы процессу. Помимо прямого действия Бога, взгляд, что физическая система человека произошла путем естественного рождения от какой-то предковой обезьяноподобной формы, может рассматриваться только как иррациональная гипотеза. Поскольку душа, следовательно, является непосредственным творением Бога, а создание тела человека упоминается автором Писания в прямой связи с этим творением духа, тело человека в этом смысле было также непосредственным творением.

О теории естественного отбора см. Дарвин, «Происхождение видов», 398-424, и «Происхождение человека», 2:368-387; Хаксли, «Критика и адреса», 241-269, «Место человека в природе», 71-138, «Светские проповеди», 323, и ст.: «Биология» в «Encyc. Britannica», 9-е изд.; Романес, «Научные доказательства органической эволюции». Теория утверждает, что в борьбе за существование разновидности, лучше всего приспособленные к своему окружению, преуспевают в поддержании и воспроизводстве себя, в то время как остальные вымирают. Таким образом, путем постепенного изменения и улучшения низших форм жизни в высшие, человек был эволюционирован. Мы признаем, что Дарвин раскрыл одну из важных особенностей метода Бога. Мы признаем частичную истинность его теории. Мы находим ее подтвержденной позвоночной структурой и нервной организацией, которые человек имеет общими с низшими животными; фактами эмбрионального развития; рудиментарными органами; общими болезнями и средствами лечения; и возвратом к прежним типам. Но мы отказываемся рассматривать естественный отбор как полное объяснение истории жизни, и это по следующим причинам:

1. Он не дает объяснения происхождения субстанции, ни происхождения вариаций. Дарвинизм просто говорит, что “круглые камни будут катиться с холма дальше, чем плоские” (Грей, «Естественная наука и религия»). Он объясняет отбор, а не создание форм. “Естественный отбор ничего не порождает. Это разрушительный, а не созидательный принцип. Если мы должны идеализировать его как позитивную силу, мы должны думать о нем не как о сохранителе наиболее приспособленных, а как о разрушителе, который всегда следует по следам творения и пожирает неудачи; мусорщик творения, который убирает с пути формы, не приспособленные к жизни и воспроизводству” (Джонсон, о теистической эволюции, в «Andover Review», апрель 1884:363-381). Естественный отбор — лишь неразумная репрессия. «Происхождение видов» Дарвина на самом деле “не Бытие, а Исход живых форм”. Шурман: “Выживание наиболее приспособленных ничего не делает для объяснения прибытия наиболее приспособленных”; см. также Де Фриз, «Виды и разновидности», ad finem. Сам Дарвин признавал, что “Наше невежество относительно законов вариации глубоко... Причина каждой незначительной вариации и каждой аномалии лежит гораздо больше в природе или конституции организма, чем в природе окружающих условий” (цитируется по Миварту, «Уроки природы», 280-301). Вейсман поэтому модифицировал дарвиновскую теорию, утверждая, что не было бы развития, если бы не было спонтанной, врожденной тенденции к вариации. В этой врожденной тенденции мы видим не просто природу, а работу порождающего и руководящего Бога. Э. М. Кайяр, в «Contemp. Rev.», дек. 1893:873-881: “Дух был формирующей силой с самого начала тех низших форм, которые в конечном итоге станут человеком. Вместо физического происхождения души мы предлагаем духовное происхождение тела”.

2. Некоторые из наиболее важных форм появляются внезапно в геологической летописи, без связующих звеньев, чтобы объединить их с прошлым. Первые рыбы — ганоидные, крупные по размеру и продвинутые по типу. Нет промежуточных градаций между обезьяной и человеком. Хаксли в «Месте человека в природе» (94) говорит нам, что низшая горилла имеет объем черепа 24 кубических дюйма, тогда как высшая горилла имеет 34-½. Напротив, низший человек имеет объем черепа 62; хотя люди с менее чем 65 неизменно идиотичны; высший человек имеет 114. Профессор Берт Г. Уайлдер из Корнельского университета: “Самый большой мозг обезьяны лишь вдвое меньше самого маленького нормального человеческого”. Уоллес, «Дарвинизм», 458: “Средний человеческий мозг весит 48 или 49 унций; средний мозг обезьяны — только 18 унций”. Мозг Дэниела Уэбстера весил 53 унции; но д-р Бастиан рассказывает об имбециле, чья интеллектуальная недостаточность была врожденной, но чей мозг весил 55 унций. Большие головы не всегда указывают на великий интеллект. Профессор Вирхов отмечает, что греки, одна из самых интеллектуальных наций, также являются одними из самых малоголовых из всех. Бэйн: “В то время как размер мозга увеличивается в арифметической прогрессии, интеллектуальный диапазон увеличивается в геометрической прогрессии”.

Относительно черепов из Энгиса и Неандерталя Хаксли говорит: “Ископаемые останки человека, обнаруженные до сих пор, не кажутся мне приближающими нас сколько-нибудь заметно к той низшей питекоидной форме, путем модификации которой он, вероятно, стал тем, что он есть... Тщетно искали звенья, которые должны связывать человека с обезьяной: нет ни одного, чтобы показать. Так называемый Protanthropos, который должен был бы демонстрировать это звено, не был найден... Не было найдено ни одного, который стоял бы ближе к обезьяне, чем люди сегодняшнего дня”. Хаксли утверждает, что разница между человеком и гориллой меньше, чем между гориллой и некоторыми обезьянами; если горилла и обезьяны составляют одно семейство и имеют общее происхождение, не могут ли человек и горилла иметь также общего предка? Мы отвечаем, что пространство между низшей обезьяной и высшей гориллой заполнено бесчисленными промежуточными градациями. Пространство между низшим человеком и высшим человеком также заполнено многими типами, которые переходят один в другой. Но пространство между высшей гориллой и низшим человеком абсолютно пусто; нет промежуточных типов; до сих пор не найдено никаких связующих звеньев между обезьяной и человеком.

Профессор Вирхов также совсем недавно выразил свою веру в то, что до сих пор не было обнаружено никаких реликвий какого-либо предшественника человека. Он сказал: “По моему суждению, ни один череп, обнаруженный до сих пор, не может рассматриваться как череп предшественника человека. В течение последних пятнадцати лет у нас была возможность исследовать черепа всех различных рас человечества — даже самых диких племен; и среди них всех не наблюдалось ни одной группы, отличающейся по своим существенным характеристикам от общего человеческого типа... Из всех черепов, найденных в свайных постройках, нет ни одного, который выходил бы за пределы нашего нынешнего населения”. Д-р Эжен Дюбуа обнаружил в постплиоценовых отложениях острова Ява останки преимущественно человекоподобного антропоида, которого он называет Pithecanthropus erectus. Его черепная емкость приближается к физиологическому минимуму у человека и вдвое больше, чем у гориллы. Бедренная кость по форме и размерам является абсолютным аналогом таковой у человека и дает свидетельство того, что поддерживала привычно прямостоячее тело. Д-р Дюбуа без колебаний помещает эту вымершую яванскую обезьяну как промежуточную форму между человеком и истинными человекообразными обезьянами. Геккель (в «The Nation», 15 сент. 1898 г.) и Кин (в «Man Past and Present», 3) рассматривают Pithecanthropus как “недостающее звено”. Но “Nature” рассматривает его как останки человеческого микроцефального идиота. В дополнение ко всему этому, заслуживает внимания то, что человек не деградирует, когда мы путешествуем назад во времени. “Череп из Энгиса, современник мамонта и пещерного медведя, такой же большой, как средний показатель сегодняшнего дня, и мог принадлежать философу”. Обезьяна, ближайшая к человеку по физической форме, не более разумна, чем слон или пчела.

3. Существуют определенные факты, которые простая наследственность не может объяснить, такие, например, как происхождение рабочей пчелы от матки и трутня, ни один из которых не производит мед. Рабочая пчела, более того, не передает инстинкт изготовления меда своему потомству; ибо она бесплодна и бездетна. Если бы человек произошел от лишенного совести зверя, мы ожидали бы, что он, будучи деградировавшим, вернется к своему примитивному типу. Напротив, он не возвращается к зверю, а вымирает вместо этого. Теория не может дать объяснения красоты в низших формах жизни, таких как моллюски и диатомеи. Дарвин признает, что эта красота должна быть полезна своему обладателю, чтобы быть последовательной с ее возникновением путем естественного отбора. Но никакой такой пользы до сих пор не было показано; ибо существа, обладающие красотой, часто живут в темноте или не имеют глаз, чтобы видеть. Так же и большой мозг дикаря выходит за рамки его потребностей и несовместим с принципом естественного отбора, который учит, что ни один орган не может постоянно достигать размера, не требуемого его потребностями и средой. См. Уоллес, «Естественный отбор», 338-360. Г. Ф. Райт, «Человек и ледниковая эпоха», 242-301: “То, что телесная организация человека является в некотором роде развитием от какого-то вымершего члена животного царства, родственного человекообразным обезьянам, едва ли уже подлежит сомнению... Но он, безусловно, не произошел от какого-либо существующего вида человекообразных обезьян... Когда разум стал верховным, телесная адаптация должна была быть быстрой, если только не необходимо предполагать, что телесная подготовка для высших ментальных способностей была мгновенной, или тем, что называется в природе “спортом””. С этим утверждением д-ра Райта мы в основном согласны и поэтому отличаемся от Шедда, когда он говорит, что есть столько же оснований предполагать, что обезьяны — это деградировавшие люди, сколько и то, что люди — это улучшенные обезьяны. Шекспир, «Тимон Афинский», 1:1:249, по-видимому, намекнул на взгляд д-ра Шедда: “Человеческая порода выродилась в бабуина и обезьяну”. Епископ Уилберфорс спросил Хаксли, является ли он родственником обезьяны по линии дедушки или бабушки. Хаксли ответил, что он предпочел бы такое родство тому, чтобы иметь предком человека, который использовал свое положение служителя религии, чтобы высмеивать истину, которую он не понимал. “Мама, я произошел от обезьяны?” “Я не знаю, Уильям, я никогда не встречала никого из родни твоего отца”.

4. Еще не известно ни одного вида, который был бы получен путем искусственного или естественного отбора. Хаксли, «Светские проповеди», 323: «Не доказано окончательно, что группа животных, обладающая всеми признаками, присущими видам в природе, когда-либо возникла в результате отбора, будь то искусственного или естественного»; «Место человека в природе», 107: «Наше принятие дарвиновской гипотезы должно быть предварительным, пока недостает хотя бы одного звена в цепи доказательств; и до тех пор, пока все животные и растения, достоверно полученные путем селекционного разведения от общего предка, остаются плодовитыми друг с другом, это звено будет отсутствовать». Хаксли позднее заявил, что недостающее доказательство найдено в происхождении современной однопалой лошади от гиппариона с двумя пальцами, анхитерия с тремя и орогиппуса с четырьмя. Даже если бы это было доказано, мы все равно настаивали бы на том, что единственная верная аналогия заключается в искусственном отборе, с помощью которого человек создает новые разновидности, и что естественный отбор не может привести к полезным результатам и не может продемонстрировать прогресс, если только он не является методом и откровением мудрого и проектирующего разума. Иными словами, отбор подразумевает интеллект и волю, а потому не может быть исключительно естественным. Миварт, «Человек и обезьяны», 192: «Если немыслимо и невозможно, чтобы тело человека развивалось или существовало без его одухотворяющей души, мы заключаем, что, поскольку никакой естественный процесс не объясняет появление особого рода души — способной членораздельно выражать общие понятия, — так и никакой чисто естественный процесс не может объяснить происхождение тела, одушевленного ею — тела, к которому такая интеллектуальная способность была столь существенно и тесно привязана». Таким образом, Миварт, который когда-то считал, что эволюция может объяснить тело человека, теперь полагает, что она не может объяснить ни тело человека, ни его душу, и называет естественный отбор «пустой гипотезой» («Уроки природы», 300; «Эссе и критические статьи», 2:289-314).

(e) Признавая, таким образом, что человек имеет животное происхождение, мы выдвигаем два утверждения в качестве уточнения и объяснения: во-первых, что законы органического развития, которым следовал процесс происхождения человека, являются лишь методами Бога и доказательствами Его творческого замысла; во-вторых, что человек, появляясь на сцене, уже не является животным, но становится самосознающим и самоопределяющимся существом, созданным по образу своего Творца и способным к свободному моральному выбору между добром и злом.

Как первоначальное сотворение человека, так и его новое творение в возрождении — это творения изнутри, а не извне. В обоих случаях Бог строит новое на основе старого. Человек — это не продукт слепых сил, а скорее эманация той самой божественной жизни, низшей манифестацией которой было животное. Тот факт, что Бог использовал уже существующий материал, не отменяет Его авторства в отношении результата. Вино в чуде не перестало быть вином оттого, что при его создании использовалась вода, равно как и человек не является животным только потому, что животное внесло определенный вклад в его сотворение. Профессор Джон Х. Стронг: «Некоторые, кто свободно допускает присутствие и силу Бога в многовековом процессе, тем не менее, по-видимому, не вполне ясно видят, что в конечном результате — завершенном человеке — Бог успешно явил Себя. Работа Бога никогда не была по-настоящему или полностью завершена; человек был соединением животного и человека; и соединение двух таких элементов не могло обладать качествами ни того, ни другого. Бог не преуспел в том, чтобы действительно породить моральную личность. Эволюция была незавершенной; человек все еще ходит на четвереньках; он не может грешить, потому что был порожден животным; ни грехопадение, ни возрождение немыслимы. Мы утверждаем, напротив, что, хотя человек пришел через животное, он не произошел от животного. Он произошел от Бога, чью имманентную жизнь он являет, чей образ он отражает в завершенной моральной личности. Поскольку Бог преуспел, грехопадение стало возможным. Мы можем верить в многовековое творение через эволюцию, при условии, что эта эволюция завершила сама себя. При этом условии грех остается, как и грехопадение». См. также О. Х. Стронг, «Христос в творении», 163-180.

[pg 473]

Атеистическая и нетелеологическая эволюция — это возврат к дикарскому взгляду на животных как на братьев и к языческой идее человека-сфинкса, вырастающего из животного. Сам Дарвин не отрицал Божественного авторства. Он завершает свою первую великую книгу заявлением о том, что жизнь со всеми ее потенциями была изначально вдунута «Творцом» в первые формы органического бытия. А в своих письмах он с явным удовлетворением ссылается на то, что Чарльз Кингсли не нашел в теории ничего, что было бы несовместимо с искренней христианской верой. Не Дарвин, а его последователи, такие как Геккель, выдвинули эту теорию как делающую гипотезу о Творце излишней. Мы признаем принцип эволюции, но рассматриваем его лишь как метод божественного разума и, более того, должны считать, что ему предшествовал первоначальный творческий акт, положивший начало растительной и животной жизни, и что он был дополнен другими творческими актами при появлении человека и воплощении Христа. Чедвик, «Старый и новый унитарианство», 33: «То, что, казалось, разрушало нашу веру в человеческую природу [ее происхождение от животного], стало ее величайшим подтверждением. Ибо ничто не доказывает существенное достоинство человека яснее, чем его триумф над ограничениями его животного наследия, в то время как долгий путь, который он прошел, является пророчеством о моральных высотах, о которых не мечталось, и которые ожидают его неутомимые стопы». Все это верно, если мы рассматриваем человеческую природу не как непреднамеренный результат атеистической эволюции, а как истечение и отражение божественной личности. Р. Э. Томпсон в «S. S. Times», 29 декабря 1906 г.: «Величайший факт в наследственности — это наше происхождение от Бога, а величайший факт в среде — это Его присутствие в человеческой жизни в каждой точке».

Атеистическая концепция эволюции хорошо высмеяна в стихах: «Была обезьяна в дни более ранние; прошли столетия, и шерсть стала кудрявее; еще столетия, и большой палец совершил поворот, и стал он человеком и позитивистом». Что эта концепция не является необходимым выводом современной науки, ясно из заявлений Уоллеса, автора вместе с Дарвином теории естественного отбора. Уоллес верит, что тело человека развилось из животного, но он считает, что в непрерывности были три разрыва: 1. появление жизни; 2. появление ощущения и сознания; 3. появление духа. Они, по-видимому, соответствуют 1. растительной; 2. животной; и 3. человеческой жизни. Он считает, что естественный отбор может объяснить место человека в природе, но не место человека над природой как духовного существа. См. Уоллес, «Дарвинизм», 445-478: «Я полностью принимаю вывод мистера Дарвина относительно существенной идентичности телесной структуры человека со структурой высших млекопитающих и его происхождения от некоторой предковой формы, общей для человека и человекообразных обезьян». Но вывод о том, что высшие способности человека также были унаследованы от низших животных, «представляется мне не подкрепленным адекватными доказательствами и прямо противоречащим многим хорошо установленным фактам» (461)... Математические, художественные и музыкальные способности являются результатами, а не причинами прогресса — они не помогают в борьбе за существование и не могли быть развиты путем естественного отбора. Появление жизни (растительной), сознания (животной), высших способностей (человеческих) ясно указывает на мир духа, которому подчинен мир материи (474-476)... Интеллектуальные и моральные способности человека не могли развиться из животных, но должны были иметь иное происхождение; и для этого происхождения мы можем найти адекватную причину только в мире духа.

Уоллес, «Естественный отбор», 338: «Средняя емкость черепа самого низшего дикаря, вероятно, составляет не менее пяти шестых от емкости черепа самых высокоцивилизованных рас, в то время как мозг человекообразных обезьян едва достигает одной трети от человеческого, в обоих случаях беря среднее значение; или пропорции могут быть представлены следующими цифрами: человекообразные обезьяны — 10; дикари — 26; цивилизованный человек — 32». Там же, 360: «Вывод, который я бы сделал из этого класса явлений, заключается в том, что высший разум направлял развитие человека в определенном направлении и для особой цели, точно так же, как человек направляет развитие многих животных и растительных форм... Контролирующее действие высшего разума является необходимой частью законов природы, точно так же, как действие всех окружающих организмов является одним из факторов органического развития — иначе законы, управляющие материальной вселенной, недостаточны для производства человека». Сэр Уильям Томсон: «То, что человек мог произойти от низших животных, — это самая дикая мечта материализма, чистое предположение, которое оскорбляет меня как своей глупостью, так и своим высокомерием». Хартманн в своей книге «Человекообразные обезьяны», 302-306, хотя и не теряя надежды на «возможность обнаружения истинного звена между миром человека и млекопитающих», заявляет, что «это чисто гипотетическое существо, общий предок человека и обезьян, еще должно быть найдено», и что «человек не мог произойти ни от одного из ископаемых видов, которые до сих пор попадались нам на глаза, ни от одного из видов обезьян, существующих ныне». См. Дана, «Американский журнал науки и искусств», 1876:251, и «Геология», 603, 604; Лотце, «Микрокосм», том I, кн. 3, гл. 1; Миварт, «Генезис видов», 202-222, 259-307, «Человек и обезьяны», 88, 149-192, «Уроки природы», 128-242, 280-301, «Кот» и «Британская энциклопедия», ст. «Обезьяны»; Катрфаж, «Естественная история человека», 64-87; еп. Темпл, «Бамптоновские чтения», 1884:161-189; Доусон, «История Земли и человека», 321-329; герцог Аргайл, «Первобытный человек», 38-75; Эйса Грей, «Естественная наука и религия»; Шмид, «Теории Дарвина», 115-140; Карпентер, «Ментальная физиология», 59; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 55-86; «Библейский комментарий», 1:43; Мартенсен, «Догматика», 136; ЛеКонт в «Принстонском обозрении», ноябрь 1878:776-803; Цёклер, «Древняя история», 81-105; Шедд, «Догматическое богословие», 1:499-515. Также см. этот сборник, страницы 392, 393.

(f) Истина о том, что человек является потомком Бога, подразумевает соотносительную истину о всеобщем божественном отцовстве. Бог — Отец всех людей, поскольку Он порождает и поддерживает их как личностных существ, подобных Ему по природе. Даже по отношению к грешникам Бог сохраняет это естественное отношение Отца. Именно Его отеческая любовь, по сути, обеспечивает искупление. Таким образом, требования святости удовлетворяются, и блудный сын восстанавливается в привилегиях сыновства, которые были утрачены из-за прегрешения. Это естественное отцовство, следовательно, не исключает, а подготавливает путь для особого отцовства Бога по отношению к тем, кто был возрожден Его Духом и кто уверовал в Его Сына; более того, поскольку все творения Бога происходят в Христе и через Христа, существует естественное и физическое сыновство всех людей в силу их отношения к Христу, вечному Сыну, которое предшествует и подготавливает путь для духовного сыновства тех, кто присоединяется к Нему верой. Естественное сыновство человека лежит в основе истории грехопадения и определяет доктрину о грехе.

Тексты, относящиеся к естественному и всеобщему отцовству Бога: Мал. 2:10 — «Не один ли у всех нас Отец [Авраам]? Не один ли Бог сотворил нас?»; Луки 3:38 — «Адамов, Божий»; 15:11-32 — притча о блудном сыне, в которой отец остается отцом еще до возвращения блудного сына; Иоанна 3:16 — «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»; Иоанна 15:6 — «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» — эти слова подразумевают естественное единство всех людей с Христом, иначе они учили бы, что те, кто духовно соединен с Ним, могут погибнуть навеки. Деяния 17:28 — «Ибо мы Его и род» — слова, обращенные Павлом к языческой аудитории; Кол. 1:16, 17 — «Им создано все... и все Им стоит»; Евр. 12:9 — «Отец духов». Отцовство в этом более широком смысле подразумевает: 1. Происхождение; 2. Дарование жизни; 3. Поддержание; 4. Сходство в способностях и силах; 5. Управление; 6. Заботу; 7. Любовь. Во всех этих отношениях Бог является Отцом всех людей, и Его отеческая любовь является как сохраняющей, так и искупающей. Естественное отцовство Бога опосредовано Христом, через Которого все было создано и в Котором все, даже человечество, стоит. Мы естественно являемся детьми Божьими, как были сотворены во Христе; мы духовно являемся сынами Божьими, как были сотворены заново во Христе Иисусе. Г. У. Нортроп: «Бог никогда не становится Отцом для каких-либо людей или класса людей; Он лишь становится примиренным и благоволящим Отцом для тех, кто становится этически подобным Ему. Люди не являются сынами в полном идеальном смысле, пока не ведут себя как сыны Божьи». Чепмен, «Иисус Христос и современная эпоха», 39: «Хотя Бог является Отцом всех людей, не все люди являются детьми Божьими: иными словами, Бог всегда полностью реализует идею Отца для каждого человека; но большинство людей лишь частично реализуют идею сыновства».

Тексты, относящиеся к особому отцовству благодати: Иоанна 1:12, 13 — «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились»; Рим. 8:14 — «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии»; 15 — «вы приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче!»; 2 Кор. 6:17 — «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я прииму вас. И буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель»; Еф. 1:5, 6 — «предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа»; 3:14, 15 — «Отец, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (= всякий род среди ангелов или людей — так Мейер, «Римлянам», 158, 159); Гал. 3:26 — «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса»; 4:6 — «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!»; 1 Иоанна 3:1, 2 — «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные, мы теперь дети Божии». Сыновство рода человеческого лишь рудиментарно. Фактическая реализация сыновства возможна только через Христа. Гал. 4:1-7 намекает на всеобщее сыновство, но сыновство, в котором ребенок «ничем не отличается от раба, хотя и господин всего», и все еще должен «получить усыновление». Саймон, «Примирение», 81: «Одно дело быть отцом, другое — выполнять все отеческие функции. Человеческие отцы иногда не ведут себя как отцы по причинам, лежащим исключительно в них самих; иногда из-за препятствий в поведении или характере их детей. Ни один отец не может нормально выполнять свои отеческие функции по отношению к детям, которые не ведут себя как дети. Так даже мятежный сын остается сыном, но он не ведет себя как сын». Из того, что все люди естественно являются сынами Божьими, не следует, что все люди будут спасены. Многие, кто естественно являются сынами Божьими, не являются духовно сынами Божьими; они лишь «рабы», которые «не пребывают в доме вечно» (Иоанна 8:35). Бог — их Отец, но им еще предстоит «стать» Его детьми (Матф. 5:45).

Спор между теми, кто утверждает, и теми, кто отрицает, что Бог является Отцом всех людей, — это просто спор о словах. Бог физически и естественно является Отцом всех людей; Он морально и духовно является Отцом только тех, кто был обновлен Его Духом. Все люди являются сынами Божьими в низшем смысле в силу их естественного союза с Христом; только те являются сынами Божьими в высшем смысле, кто присоединился верой к Христу в духовном союзе. Поэтому мы можем согласиться со многим из того, что говорят те, кто отрицает всеобщее божественное отцовство, как, например, К. М. Мид в «Американском журнале богословия», июль 1897:577-600, который утверждает, что сыновство заключается в духовном родстве с Богом, и который цитирует в поддержку этого взгляда Иоанна 8:41-44 — «Если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня... Ваш отец диавол» = Отцовство Бога не является всеобщим; Матф. 5:44, 45 — «Любите врагов ваших... да будете сынами Отца вашего Небесного»; Иоанна 1:12 — «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Гордон, «Служение Духа», 103: «Тот факт, что Бог сотворил всех людей, не делает их Его сынами в евангельском смысле этого слова. Сыновство, на котором так постоянно настаивает Новый Завет, основано исключительно на опыте нового рождения, в то время как доктрина всеобщего сыновства покоится либо на дерзком отрицании, либо на дерзком допущении — отрицании всеобщего грехопадения человека через грех или допущении всеобщего возрождения человека через Дух. В любом случае это учение принадлежит к «иному благовествованию» (Гал. 1:7), воздаянием за проповедь которого является не блаженство, а «анафема» (Гал. 1:8)».

Но мы также можем согласиться со многим из того, на чем настаивает противоположная сторона, как, например, Вендт, «Учение Иисуса», 1:193: «Бог не становится Отцом, но является небесным Отцом даже тех, кто становится Его сынами... Это Отцовство Бога, вместо царственности, которая была доминирующей идеей у иудеев, Иисус сделал первичной доктриной. Отношение этическое, а не Отцовство простого происхождения, и поэтому только те, кто живет праведно, являются истинными сынами Божьими... 209 — Простая царственность, или возвышение над миром, вела к фарисейскому законническому рабству и внешним церемониям, а также к александрийским философским спекуляциям. Отцовство, понятое и возвещенное Иисусом, было по существу отношением любви и святости». А. Х. Брэдфорд, «Эпоха веры», 116-120: «В человечестве есть нечто священное. Но системы богословия когда-то начинались с существенной и естественной никчемности человека... Если нет Отцовства, то эгоизм логичен. Но Отцовство несет с собой тождество природы между родителем и ребенком. Поэтому каждый трудящийся имеет природу Бога, и тот, кто имеет природу Бога, не может рассматриваться как продукт фабрики или поля... Все дети Божьи по природе являются причастниками жизни Бога. Они называются «чадами гнева» (Еф. 2:3) или «сынами погибели» (Иоанна 17:12) только для того, чтобы указать, что их надлежащие отношения и обязанности были нарушены... Любовь к человеку зависит от чего-то достойного любви, и это находится в существенной божественности человека». Мы возражаем против этого последнего утверждения, так как оно приписывает человеку в начале то, что может прийти к нему только через благодать. Человек действительно был сотворен во Христе (Кол. 1:16) и был сыном Божьим в силу своего союза с Христом (Луки 3:38; Иоанна 15:6). Но поскольку человек согрешил и отрекся от своего сыновства, оно может быть восстановлено и реализовано в моральном и духовном смысле только через искупительный труд Христа и возрождающий труд Святого Духа (Еф. 2:10 — «созданы во Христе Иисусе на добрые дела»; 2 Пет. 1:4 — «великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества»).

Многие, кто отрицает всеобщее Отцовство Бога, отказываются доводить свою доктрину до логического предела. Чтобы быть последовательными, они должны были бы запретить неверующим читать молитву «Отче наш» или вообще молиться. Мать, которая не верила, что Бог является Отцом всех, однажды сказала: «Мои дети не обращены, и если бы я учила их молитве «Отче наш», я должна была бы учить их говорить: «Отец наш, сущий в аду»; ибо они — лишь дети дьявола». Статьи по вопросу: «Является ли Бог Отцом всех людей?» можно найти в «Материалах Баптистского конгресса», 1896:106-136. Среди них эссе Ф. Х. Роули утверждает всеобщее Отцовство Бога на следующих основаниях: 1. Человек создан по образу Божьему; 2. Отеческое отношение Бога к человеку, особенно в жизни Христа среди людей; 3. Всеобщее требование Бога к человеку о сыновней любви и доверии; 4. Только Отцовство Бога делает возможным воплощение, ибо это подразумевает единство природы между Богом и человеком. К этому мы можем добавить: 5. Искупительная смерть Христа могла быть действенной только на основании общей природы у Христа и у человечества; и 6. Возрождающий труд Святого Духа понятен только как восстановление сыновних отношений, которые были присущи человеку, но которые его грех приостановил. Об отрицании того, что Бог является Отцом для кого-либо, кроме возрожденных, см. Кэндлиш, «Отцовство Бога»; Райт, «Отцовство Бога». В защиту всеобщего Отцовства см. Кроуфорд, «Отцовство Бога»; Лиджетт, «Отцовство Бога».

II. Единство человеческого рода.

(a) Писание учит, что весь человеческий род происходит от одной пары.

Быт. 1:27, 28 — «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею»; 2:7 — «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»; 22 — «и создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку»; 3:20 — «И нарек человек имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» = даже Ева восходит к Адаму; 9:19 — «Сии трое были сыновья Ноевы, и от них населилась вся земля». Мейсон, «Вера Евангелия», 110: «Логически кажется легче объяснить расхождение того, что изначально было единым, чем объединение того, что изначально было гетерогенным».

(b) Эта истина лежит в основании доктрины Павла об органическом единстве человечества в первом прегрешении и об обеспечении спасения для рода во Христе.

Рим. 5:12 — «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили»; 19 — «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие»; 1 Кор. 15:21, 22 — «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»; Евр. 2:16 — «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово». Один из самых выдающихся этнологов и антропологов, профессор Д. Г. Бринтон, незадолго до своей смерти сказал, что все научные исследования и учения склоняются к убеждению, что человечество произошло от одной пары.

(c) Это происхождение человечества от одной пары также составляет основание обязательства человека к естественному братству по отношению к каждому члену рода.

Деяния 17:26 — «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» — здесь пересмотренный перевод опускает слово «крови» («произвел от одной крови» — авторизованный перевод). Слово, которое следует добавить, возможно, «отец», но более вероятно «тело»; ср. Евр. 2:11 — «ибо и Освящающий и освящаемые, все — от Единого [отца или тела]: по сей причине Он не стыдится называть их братиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя».

Уинчелл в своей книге «Доадамиты» недавно возродил теорию, выдвинутую в 1655 году Пейрериусом, о том, что люди существовали до Адама: «Адам происходит от черной расы — а не черные расы от Адама». Адам — это просто «самый отдаленный предок, до которого иудеи могли проследить свою родословную... Происхождение Адама от более древнего человеческого рода — это, по сути, сотворение Адама». Уинчелл не отрицает единства рода, ни ретроактивного эффекта искупления на тех, кто жил до Адама; он просто отрицает, что Адам был первым человеком. 297 — Он «рассматривает адамовский род как происходящий от более древнего и скромного человеческого типа», изначально столь же низкого по шкале, как нынешние австралийские дикари.

Хотя эта теория дает правдоподобное объяснение некоторых библейских фактов, таких как брак Каина (Быт. 4:17), страх Каина, что люди убьют его (Быт. 4:14), и различие между «сынами Божьими» и «дочерьми человеческими» (Быт. 6:1, 2), она рассматривает повествование Моисея как легендарное, а не историческое. Предполагается, что Сим, Хам и Иафет могли жить сотни лет отдельно друг от друга (409). Согласно этому взгляду, Ева не могла быть «матерью всех живущих» (Быт. 3:20), и прегрешение Адама не могло быть причиной и началом осуждения для всего рода (Рим. 5:12, 19). Что касается страха Каина перед другими семьями, которые могли отомстить ему, мы должны помнить, что мы не знаем, сколько детей родилось у Адама между Каином и Авелем, ни каков был возраст Каина и Авеля, ни боялся ли Каин только тех, кто жил тогда. Что касается брака Каина, мы должны помнить, что даже если Каин женился на ком-то из другой семьи, его жена, при любой гипотезе о единстве рода, должна была происходить от какого-то другого первоначального Каина, который женился на своей сестре.

См. Кейль и Делич, «Комментарий к Пятикнижию», 1:116: «Брак братьев и сестер был неизбежен в случае детей первого человека, если человеческий род действительно должен был произойти от одной пары, и поэтому может быть оправдан, вопреки запрету Моисея на такие браки, на том основании, что сыновья и дочери Адама представляли не просто семью, а род, и что только после возникновения нескольких семей узы братской и супружеской любви стали отличными друг от друга и приняли фиксированные и взаимно исключающие формы, нарушение которых является грехом». Проф. У. Х. Грин: «Быт. 20:12 показывает, что Сарра была сводной сестрой Авраама;... правила, впоследствии установленные в законе Моисея, тогда еще не действовали». Г. Х. Дарвин, сын Чарльза Дарвина, показал, что брак между двоюродными братьями и сестрами безвреден, если между сторонами есть разница в темпераменте. Современная палеонтология делает вероятным, что в начале рода существовала большая дифференциация братьев и сестер в одной семье, чем в более поздние времена. См. Эбрард, «Догматика», 1:275. Критику доктрины о том, что люди существовали до Адама, см. в «Методистском ежеквартальном обозрении», апрель 1881:205-231; «Пресвитерианском обозрении», 1881:440-444.

Утверждения Писания подтверждаются соображениями, почерпнутыми из истории и науки. Можно кратко упомянуть четыре аргумента:

1. Аргумент из истории.

Насколько можно проследить историю народов и племен в обоих полушариях, свидетельства указывают на общее происхождение и предков в Центральной Азии.

Признано, что европейские народы пришли последовательными волнами миграции из Азии. Современные этнологи в целом согласны с тем, что индейские расы Америки происходят из монголоидных источников в Восточной Азии, либо через Полинезию, либо через Алеутские острова. Бунзен, «Философия всеобщей истории», 2:112 — азиатское происхождение всех североамериканских индейцев «доказано так же полно, как единство семьи среди них самих». Мейсон, «Истоки изобретений», 361 — «До времен Колумба полинезийцы совершали путешествия на каноэ с Таити на Гавайи, расстояние в 2300 миль». Кин, «Человек в прошлом и настоящем», 1-15, 349-440, рассматривает американских аборигенов под двумя примитивными типами: длинноголовые из Европы и круглоголовые из Азии. Человеческий род, утверждает он, возник в Индомалайзии и распространился оттуда путем миграции по всему земному шару. Мир был заселен из одного центра плейстоценовым человеком. Первичные группы развивались каждая в своей особой среде обитания, но все они произошли от плиоценового предшественника 100 000 лет назад. У. Т. Лопп, миссионер среди эскимосов в Порт-Кларенсе, Аляска, на американской стороне Берингова пролива, пишет под датой 31 августа 1892 года: «Зимой оттепелей не было, и лед заблокировал пролив. В этом всегда сомневались китобои. Эскимосы говорили им, что иногда переходили пролив по льду, но им никогда не верили. В прошлом феврале и марте у наших эскимосов был табачный голод. Две группы (пять человек) отправились на собачьих упряжках на Восточный мыс, на сибирское побережье, и выменяли шкуры бобра, выдры и куницы на русский табак, и благополучно вернулись. Это возможно только в редкие зимы. Но каждое лето они совершают несколько поездок на своих больших лодках из волчьих шкур — сорок футов длиной. Эти наблюдения могут пролить некоторый свет на происхождение доисторических рас Америки».

Тайлор, «Первобытная культура», 1:48 — «Полуцивилизованные народы Явы и Суматры обладают цивилизацией, которая на первый взгляд оказывается заимствованной из индуистских и мусульманских источников». См. также сэра Генри Роулинсона, цитируемого в Берджессе, «Древность и единство рода», 156, 157; Смит, «Единство человеческих рас», 223-236; Пикеринг, «Расы человека», введение, синопсис и стр. 316; Гюйо, «Земля и человек», 298-334; Катрфаж, «Естественная история человека» и «Единство человеческого вида»; Годрон, «Единство человеческого вида», 2:412 сл. Per contra, однако, см. проф. А. Х. Сейса: «Свидетельства теперь склоняются к тому, что районы в окрестностях Балтийского моря были теми, откуда впервые распространились арийские языки и где первоначально жили раса или расы, говорившие на них. Арийские завоеватели Северо-Западной Индии могли быть лишь поздним и отдаленным ответвлением первоначального рода, быстро поглощенным более ранним населением страны по мере их продвижения на юг; и говорить о «наших индийских братьях» так же абсурдно и ложно, как претендовать на родство с неграми Соединенных Штатов только потому, что они теперь используют арийский язык». Скрибнер в книге «Где началась жизнь?» недавно привел аргументы в пользу того, что жизнь на Земле зародилась на Северном полюсе, и проф. Эйса Грей поддерживает этот взгляд; см. его «Дарвиниану», 205, и «Научные статьи», 2:152; так же Уоррен, «Рай найден»; и Виланд в «Американском журнале науки», дек. 1903:401-430. Д-р Дж. Л. Вортман в «Еженедельнике выпускников Йеля», 14 янв. 1903:129 — «Появление всех этих приматов в Северной Америке было очень резким в начале второй стадии эоцена. И поразительное совпадение, что примерно те же формы появляются в пластах точно соответствующего возраста в Европе. И этот синхронизм не ограничивается обезьянами. Он относится почти ко всем другим типам эоценовых млекопитающих в Северном полушарии, а также к сопутствующей флоре. Эти факты можно объяснить только гипотезой о том, что существовал общий центр, из которого распространялись эти растения и животные. Учитывая далее, что нынешние континентальные массы были по существу такими же в эоценовое время, как и сейчас, и что в северном полярном регионе тогда был субтропический климат, что обильно доказано ископаемыми растениями, мы вынуждены прийти к выводу, что этот общий центр расселения находился примерно в пределах Полярного круга... Происхождение человеческого вида произошло не в Западном полушарии».

2. Аргумент из языка.

Сравнительное языкознание указывает на общее происхождение всех более важных языков и не дает доказательств того, что менее важные не происходят от того же источника.

О санскрите как связующем звене между индогерманскими языками см. Макс Мюллер, «Наука о языке», 1:146-165, 326-342, который утверждает, что все языки проходят три стадии: односложную, агглютинативную, флективную; и что ничто не заставляет признавать различные независимые начала ни для материальных, ни для формальных элементов туранской, семитской и арийской ветвей речи. Изменения языка часто бывают быстрыми. Латынь становится романскими языками, а саксонский и нормандский объединяются в английский за три столетия. Китайцы могли покинуть свои первоначальные обители, когда их язык был еще односложным.

Г. Дж. Романес, «Жизнь и письма», 195 — «Дети являются конструкторами всех языков, в отличие от языка». Пример внезапного овладения языком Хелен Келлер, публично произнесшей длинный отрывок всего через три недели после того, как она впервые начала имитировать движения губ. Г. Ф. Райт, «Человек и ледниковый период», 242-301 — «Недавние исследования показывают, что дети, когда по какой-либо причине изолированы в раннем возрасте, часто создают язык de novo. Таким образом, представляется весьма вероятным, что различные языки в Америке, и, возможно, самые ранние языки мира, могли возникнуть за короткое время там, где условия были таковы, что семья маленьких детей могла поддерживать существование, будучи по какой-либо причине лишенной родительской и другой заботы... Две или три тысячи лет доисторического времени — это, возможно, все, что потребовалось бы для создания диверсификации языков, которая появляется на заре истории... Доисторическая стадия Европы закончилась менее чем за тысячу лет до христианской эры». У народа, чья речь не была зафиксирована письменно, детский лепет является большим источником лингвистической порчи, и изменения происходят чрезвычайно быстро. Гумбольдт записал словарь одного южноамериканского племени и после пятнадцати лет отсутствия обнаружил, что их речь изменилась настолько, что казалась другим языком.

Цёклер в «Ежегоднике немецкого богословия», 8:68 сл., отрицает прогресс от низших методов речи к высшим и объявляет наиболее высокоразвитые флективные языки самыми древними и наиболее распространенными. Низшие языки — это дегенерация от более высокого состояния культуры. В развитии индогерманских языков (таких как французский и английский) у нас есть примеры перехода от более полного и богатого выражения к тому, что является односложным или агглютинативным. Теории Макса Мюллера также противостоит Потт, «Различия человеческих рас», 202, 242. Потт обращает внимание на тот факт, что австралийские языки обнаруживают несомненное сходство с языками Восточной и Южной Азии, хотя физические характеристики этих племен сильно отличаются от азиатских.

О древнеегипетском языке как связующем звене между индоевропейскими и семитскими языками см. Бунзен, «Место Египта», 1: предисловие, 10; также см. Фаррар, «Происхождение языка», 213. Подобно древнеегипетскому, берберский и туарегский языки являются семитскими в частях своего словаря, хотя они арийские по грамматике. Так тибетский и бирманский стоят между индоевропейскими языками, с одной стороны, и односложными языками, как китайский, с другой. Французский филолог теперь утверждает, что интерпретировал «И-Цзин», древнейшее и самое непонятное монументальное письмо китайцев, рассматривая его как искажение древних ассирийских или аккадских клинописных знаков и как напоминающее силлабарии, словари и двуязычные таблички в разрушенных библиотеках Ассирии и Вавилона; см. Терриен де Лакупери, «Древнейшая книга китайцев и ее авторы» и «Языки Китая до китайцев», 11, примечание; он придерживается «неавтохтонности китайской цивилизации и ее происхождения из древнего халдео-вавилонского очага культуры через посредство Сузианы». См. также Сейс в «Современном обозрении», янв. 1884:934-936; также «Монист», окт. 1906:562-596, об «Идеограммах китайцев и календарях Центральной Америки». Свидетельства указывают на то, что китайцы пришли в Китай из Сузианы в 23-м веке до нашей эры. Начальный G со временем стирается в звук Y. Многие слова, которые начинаются с Y в китайском, встречаются в аккадском, начинающиеся с G, как китайское Ye, «ночь», в аккадском Ge, «ночь». Порядок развития, по-видимому, таков: 1. пиктографическое письмо; 2. слоговое письмо; 3. алфавитное письмо.

Подобным образом существуют свидетельства того, что фараоновы египтяне были иммигрантами из другой земли, а именно из Вавилонии. Хоммель выводит иероглифы египтян из рисунков, из которых развились клинописные знаки, и он показывает, что элементы самого египетского языка содержатся в той смешанной речи Вавилонии, которая возникла в результате слияния шумеров и семитов. Осирис Египта — это Асари шумеров. Погребение в кирпичных гробницах в первых двух египетских династиях — это пережиток Вавилонии, как и цилиндрические печати, оттиснутые на глине. Об отношениях между арийскими и семитскими языками см. Ренуф, «Лекции Хибберта», 55-61; Мюррей, «Происхождение и рост псалмов», 7; «Библейский сакральный журнал», 1870:162; 1876:352-380; 1879:674-706. См. также Пецци, «Арийская филология», 125; Сейс, «Принципы сравнительной филологии», 132-174; Уитни, ст. о сравнительной филологии в «Британской энциклопедии», также «Жизнь и рост языка», 269, и «Изучение языка», 307, 308 — «Язык дает некоторые указания сомнительной ценности, которые, взятые вместе с некоторыми другими этнологическими соображениями, также сомнительной уместности, дают основание подозревать конечное родство... Что более глубокое понимание истории семитской речи позволит нам определить это конечное родство, можно, пожалуй, ожидать с надеждой, хотя и не следует ожидать с уверенностью». См. также Смит, «Единство человеческих рас», 199-222; «Библейский словарь Смита», ст. «Смешение языков».

Мы считаем, что факты в целом благоприятствуют выводу, противоположному тому, что содержится в «Библейском словаре Гастингса», ст. «Потоп»: «Разнообразие человеческого рода и языка одинаково делает маловероятным, что люди произошли от одной пары». Э. Г. Робинсон: «Единственный заслуживающий доверия аргумент в пользу единства рода почерпнут из сравнительной филологии. Если бы было установлено, что одна из трех семей речи была древнее других и источником остальных, аргумент был бы неопровержимым. Окраска кожи, по-видимому, лежит глубже климатических влияний. Мы верим в единство рода, потому что в этом случае возникает меньше всего трудностей. Мы не знали бы, как иначе интерпретировать Павла в 5-й главе Послания к Римлянам». Макс Мюллер сказал, что источником современной филологии, как и современной свободы и международного права, является изменение, произведенное христианством, вытеснившее узкую национальную концепцию патриотизма признанием всех народов и рас членами одной великой человеческой семьи.

3. Аргумент от психологии.

Существование у всех семейств человечества общих умственных и нравственных характеристик, что проявляется в общих максимах, склонностях и способностях, в распространенности схожих преданий и в универсальной применимости единой философии и религии, легче всего объясняется теорией общего происхождения.

[pg 480]

Среди широко распространенных преданий можно упомянуть предания о сотворении мира и человека, о первобытном саде, о первоначальной невинности и счастье, о древе познания, о змее, об искушении и грехопадении, о делении времени на недели, о потопе, о жертвоприношении. Возможно, если не вероятно, что некоторые мифы, общие для многих народов, могли быть переданы из того времени, когда семейства человеческого рода еще не разделились. См. Zöckler, в Jahrbuch für deutsche Theologie, 8:71-90; Max Müller, Science of Language, 2:444-455; Prichard, Nat. Hist. of Man, 2:657-714; Smyth, Unity of Human Races, 236-240; Hodge, Syst. Theol., 2:77-91; Gladstone, Juventus Mundi.

4. Аргумент от физиологии.

А. Общее мнение сравнительных физиологов состоит в том, что человек представляет собой лишь один вид. Различия, существующие между различными семействами человечества, следует рассматривать как разновидности этого вида. В доказательство этих утверждений мы приводим: (a) Бесчисленные промежуточные градации, которые связывают так называемые расы друг с другом. (b) Существенную идентичность всех рас в черепных, остеологических и зубных характеристиках. (c) Плодовитость союзов между индивидами самых разнообразных типов и постоянную плодовитость потомства от таких союзов.

Хаксли, Critiques and Addresses, 163 — «Можно с уверенностью утверждать, что даже если различия между людьми являются видовыми, они настолько малы, что предположение о более чем одном первоначальном источнике для всех является совершенно излишним. Мы можем допустить, что негры и австралийцы являются отдельными видами, и все же оставаться строжайшими моногенистами и даже верить в Адама и Еву как в первоначальных прародителей человечества, т. е. согласно гипотезе Дарвина»; Origin of Species, 118 — «Я один из тех, кто полагает, что в настоящее время нет никаких доказательств того, что человечество произошло изначально более чем от одной пары; я должен сказать, что не вижу никаких веских оснований или каких-либо убедительных доказательств того, что существует более одного вида человека». Оуэн, цитируемый Берджессом, Ant. and Unity of Race, 185 — «Человек образует лишь один вид, а различия — лишь признаки разновидностей. Эти вариации сливаются друг с другом посредством плавных градаций». Александр фон Гумбольдт: «Различные расы людей являются формами одного единственного вида, они не являются разными видами одного рода».

Катрфаж, в Revue d. deux Mondes, дек. 1860:814 — «Если рассматривать вопрос исключительно в плоскости естественных наук, невозможно не прийти к выводу в пользу моногенистской доктрины». Вагнер, цитируемый в Bib. Sac., 19:607 — «Вид — совокупность индивидов, способных производить друг с другом непрерывно плодовитое потомство». Пикеринг, Races of Man, 316 — «Нет среднего пути между признанием одиннадцати различных видов в человеческом семействе и их сведением к одному. Последнее мнение подразумевает центральную точку происхождения».

Существует невозможность решить, сколько существует рас, если мы однажды допустим, что их больше одной. В то время как Пикеринг сказал бы об одиннадцати, Агассис говорит о восьми, Мортон — о двадцати двух, а Берк — о шестидесяти пяти. Вся современная наука склоняется к происхождению каждого семейства от одного зачатка. Другими общими характеристиками всех рас людей, в дополнение к упомянутым в тексте, являются продолжительность беременности, нормальная температура тела, средняя частота пульса, подверженность одним и тем же болезням. Михан, государственный ботаник Пенсильвании, утверждает, что гибридные растительные продукты не более стерильны, чем обычные растения (Independent, 21 авг. 1884 г.).

Э. Б. Тайлор, ст.: Anthropology, в Encyc. Britannica: «В целом можно утверждать, что доктрина единства человечества сейчас стоит на более прочном основании, чем в предыдущие эпохи». Дарвин, Animals and Plants under Domestication, 1:39 — «Из сходства в нескольких странах полудомашних собак с дикими видами, все еще живущими там, из легкости, с которой их можно скрещивать, из того, что даже полуприрученные животные так высоко ценятся дикарями, и из других обстоятельств, ранее отмеченных, которые способствуют одомашниванию, весьма вероятно, что домашние собаки мира произошли от двух хороших видов волка (а именно, Canis lupus и Canis latrans), и от двух или трех других сомнительных видов волков (а именно, европейской, индийской и североамериканской форм); по крайней мере от одного или двух южноамериканских собачьих видов; от нескольких рас или видов шакала; и, возможно, от одного или нескольких вымерших видов». Д-р Э. М. Мур безуспешно пытался получить потомство путем спаривания ньюфаундлендской собаки и волкоподобной собаки из Канады. Он лишь заново доказал неприязнь даже слегка разделенных видов друг к другу.

B. Единство вида является презумптивным доказательством единства происхождения. Единство происхождения дает самое простое объяснение видовой единообразности, если только само понятие вида не подразумевает повторение и воспроизведение первоначальной типовой идеи, запечатленной при его сотворении на индивиде, уполномоченном передавать эту типовую идею своим преемникам.

Дана, цитируемый в Burgess, Antiq. and Unity of Race, 185, 186 — «В восходящей шкале животных число видов в любом роде уменьшается по мере нашего подъема и, по аналогии, должно быть наименьшим во главе ряда. Среди млекопитающих высшие роды имеют мало видов, а высшая группа после человека, орангутан, имеет только восемь, и они составляют лишь два рода. Аналогия требует, чтобы человек имел превосходство и составлял только один». 194 — «Вид соответствует специфическому количеству или состоянию сконцентрированной силы, определенной в акте или законе творения... Вид в любом конкретном случае начал свое существование, когда был создан первый зародышевый пузырек или индивид. Когда индивиды размножаются из поколения в поколение, это лишь повторение первоначальной типовой идеи... Специфическое основано на числовом единстве, причем вид есть не что иное, как расширение индивида». Полное изложение взглядов Даны см. в Bib. Sac., окт. 1857:862-866. Об идее вида см. также Shedd, Dogm. Theol., 2:63-74.

(a) Этому взгляду противостоит теория, предложенная Агассисом, о различных центрах творения и различных типах человечества, соответствующих меняющейся фауне и флоре каждого из них. Но эта теория делает множественное происхождение человека исключением в творении. Наука указывает скорее на единое происхождение каждого вида, будь то растительный или животный. Если человек, как признает эта теория, является единым видом, он должен, по тому же правилу, быть ограничен одним континентом в своем происхождении. Эта теория, кроме того, применяет недоказанную гипотезу относительно распределения организованных существ в целом к самому существу, чья вся природа и история убедительно показывают, что он является исключением из такого общего правила, если таковое существует. Поскольку человек может адаптироваться ко всем климатам и условиям, теория отдельных центров творения в его случае является необоснованной и ненужной.

Взгляд Агассиса был впервые опубликован в эссе о провинциях животного мира в книге Нотта и Глиддона Types of Mankind, книге, созданной в интересах рабства. Агассис придерживался восьми различных центров творения и восьми соответствующих типов человечества — арктического, монгольского, европейского, американского, негритянского, готтентотского, малайского, австралийского. Агассис считал Адама предком только белой расы, однако, подобно Пейрериусу и Уинчеллу, он считал, что человек во всех своих различных расах составляет лишь один вид.

Вся тенденция недавней науки, однако, была направлена против доктрины отдельных центров творения, даже в случае животной и растительной жизни. В умеренной Северной Америке насчитывается двести семь видов четвероногих, из которых только восемь, и это полярные животные, встречаются на севере Европы или Азии. Если Северная Америка является примером отдельного центра творения для своих специфических видов, почему Бог должен создавать один и тот же вид человека в восьми разных местах? Это сделало бы человека исключением в творении. Более того, нет необходимости создавать человека во многих отдельных местах; ибо, в отличие от белых медведей и норвежских елей, которые не могут жить на экваторе, человек может адаптироваться к самым разнообразным климатам и условиям. Ответы Агассису см. в Bib. Sac., 19:607-632; Princeton Rev., 1862:435-464.

(b) Кроме того, возражают, что различия в размере, цвете и физическом строении среди различных семейств человечества несовместимы с теорией общего происхождения. Но мы отвечаем, что эти различия носят поверхностный характер и могут быть объяснены соответствующими различиями условий и окружающей среды. Изменения, которые наблюдались и были зафиксированы в исторические времена, показывают, что упомянутые различия могут быть результатом медленно накапливающихся расхождений от одного и того же первоначального и предкового типа. Трудность в данном случае, кроме того, значительно облегчается, если мы вспомним (1) что период, в течение которого возникли эти расхождения, отнюдь не ограничен шестью тысячами лет (см. примечание о древности рода, стр. 224-226); и (2) что, поскольку виды в целом проявляют свою наибольшую способность к расхождению на разновидности сразу после своего первого появления, все разновидности человеческого вида могли проявиться в самой ранней истории человека.

Примеры физиологических изменений как результата новых условий: ирландцы, изгнанные англичанами два столетия назад из Армы и юга Дауна, стали прогнатическими, как австралийцы. Жители Новой Англии произошли от англичан, однако у них уже есть свой собственный физический тип. Индейцы Северной Америки, или, по крайней мере, некоторые их племена, навсегда изменили форму черепа путем бинтования головы в младенчестве. Сикхи Индии, со времени установления религии Баба Нанака (1500 г. н. э.) и их последующего прогресса в цивилизации, изменились в сторону более длинной головы и более правильных черт лица, так что теперь они сильно отличаются от своих соседей — афганцев, тибетцев, индусов. Дикари-остяки стали мадьярской знатью Венгрии. Турки в Европе по форме черепа значительно опережают турок в Азии, от которых они произошли. Евреи, как признано, одного происхождения; однако среди них есть светловолосые евреи Польши, темные евреи Испании и эфиопские евреи долины Нила. Португальцы, поселившиеся в Ост-Индии в XVI веке, теперь по цвету кожи такие же темные, как сами индусы. Африканцы становятся светлее по цвету кожи, когда поднимаются с аллювиальных речных берегов на более возвышенную местность или от побережья; и, наоборот, прибрежные племена, которые вытесняют негров из внутренних районов и захватывают их территорию, в конечном итоге сами становятся неграми. См. многие из вышеперечисленных фактов в Burgess, Antiquity and Unity of the Race, 195-202.

Закон первоначально большей пластичности, упомянутый в тексте, был впервые намечен Холлом, палеонтологом из Нью-Йорка. Он принят и определен Доусоном, Story of the Earth and Man, 360 — «На горизонте появляется новый закон: виды при своем первом появлении обладают врожденной силой расширения, которая позволяет им быстро распространяться до предела своего географического ареала, а также достигать предела своего расхождения на расы. Как только этот предел достигнут, эти расы продолжают развиваться по параллельным линиям, пока одна за другой не вымирают и не исчезают. Согласно этому закону, самые отклоняющиеся расы людей могли развиться за несколько столетий, после чего расхождение прекратилось бы, и несколько линий вариаций оставались бы постоянными, по крайней мере до тех пор, пока сохранялись условия, в которых они возникли». См. схожий взгляд фон Бэра в Schmid, Theories of Darwin, 55, прим. Джозеф Кук: изменчивость — это уменьшающаяся величина; тенденция к изменению наибольшая вначале, но, подобно скорости движения камня, брошенного вверх, она уменьшается с каждым мгновением после. Раскин, Seven Lamps, 125 — «Жизнь нации обычно подобна потоку лавы: сначала яркая и свирепая, затем вялая и покрытая, наконец, продвигающаяся только за счет перекатывания своих замерзших глыб». Ренуф, Hibbert Lectures, 54 — «Чем дальше мы уходим в древность, тем ближе египетский тип приближается к европейскому». Роулинсон говорит, что негры не представлены на египетских памятниках до 1500 г. до н. э. Влияние климата очень велико, особенно в диком состоянии.

В мае 1891 года в Сан-Франциско умер сын переводчика на Торговой бирже. Ему был 21 год. За три года до смерти его чистая кожа была его главным достоинством мужской красоты. Он был поражен «болезнью Аддисона», постепенным потемнением цвета поверхности тела. Ко времени его смерти его кожа была такой же темной, как у чистокровного негра. Его звали Джордж Л. Стертевант. Ратцель, History of Mankind, 1:9, 10 — Поскольку существует только один вид человека, «воссоединение в одно реальное целое частей, которые разошлись на манер спор», называется «бессознательной конечной целью всех движений», которые произошли с тех пор, как человек начал свои странствия. «С Гумбольдтом мы можем только твердо придерживаться внешнего единства расы». См. сэра Уильяма Хантера, The Indian Empire, 223, 410; Encyc. Britannica, 12:808; 20:110; Zöckler, Urgeschichte, 109-132, и в Jahrbuch für deutsche Theologie, 8:51-71; Prichard, Researches, 5:547-552, и Nat. Hist. of Man, 2:644-656; герцог Аргайл, Primeval Man, 96-108; Смит, Unity of Human Races, 255-283; Моррис, Conflict of Science and Religion, 325-385; Роулинсон, в Journ. Christ. Philosophy, апрель 1883:359.

III. Существенные элементы человеческой природы.

1. Дихотомическая теория.

Человек обладает двоякой природой — с одной стороны, материальной, с другой стороны, нематериальной. Он состоит из тела и духа, или души. То, что в существе человека есть два, и только два, элемента, — это факт, который подтверждается сознанием. Это свидетельство подтверждается Писанием, в котором преобладающим представлением о строении человека является дихотомия.

Дихотомический, от δίχα, «на две части», и τέμνω, «резать», = состоящий из двух частей. Человек так же осознает, что его нематериальная часть есть единство, как и то, что его тело есть единство. Он знает две, и только две, части своего существа — тело и душу. Таким образом, человек — истинный Янус (Мартенсен), «человек, смотрящий в обе стороны» (Баньян). То, что Писание благоприятствует дихотомии, станет ясно при рассмотрении:

(a) Записи о сотворении человека (Быт. 2:7), в которой, в результате вдуновения божественного Духа, тело становится обладающим и оживленным единым принципом — живой душой.

Быт. 2:7 — «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» — здесь не сказано, что человек сначала был живой душой, а затем Бог вдунул в него дух; но что Бог вдунул дух, и человек стал живой душой = Божья жизнь овладела глиной, и в результате человек получил душу. Ср. Иов 27:3 — «доколе дыхание мое в ноздрях моих, и дух Божий в устах моих»; 32:8 — «дух в человеке и дыхание Вседержителя дает им разумение»; 33:4 — «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь».

(b) Отрывков, в которых человеческая душа, или дух, отличается как от божественного Духа, от которого она произошла, так и от тела, которое она населяет.

Чис. 16:22 — «Боже, Боже духов всякой плоти!»; Зах. 12:1 — «Господь, ... образующий дух человека внутри него»; 1 Кор. 2:11 — «дух человеческий, живущий в нем ... Дух Божий»; Евр. 12:9 — «Отец духов». Только что упомянутые отрывки отличают дух человека от Духа Божьего. Следующие отличают душу, или дух, человека от тела, которое она населяет: Быт. 35:18 — «и было, когда выходила из нее душа (ибо она умерла)»; 3 Цар. 17:21 — «Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него»; Еккл. 12:7 — «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его»; Иак. 2:26 — «тело без духа мертво». Первый класс отрывков опровергает пантеизм; второй опровергает материализм.

(c) Взаимозаменяемого использования терминов «душа» и «дух».

Быт. 41:8 — «и смутился дух его»; ср. Пс. 41:6 — «что унываешь ты, душа моя?». Иоан. 12:27 — «душа Моя теперь возмутилась»; ср. 13:21 — «возмутился духом». Мат. 20:28 — «отдать душу (ψυχήν) Свою для искупления многих»; ср. 27:50 — «испустил дух (πνεῦμα)». Евр. 12:23 — «духам праведников, достигших совершенства»; ср. Откр. 6:9 — «я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие». В этих отрывках «дух» и «душа», по-видимому, используются как взаимозаменяемые.

(d) Упоминания тела и души (или духа) как вместе составляющих всего человека.

Мат. 10:28 — «могущего погубить и душу и тело в геенне»; 1 Кор. 5:3 — «отсутствуя телом, но присутствуя духом»; 3 Иоан. 2 — «молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя». Эти тексты подразумевают, что тело и душа (или дух) вместе составляют всего человека.

В защиту дихотомической теории см. Goodwin, в Journ. Society Bib. Exegesis, 1881:73-86; Godet, Bib. Studies of the O. T., 32; Oehler, Theology of the O. T., 1:219; Hahn, Bib. Theol. N. T., 390 sq.; Schmid, Bib. Theology N. T., 503; Weiss, Bib. Theology N. T., 214; Luthardt, Compendium der Dogmatik, 112, 113; Hofmann, Schriftbeweis, 1:294-298; Kahnis, Dogmatik, 1:549; 3:249; Harless, Com. on Eph., 4:23, и Christian Ethics, 22; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:164-168; Hodge, в Princeton Review, 1865:116, и Systematic Theol., 2:47-51; Ebrard, Dogmatik, 1:261-263; Wm. H. Hodge, в Presb. and Ref. Rev., апр. 1897.

2. Трихотомическая теория.

Наряду с этим обычным представлением о человеческой природе как состоящей из двух частей, встречаются отрывки, которые на первый взгляд кажутся благоприятствующими трихотомии. Следует признать, что πνεῦμα (дух) и ψυχή (душа), хотя часто используются взаимозаменяемо и всегда обозначают одну и ту же неделимую субстанцию, иногда употребляются как противопоставленные термины.

В этом более точном употреблении ψυχή обозначает нематериальную часть человека в ее низших силах и деятельности; как ψυχή, человек является сознательным индивидом и, наравне с животным миром, обладает животной жизнью, вместе с аппетитом, воображением, памятью, рассудком. Πνεῦμα, с другой стороны, обозначает нематериальную часть человека в ее высших способностях и силах; как πνεῦμα, человек является существом, связанным с Богом и обладающим силами разума, совести и свободной воли, которые отличают его от животного мира и делают его ответственным и бессмертным.

В следующих текстах дух и душа различаются друг от друга: 1 Фес. 5:23 — «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа»; Евр. 4:12 — «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Сравните 1 Кор. 2:14 — «Душевный [греч. «психический»] человек не принимает того, что от Духа Божия»; 15:44 — «Сеется тело душевное [греч. «психическое»], восстает тело духовное. Есть тело душевное [греч. «психическое»], есть тело и духовное»; Еф. 4:23 — «обновиться духом ума вашего»; Иуд. 19 — «душевные [греч. «психические»], не имеющие Духа».

Для правильной интерпретации этих текстов см. примечание на следующей странице. Среди тех, кто цитирует их как доказательства трихотомической теории (трихотомический, от τρίχα, «на три части», и τέμνω, «резать», = состоящий из трех частей, т. е. духа, души и тела), можно упомянуть Olshausen, Opuscula, 134, и Com. on 1 Thess., 5:23; Beck, Biblische Seelenlehre, 81; Delitzsch, Biblical Psychology, 117, 118; Göschel, в Herzog, Realencyclopädie, ст.: Seele; также ст. Auberlen: Geist des Menschen; Cremer, N. T. Lexicon, о πνεῦμα и ψυχή; Usteri, Paulin. Lehrbegriff, 384 sq.; Neander, Planting and Training, 394; Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 365, 366; Boardman, в Bap. Quarterly, 1:177, 325, 428; Heard, Tripartite Nature of Man, 62-114; Ellicott, Destiny of the Creature, 106-125.

Элемент истины в трихотомии заключается просто в том, что человек обладает триединством дарований, в силу которого единая душа имеет отношения к материи, к себе и к Богу. Трихотомическая теория, однако, как она обычно определяется, ставит под угрозу единство и нематериальность нашей высшей природы, утверждая, что человек состоит из трех субстанций, или трех составных частей — тела, души и духа — и что душа и дух так же отличны друг от друга, как душа и тело.

Сторонники этого взгляда расходятся во мнениях относительно природы ψυχή и ее отношения к другим элементам нашего существа; некоторые (как Делич) полагают, что ψυχή является истечением πνεῦμα, отличным по субстанции, но не по сущности, подобно тому как божественное Слово отлично от Бога, будучи при этом Богом; другие (как Гёшель) рассматривают ψυχή не как отдельную субстанцию, а как результат соединения πνεῦμα и σῶμα. Еще другие (как Кремер) считают ψυχή субъектом личной жизни, принципом которой является πνεῦμα. Heard, Tripartite Nature of Man, 103 — «Бог есть Творец ex traduce животной и интеллектуальной части каждого человека... Не так с духом... Он исходит от Бога не через творение, а через эманацию».

[pg 485]

Мы считаем трихотомическую теорию несостоятельной не только по причинам, уже приведенным в доказательство дихотомической теории, но и в силу следующих дополнительных соображений:

(a) Πνεῦμα, так же как и ψυχή, используется по отношению к животному миру.

Еккл. 3:21 — «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз в землю?»; Откр. 16:3 — «Второй Ангел вылил чашу свою в море: и сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное [букв. «живая душа»] умерло в море» = рыба.

(b) ψυχή приписывается Иегове.

Амос 6:8 — «Господь Бог поклялся Самим Собою» (букв. «Своей душой»); LXX 42:1 — «Мой избранный, к которому благоволит душа Моя»; Иер. 9:9 — «Неужели Я не накажу за это? говорит Господь; не отмстит ли душа Моя такому народу?»; Евр. 10:38 — «праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя».

(c) Развоплощенные умершие называются ψυχαί.

Откр. 6:9 — «я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие»; ср. 20:4 — «души обезглавленных».

(d) Высшие религиозные упражнения приписываются ψυχή.

Марк 12:30 — «возлюби Господа Бога твоего ... всем сердцем твоим, и всею душею твоею»; Лук. 1:46 — «величит душа Моя Господа»; Евр. 6:18, 19 — «предлежащей надежде, которая для души есть как бы якорь»; Иак. 1:21 — «внедренное слово, могущее спасти ваши души».

(e) Потерять эту ψυχή — значит потерять все.

Марк 8:36, 37 — «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей [или «жизни», ψυχή] повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою [или «жизнь», ψυχή]?»

(f) Отрывки, на которые главным образом опираются как на поддержку трихотомии, могут быть лучше объяснены с точки зрения, уже указанной, что душа и дух — это не две различные субстанции или части, а что они обозначают нематериальный принцип с разных точек зрения.

1 Фес. 5:23 — «ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится» = не научное перечисление составных частей человеческой природы, а всеобъемлющий очерк этой природы в ее главных отношениях; сравните Марк 12:30 — «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» — где никто не подумает искать доказательство четырехчастного деления человеческой природы. О 1 Фес. 5:23 см. Riggenbach (в Lange's Com.) и комментарий проф. W. A. Stevens. Евр. 4:12 — «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов» = не разделение души от духа или составов от мозгов, а скорее пронзание души и духа, вплоть до самых их составов и мозгов; т. е. до самых глубин духовной природы. О Евр. 4:12 см. Ebrard (в Olshausen's Com.) и Lünemann (в Meyer's Com.); также Tholuck, Com. in loco. Иуд. 19 — «душевные, не имеющие Духа» (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες) — даже если πνεῦμα = человеческий дух, это не обязательно означает, что духа не существует, а только то, что дух оцепенел и бездействует — как мы говорим о слабом человеке: «у него нет ума», или о беспринципном человеке: «у него нет совести»; так Альфорд; см. Nitzsch, Christian Doctrine, 202. Но πνεῦμα здесь, вероятно, = божественный πνεῦμα. Мейер придерживается этого взгляда, и Пересмотренная версия пишет слово «Дух» с заглавной буквы. См. Goodwin, Soc. Bib. Exegesis, 1881:85 — «Различие между ψυχή и πνεῦμα является функциональным, а не субстанциальным различием». Moule, Outlines of Christian Doctrine, 161, 162 — «Душа = организованный дух, неразрывно связанный с телом; дух = внутреннее существо человека, рассматриваемое как дар Божий. Душа = внутреннее существо человека, рассматриваемое как его собственное; дух = внутреннее существо человека, рассматриваемое как исходящее от Бога. Они не являются отдельными элементами». См. Lightfoot, Essay on St. Paul and Seneca, приложенное к его Com. on Philippians, о влиянии этического языка стоицизма на авторов Н. З. Мартино, Seat of Authority, 39 — «Различие между человеком и его товарищами-созданиями на этой земле не в том, что его инстинктивная жизнь меньше, чем их, ибо на самом деле она идет далеко за их пределы; но в том, что в нем она действует в присутствии и под оком других сил, которые преображают ее и, давая ей видение, а также свет, снимают с нее слепоту. Он допущен к своим собственным тайнам».

[pg 486]

Мы заключаем, что нематериальная часть человека, рассматриваемая как индивидуальная и сознательная жизнь, способная обладать физическим организмом и оживлять его, называется ψυχή; рассматриваемая как разумный и нравственный агент, восприимчивый к божественному влиянию и обитанию, эта же нематериальная часть называется πνεῦμα. Таким образом, πνεῦμα — это природа человека, обращенная к Богу и способная принимать и проявлять Πνεῦμα ἅγιον; ψυχή — это природа человека, обращенная к земле и соприкасающаяся с миром чувств. Πνεῦμα — это высшая часть человека, связанная с духовными реальностями или способная к такой связи; ψυχή — это высшая часть человека, связанная с телом или способная к такой связи. Существо человека, следовательно, не трихотомично, а дихотомично, и его нематериальная часть, обладая двойственностью сил, имеет единство субстанции.

Природа человека — это не трехэтажный дом, а двухэтажный дом с окнами на верхнем этаже, смотрящими в двух направлениях — к земле и к небу. Нижний этаж — это наша физическая часть, тело. Но «верхний этаж» человека имеет два аспекта; есть вид на вещи внизу и световой люк, через который можно видеть звезды. «Душа», говорит Хови, «это дух, измененный соединением с телом». Является ли человек таким же по роду, как животное, но отличающимся по степени? Нет, человек отличается по роду, хотя и обладает некоторыми силами, которые есть у животного. Лягушка — это не увеличенное чувствительное растение, хотя ее нервы автоматически реагируют на раздражение. Животное отличается по роду от растения, хотя у него есть некоторые из тех же сил, что есть у растения. Силы Бога включают силы человека; но человек не той же субстанции, что Бог, и человек не мог бы быть увеличен или развит в Бога. Так и силы человека включают силы животного, но животное не той же субстанции, что человек, и оно не могло бы быть увеличено или развито в человека.

Портер, Human Intellect, 39 — «Дух человека, в дополнение к своим высшим дарованиям, может также обладать низшими силами, которые оживляют мертвую материю в человеческое тело». Из этого не следует, что душа животного или растения способна к высшим функциям или развитию человека, или что подчинение духа человека телу в настоящей жизни опровергает его бессмертие. Портер продолжает: «То, что душа начинает существовать как жизненная сила, не требует, чтобы она всегда существовала как таковая сила или в связи с материальным телом. Если ей потребуется другое такое тело, она может иметь силу создать его для себя, как она сформировала то, которое населяла первым; или она, возможно, уже сформировала его и может держать его готовым для занятия и использования, как только сбросит то, которое соединяет ее с землей».

Харрис, Philos. Basis of Theism, 547 — «Животные могут иметь органическую жизнь и чувствительность, и все же оставаться погруженными в природу. Не жизнь и чувствительность возвышают человека над природой, а отличительная характеристика личности». Паркхерст, The Pattern in the Mount, 17-30, о Прит. 20:27 — «Дух человека — светильник Господень» — не обязательно зажженный, но способный быть зажженным и предназначенный быть зажженным прикосновением божественного пламени. Ср. Мат. 6:22, 23 — «Светильник для тела есть око... Если же свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?»

Шлейермахер, Christliche Glaube, 2:487 — «Мы думаем о духе как о душе, только когда он в теле, так что мы не можем говорить о бессмертии души в собственном смысле без телесной жизни». Доктрина духовного тела является, следовательно, дополнением к доктрине бессмертия души. А. А. Ходж, Pop. Lectures, 221 — «Под душой мы подразумеваем только одно, т. е. воплощенный дух, дух с телом. Таким образом, мы никогда не говорим о душах ангелов. Они — чистые духи, не имеющие тел». Лайл, Evolution of Spiritual Man, 72 — «Животное — это фундамент духовного; это то же, что подвал для дома; это база снабжения». Лэдд, Philosophy of Mind, 371-378 — «Трихотомия абсолютно несостоятельна на основаниях психологической науки. Разум человека, или дух, который в человеке, не следует рассматривать как своего рода мансардную крышу, пристроенную к одному зданию в квартале, все жилища в котором в остальном существенно одинаковы... Напротив, в каждом наборе характеристик, от тех, что называются низшими, до тех, что провозглашаются высшими, душа человека отличает себя от души любого вида животных... Высшее имеет также и низшее. Все должно быть отнесено к одному субъекту».

Этот взгляд на душу и дух как на разные аспекты одного и того же духовного принципа дает опровержение шести важных ошибок:

[pg 487]

(a) Гностиков, которые считали, что πνεῦμα является частью божественной сущности и поэтому неспособно к греху.

(b) Аполлинаристов, которые учили, что человечество Христа охватывало только σῶμα и ψυχή, в то время как Его божественная природа предоставляла πνεῦμα.

(c) Полупелагиан, которые исключали человеческий πνεῦμα из-под власти первородного греха.

(d) Плацеуса, который считал, что только πνεῦμα был непосредственно создан Богом (см. наш раздел о теориях вменения).

(e) Юлиуса Мюллера, который считал, что ψυχή приходит к нам от Адама, но что наш πνεῦμα был испорчен в предыдущем состоянии бытия (см. стр. 490).

(f) Аннигиляционистов, которые считают, что человек при своем сотворении имел божественный элемент, вдунутый в него, который он потерял из-за греха и который он обретает только при возрождении; так что только когда он имеет этот πνεῦμα, восстановленный в силу своего союза со Христом, человек становится бессмертным, причем смерть для грешника является полным прекращением бытия.

Тацита почти можно было бы понять как трихотомиста, когда он пишет: «Si ut sapientibus placuit, non extinguuntur cum corpora magnæ animæ» (Если, как угодно мудрецам, великие души не угасают вместе с телами). Трихотомия легко объединяется с материализмом. Многие трихотомисты считают, что человек может существовать без πνεῦμα, но что σῶμα и ψυχή сами по себе являются лишь материей и неспособны к вечному существованию. Трихотомия, однако, когда она говорит о πνεῦμα как о божественном принципе в человеке, кажется, отдает эманацией или пантеизмом. Современный английский поэт описывает радостного и привлекательного ребенка как «Серебряный поток, срывающийся со смехом из божественного озера, откуда все течет». Другой поэт, Роберт Браунинг, в своем «Смерти в пустыне», 107, описывает тело, душу и дух как «Что делает, что знает, что есть — три души, один человек».

Восточная церковь в целом придерживалась трихотомии и лучше всего представлена Иоанном Дамаскиным (11:12), который говорит о душе как о чувственном жизненном принципе, который принимает дух — дух, являющийся истечением от Бога. Западная церковь, с другой стороны, в целом придерживалась дихотомии и лучше всего представлена Ансельмом: «Constat homo ex duabus naturis, ex natura animæ et ex natura carnis» (Человек состоит из двух природ, из природы души и из природы плоти).

Лютера цитировали по обе стороны спора: Делич (Bib. Psych., 460-462) — как трихотомиста, делающего Моисееву скинию с ее тремя делениями образом трехчастного человека. «Первое деление», говорит он, «называлось святая святых, так как Бог обитал там, и не было там света. Следующее называлось святилищем, ибо внутри него стоял подсвечник с семью ветвями и лампадами. Третье называлось атриумом или двором; это было под широким небом и было открыто свету солнца. Возрожденный человек изображен в этой фигуре. Его дух — это святая святых, Божье жилище, во тьме веры, без света, ибо он верит в то, чего не видит, не чувствует и не постигает. Психея того человека — это святилище, чьи семь светильников представляют различные силы разумения, восприятия и познания материальных и видимых вещей. Его тело — это атриум или двор, который открыт для всех, так что каждый может видеть, как он действует и живет».

Однако Томазиус в своем труде «Личность и дело Христа» (Christi Person und Werk, 1:164-168) приводит следующее высказывание Лютера, которое явно носит дихотомический характер: «Первая часть, дух, есть высшая, глубочайшая, благороднейшая часть человека. Через нее он приспособлен постигать вечные вещи, и это, короче говоря, дом, в котором обитают вера и слово Божье. Другая, душа, есть тот же самый дух, согласно природе, но все же в ином роде деятельности, а именно в том, что она оживляет тело и действует через него; и ее метод состоит не в том, чтобы постигать вещи непостижимые, но только то, что разум может исследовать, познать и измерить». Сам Томазиус говорит: «Трихотомию, я придерживаюсь мнения Мейера, Писание не поддерживает». Неандер, о котором иногда говорят как о трихотомисте, утверждает, что дух — это душа в ее возвышенном и нормальном отношении к Богу и божественным вещам; ψυχή — это та же самая душа в ее отношении к чувственным и, возможно, греховным вещам этого мира. Годе, «Библейские исследования Ветхого Завета», 32: «Дух = дыхание Божье, рассматриваемое как независимое от тела; душа = то же самое дыхание, поскольку оно дает жизнь телу».

[pg 488]

Более того, учение, которое мы отстаивали, в отличие от языческого взгляда, воздает честь телу человека, как исходящему из руки Божьей и, следовательно, изначально чистому (Быт. 1:31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»); как предназначенному быть обителью божественного Духа (1 Кор. 6:19 — «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?»); и как содержащему в себе зачаток небесного тела (1 Кор. 15:44 — «сеется тело душевное, восстает тело духовное»; Рим. 8:11 — «оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» — здесь многие древние авторитеты читают «из-за Духа Его, живущего в вас» — διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα). Беркс в своей книге «Трудности веры» предполагает, что человек, в отличие от ангелов, возможно, был наделен плотским телом (1) для объективации греха и (2) для того, чтобы позволить Христу соединиться с родом человеческим, чтобы спасти его.

IV. Происхождение души.

Три теории относительно этого предмета разделили мнения:

1. Теория предсуществования.

Этого взгляда придерживались Платон, Филон и Ориген; первый — чтобы объяснить обладание душой идеями, не почерпнутыми из чувственного опыта; второй — чтобы объяснить ее заточение в теле; третий — чтобы оправдать неравенство условий, в которых люди приходят в мир. Мы, однако, занимаемся только теми формами, которые этот взгляд принял в современную эпоху. Кант и Юлиус Мюллер в Германии, а также Эдвард Бичер в Америке отстаивали его на том основании, что врожденная порочность человеческой воли может быть объяснена только предположением о личном акте самоопределения в предшествующем или вневременном состоянии бытия.

Истина, лежащая в основе теории предсуществования, — это просто идеальное существование души до рождения в разуме Божьем, то есть Божье предведение о ней. Интуитивные идеи, которыми, как обнаруживает душа, она обладает, такие как пространство, время, причина, субстанция, право, Бог, развиваются из нее самой; иными словами, человек устроен так, что он воспринимает эти истины при соответствующих обстоятельствах или условиях. Кажущееся воспоминание о том, что мы видели в какое-то прошлое время пейзаж, который, как мы знаем, сейчас впервые перед нами, является иллюзорным соединением фрагментарных концепций или принятием части за целое; мы видели что-то похожее на часть пейзажа — нам кажется, что мы видели этот пейзаж, и целиком. Наше воспоминание о прошлом событии или сцене — это одно целое, но эта одна идея может иметь неопределенное число подчиненных идей, существующих внутри нее. Вид чего-то, что похоже на одну из этих частей, вызывает в памяти целое прошлое. Кольридж: «Великий закон воображения гласит, что сходство в части имеет тенденцию становиться сходством целого». Августин намекал, что эта иллюзия памяти, возможно, сыграла важную роль в развитии веры в метемпсихоз.

Другие объяснения принадлежат Уильяму Джеймсу в его «Психологии»: мозговые тракты, возбуждаемые самим событием, и те, что возбуждаются при его припоминании, различны; Болдуин, «Психология», 263, 264: мы можем помнить то, что видели во сне, или может происходить оживление предковых или расовых опытов. Еще другие предполагают, что два полушария мозга действуют асинхронно; самосознание или апперцепция отличается от восприятия; разрыв, из-за усталости, процессов ощущения и восприятия вызывает парамнезию. Салли, «Иллюзии», 280, говорит об органической или атавистической памяти: «Не может ли случиться так, что по закону наследственной передачи... древние опыты время от времени будут отражаться в нашей ментальной жизни и тем самым порождать кажущиеся личные воспоминания?» Лебон, «Психология народов и масс», полагает, что толпа атавистична и что она основывает свои действия на унаследованных импульсах: «Унаследованные рефлексы — это атавистические воспоминания» (цитируется по Колегрову, «Память», 204).

Платон утверждал, что интуитивные идеи — это воспоминания о вещах, изученных в предыдущем состоянии бытия; он рассматривал тело как могилу души и приводил тот факт, что душа обладала знанием до того, как вошла в тело, как доказательство того, что душа будет обладать знанием после того, как покинет тело, то есть будет бессмертной. См. Платон, «Менон», 82-85, «Федон», 72-75, «Федр», 245-250, «Государство», 5:460 и 10:614. Александр, «Теории воли», 36, 37: «Платон представляет предсуществующие души как имеющие перед собой выбор добродетели. Выбор свободен, но он определит судьбу каждой души. Не Бог, а тот, кто выбирает, несет ответственность за свой выбор. Сделав свой выбор, души идут к мойрам, которые прядут нити их судьбы, и с этого момента он становится необратимым. Как христианское богословие учит, что человек был свободен, но потерял свою свободу из-за грехопадения Адама, так и Платон утверждает, что предсуществующая душа свободна, пока не выбрала свой жребий в жизни». См. введения к вышеупомянутым работам Платона в переводе Джоветта. Филон считал, что все души являются эманациями от Бога и что те, кто позволил себе, в отличие от ангелов, быть привлеченными материей, наказываются за это падение заточением в теле, которое развращает их и от которого они должны вырваться. См. Филон, «О гигантах» (De Gigantibus), изд. Пфайффера, 2:360-364. Ориген объяснял неравенство условий при рождении различиями в поведении этих же душ в предыдущем состоянии. Справедливость Божья вначале сделала все души равными; условие здесь соответствует степени предыдущей вины; Мф. 20:3 — «другие, стоящие на торжище праздно» = души, еще не приведенные в мир. Талмудисты рассматривали все души как созданные сразу в начале и хранимые, как зерна кукурузы, в Божьей житнице, пока не придет время для соединения каждой с назначенным ей телом. См. Ориген, «О душе» (De Anima), 7; «О началах» (περὶ ἀρχῶν), ii:9:6; ср. i:1:2, 4, 18; 4:36. Взгляд Оригена был осужден на Константинопольском соборе 538 года. Многие из предшествующих фактов и ссылок взяты из работы Бруха «Учение о предсуществовании» (Lehre der Präexistenz), переведенной в Bib. Sac., 20:681-733.

О современных сторонниках этой теории см. Кант, «Критика чистого разума», разд. 15; «Религия в пределах только разума», 26, 27; Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:357-401; Эдвард Бичер, «Конфликт веков». Идея предсуществования в значительной степени проявилась в современной поэзии. См. Воэн, «Уединение» (The Retreate, 1621); Вордсворт, «Ода: намеки на бессмертие из воспоминаний раннего детства»; Теннисон, «Два голоса», строфы 105-119, и «Ранние сонеты», 25: «Как когда с опущенными глазами мы размышляем и предаемся раздумьям, и погружаемся в прежнюю жизнь, или кажется, что мы отступаем далеко назад в какой-то смутный сон к состояниям мистического сходства; если кто-то просто заговорит, или кашлянет, или сдвинет свой стул, удивление растет все больше и больше, так что мы говорим: “Все это уже было, все это было, я не знаю когда или где”. Так, друг, когда я впервые посмотрел на твое лицо, наша мысль ответила друг другу, так верно — противоположные зеркала, отражающие друг друга, — что, хотя я не знал, в какое время или в каком месте, мне показалось, что я часто встречался с тобой, и жил в сердце и речи друг друга». Роберт Браунинг, «Ла Сизья» и «Кристина»: «Века назад душа существовала; здесь век она просто отдыхает, и отсюда снова улетает на века». Россетти, «Дом жизни»: «Я был здесь прежде, но когда или как, я не могу сказать; я знаю траву за дверью, сладкий, острый запах, вздыхающий звук, огни вдоль берега. Ты была моей прежде, как давно, я не могу знать; но как раз тогда, при взлете ласточки, твоя шея повернулась так, какая-то завеса упала — я знал все это издавна»; цитируется по Колегрову, «Память», 103-106, который считает это явление следствием ложной индукции и интерпретации.

Бриггс, «Школа, колледж и характер», 95: «Некоторые из нас помнят дни, когда мы были на земле в первый раз», — что напоминает нам о мальчике, который помнил, как сидел в углу до своего рождения и плакал от страха, что будет девочкой. Более примечательная иллюстрация находится в «Жизни сэра Вальтера Скотта» Локкарта, его зятя, 8:274: «Вчера, во время обеда, меня странно преследовало то, что я назвал бы чувством предсуществования, а именно смутная идея, что все, что происходило, было сказано не в первый раз, что те же темы обсуждались и те же лица высказывали по ним те же мнения. Правда, для воспоминаний могли быть некоторые основания, учитывая, что по крайней мере трое из компании были старыми друзьями и много общались вместе... Но ощущение было настолько сильным, что напоминало то, что называют миражом в пустыне или калентурой на борту корабля, когда озера видны в пустыне, а лесные пейзажи — в море. Вчера это было очень мучительно и напомнило мне фантазии епископа Беркли об идеальном мире. Было гнусное чувство отсутствия реальности во всем, что я делал и говорил... Я выпил несколько бокалов вина, но они только усугубили расстройство. Я не нашел in vino veritas философов».

Против теории предсуществования мы выдвигаем следующие возражения:

(a) Она не только полностью лишена поддержки со стороны Писания, но и прямо противоречит Моисееву повествованию о сотворении человека по образу Божьему и описанию Павлом всего зла и смерти в человеческом роде как результата греха Адама.

[pg 490]

Быт. 1:27 — «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его»; 31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Рим. 5:12 — «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Теория предсуществования все равно оставляла бы сомнение в том, все ли люди грешники или Бог собирает на земле только грешников.

(b) Если душа в этом предсуществующем состоянии была сознательной и личностной, необъяснимо, почему у нас нет воспоминаний о таком предсуществовании и о столь важном решении в том предыдущем состоянии бытия; если же душа была еще бессознательной и безличной, теория не может показать, как вообще мог быть совершен моральный акт, влекущий за собой столь огромные последствия.

Христос помнил Свое предсуществующее состояние; почему бы нам не помнить? Есть все основания полагать, что в будущем состоянии мы будем помнить наше нынешнее существование; почему бы нам сейчас не помнить прошлое состояние, из которого мы пришли? Можно возразить, что августинианцы придерживаются учения о грехе рода в Адаме — грехе, который никто из потомков Адама не может помнить. Но мы отвечаем, что ни один августинианец не придерживается идеи личного существования каждого члена рода в Адаме, и поэтому ни одному августинианцу не нужно объяснять отсутствие памяти о грехе Адама. Сторонник же предсуществования действительно придерживается идеи личного существования каждой души в предыдущем состоянии и поэтому должен объяснить отсутствие у нас памяти о нем.

(c) Этот взгляд не проливает свет ни на происхождение греха, ни на справедливость Божью в обращении с ним, поскольку он отбрасывает первое прегрешение в состояние бытия, в котором не было плоти, чтобы искушать, а затем представляет Бога помещающим падших в чувственные условия, в высшей степени неблагоприятные для их восстановления.

Эта теория только увеличивает трудность объяснения происхождения греха, отодвигая его начало в состояние, о котором мы знаем меньше, чем о настоящем. Сказать, что душа в том предыдущем состоянии была лишь потенциально сознательной и личностной, значит отрицать какое-либо реальное испытание и возложить вину за грех на Бога-Творца. Пфлейдерер, «Философия религии», 1:228: «В современную эпоху философы Кант, Шеллинг и Шопенгауэр объясняли зло из умопостигаемого акта свободы, который (согласно Шеллингу и Шопенгауэру) также одновременно осуществляет временное существование и состояние индивидуальной души. Но что мы должны понимать под таким мистическим деянием или актом, через который субъект его впервые приходит к существованию? Не скрывается ли, быть может, под этой странной маской простая мысль о том, что происхождение зла лежит не столько в делании индивидуальной свободы, сколько скорее в возникновении ее, — то есть в процессе развития, через который естественный человек становится моральным человеком, а лишь потенциально разумный человек становится актуально разумным человеком?»

(d) Хотя эта теория объясняет врожденный духовный грех, такой как гордыня и вражда к Богу, она не дает объяснения унаследованному чувственному греху, который, как она утверждает, пришел от Адама, и вину за который логически приходится отрицать.

Хотя некоторые формы теории предсуществования подвержены последнему возражению, указанному в тексте, Юлиус Мюллер утверждает, что его собственный взгляд избегает его; см. «Учение о грехе», 2:393. Его теория, говорит он, «противоречила бы Священному Писанию, если бы она выводила врожденную греховность исключительно из этого вневременного акта индивида, не признавая в этой греховности элемента наследственной порочности в сфере естественной жизни и ее связи с грехом наших прародителей». Мюллер, чья трихотомия здесь определяет всю его последующую схему, считает, что только πνεῦμα таким образом пал в предсуществующем состоянии. Ψυχή происходит вместе с телом от Адама. Искуситель лишь привел скрытую извращенность воли человека к открытому прегрешению. Греховность как наследственная не влечет за собой вины, но наследственный принцип является «средой, через которую трансцендентное самоизвращение духовной природы человека передается всему его временному способу бытия». В то время как человек рождается виновным в отношении своего πνεῦμα, по той причине, что этот πνεῦμα согрешил в предсуществующем состоянии, он также рождается виновным в отношении своей ψυχή, потому что она была едина с первым человеком в его прегрешении.

[pg 491]

Даже при самом благоприятном изложении взгляда Мюллера мы не видим, как он может согласоваться с органическим единством рода; ибо в том, что главным образом составляет нас как людей — πνεῦμα — мы являемся столь же отчетливыми и отдельными творениями, как и ангелы. Мы также не видим, как при таком взгляде можно сказать, что Христос принимает нашу природу; или, если Он принимает ее, как это может быть без греха. См. Эрнести, «Происхождение греха» (Ursprung der Sünde), 2:1-247; Фрошхаммер, «Происхождение души» (Ursprung der Seele), 11-17; Филиппи, «Учение веры» (Glaubenslehre), 3:92-122; Брух, «Учение о предсуществовании», переведено в Bib. Sac., 20:681-733. Также Bib. Sac., 11:186-191; 12:156; 17:419-427; 20:447; Канис, «Догматика», 3:250: «Это учение несовместимо с неоспоримым фактом, что души детей подобны душам родителей; и оно игнорирует связь индивида с родом».

2. Креационизм.

Этого взгляда придерживались Аристотель, Иероним и Пелагий, а в современную эпоху его отстаивало большинство римско-католических и реформатских богословов. Он рассматривает душу каждого человека как непосредственно сотворенную Богом и соединенную с телом либо при зачатии, либо при рождении, либо в какое-то время между ними. Сторонники этой теории приводят в ее пользу определенные тексты Писания, ссылающиеся на Бога как на Творца человеческого духа, вместе с тем фактом, что у ребенка есть выраженная индивидуальность, которую нельзя объяснить как простое воспроизведение качеств, существующих у родителей.

Креационизм, как его обычно понимают, рассматривает только тело как распространяемое от прошлых поколений. Креационисты, придерживающиеся трихотомии, сказали бы, однако, что животная душа, ψυχή, распространяется вместе с телом, в то время как высшая часть человека, πνεῦμα, является в каждом случае прямым творением Бога — πνεῦμα создается не, как полагают сторонники предсуществования, за века до тела, а скорее в то время, когда тело обретает свою отчетливую индивидуальность.

Аристотель («О душе») первым дает определенное выражение этому взгляду. Иероним говорит о Боге как о «ежедневно создающем души». Схоласты следовали за Аристотелем, и благодаря влиянию реформатской церкви креационизм был преобладающим мнением в течение последних двухсот лет. Среди его лучших представителей — Турретин, Inst., 5:13 (том 1:425); Ходж, «Систематическое богословие», 2:65-76; Мартенсен, «Догматика», 141-148; Лиддон, «Элементы религии», 99-106. Некоторые реформатские богословы очень точно определили метод творения Божьего. Поланус (5:31:1) говорит, что Бог вдыхает душу в мальчиков через сорок дней, а в девочек — через восемьдесят дней после зачатия. Гёшель (в Herzog, Encyclop., ст.: Seele) полагает, что, хотя дихотомия ведет к традиционизму, трихотомия союзничает с той формой креационизма, которая рассматривает πνεῦμα как прямое творение Бога, а ψυχή — как распространяемую вместе с телом. Последнему соответствует фамилия; первому — христианское имя. Считать ли Джорджа Макдональда сторонником предсуществования или креационизма, когда он пишет в своем «Детском катехизисе»: «Откуда ты пришел, милый малыш? Из вездесущности сюда. Где ты взял такие голубые глаза? Из неба, пока я проходил сквозь него. Где ты взял эту маленькую слезинку? Я нашел ее ожидающей, когда пришел сюда. Где ты взял это жемчужное ушко? Бог сказал, и оно вышло, чтобы слышать. Как они все стали тобой? Бог подумал обо мне, и так я вырос».

Креационизм несостоятелен по следующим причинам:

(a) Приводимые в его поддержку отрывки могут с равным основанием рассматриваться как выражающие посредническое действие Бога в возникновении человеческих душ; в то время как общий дух Писания, а также его представления о Боге как о творце тела человека благоприятствуют этой последней интерпретации.

Отрывки, на которые обычно полагаются креационисты, следующие: Еккл. 12:7 — «и дух возвратится к Богу, Который дал его»; Ис. 57:16 — «души, которые Я сотворил»; Зах. 12:1 — «Господь... образующий дух человека внутри него»; Евр. 12:9 — «Отец духов». Но Бог с равной ясностью провозглашается образователем тела человека: см. Пс. 138:13, 14 — «Ты устроил внутренности мои: Ты соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен: дивны дела Твои»; Иер. 1:5 — «Я образовал тебя во чреве». Однако мы не колеблемся интерпретировать эти последние отрывки как выражающие посредническое, а не непосредственное творчество — Бог действует через естественные законы рождения и развития, насколько это касается производства тела человека. Ни один из отрывков, упомянутых первыми, не запрещает нам предполагать, что Он действует через те же самые естественные законы при производстве души. Истина в креационизме — это присутствие и действие Бога во всех естественных процессах. Трансцендентный Бог проявляет Себя во всяком физическом зачатии. Шекспир: «Есть некое божество, которое формирует наши цели, как бы мы их ни обтесывали». Пфлейдерер, «Основы» (Grundriss), 112: «Креационизм, который подчеркивает божественное происхождение человека, полностью совместим с традиционизмом, который подчеркивает посредничество естественных сил. Так и для рода в целом его происхождение в творческой деятельности Бога вполне согласуется с тем, что он является продуктом естественной эволюции».

(b) Креационизм рассматривает земного отца как порождающего только тело своего ребенка — конечно, не как отца высшей части ребенка. Это делает зверя обладающим более благородными силами размножения, чем человек; ибо зверь размножается по образу своему.

Новая физиология правильно рассматривает душу не как нечто добавленное извне, а как оживляющий принцип тела с самого начала и имеющий определяющее влияние на все его развитие. То, что дети похожи на своих родителей в интеллектуальном и духовном, а также в физическом отношении, — это факт, которому теория креационизма не дает надлежащего объяснения. Мейсон, «Вера Евангелия», 115: «Любовь родителей к детям и детей к родителям протестует против доктрины, что распространяется только тело». Обри Мур, «Наука и вера», 207 (цитируется в Contemp. Rev., дек. 1893:876): «Вместо физического происхождения души мы выступаем за духовное происхождение тела». Мы бы дополнили это утверждение, сказав, что мы выступаем за духовное происхождение как души, так и тела, причем естественный закон является лишь действием духа, человеческого и божественного.

(c) Индивидуальность ребенка, даже в самых крайних случаях, как, например, внезапное появление из безвестных семей и окружения выдающихся людей, таких как Лютер, может быть лучше объяснена предположением о законе вариации, запечатленном на виде в его начале — законе, действие которого предвидится и контролируется Богом.

Различия ребенка от родителя часто преувеличиваются; люди, как правило, в большей степени являются продуктом своего происхождения и своего времени, чем мы привыкли думать. Диккенс заставлял ангельских детей рождаться у порочных родителей и расти в трущобах. Но это писательство принадлежит прошлому поколению, когда факты наследственности не были признаны. Школа Джордж Элиот ближе к истине; хотя она, в свою очередь, преувеличивает доктрину наследственности, пока не исчезает всякая идея свободной воли и всякая надежда избежать своей судьбы. Шейлер, «Интерпретация природы», 78, 90: «Отдельные мотивы, передающиеся из поколения в поколение, иногда остающиеся латентными в течение долгих периодов, чтобы внезапно проявиться при условиях, природа которых неразличима... Конфликт наследственностей [от разных предков] может привести к установлению разнообразия».

Иногда, вопреки Джордж Элиот, лилия вырастает из застойного пруда — как объяснить этот факт? Мы должны помнить, что отцовские и материнские элементы сами по себе различны; соединение двух вполне может произвести третье, в некоторых отношениях непохожее ни на одного из них; как, когда соединяются два химических элемента, продукт отличается от любого из составляющих. Мы должны также помнить, что природа — это один фактор; воспитание — другой; и что последний часто так же силен, как и первый (см. Гальтон, «Исследования человеческих способностей», 77-81). Окружающая среда определяет в значительной степени как факт, так и степень развития. Гениальность часто является другим именем Провидения. И все же прежде всего и превыше всего мы должны признать многоразличную премудрость Божью, которая в самом устройстве видов запечатлевает на них закон вариации, так что в надлежащее время и при надлежащих условиях старое модифицируется в направлении прогресса и продвижения к чему-то более высокому. Данте, «Чистилище», песнь VII: «Редко в ветви древа человеческая доблесть восходит; и так повелевает Тот, Кто дарует ее, чтобы как Его свободный дар она могла называться». Помпилия, самый благородный персонаж в «Кольце и книге» Роберта Браунинга, происходила из «плохой среды». Джордж А. Гордон, «Христос сегодня», 123-126: «Насмешка — объяснять Авраама Линкольна, Роберта Бернса и Уильяма Шекспира на голых принципах наследственности и среды... Весь интеллект и весь высокий характер трансцендентны и имеют свой источник в разуме и сердце Бога. Именно в диапазоне трансцендентности Христа над Его земными условиями мы отмечаем полную уникальность Его личности».

(d) Эта теория, если она допускает, что душа изначально обладает порочными наклонностями, делает Бога прямым автором морального зла; если же она утверждает, что душа была сотворена чистой, она делает Бога косвенно автором морального зла, уча, что Он помещает эту чистую душу в тело, которое неизбежно развратит ее.

Решающий аргумент против креационизма — это тот, что он делает Бога автором морального зла. См. Канис, «Догматика», 3:250: «Креационизм покоится на справедливо устаревшем дуализме между душой и телом и несовместим с греховным состоянием человеческой души. Истина в этом учении лишь в том, что рождение может породить бессмертную человеческую жизнь только согласно силе, сообщенной словом Божьим, и при особом содействии Самого Бога». Трудность предположения, что Бог непосредственно создает чистую душу, только чтобы поместить ее в тело, которое непогрешимо развратит ее — «sicut vinum in vase acetoso» — побудила многих из наиболее вдумчивых реформатских богословов модифицировать креационистскую доктрину, объединив ее с традиционизмом.

Рот, «Догматика», 1:249-251, придерживается креационизма в более широком смысле — союза отцовских и материнских элементов под явным и определяющим действием Бога. Эбрард, «Догматика», 1:327-332, рассматривает душу как новосотворенную, но путем процесса посредственного творения согласно закону, который он называет «метафизическим порождением». Дорнер, «Система доктрины», 3:56, говорит, что индивид — это не просто проявление вида; Бог применяет к возникновению каждого отдельного человека особую творческую мысль и акт воли; однако Он делает это через вид, так что это творение по закону — иначе ребенок был бы не продолжением старого вида, а установлением нового. Так, говоря о человеческой душе Христа, Дорнер говорит (3:340-349), что сама душа обязана своим происхождением не Марии и не виду, а творческому акту Бога. Эта душа присваивает себе из тела Марии элементы человеческой формы, очищая их в процессе настолько, насколько это совместимо с началом жизни, еще подверженной развитию и человеческой слабости.

Боун, «Метафизика», 500: «Законы наследственности должны рассматриваться просто как описания факта, а никогда как его объяснение. Не как если бы предки передавали что-то потомству, а исключительно из-за внутренней последовательности божественного действия» дети похожи на своих родителей. Мы не можем рассматривать ни один из этих посреднических взглядов как внутренне последовательный или понятный. Поэтому мы переходим к рассмотрению традиционной теории, которая, как мы полагаем, более полно отвечает требованиям Писания и разума. Для дальнейшего обсуждения креационизма см. Фрошхаммер, «Происхождение души», 18-58; Алджер, «Учение о будущей жизни», 1-17.

3. Традиционная теория.

Этот взгляд был предложен Тертуллианом и подразумевался Августином. В современную эпоху он был преобладающим мнением Лютеранской церкви. Он утверждает, что человеческий род был непосредственно сотворен в Адаме и, как в отношении тела, так и души, был распространен от него путем естественного рождения — все души после Адама создавались Богом лишь посредственно, как поддерживающим законы размножения, которые были изначально установлены Им.

Тертуллиан, «О душе» (De Anima): «Tradux peccati, tradux animæ» (Передача греха — передача души). Григорий Нисский: «Человек, будучи единым, состоящим из души и тела, общее начало его состава должно предполагаться также единым; чтобы он не был одновременно старше и моложе самого себя — то в нем, что телесно, будучи первым, а другое приходящим после» (цитируется по Криппену, «История христианской доктрины», 80). Августин, «О заслугах и прощении грехов» (De Pec. Mer. et Rem.), 3:7: «В Адаме все согрешили, в то время, когда в его природе все были еще тем одним человеком»; «О граде Божьем» (De Civ. Dei), 13:14: «Ибо все мы были в том одном человеке, когда все мы были тем одним человеком... Форма, в которой каждый из нас должен был жить, еще не была индивидуально создана и распределена нам, но уже существовала семенная природа, из которой мы были распространены».

[pg 494]

Августин, действительно, колебался в своих утверждениях относительно происхождения души, по-видимому, опасаясь, что явный и выраженный традиционизм может повлечь за собой материалистические последствия; однако, как логически лежащий в основе его доктрины первородного греха, традиционизм стал господствующим взглядом лютеранских реформаторов. В своих «Застольных беседах» Лютер говорит: «Воспроизводство человечества — это великое чудо и тайна. Если бы Бог посоветовался со мной по этому вопросу, я бы посоветовал Ему продолжать порождение вида, лепя их из глины, как был вылеплен Адам; как я посоветовал бы Ему также позволить солнцу оставаться всегда подвешенным над землей, как большая лампа, поддерживающая вечный свет и тепло».

Традиционизм утверждает, что человек как вид был сотворен в Адаме. В Адаме субстанция человечества была еще нераспределенной. Мы получаем наше нематериальное, так же как и материальное бытие, по естественным законам размножения от Адама — каждый отдельный человек после Адама обладает частью субстанции, которая была положена в нем. Половое размножение имеет своей целью удержание вариаций в пределах. Каждый брак стремится вернуть индивидуальный тип к типу вида. Потомство представляет не одного из родителей, а обоих. И, поскольку каждый из этих родителей представляет двух бабушек и дедушек, потомство действительно представляет весь род. Без этого сопряжения индивидуальные особенности воспроизводили бы себя в расходящихся линиях, как дробь из дробовика. Деление нуждается в дополнении сопряжением. Использование полового размножения состоит в сохранении среднего индивида перед лицом прогрессирующей тенденции к вариации. При бесполом размножении потомство начинает по отклоняющимся линиям и никогда не смешивает свои качества с качествами своих партнеров. Половое размножение делает индивида типом вида и придает солидарность роду. См. Мопа, цитируемый Ньюманом Смитом, «Место смерти в эволюции», 19-22.

Джон Мильтон в своем «Христианском учении» является традиционистом. Он не верит в понятие души, отдельной от тела и населяющей его. Он верит в определенную телесность души. Разум и мысль укоренены в телесном организме. Душа не была вдунута после того, как тело было сформировано. Вдыхание Богом в ноздри человека было лишь оживляющим импульсом к тому, что уже имело жизнь. Бог не создает души каждый день. Человек — это тело-и-душа, или душа-тело, и он передает себя как таковой. Харрис, «Моральная эволюция», 171: Индивидуальный человек имеет огромное количество предков, а также огромное количество потомков. Он — центральная точка песочных часов, или пролив между двумя морями, которые расширяются позади и впереди. Как же тогда избежать вывода, что человеческий род был наиболее многочисленным в начале? Мы должны помнить, что другие дети имеют тех же прабабушек и прадедушек, что и мы; что были межродственные браки; и что, в конце концов, поколения идут параллельными линиями, что линии немного расширяются в одних странах и периодах и немного сужаются в других странах и периодах. Это похоже на стену, оклеенную обоями с ромбовидным узором. Линии расходятся и сходятся, но фигуры параллельны. См. Шедд, «Догматическое богословие», 2:7-94, «История доктрины», 2:1-26, «Дискурсы и эссе», 259; Бэрд, «Элохим открытый», 137-151, 335-384; Эдвардс, «Работы», 2:483; Хопкинс, «Работы», 1:289; Беркс, «Трудности веры», 161; Делич, «Библейская психология», 128-142; Фрошхаммер, «Происхождение души», 59-224.

Относительно этого взгляда мы заметим:

(a) Он кажется наиболее соответствующим Писанию, которое представляет Бога создающим вид в Адаме (Быт. 1:27) и увеличивающим и увековечивающим его через вторичные силы (1:28; ср. 22). Только однажды в ноздри человека вдувается дыхание жизни (2:7, ср. 22; 1 Кор. 11:8. Быт. 4:1; 5:3; 46:26; ср. Деян. 17:21-26; Евр. 7:10), и после формирования человека Бог прекращает Свою работу творения (Быт. 2:2).

Быт. 1:27 — «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их»; 28 — «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»; ср. 22 — о творении животных: «И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле». Быт. 2:7 — «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»; ср. 22 — «и ребро, взятое у человека, создал Господь Бог жену, и привел ее к человеку»; 1 Кор. 11:8 — «ибо не муж от жены, но жена от мужа» (ἐξ ἀνδρός). Быт. 4:1 — «Ева... родила Каина»; 5:3 — «Адам... родил сына... Сифа»; 46:26 — «Всех душ, пришедших с Иаковом в Египет, которые вышли из чресл его»; Деян. 17:26 — «от одной крови [«отца» или «тела»] Он произвел весь род человеческий»; Евр. 7:10 — Левий «был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его»; Быт. 2:2 — «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». Шедд, «Догматическое богословие», 2:19-29, приводит также Ин. 1:13; 3:6; Рим. 1:13; 5:12; 1 Кор. 15:22; Еф. 2:3; Евр. 12:9; Пс. 138:15, 16. Только Адам имел право быть креационистом. Весткотт, «Комментарий к Евреям», 114: «Левий, платящий десятину в Аврааме, подразумевает, что потомки включены в предка настолько, что его действия имеют силу для них. Физически, по крайней мере, мертвые так правят живыми. Индивид не является полностью самоцентрированным существом. Он член в теле. Настолько традиционизм верен. Но если бы это было все, человек был бы лишь результатом прошлого и не имел бы индивидуальной ответственности. Есть элемент, не происходящий от рождения, хотя он может следовать за ним. Признание индивидуальности — это истина в креационизме. Сила зрения следует за подготовкой органа зрения, модифицируемая последним, но не создаваемая им. Так мы имеем социальное единство рода плюс личную ответственность индивида, влияние общих мыслей плюс силу великих людей, основание надежды плюс условие суда».

(b) Ему благоприятствует аналогия растительной и животной жизни, в которой увеличение численности обеспечивается не множеством непосредственных творений, а естественным происхождением новых индивидов от родительского запаса. Происхождение человеческой души от своих родителей не более подразумевает материалистический взгляд на душу и ее бесконечное деление и подразделение, чем подобное происхождение зверя доказывает, что принцип интеллекта у низших животных полностью материален.

Метод Бога — это не метод бесконечного чуда. Бог действует в природе через вторичные причины. Бог не создает новый жизненный принцип в начале существования каждого отдельного яблока и каждой отдельной собаки. Каждый из них является результатом саморазмножающейся силы, внедренной раз и навсегда в первого из своего рода. Сказать, вместе с Моксомом (Baptist Review, 1881:278), что Бог является непосредственным автором каждого нового индивида, значит отрицать вторичные причины и растворить природу в Боге. Вся тенденция современной науки направлена в противоположную сторону. И нет никакой веской причины делать происхождение индивидуальной человеческой души исключением из общего правила. Августин колебался в своем традиционизме, потому что боялся вывода, что душа делится и подразделяется — то есть, что она состоит из частей и поэтому материальна по своей природе. Но из этого не следует, что всякое разделение — это материальное разделение. Мы, действительно, не знаем, как распространяется душа. Но мы знаем, что животная жизнь распространяется, и все же она не материальна и не состоит из частей. Тот факт, что душа не материальна и не состоит из частей, не является причиной, почему она не может также распространяться.

Хорошо помнить, что субстанция не обязательно подразумевает ни протяженность, ни фигуру. Substantia — это просто то, что стоит под, лежит в основе, поддерживает, или, другими словами, то, что является основанием явлений. Распространение разума поэтому не включает в себя никакого деления или отщепления, как если бы разум был материальной массой. Пламя распространяется, но не путем деления и подразделения. Профессор Лэдд — креационист, вместе с Лотце, которого он цитирует, но он отвергает идею, что разум восприимчив к делению; см. Лэдд, «Философия разума», 206, 359-366: «Разум происходит ниоткуда, ибо он никогда не был, как разум, в пространстве, не находится сейчас в пространстве и не может быть представлен как приходящий и уходящий в пространстве... Разум — это рост... Родители не передают свои разумы своему потомству. Разум ребенка не существует до того, как он действует. Его действия и есть его существование». Так мы могли бы сказать, что пламя не имеет существования до того, как оно действует. И все же оно может быть обязано своим существованием предшествующему пламени. Индийская пословица гласит: «Нет лотоса без стебля». Холл Кейн в своем романе «Мэнксмен» говорит нам, что у Димстера острова Мэн было два сына. Эти два сына были так же непохожи друг на друга, как внутренняя и внешняя стороны чаши. Но чаша была самим старым Димстером. Хартли Кольридж унаследовал от своего отца властное желание стимуляторов и вместе с ним его неспособность противостоять их искушению.

(c) Наблюдаемая передача не только физических, но и умственных и духовных характеристик в семьях и расах, и особенно единообразно злые моральные склонности и предрасположенности, которыми обладают все люди от рождения, являются доказательством того, что и душой, и телом мы обязаны своим человеческим предкам.

Гальтон в своих трудах «Наследственный гений» и «Исследования человеческих способностей» приводит обильные доказательства передачи умственных и духовных характеристик от отца к сыну. Примерами в случае семей являются американские Адамсы, английские Георги, французские Бурбоны, немецкие Бахи. Примерами в случае рас являются индейцы, негры, китайцы, евреи. Готорн олицетворял интроспекцию и совесть пуританской Новой Англии. У Эмерсона среди предков, как по отцовской, так и по материнской линии, на протяжении восьми поколений был священник. Каждый человек — «отпрыск старого рода». «Человек — это омнибус, в котором сидят все его предки» (О. У. Холмс). Изменчивость — одно из свойств живых существ, другое — передача. «На прозекторском столе, в оболочках тела новорожденного младенца, можно увидеть “отпечаток пьяницы”. Пятна на щеках его внука служат зеркалом для старого развратника. Наследственность — это Божье посещение греха до третьего и четвертого колена». О наследственности и развращенности см. Фелпс в Bib. Sac., апр. 1884:254: «Когда каждая молекула в отцовском мозгу имеет форму вопросительного знака, было бы почти чудом, если бы мы обнаружили восклицательный знак веры в клетках мозга ребенка».

Роберт Г. Ингерсолл говорил, что у большинства великих людей великие матери, а у большинства великих женщин — великие отцы. Большинство великих подобны горам: с одной стороны долина предков, а с другой — впадина потомства. «Дом о семи шпилях» Готорна иллюстрирует принцип наследственности. Но в своих произведениях «Мраморный фавн» и «Трансформация» Готорн неразумно намекает, что грех является необходимостью для добродетели, фоном или условием блага. Драйден, «Авессалом и Ахитофел», 1:156: «Великие умы близко граничат с безумием, и тонкие перегородки разделяют их пределы». Ломброзо в книге «Гениальность и помешательство» утверждает, что гениальность — это психическое заболевание, родственное эпилептиформной мании или деменции чудаков. Если бы это было так, мы должны были бы сделать вывод, что цивилизация — результат безумия, и что как только появляются Наполеоны, Данте и Ньютоны, их следует заключать в приюты для гениев. Роберт Браунинг в «Гогенштиль-Швангау» ближе к истине: «Один великий человек стоит целого мира. Бог берет дело в свои руки в такое время: Тот, кто создает новый цветок, придумывает, как защитить его и дать ему пространство для дыхания... Это великий Садовник прививает совершенство дичкам, где пожелает».

(d) Традиционизм охватывает и признает тот элемент истины, который придает правдоподобность креационизму. Традиционизм, правильно определенный, допускает божественное содействие на протяжении всего развития человеческого вида и допускает, под руководством всеобъемлющего Провидения, особые улучшения типа при рождении выдающихся людей, подобные тем, которые, как мы можем предположить, имели место при появлении новых разновидностей в животном мире.

Пейдж-Робертс, «Проповеди Оксфордского университета»: «Не более несправедливо, чтобы человек наследовал злые склонности, чем то, что он наследует добрые. Сделать первое невозможным — значит сделать второе невозможным. Возражать против закона наследственности — значит возражать против Божьего установления общества и говорить, что Бог должен был создать людей, как ангелов, сообществом, а не расой». Общие моральные характеристики расы могут быть объяснены только на основе библейского взгляда, что «рожденное от плоти есть плоть» (Иоанна 3:6). Поскольку размножение есть размножение души, а также тела, мы видим, что рождение детей в неподобающих условиях является преступлением, а фетицид — убийством. Геккель, «Эволюция человека», 2:3: «Человеческий эмбрион проходит весь курс своего развития за сорок недель. Каждый человек на самом деле старше на этот период, чем обычно предполагается. Когда, например, говорят, что ребенку девять с четвертью лет, ему на самом деле десять лет». Является ли это причиной, по которой евреи называют ребенка годовалым при рождении? Президент Эдвардс молился за своих детей и детей своих детей до скончания века, и президент Вулси поздравлял себя с тем, что он был одним из наследников этих молитв. Р. У. Эмерсон: «Как человек может уйти от своих предков?» Людям гениальным следует с большой осторожностью выбирать своих предков. Когда начинать обучение ребенка? За сто лет до его рождения. Дама, чьи дети были шумными и беспокойными, сказала родственнику-квакеру, что хотела бы найти для них хорошую гувернантку-квакера, чтобы научить их тихим манерам Общества Друзей. «Это не оказало бы им такой услуги, — последовал ответ, — их следовало бы качать в колыбели квакеров, если бы они должны были научиться квакерским манерам».

Гальтон, «Естественная наследственность», 104: «Ребенок наследует частично от своих родителей, частично от своих предков. В любой популяции, которая свободно вступает в браки, когда генеалогия любого человека прослеживается далеко назад, обнаружится, что его предки состоят из столь разнообразных элементов, что они неотличимы от выборки, взятой наугад из общей популяции. Гальтон говорит о тенденции особенностей возвращаться к общему типу и утверждает, что брат человека в два раза ближе к нему, чем его отец, и в девять раз ближе, чем его двоюродный брат. Средний рост любого конкретного класса людей будет таким же, как у расы; иными словами, он будет посредственным. Это сильно бьет по полной наследственной передаче любого редкого и ценного дара, поскольку лишь немногие из многих детей будут походить на своих родителей». К этим мыслям Гальтона мы можем добавить, что Христос сам, в отношении своего чисто человеческого происхождения, был не столько сыном Марии, сколько Сыном человеческим.

Брукс, «Основы зоологии», 144-167: В исследованном случае «за семь с половиной поколений максимальное количество предков для одного человека составляет 382, или для трех человек — 1146. Имена 452 из них, или почти половины, записаны, и эти 452 названных предка — не 452 отдельных человека, а только 149, многие из которых в отдаленных поколениях являются общими предками всех троих по многим линиям. Если бы линии происхождения от незаписанных предков были взаимосвязаны таким же образом, как они, несомненно, были бы в старом и стабильном сообществе, общее количество предков этих трех человек за семь с половиной поколений составило бы 378 человек вместо 1146. Потомки многих вымирают. Все члены вида происходят от нескольких предков в отдаленном поколении, и эти немногие являются общими предками всех. Вымирание фамилий очень распространено. Мы должны искать в современном мире, а не в далеком прошлом, объяснение того разнообразия среди индивидуумов, которое проходит под названием изменчивости. Генеалогия вида — это не дерево, а тонкая нить из очень немногих прядей, немного потрепанная на ближнем конце, но неизмеримой длины. Бахрома из свободных концов вдоль всей нити может представлять животных, которые, не имея потомков, теперь как будто никогда не существовали. Каждая из прядей на ближнем конце важна как возможная линия соединения между нитью прошлого и нитью далекого будущего».

Вейсман, «Наследственность», 270, 272, 380, 384, отрицает теорию Брукса о том, что мужской элемент представляет принцип изменчивости. Он находит причину изменчивости в соединении элементов от двух родителей. Каждый ребенок объединяет наследственные тенденции двух родителей и поэтому должен отличаться от каждого из них. Третье поколение — это компромисс между четырьмя различными наследственными тенденциями. Брукс находит причину изменчивости в половом размножении, но он основывает свою теорию на передаче приобретенных признаков. Эта передача отрицается Вейсманом, который говорит, что мужская половая клетка не играет иной роли, чем женская, в построении эмбриона. Дети наследуют от отца столько же, сколько от матери. Одинаковые близнецы происходят из одной яйцеклетки. Никакие две половые клетки не содержат точно одинаковых комбинаций наследственных тенденций. Изменения в окружающей среде и организме влияют на потомство не напрямую, а только через другие изменения, произведенные в его зародышевой материи. Следовательно, усилия достичь высокой пищи не могут напрямую создать жирафа. См. Доусон, «Современные идеи эволюции», 235-239; Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы»; Рибо, «Наследственность»; Вудс, «Наследственность в королевских семьях». Об органическом единстве в связи с реализмом см. Ходж в Princeton Rev., янв. 1865:126-135; Дэбни, «Богословие», 317-321.

V. Моральная природа человека.

Под моральной природой человека мы понимаем те способности, которые делают его пригодным для правильных или неправильных действий. Эти способности — интеллект, чувствительность и воля, вместе с той особой способностью к различению и побуждению, которую мы называем совестью. Чтобы иметь моральное действие, человек обладает интеллектом или разумом, чтобы различать разницу между добром и злом; чувствительностью, чтобы быть движимым каждым из них; свободной волей, чтобы делать то или другое. Интеллект, чувствительность и воля — это три способности человека. Но в связи с этими способностями существует своего рода активность, которая вовлекает их все и без которой не может быть морального действия, а именно активность совести. Совесть применяет моральный закон к конкретным случаям в нашем личном опыте и провозглашает этот закон обязательным для нас. Только разумное и чувствующее существо может быть по-настоящему моральным; однако в нашу задачу не входит рассмотрение интеллекта или чувствительности человека в целом. Мы говорим здесь только о совести и воле.

[pg 498]

1. Совесть.

A. Совесть как сопутствующее знание. — Как уже было сказано, совесть — это не отдельная способность, подобная интеллекту, чувствительности и воле, а скорее способ, которым действуют эти способности. Подобно сознанию, совесть — это сопутствующее знание. Совесть — это познание себя (включая наши действия и состояния) в связи с моральным стандартом или законом. Добавляя теперь элемент чувства, мы можем сказать, что совесть — это осознание человеком своих собственных моральных отношений вместе с особым чувством в отношении них. Таким образом, она включает в себя совместное действие интеллекта и чувствительности в отношении определенного класса объектов, а именно: добра и зла.

Не существует отдельной этической способности, так же как не существует отдельной эстетической способности. Совесть подобна вкусу: она имеет дело с моральным бытием и отношениями, как вкус имеет дело с эстетическим бытием и отношениями. Но этическое суждение и импульс, подобно эстетическому суждению и импульсу, являются способом, которым интеллект, чувствительность и воля действуют по отношению к определенному классу объектов. Совесть имеет дело с правильным, как вкус имеет дело с прекрасным. Как сознание (con и scio) — это со-знание, знание наших мыслей, желаний и волеизъявлений в связи со знанием самого себя, которое имеет эти мысли, желания и волеизъявления; так и совесть — это со-знание, знание наших моральных действий и состояний в связи со знанием некоторого морального стандарта или закона, который мыслится как наше истинное «я» и, следовательно, как имеющий власть над нами. Лэдд, «Философия разума», 183-185: «Осуждение себя включает в себя саморасщепление, двойное сознание. Без него категорический императив Канта невозможен. Одно «я» устанавливает закон для другого «я», судит его, угрожает ему. Это то, что имеется в виду, когда апостол говорит: “А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех” (Рим. 7:17)».

B. Совесть как различающая и побуждающая. — Но нам нужно более узко определить как интеллектуальные, так и эмоциональные элементы совести. Что касается интеллектуального элемента, мы можем сказать, что совесть — это сила суждения: она объявляет наши действия или состояния соответствующими или не соответствующими закону; она объявляет действия или состояния, которые соответствуют, обязательными, а те, которые не соответствуют, — запрещенными. Другими словами, совесть судит: (1) Это правильно (или неправильно); (2) Я должен (или я не должен). В связи с этим последним суждением в поле зрения появляется эмоциональный элемент совести — мы чувствуем требование долга; существует внутреннее чувство, что зло не должно быть совершено. Таким образом, совесть (1) различающая и (2) побуждающая.

Робинсон, «Принципы и практика морали», 173: «Одна отличительная функция совести — это авторитетное самосуждение в сознательном присутствии высшей Личности, перед которой мы, как личности, чувствуем себя ответственными. Именно этот двойной личностный элемент в каждом суждении совести, а именно сознательное самосуждение в присутствии всесудящего Божества, привел таких авторов, как Бэйн, Спенсер и Стивен, к попытке объяснить происхождение и авторитет совести как продукт родительского воспитания и социальной среды... Совесть не является ни благоразумной, ни совещательной, ни исполнительной, а исключительно судебной. Совесть — это моральный разум, выносящий суждения о моральных действиях. Сознание предоставляет закон; совесть выносит суждения; она говорит: Ты должен, Ты не должен. Каждый человек должен подчиняться своей совести; если она не просвещена, это его забота. Огрубение совести в этой жизни — это уже карательное воздействие». S. S. Times, 5 апр. 1902:185: «Делать так хорошо, как мы умеем, недостаточно, если мы не знаем точно, что правильно, и затем не делаем этого. Бог никогда не говорит нам просто делать все возможное или согласно нашему знанию. Наш долг — знать, что правильно, и затем делать это. Ignorantia legis neminem excusat. Мы несем ответственность за знание, предшествующее действию».

[pg 499]

C. Совесть в отличие от других психических процессов. — Природа и функция совести будут еще более ясно поняты, если мы отличим ее от других процессов и операций, с которыми ее слишком часто путают. Термин «совесть» использовался различными авторами для обозначения одного или всех следующих понятий: 1. Моральная интуиция — интуитивное восприятие разницы между добром и злом как противоположными моральными категориями. 2. Принятый закон — применение интуитивной идеи к общим классам действий и объявление того, что эти классы действий являются правильными или неправильными, независимо от нашего индивидуального отношения к ним. Этот принятый закон является сложным продуктом (a) интуитивной идеи, (b) логического интеллекта, (c) опыта полезности, (d) влияний общества и образования и (e) позитивного божественного откровения. 3. Суждение — применение этого принятого закона к индивидуальным и конкретным случаям в нашем собственном опыте и объявление наших собственных действий или состояний, будь то прошлых, настоящих или будущих, правильными или неправильными. 4. Команда — авторитетное объявление обязательства делать правильное или воздерживаться от неправильного, вместе с импульсом чувствительности прочь от одного и к другому. 5. Раскаяние или одобрение — моральные чувства одобрения или неодобрения в отношении прошлых действий или состояний, рассматриваемых как неправильные или правильные. 6. Страх или надежда — инстинктивная склонность непослушания ожидать наказания, а послушания — ожидать награды.

Лэдд, «Философия поведения», 70: «Чувство долга первично, существенно, уникально; суждения о том, что человек должен делать, являются результатами среды, воспитания и размышления». Чувство справедливости — это не наследие только цивилизованного человека. Ни один индеец никогда не был ограблен или лишен своего государственного пособия, не осознавая при этом остроту несправедливости так же, как мы могли бы представить, что философ осознал бы ее в подобных обстоятельствах. «Должность» долга, безусловно, интуитивна; «почему» долга (соответствие Богу), возможно, также интуитивно; «что» долга менее определенно интуитивно. Катлер, «Начала этики», 163, 164: «Интуиция говорит нам, что мы обязаны; почему мы обязаны и к чему мы обязаны, мы должны узнать в другом месте». Обязательство — то, что является связывающим для человека; долг — то, что причитается; обязанность — то, что должно быть исполнено. Интуитивное понятие долга (интеллект) соответствует чувству обязательства (чувство).

Биксби, «Кризис в морали», 203, 270: «Все люди имеют чувство права — права на жизнь и, возможно, одновременно, но, безусловно, впоследствии, права на личную собственность. И мое право подразумевает долг моего ближнего уважать его. Тогда чувство права становится объективным и безличным. Долг моего ближнего передо мной подразумевает мой долг перед ним. Я ставлю себя на его место». Боун, «Принципы этики», 156, 188: «Во-первых, чувство обязательства, идея правильного и неправильного с соответствующими обязанностями, универсально... Во-вторых, существует очень общее согласие в формальных принципах действия, и в значительной степени также в добродетелях, таких как благожелательность, справедливость, благодарность... Должны ли мы что-то нашему ближнему — никогда не было реальным вопросом. Практическая трудность всегда заключалась в другом вопросе: Кто мой ближний? В-третьих, конкретное содержание морального идеала не фиксировано, но направление, в котором лежит идеал, обычно различимо... Мы имеем в этике тот же факт, что и в интеллекте — потенциально безошибочный стандарт с многочисленными ошибками в его понимании и применении». Лукреций считал, что деградация и паралич моральной природы являются результатом религии. Многие, с другой стороны, утверждают, что без религии мораль исчезла бы с лица земли.

Робинсон, «Принципы и практика морали», 173: «Страх перед всемогущей волей сильно отличается от раскаяния ввиду природы высшего Существа, чей закон мы нарушили». Долг должен быть определен в соответствии со стандартом абсолютной правоты, а не так, как диктовало бы общественное мнение. Человек должен быть готов поступать правильно, несмотря на то, что думают все остальные. Точно так же, как решения судьи на время обязательны для всех добропорядочных граждан, решения совести, как относительно обязательные, должны всегда соблюдаться. Они предположительно правильны и являются единственным текущим руководством к действию. Тем не менее, нынешнее состояние греха человека делает вполне возможным, что решения, которые являются относительно правильными, могут быть абсолютно неправильными. Недостаточно сверять время по часам; часы могут идти неверно; существует предварительный долг регулирования часов по астрономическим стандартам. Епископ Гор: «Первый долг человека — не следовать своей совести, а просвещать свою совесть». Лоуэлл говорит, что скифы имели обыкновение съедать своих дедов из человеколюбия. Пейн, «Этнические триединства», 300: «Ничто не бывает таким упрямым или таким фанатичным, как неправильно просвещенная совесть, как Павел показал в своем собственном случае своим собственным признанием» (Деяния 26:9 — «Я и сам думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назарея»).

D. Совесть как моральная судебная власть души. — Из того, что было сказано ранее, очевидно, что только 3 и 4 должным образом включены в термин «совесть». Совесть — это моральная судебная власть души — внутренняя сила суждения и команды. Совесть должна судить в соответствии с законом, данным ей, и поэтому, поскольку моральный стандарт, принятый разумом, может быть несовершенным, ее решения, будучи относительно справедливыми, могут быть абсолютно несправедливыми. — 1 и 2 относятся к моральному разуму, но не к совести как таковой. Отсюда долг просвещения и воспитания морального разума, чтобы совесть имела надлежащий стандарт суждения. — 5 и 6 относятся к сфере морального чувства, а не к совести как таковой. Функция совести — «свидетельствовать» (Рим. 2:15).

В Рим. 2:15 — «они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» — мы имеем совесть, четко отличаемую как от закона и восприятия закона с одной стороны, так и от моральных чувств одобрения и неодобрения с другой. Совесть не предоставляет закон, но она свидетельствует вместе с законом, который предоставляется из других источников. Это не «та сила разума, посредством которой моральный закон открывается каждому индивидууму» (Калдервуд, «Моральная философия», 77), и мы не можем говорить о «Совести, Законе» (как это делает Уэвелл в своих «Элементах морали», 1:259-266). Совесть — это не книга закона в зале суда, а судья, чье дело — не создавать закон, а решать дела в соответствии с законом, данным ему.

Как совесть не является законодательной, так она не является и карательной; как она не является книгой закона, так она не является и шерифом. Мы действительно говорим в популярном языке, что совесть бичует или наказывает, но это только в том смысле, в каком мы говорим, что судья наказывает, т.е. через шерифа. Моральные чувства — это шериф, они исполняют решения совести, судьи; но они сами по себе не являются совестью, так же как шериф не является судьей.

Только эта доктрина, что совесть не открывает закон, может объяснить, с одной стороны, тот факт, что люди обязаны следовать своей совести, а с другой стороны, тот факт, что их совести так сильно различаются в том, что является правильным или неправильным в конкретных случаях. Истина заключается в том, что совесть единообразна и безошибочна в том смысле, что она всегда решает правильно в соответствии с данным ей законом. Решения людей различаются только потому, что моральный разум представил совести разные стандарты, по которым нужно судить.

Совесть может быть воспитана только в смысле приобретения большей легкости и быстроты в принятии своих решений. Воспитание имеет свой главный эффект не на совесть, а на моральный разум, исправляя его ошибочные или несовершенные стандарты суждения. Дайте совести правильный закон, по которому нужно судить, и ее решения будут единообразными и абсолютно, а также относительно справедливыми. Мы обязаны не только «следовать своей совести», но и иметь правильную совесть, которой нужно следовать, — и следовать ей не так, как человек следует за зверем, которого он погоняет, а как солдат следует за своим командиром. Роберт Дж. Бердетт: «Следовать совести как руководству — это как следовать за своим носом. Важно направить нос правильно, прежде чем будет безопасно следовать за ним. Человек может сохранять одобрение своей собственной совести примерно так же, как он может держаться прямо за своим носом и все время ошибаться».

Совесть — это со-знание конкретного действия или состояния как подпадающего под закон, принятый разумом в отношении добра и зла; и суждение совести подводит это действие или состояние под этот общий стандарт. Совесть не может включать закон — не может сама быть законом, — потому что разум только знает, никогда не со-знает. Разум говорит scio; только суждение говорит conscio.

[pg 501]

Этот взгляд позволяет нам примирить интуитивистские и эмпирические теории морали. Каждая имеет свой элемент истины. Первоначальное чувство добра и зла интуитивно — никакое образование никогда не могло бы привить идею разницы между добром и злом тому, кто ее не имел. Но какие классы вещей являются правильными или неправильными, мы узнаем посредством упражнения нашего логического интеллекта в связи с опытом полезности, влияниями общества и традиции и позитивным божественным откровением. Таким образом, наш моральный разум, через комбинацию интуиции и образования, внутренней и внешней информации об общих принципах добра и зла, предоставляет стандарт, в соответствии с которым совесть может судить конкретные случаи, которые предстают перед ней.

Этот моральный разум может стать развращенным грехом, так что свет становится тьмой (Мф. 6:22, 23), и совесть имеет только извращенный стандарт, по которому судить. «Слабая» совесть (1 Кор. 8:12) — это та, чей стандарт суждения еще несовершенен; совесть, «клейменная» (Rev. Vers.) или «сожженная» (A. V.) «как каленым железом» (1 Тим. 4:2) — это та, чей стандарт был полностью извращен практическим непослушанием. Слово и Дух Божий являются главными агентами в исправлении наших стандартов суждения и, таким образом, в обеспечении совести возможностью принимать абсолютно правильные решения. Бог может так соединить душу со Христом, что она становится причастной, с одной стороны, Его удовлетворению правосудию и, таким образом, «очищается от порочной совести» (Евр. 10:22), а с другой стороны, Его освящающей силе и, таким образом, получает возможность в определенных отношениях повиноваться Божьей заповеди и говорить о «доброй совести» (1 Пет. 3:16 — об отдельном действии; 3:21 — о состоянии) вместо «порочной совести» (Евр. 10:22) или совести, «оскверненной» (Тит. 1:15) грехом. Здесь «добрая совесть» — это совесть, которой повиновалась воля, а «порочная совесть» — совесть, которой не повиновались; с результатом, в первом случае, одобрения со стороны моральных чувств, а во втором случае — неодобрения.

E. Совесть в ее отношении к Богу как законодателю. — Поскольку совесть, в собственном смысле, дает единообразное и безошибочное суждение о том, что правильное является высшим образом обязательным и что неправильного нужно избегать любой ценой, ее можно назвать эхом голоса Божьего и указанием в человеке на то, чего требует его собственное истинное бытие.

Совесть иногда описывалась как голос Божий в душе или как личное присутствие и влияние самого Бога. Но мы не должны отождествлять совесть с Богом. Д. У. Фаунс: «Совесть — это не Бог, это только часть самого себя. Строить религию вокруг собственной совести, как если бы она была Богом, — это лишь утонченный эгоизм, поклонение одной части самого себя другой частью самого себя». В «Прогулке» Вордсворт говорит о совести как о «самом интимном присутствии Бога в душе и Его самом совершенном образе в мире». Но в своей «Оде долгу» он более осмотрительно пишет: «Суровая дочь голоса Божьего! О Долг! если ты любишь это имя, кто есть свет, чтобы направлять, жезл, чтобы сдерживать заблудших и упрекать, ты, кто есть победа и закон, когда пустые страхи внушают трепет, от суетных искушений освобождаешь и успокаиваешь утомительную борьбу бренного человечества!» Здесь есть аллюзия на еврейский Бат-Кол. «Евреи говорят, что Святой Дух говорил во время Скинии через Урим и Туммим, при первом Храме через Пророков, а при втором Храме через Бат-Кол — божественное внушение, столь же уступающее оракульному голосу, исходящему от престола милосердия, сколь дочь, как предполагается, уступает своей матери. Это также используется в смысле одобряющей совести. В этом случае это эхо голоса Божьего в тех, кто, повинуясь, слышит» (Hershon's Talmudic Miscellany, 2, примечание). Эта фраза, «эхо голоса Божьего», является правильным описанием совести, и Вордсворт, вероятно, имел ее в виду, когда говорил о долге как о «дочери голоса Божьего». Роберт Браунинг описывает совесть как «великий маяк, который Бог устанавливает во всех... Худший человек на земле... знает в своей совести больше о том, что есть правильно, чем достигает при рождении в действиях лучшего человека, перед которым мы склоняемся». Джексон, «Джеймс Мартино», 154: Чувство обязательства — это «пронзительный луч великого Светила душ». О концепции совести Вордсворта см. О. Х. Стронг, «Великие поэты», 365-368.

Поскольку активность имманентного Бога проявляется в нормальных операциях наших собственных способностей, совесть можно также рассматривать как истинное «я» человека в противовес ложному «я», которое мы противопоставили ему. Теодор Паркер определяет совесть как «наше осознание совести Бога». На четвертом году жизни, говорит Чедвик, его биограф (страницы 12, 13, 185), юный Теодор увидел маленькую пятнистую черепаху и поднял руку, чтобы ударить. Вдруг что-то остановило его руку, и голос внутри сказал ясно и громко: «Это неправильно». Он спросил свою мать, что это было, что сказало ему, что это неправильно. Она вытерла слезу с глаз фартуком и, взяв его на руки, сказала: «Некоторые люди называют это совестью, но я предпочитаю называть это голосом Божьим в душе человека. Если ты будешь слушать и повиноваться ему, то он будет звучать все яснее и яснее и всегда будет направлять тебя правильно; но если ты повернешься глухим ухом и не послушаешься, то он будет угасать мало-помалу и оставит тебя в полной темноте и без проводника. Твоя жизнь зависит от того, услышишь ли ты этот маленький голос». Р. Т. Смит, «Знание человеком человека и Бога», 87, 171: «Человек имеет совесть, как он имеет таланты. Совесть, не более чем талант, делает его добрым. Он добр, только если он следует совести и использует талант... Отношение между терминами сознание и совесть, которые на самом деле являются лишь формами одного и того же слова, свидетельствует о том факте, что именно в действии совести человек главным образом переживает свое сознание самого себя».

Совесть возрожденного человека может иметь такие правильные стандарты, и ее решениям можно следовать с таким единообразно правильным действием, что ее голос, хотя он сам по себе не является голосом Божьим, все же является самым эхом голоса Божьего. Обновленная совесть может вобрать в себя и может выразить свидетельство Святого Духа (Рим. 9:1 — «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом»; ср. 8:16 — «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии»). Но даже когда совесть судит в соответствии с несовершенными стандартами и ей несовершенно повинуется воля, в ее высказываниях есть спонтанность, а в ее командах — суверенитет. Она провозглашает, что все, что правильно, должно быть сделано. Императив совести — это «категорический императив» (Кант). Он независим от человеческой воли. Даже когда ей не повинуются, она все равно утверждает свой авторитет. Перед совестью каждый другой импульс и привязанность человеческой природы призваны склониться.

F. Совесть в ее отношении к Богу как святому. — Совесть не является первоначальным авторитетом. Она указывает на нечто более высокое, чем она сама. «Авторитет совести» — это просто авторитет морального закона, или, скорее, авторитет личного Бога, чьей природы закон является лишь транскриптом. Совесть, следовательно, с ее постоянным и высшим требованием, чтобы правильное было сделано, предоставляет лучшее свидетельство человеку о существовании личного Бога и о верховенстве святости в Том, по чьему образу мы созданы.

Познавая себя в связи с моральным законом, человек не только получает свое лучшее знание о себе, но и свое лучшее знание о том другом «я», противоположном ему, а именно о Боге. Гордон, «Христос сегодня», 236: «Совесть — это истинная лестница Иакова, установленная в сердце индивидуума и достигающая небес; и по ней ангелы самоосуждения и самоодобрения восходят и нисходят». Это, конечно, верно, если мы ограничим наши мысли обязательным элементом в откровении. Существует более высокое знание Бога, которое дается только в благодати. Лестница Иакова символизирует Христа, который провозглашает не только Евангелие, но и закон, и не только закон, но и Евангелие. Дьюи, «Психология», 344: «Совесть интуитивна не в том смысле, что она провозглашает универсальные законы и принципы, ибо она не устанавливает никаких законов. Совесть — это название для опыта личности, что любое данное действие находится в гармонии или в раздоре с истинно реализованной личностью». Поскольку повиновение велениям совести всегда относительно правильно, Кант мог сказать, что «заблуждающаяся совесть — это химера». Но поскольку закон, принятый совестью, может быть абсолютно неправильным, совесть может в своих решениях сильно отклоняться от истины. S. S. Times: «Савл до своего обращения был добросовестным правонарушителем. Его дух и характер были похвальными, в то время как его поведение было предосудительным». Мы предпочитаем сказать, что рвение Савла к закону было рвением сделать закон подчиненным его собственной гордости и чести.

Гораций Бушнелл сказал, что первое требование великого служения — великая совесть. Он имел в виду не просто карательную, запретительную совесть, а скорее открывающую, пробуждающую, вдохновляющую совесть, которая видит сразу великие вещи, которые нужно сделать, и движется к ним с криком и песней. Эта беспристрастная и чистая совесть неотделима от чувства ее отношения к Богу и к Божьей святости. Шекспир, «Генрих VI», 2-я часть, 3:2: «Что есть более крепкий нагрудник, чем незапятнанное сердце? Трижды вооружен тот, чья ссора справедлива; и он лишь наг, хотя и заперт в сталь, чья совесть испорчена несправедливостью». Хаксли в своей лекции в Оксфорде в 1893 году признает и даже настаивает на том, что этическая практика должна быть и должна находиться в оппозиции к эволюции; что методы эволюции не объясняют этического человека и его этический прогресс. Мораль — это не продукт тех же методов, которыми низшие порядки продвинулись в совершенстве организации, а именно путем борьбы за существование и выживания наиболее приспособленных. Человеческий прогресс морален, он в свободе, он под законом любви, он отличается по роду от физической эволюции. Джеймс Рассел Лоуэлл: «Напрасно мы называем старые понятия чепухой и гнем нашу совесть к нашим сделкам: десять заповедей не сдвинутся, и воровство останется воровством».

Р. Т. Смит, «Знание человеком человека и Бога», 161: «Совесть живет в человеческой природе как законный король, чье требование никогда не может быть забыто его народом, даже если они свергают и злоупотребляют им, и чье присутствие на судейском кресте может только сделать нацию в мире с самой собой». Сет, «Этические принципы», 424: «Кантовская теория автономии не рассказывает всю историю моральной жизни. Ее непреклонное Должно, ее категорический Императив исходят не только из глубин нашей собственной природы, но из самого сердца вселенной. Мы самозаконодательны; но мы воссоздаем закон, уже установленный Богом; мы признаем, а не создаем закон нашего собственного бытия. Моральный закон — это эхо в наших собственных душах голоса Вечного, “которого мы и род” (Деяния 17:28)».

Шенкель, «Христианская догматика», 1:135-155: «Совесть — это орган, посредством которого человеческий дух находит Бога в себе и таким образом осознает себя в Нем. Только в совести человек осознает себя как вечного, как отличного от Бога, но как нормально обязанного быть полностью определенным Богом. Когда мы полностью подчиняем себя Богу, совесть дает нам мир. Когда мы уступаем миру верность, должную только Богу, совесть приносит раскаяние. В этом последнем случае мы осознаем, что, хотя Бог в нас, мы больше не в Боге. Религия заменяется этикой, отношение общения — отношением разделения. Только в совести человек абсолютно отличает себя от животного. Человек не создает совесть, но совесть создает человека. Совесть чувствует каждое отделение от Бога как вред самому себе. Вера — это соотнесение самосознания с богосознанием, становление уверенности в нашей собственной личности в абсолютной личности Бога. Только в вере совесть приходит к самой себе. Но грехом это сознание веры может быть превращено в сознание закона. Вера утверждает Бога в нас; Закон утверждает Бога вне нас». Шенкель отличается от Шлейермахера тем, что считает, что религия — это не чувство, а совесть, и что это не чувство зависимости от мира, а чувство зависимости от Бога. Совесть признает Бога, отличного от вселенной, морального Бога, и поэтому делает аморальную религию невозможной.

Хопкинс, «Очерк изучения человека», 283-285, «Моральная наука», 49, «Закон любви», 41: «Совесть — это моральное сознание человека ввиду его собственных действий, связанных с моральным законом. Это двойное знание себя и закона. Совесть — это не вся моральная природа. Она предполагает моральный разум, который признает моральный закон и утверждает его универсальное обязательство для всех моральных существ. Функция совести — привести человека в личное отношение к этому закону. Она устанавливает трибунал внутри него, которым судятся его собственные действия. Не совесть, а моральный разум судит о поведении других. Последнее — это наука, но не совесть».

Пибоди, «Моральная философия», 41-60: «Совесть — не источник, а средство познания. Аналогична сознанию. Судебная способность. Судит в соответствии с законом перед ней. Вердикт (verum dictum) всегда относительно правилен, хотя, по абсолютному стандарту правильности, он может быть неправильным. Как и все перцептивные способности, воспитывается использованием (не только увеличением знания, ибо человек может поступать хуже, чем больше у него знаний). Для абсолютно правильных решений совесть зависит от знания. Признать совесть законодателем (а также судьей) — значит не признать никакого объективного стандарта правильности». «Две совести», 46, 47: «Совесть — Закон и Совесть — Свидетель. Последняя — истинная и правильная Совесть».

Г. Б. Смит, «Система христианского богословия», 178-191: «Единство совести не в том, что она является одной способностью или выполняет одну функцию, а в том, что она имеет один объект, свое отношение к одной идее, а именно, правильности... Термин «совесть» не более обозначает особую способность, чем термин «религия» (или чем «эстетическое чувство»)... Существование совести доказывает моральный закон над нами; оно логически ведет к Моральному Правителю; ... оно подразумевает существенное различие между добром и злом, неизменную мораль; ... однако нуждается в просвещении; ... люди могут быть добросовестными в беззаконии; ... совесть — это не праведность; ... это может лишь показать величие развращенности, имея совесть и все же всегда не повинуясь ей».

О новозаветных отрывках, касающихся совести, см. Хофманн, «Учение о совести», 30-38; Келер, «Совесть», 225-293. О взгляде, что совесть — это прежде всего познавательная или интуитивная сила души, см. Калдервуд, «Моральная философия», 77; Александр, «Моральная наука», 20; Маккош, «Божественное правление», 297-312; Тэлбот, «Этические пролегомены», в Bap. Quar., июль 1877:257-274; Парк, «Дискурсы», 260-296; Уэвелл, «Элементы морали», 1:259-266. По всему предмету совести см. Мансел, «Метафизика», 158-170; Мартино, «Религия и материализм», 45: «Открытие долга столь же отчетливо относительно объективной Праведности, как восприятие формы — внешнему пространству»; также «Типы», 2:27-30: «Мы сначала судим себя; затем других»; 53, 54, 74, 103: «Субъективная мораль столь же абсурдна, как субъективная математика». Лучшее краткое рассмотрение всего предмета — это работа Э. Г. Робинсона, «Принципы и практика морали», 26-78. См. также Уэйленд, «Моральная наука», 49; Харлесс, «Христианская этика», 45, 60; Г. Н. Дэй, «Наука этики», 17; Жане, «Теория морали», 264, 348; Кант, «Метафизика этики», 62; ср. Швеглер, «История философии», 233; Хейвен, «Моральная философия», 41; Фэрчайлд, «Моральная философия», 75; Грегори, «Христианская этика», 71; Пассавант, «Совесть»; Вильгельм Шмид, «Совесть».

2. Воля.

A. Определение воли. — Воля — это способность души выбирать между мотивами и направлять свою последующую активность в соответствии с выбранным таким образом мотивом, — иными словами, способность души выбирать как цель, так и средства для ее достижения. Выбор конечной цели мы называем имманентным предпочтением; выбор средств мы называем исполнительным волеизъявлением.

В этом определении мы расходимся с Джонатаном Эдвардсом («Свобода воли», в собрании сочинений, том 2). Он рассматривает волю как способность души действовать в соответствии с мотивом, то есть проявлять свою природу, но отрицает способность души выбирать между мотивами, то есть инициировать ход действий, противоречащий ранее доминировавшему мотиву. Следовательно, он не в состоянии объяснить, как святое существо, подобное Сатане или Адаму, могло когда-либо пасть. Если человек не обладает силой изменять мотивы, порывать с прошлым, начинать новый курс действий, то он обладает не большей свободой, чем животное. Эдвардс-младший (Works, 1:483) показывает, что подразумевает доктрина воли его отца, когда говорит: «Животные, следовательно, в соответствии с мерой их интеллекта, так же свободны, как люди. Интеллект, а не свобода, — это единственное, чего им недостает, чтобы быть моральными агентами». Тем не менее Джонатан Эдвардс, будучи детерминистом, в своей проповеди «Стремление в Царство Божие» (Works, 4:381) призывает к использованию средств и обращается к грешнику так, как если бы тот обладал силой выбора между мотивами собственного «я» и Бога. Он бессознательно обращался к воле, и человеческая воля отвечала длительными и мощными усилиями; см. Аллен, «Джонатан Эдвардс», 109.

Ссылки и дополнительные утверждения относительно воли и ее свободы см. в главе о Божественных определениях, страницы 361, 362, а также в статье О. Х. Стронга в «Baptist Review», 1883:219-242, перепечатанной в «Philosophy and Religion», 114-128. В замечаниях к Божественным определениям мы выразили свое неприятие арминианской свободы безразличия, или доктрины о том, что воля может действовать без мотива. См. обоснование этой доктрины в работе Пибоди «Моральная философия», 1-9. Но мы также отвергаем теорию детерминизма, предложенную Джонатаном Эдвардсом («Свобода воли», в собрании сочинений, том 2), которая, как мы уже отмечали, отождествляет чувственность с волей, рассматривает аффекты как действующие причины волевых актов и говорит о связи между мотивом и действием как о необходимой. Хазард, «Человек как творческая первопричина» и «Воля», 407: «Эдвардс дает контролирующей причине волевого акта в прошлом имя мотива. Он рассматривает склонность как мотив, но также делает склонность синонимом выбора и воли, что означало бы, что воля — это лишь душа, проявляющая волю, и, следовательно, причина своего собственного акта». Возражения против арминианской теории см. в работе Г. Б. Смита, «Обзор Уэдона» в «Faith and Philosophy», 359-399; Маккоша, «Божественное правление», 263-318, особенно 312; Э. Г. Робинсона, «Принципы и практика морали», 109-137; Шедда, «Догматическое богословие», 2:115-147.

Джеймс, «Психология», 1:139: «Сознание — это прежде всего выбирающий орган». 2:393: «Человек обладает всеми инстинктами животных и многими другими. Разум сам по себе не может подавить импульсы; единственное, что может нейтрализовать импульс, — это импульс в противоположном направлении. Разум, однако, может сделать вывод, который возбудит воображение и высвободит импульс в противоположном направлении». 549: «Идеальное или моральное действие — это действие по линии наибольшего сопротивления». 562: «Усилие внимания — это существенный феномен воли». 567: «Конечным пунктом психологического процесса является волевой акт; точка, к которой непосредственно приложена воля, — это всегда идея». 568: «Хотя внимание — это первое в волевом акте, явное согласие с реальностью того, на что направлено внимание, является дополнительным и отдельным феноменом. Мы говорим не только: «Это реальность», но мы также говорим: «Пусть это будет реальностью»». 571: «Являются ли длительность и интенсивность этого усилия фиксированными функциями объекта или нет? Мы отвечаем: «Нет», и таким образом мы отстаиваем свободу воли». 584: «Душа ничего не представляет, ничего не создает, она находится во власти материальных сил во всех возможностях, и, усиливая одно и сдерживая другие, она выступает не как эпифеномен, а как нечто, от чего игра получает моральную поддержку». Александр, «Теории воли», 201-214, находит в работе Рида «Активные силы человеческого разума» наиболее адекватную эмпирическую защиту индетерминизма.

B. Воля и другие способности. (a) Мы принимаем трехчастное разделение человеческих способностей на интеллект, чувственность и волю. (b) Интеллект — это познающая душа; чувственность — это чувствующая душа (желания, аффекты); воля — это выбирающая душа (цель или средства). (c) В каждом акте души действуют все способности. Познание включает в себя чувствование и воление; чувствование включает в себя познание и воление; воление включает в себя познание и чувствование. (d) Логически каждая последующая способность предполагает предшествующее действие предыдущей; душа должна познать, прежде чем почувствовать; должна познать и почувствовать, прежде чем проявить волю. (e) Однако, поскольку познание и чувствование являются видами деятельности, ни то, ни другое невозможно без воли.

Сократ Теэтету: «Странно было бы, дружище, если бы каждый из нас был как бы деревянным конем, внутри которого сидят многие отдельные чувства. Ведь очевидно, что эти чувства объединяются в одну природу, назови ее душой или как хочешь. И именно этой центральной формой, через органы чувств, мы воспринимаем чувственные объекты». Дьюи, «Психология», 21: «Знание и чувство — это частичные аспекты «я», а следовательно, более или менее абстрактные, в то время как воля полна, охватывая оба аспекта... В то время как универсальный элемент — это знание, индивидуальный элемент — это чувство, а отношение, которое связывает их в одно конкретное содержание, — это воля». 364: «Существует конфликт желаний или мотивов. Размышление — это сравнение желаний; выбор — это решение в пользу одного. Это желание тогда становится сильнейшим, потому что в него вложена вся сила «я»». 411: «Человек определяет себя, устанавливая либо добро, либо зло в качестве мотива для самого себя, и он устанавливает то или другое, каким он хочет быть. Нет мысли без воли, ибо мысль предполагает торможение». Рибо, «Болезни воли», 73, приводит случай Кольриджа и его неспособность подавить рассеянные и бесполезные идеи; 114: «Волевой акт погружает свои корни в глубочайшие недра индивида, и за пределами индивида — в вид и во все виды».

Как Бог — это не просто природа, а порождающая сила, так и человек — это прежде всего воля. Каждый другой акт души имеет волю в качестве элемента. Вундт: «Jedes Denken ist ein Wollen» (Всякое мышление есть воление). Нет восприятия и нет мысли без внимания, а внимание — это акт воли. Гегельянцы и абсолютные идеалисты, такие как Брэдли (см. Mind, июль 1886 г.), отрицают, что внимание является активной функцией «я». Они рассматривают его как необходимое следствие более интересного характера предшествующих идей. Таким образом, всякая способность изменять характер отрицается у действующего лица. Это точное искажение фактов сознания, и это не оставило бы воли ни в Боге, ни в человеке. Т. Х. Грин говорит, что «я» создает мотивы, отождествляя себя с одним побуждением желания, а не с другим, но что «я» не обладает силой альтернативного выбора при таком отождествлении себя с одним побуждением желания, а не с другим; см. Аптон, «Лекции Хибберта», 310. Джеймс Сет, «Свобода как этический постулат»: «Единственная надежда найти место для реальной свободной воли — в ином, нежели юмовское, эмпирическое или психологическое, описании моральной личности или «я». Гегель и Грин снова подчиняют волю закону необходимости. Но личность — это нечто предельное. Абсолютная единообразность совершенно не доказана. Мы выступаем за силу свободного и непредсказуемого начала в «я», и это необходимо поддерживать в интересах морали». Без воли, чтобы уделять внимание уместному материалу и отвергать неуместное, мы не можем иметь науки; без воли, чтобы выбирать и комбинировать элементы воображения, мы не можем иметь искусства; без воли, чтобы выбирать между злом и добром, мы не можем иметь морали. Эльфрик, 900 г. н. э.: «Глагол «хотеть» не имеет повелительного наклонения, ибо воля должна быть всегда свободной».

C. Воля и постоянные состояния. (a) Хотя каждый акт души предполагает действие всех способностей, тем не менее в любом конкретном действии одна способность может быть более заметной, чем другие. Поэтому мы говорим об актах интеллекта, аффекта, воли. (b) Это преобладающее действие любой отдельной способности производит эффекты на другие способности, связанные с ней. Действие воли дает направление интеллекту и аффектам, а также постоянный уклон самой воле. (c) Каждая способность, следовательно, имеет свои постоянные состояния, а также свои преходящие акты, и воля может порождать эти состояния. Отсюда мы говорим о добровольных аффектах и можем с равным основанием говорить о добровольных мнениях. Эти постоянные добровольные состояния мы называем характером.

Я «принимаю решение». Лэдд, «Философия поведения», 152: «Я проявляю волю к влиятельным идеям, чувствам и желаниям, вместо того чтобы позволить этим идеям, чувствам и желаниям влиять — не говоря уже о том, чтобы определять — меня». Все люди могут сказать вместе с Парацельсом Роберта Браунинга: «Я подчинил свою жизнь той единственной цели, для которой я ее предназначил». «Посей поступок — и пожнешь привычку; посей привычку — и пожнешь характер; посей характер — и пожнешь судьбу». Тито в «Ромоле» Джордж Элиот и Маркхейм в одноименном рассказе Р. Л. Стивенсона — примеры постепенной и почти незаметной фиксации на злых путях, которая является результатом кажущихся незначительными первоначальных решений воли; см. статью о Тито Мелеме Джулии Х. Галливер в «New World», дек. 1895:688: «Грех заключается в выборе идей, которые будут наполнять моральную жизнь, а не в действиях, которые будут формировать внешнюю жизнь... Поворотный пункт моральной жизни — это намерение, вовлеченное во внимание... Грех состоит не только в мотиве, но и в создании мотива». Каждым решением воли, в котором мы направляем свою мысль либо к объекту желания, либо прочь от него, мы приводим в действие нервные пути, по которым мысль в дальнейшем может более или менее легко путешествовать. «Ничто не делает проход, не прокладывая дорогу». Незначительными усилиями внимания к истине, которая, как мы знаем, должна влиять на нас, мы можем «выровнять в пустыне путь для нашего Бога» (Ис. 40:3) или сделать душу твердой, утоптанной почвой, непроницаемой для «слова о Царствии» (Мф. 13:19).

Слово «характер» первоначально означало оттиск резца гравера на металле или камне. Затем оно стало означать совокупный результат работы гравера. Использование этого слова в морали подразумевает, что каждая мысль и поступок высекают себя в нетленной субстанции души. Дж. С. Милль: «Характер — это полностью сформированная воля». Мы можем поэтому говорить о «родовой воле» (Дьюи). Существует постоянный уклон воли к добру или ко злу. Репутация — это тень человека, иногда длиннее, иногда короче его самого. Характер, с другой стороны, — это истинное «я» человека: «то, что человек есть в темноте» (Дуайт Л. Муди). В этом смысле «цель — это автограф разума». Герцог Веллингтон: «Привычка — вторая натура? Привычка в десять раз сильнее натуры!» Когда Макбет говорит: «Если бы дело было сделано, когда оно сделано, то было бы хорошо, если бы оно было сделано быстро», проблема в том, что когда оно сделано, оно только начато. Роберт Дэйл Оуэн дает нам фундаментальный принцип социализма в максиме: «Характер человека создан для него, а не им самим». Поэтому он хотел бы изменить диету человека или его окружение как средство формирования характера человека. Но Иисус учит, что оскверняет не то, что входит извне, а то, что исходит изнутри (Мф. 15:18). Поскольку характер — это результат воли, верна максима Гераклита: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων — характер человека есть его судьба. О привычке см. Джеймс, «Психология», 1:122-127.

D. Воля и мотивы. (a) Постоянные состояния, только что упомянутые, когда они уже определены, также влияют на волю. Внутренние взгляды и предрасположенности, а не просто внешние представления, составляют силу мотивов. (b) Эти мотивы часто конфликтуют, и хотя душа никогда не действует без мотива, она, тем не менее, выбирает между мотивами и, таким образом, определяет цель, к которой направит свою деятельность. (c) Мотивы — это не причины, которые принуждают волю, а влияния, которые убеждают ее. Сила этих мотивов, однако, пропорциональна силе воли, которая вошла в них и сделала их такими, какие они есть.

«Побуждения исходят из самой души: остальные не помогают». Тот же ветер может гнать два корабля в противоположных направлениях, в зависимости от того, как они поставят паруса. То же внешнее представление может привести к тому, что Джордж Вашингтон откажется, а Бенедикт Арнольд примет взятку за предательство своей страны. Ричард Лавлейс из Кентербери: «Каменные стены не делают тюрьму, ни железные прутья — клетку; невинные и спокойные умы принимают это за скит». Джонатан Эдвардс сделал мотивы эффективными причинами, когда они являются лишь конечными причинами. Мы не должны интерпретировать мотив так, как если бы он был локомотивом. Это всегда вина человека, когда он становится пьяницей: выпивка никогда не берет человека; человек берется за выпивку. Люди, которые отрицают вину, достаточно готовы претендовать на заслуги. Они считают других ответственными, если не самих себя. Боун: «Чистая произвольность и чистая необходимость одинаково несовместимы с разумом. Должен быть закон разума в уме, с которым волевой акт не может манипулировать, и должна быть также сила определять себя соответствующим образом». Боун, «Принципы этики», 135: «Если необходимость — вещь универсальная, то вера в свободу также необходима. Все признают свободу мысли, так что отрицается только исполнительная свобода». Боун, «Теория мысли и знания», 239-244: «Каждая система философии должна взывать к свободе для решения проблемы ошибки, иначе она потерпит кораблекрушение самого разума... Наши способности созданы для истины, но они могут быть небрежно использованы или умышленно злоупотреблены, и таким образом рождается ошибка... Нам нужны не только законы мышления, но и самоконтроль в соответствии с ними».

Воля, выбирая между мотивами, выбирает с мотивом, а именно с выбранным мотивом. Фэрберн, «Философия христианской религии», 76: «Хотя мотивы могут быть необходимыми, они не обязательно должны принуждать. Воля выбирает мотивы; мотивы не выбирают волю. Наследственность и окружение не отменяют свободу, они лишь обусловливают ее. Мысль — это трансцендентность по отношению к феноменам пространства; воля — это трансцендентность по отношению к феноменам времени; эта двойная трансцендентность подразумевает полный сверхъестественный характер человека». New World, 1892:152: «Не характер, а «я», обладающее характером, ответственно за окончательное моральное решение». Уильям Эрнест Хенли, «Стихотворения», 119: «Неважно, как узки врата, как полон наказаний свиток, я — хозяин своей судьбы, я — капитан своей души».

Юлиус Мюллер, «Доктрина греха», 2:54: «Существо свободно постольку, поскольку внутренний центр его жизни, из которого оно действует, обусловлен самоопределением. Недостаточно того, чтобы решающим агентом в акте был сам человек, его собственная природа, его отличительный характер. Чтобы иметь подотчетность, мы должны иметь нечто большее; мы должны доказать, что эта его отличительная природа и характер проистекают из его собственного волевого акта и что это само по себе является продуктом свободы в моральном развитии. Мф. 12:33 — «сделайте дерево добрым, и плод его добрым» — объединяет и то, и другое. Акты зависят от природы; но природа, в свою очередь, зависит от первичных решений воли («сделайте дерево добрым»). Некоторый детерминизм не отрицается; но он частично ограничен [оставшейся силой выбора воли] и частично восходит к прежнему самоопределению». Там же, 67: «Если свобода — это самоопределение воли из того, что не определено, детерминизм оказывается несостоятельным, потому что в своей самой духовной форме, хотя он и допускает самоопределение воли, оно лишь такое, которое проистекает из уже присутствующей определенности; и индетерминизм также оказывается несостоятельным, потому что, хотя он и поддерживает неопределенность как предпосылку каждого акта воли, он не признает фактического самоопределения со стороны воли, которое, хотя и является самоопределением, все же порождает определенность характера... Мы должны, следовательно, придерживаться доктрины условной и ограниченной свободы».

E. Воля и противоположный выбор. (a) Хотя никакой акт чистой воли невозможен, душа может совершать отдельные волевые акты в направлении, противоположном своей предыдущей руководящей цели, и в этой мере человек обладает силой противоположного выбора (Рим. 7:18 — «желание добра есть во мне»). (b) Но постольку, поскольку воля вошла в постоянные состояния интеллекта и чувственности и проявилась в них, а также в установившемся уклоне самой воли, человек не может одним актом изменить свое моральное состояние, и в этом отношении не обладает силой противоположного выбора. (c) В последнем случае он может изменить свой характер только косвенно, направляя свое внимание на соображения, способные пробудить противоположные предрасположенности, и таким образом вызывая мотивы к противоположному курсу.

Не существует такого понятия, как акт чистой воли. Петерс, «Мир воли», 126: «Jedes Wollen ist ein Etwas wollen» — «всякое воление есть воление чего-то»; оно имеет объект, который разум постигает, который пробуждает чувственность и который воля стремится реализовать. Причина без альтернативы — не истинная причина. Дж. Ф. Уоттс: «Мы знаем причинность только так, как знаем волю, т. е. когда из двух возможных она делает одно действительным. Причина может поэтому иметь более одного определенного следствия. Во внешнем материальном мире мы не можем найти причину, а только предшествующее. Построить теорию воли на основе изучения материальной вселенной — значит искать живого среди мертвых. Воля — это сила принимать решение, а не быть сделанным решениями, решать между мотивами, а не быть определенным мотивами. Кто проводит суд между мотивами? Только «я»». Хотя мы согласны с вышесказанным в утверждении определенности последовательностей природы, мы возражаем против приписывания даже природе чего-либо подобного необходимости. Поскольку законы природы — это просто привычки Бога, причинность Бога в природе — это регулярность не необходимости, а свободы. Мы тоже свободны в стратегических точках. Автоматично, как большинство наших действий, бывают времена, когда мы знаем, что обладаем силой инициативы; когда мы ставим под ноги мотивы, которые доминировали над нами в прошлом; когда мы намечаем новые курсы действий. В эти критические времена мы утверждаем свою мужественность; без них мы были бы не лучше скотов, которые гибнут. «Если человек не может возвыситься над самим собой, насколько же он ничтожен!»

Воля, не имеющая оставшейся силы противоположного выбора, может быть животной волей, но это не свободная воля. Мы поэтому отрицаем релевантность аргумента Герберта Спенсера в его «Основах этики» и в его «Психологии», 2:503: «Психические изменения либо соответствуют закону, либо нет. Если они не соответствуют закону, никакая наука психологии невозможна. Если они соответствуют закону, не может быть такой вещи, как свободная воля». Спиноза также в своей «Этике» утверждает, что камень, падая, если бы он был сознательным, считал бы себя свободным, и с таким же основанием, как человек; ибо он делает то, к чему его ведет его устройство; но больше ничего нельзя сказать в его пользу. Фишер, «Природа и метод откровения», xiii: «Пытаться собрать «данные этики», когда нет признания человека как личного агента, способного свободно инициировать поведение и состояния воли, за которые он морально ответственен, — это напрасный труд». Фишер, глава о личности Бога в «Основаниях теистической и христианской веры»: «Самоопределение, как и означает сам термин, сопровождается непреодолимым убеждением, что направление воли самопридано... Что воля свободна, то есть не ограничена внешними причинами, что есть фатализм, и не является простой спонтанностью, ограниченной одним путем силой, действующей изнутри, что есть детерминизм, — немедленно очевидно для каждого неискушенного ума. Мы можем инициировать действие эффективностью, которая не контролируется непреодолимо мотивами и не определяется, без какой-либо способности альтернативного действия, склонностью, присущей ее природе... Мотивы имеют влияние, но влияние не следует путать с причинной эффективностью».

Тэлбот, о воле и свободной воле, Bap. Rev., июль 1882 г.: «Воля — это не сила безусловного самоопределения — что является не свободой, а бесцельной, иррациональной, фаталистической силой; и не чистая спонтанность — которая исключает из воли все законы, кроме своих собственных; но это скорее сила инициирования действия — сила, которая, однако, ограничена врожденными предрасположенностями, приобретенными привычками и убеждениями, чувствами и социальными отношениями». Эрнест Навиль, в Rev. Chrétienne, янв. 1878:7: «Наша свобода не состоит в производстве действия, источником которого она является единственно. Она состоит в выборе между двумя предсуществующими импульсами. Это выбор, а не созидание, что является нашей судьбой — капля воды, которая может выбрать, пойдет ли она в Рейн или в Рону. Гравитация несет ее вниз, — она выбирает только свое направление. Импульсы исходят не от воли, а от чувственности; но свободная воля выбирает между этими импульсами». Боун, «Метафизика», 169: «Свобода — это не сила действовать без мотивов или вне их, а просто сила выбирать цель или закон и управлять собой соответствующим образом». Портер, «Моральная наука», 77-111: Воля — это «не сила выбирать без мотива». Она «не исключает мотивы к обратному». Волевой акт «предполагает два или более объектов, между которыми делается выбор. Это акт предпочтения, и предпочесть означает, что один мотив выбран в исключение другого... Для концепции и акта требуются по крайней мере два мотива». Лайалл, «Интеллект, эмоции и моральная природа», 581, 592: «Воля следует за доводами, побуждениями — но она не вызвана ими. Она подчиняется или действует под побуждением, но делает это суверенно. Она демонстрирует феномены активности в отношении самого мотива, которому она подчиняется. Она подчиняется ему, а не другому. Она определяет в отношении него, что это именно тот мотив, которому она будет подчиняться. Несомненно, этот феномен проявляется: воля подчиняется, но является избирательной, активной в своем подчинении. Если спросят, как это возможно — как воля может быть под влиянием мотива и все же обладать интеллектуальной активностью, — мы ответим, что это один из тех предельных феноменов, которые должны быть признаны, хотя их нельзя объяснить».

[pg 509]

F. Воля и ответственность. (a) Посредством повторяющихся актов воли, направленных в заданном моральном направлении, аффекты могут стать настолько утвержденными во зле или в добре, что сделают ранее определенным, хотя и не необходимым, будущее доброе или злое действие человека. Таким образом, хотя воля свободна, человек может быть «рабом греха» (Ин. 8:31-36) или «рабом праведности» (Рим. 6:15-23; ср. Евр. 12:23 — «духи праведников, достигших совершенства»). (b) Человек ответственен за все эффекты воли, а также за саму волю; за добровольные аффекты, а также за добровольные акты; за интеллектуальные взгляды, в которые вошла воля, а также за акты воли, которыми эти взгляды были сформированы в прошлом или поддерживаются в настоящем (2 Пет. 3:5 — «умышленно забывают»).

Лэдд, «Философия знания», 415: ««Я» стоит между двумя законами — Природы и Совести, и, находясь под постоянными ограничениями со стороны обоих, осуществляет свой выбор. Таким образом, оно становится все более порабощенным одним или все более свободным, привычно выбирая следовать другому. Наша концепция причинности в соответствии с законами природы и наша концепция другой причинности — свободы — обе происходят из одного и того же опыта «я». Кажущаяся антиномия возникает только тогда, когда мы ипостазируем каждое по отдельности и в отрыве от другого». Р. Т. Смит, «Знание человека о человеке и о Боге», 69: «Составление завещания значимо. Здесь действие воли ограничено условиями: количеством имущества завещателя, количеством его родственников, природой объектов щедрости, находящихся в его ведении».

Харрис, «Философские основы теизма», 349-407: «Действие без мотивов или вопреки всем мотивам было бы иррациональным действием. Вместо того чтобы быть свободным, оно было бы подобно судорогам эпилепсии. Мотивы = чувственности. Мотив — это не причина; он не определяет; это только влияние. Тем не менее определение всегда делается под влиянием мотивов. Единообразие действия объясняется не каким-либо законом единообразного влияния мотивов, а характером в воле. Своим выбором воля формирует в себе характер; действием в соответствии с этим выбором она подтверждает и развивает характер. Выбор модифицирует чувственности и, таким образом, модифицирует мотивы. Волевое действие выражает характер, но также формирует и модифицирует его. Человек может изменить свой выбор; однако интеллект, чувственность, мотив, привычка остаются. Злой выбор, сформировав интеллект и чувственность в соответствии с самим собой, должен быть мощным препятствием для фундаментального изменения новым и противоположным выбором; и дает мало оснований ожидать, что человек, предоставленный самому себе, когда-либо сделает это изменение. После того как воля приобрела характер посредством выборов, ее определения — это не переходы от полной неопределенности или безразличия, а более или менее выражения уже сформированного характера. Теория о том, что безразличие существенно для свободы, подразумевает, что воля никогда не приобретает характер; что добровольное действие атомистично; что каждый акт дезинтегрирован от каждого другого; что характер, если он приобретен, был бы несовместим со свободой. Характер — это выбор, но выбор, который сохраняется, который модифицирует чувственность и интеллект и который влияет на последующие определения».

Моя свобода, таким образом, — это свобода в рамках ограничений. Наследственность и окружение, и прежде всего устоявшиеся предрасположенности, которые являются продуктом прошлых актов воли, делают большую часть человеческой деятельности практически автоматической. Детерминистская теория верна, возможно, для девяти десятых человеческой деятельности. Мейсон, «Вера Евангелия», 118, 119: «Мы естественно проявляем волю с уклоном ко злу. Действовать в соответствии с совершенством природы было бы истинной свободой. И это человек потерял. Он признает, что он не есть свое истинное «я». Только с трудом он снова работает над достижением своего истинного «я». Через падение Адама воля, которая прежде была обусловленной, но свободной, теперь не только обусловлена, но и порабощена. Ничто, кроме действия благодати, не может освободить ее». Теннисон, «In Memoriam», введение: «Наши воли — наши, мы не знаем как; наши воли — наши, чтобы сделать их Твоими». Изучая действие только греховной воли, можно было бы прийти к выводу, что не существует такой вещи, как свобода. Христианская этика, в отличие от натуралистической этики, наиболее ясно раскрывает деградацию нашей природы, в то же время раскрывая средство исцеления во Христе: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36).

Mind, окт. 1882:567: «Кант, кажется, находится в поиске призрачной свободы, которая, как предполагается, состоит в отсутствии определения мотивами. Ошибка детерминистов, от которой эта идея является реакцией, включает в себя равную абстракцию человека от его мыслей и интерпретирует отношение между ними как пример механической причинности, которая существует между двумя вещами в природе. Точка, которую нужно уловить в споре, заключается в том, что человек и его мотивы — одно, и что, следовательно, он в каждом случае самоопределяется... Индетерминизм состоятелен только в том случае, если можно найти «эго», которое еще не является определенным «эго»; но такое «эго», хотя его можно логически выделить и словесно выразить, не является фактором в психологии». Морелл, «Ментальная философия», 390: «Мотивы определяют волю, и постольку воля не свободна; но человек управляет мотивами, позволяя им меньшую или большую силу влияния на свою жизнь, и постольку человек является свободным агентом». Сантаяна: «Свободный человек, потому что он свободен, может сделать себя рабом; но, став рабом, потому что он раб, он не может сделать себя свободным». Сиджвик, «Метод этики», 51, 65: «Это почти ошеломляющее кумулятивное доказательство [необходимости] кажется, однако, более чем уравновешенным единственным аргументом с другой стороны: непосредственным утверждением сознания в момент обдуманного волевого акта. Мне невозможно думать в каждый момент, что мой волевой акт полностью определен моим сформированным характером и мотивами, действующими на него. Противоположное убеждение настолько сильно, что остается абсолютно непоколебимым перед лицом доказательств, приведенных против него. Я не могу поверить, что оно иллюзорно».

G. Выводы из этого взгляда на волю. (a) Мы можем быть ответственны за добровольные злые аффекты, с которыми мы рождаемся, и за унаследованное волей предпочтение эгоизма только при гипотезе, что мы породили эти состояния аффектов и воли или принимали участие в их порождении. Писание дает это объяснение в своей доктрине Первородного греха, или доктрине общего отступничества рода в его первом отце, и нашем получении испорченной природы путем естественного рождения от него. (b) Хотя у человека, даже в его нынешнем состоянии, остается естественная сила воли, посредством которой он может совершать преходящие волевые акты, внешне соответствующие божественному закону, и, таким образом, может в ограниченной степени изменять свой характер, все же остается верным, что греховный уклон его аффектов не находится непосредственно под его контролем; и этот уклон составляет мотив ко злу, настолько постоянный, закоренелый и мощный, что он фактически влияет на каждого члена рода, заставляя его подтверждать свой злой выбор, и делает необходимым особое действие Божьего Духа в его сердце, чтобы обеспечить его спасение. Отсюда библейская доктрина Возрождения.

Существует такая вещь, как «психический автоматизм» (Лэдд, «Философия разума», 169). Мать: «Оскар, почему ты не можешь быть хорошим?» «Мама, я так устал!» Своенравный четырехлетний ребенок — это тип всего человечества. Люди рождаются морально уставшими, хотя у них достаточно энергии других видов. Человек, который грешит, может потерять всякую свободу, так что его душа становится бурлящей массой извергающегося зла. Т. К. Чемберлен: «Условия могут заставить выборы идти жестко в одном направлении и дать такую же фиксированную единообразность, как в физических явлениях. Поставьте перед миллионом типичных американцев выбор между четвертаком и десятицентовиком, и можно с уверенностью предсказать жесткую единообразность результатов». И все же д-р Чемберлен не только допускает, но и утверждает свободу выбора. Романес, «Разум и движение», 155-160: «Хотя волевые акты в значительной степени определяются другими и внешними причинами, из этого не следует, что они определяются необходимо, и это составляет всю разницу между теориями воли как связанной или свободной. Их внутренний характер как первопричин защищает их от принуждения этими причинами и, следовательно, от превращения только в их простые следствия. Условие эффективного действия мотива — в отличие от мотора — это согласие первопричины, на которую этот мотив действует». Фихте: «Если кто-либо, принимая догму необходимости, остается добродетельным, мы должны искать причину его доброты где-то еще, а не в безвредности его доктрины. Только при предположении свободной воли долг, добродетель и мораль могут иметь какое-либо существование». Лессинг: «Kein Mensch muss müssen» (Ни один человек не должен быть вынужден). Делич: «Der Mensch, wie er jetzt ist, ist wahlfrei, aber nicht machtfrei» (Человек, каким он сейчас является, свободен в выборе, но не свободен в силе).

Кант рассматривал свободу как исключение из закона естественной причинности. Но эта свобода не феноменальна, а ноуменальна, ибо причинность не является категорией ноуменов. Из этой свободы мы получаем всю нашу идею личности, ибо личность — это свобода всей души от механизма природы. Кант с презрением относился к детерминизму Лейбница. Он говорил, что это свобода вертела, который, будучи однажды заведенным, направлял свои собственные движения, т. е. был просто автоматическим. Сравните с этим взгляд Болдуина, «Психология, чувство и воля», 373: «Свободный выбор — это синтез, результат которого в каждом случае обусловлен его элементами, но ни в коем случае не вызван ими. Логический вывод обусловлен его предпосылками, но он не вызван ими. И вывод, и выбор выражают природу сознательного принципа и уникальный метод его жизни... Мотивы не вырастают в волевые акты, и волевой акт не стоит отдельно от мотивов. Мотивы — это частичные выражения, волевой акт — это полное выражение одного и того же существования... Свобода — это выражение самого себя, обусловленное прошлыми выборами и настоящим окружением». Шекспир, «Гамлет», 3:4: «Воздержись сегодня, и это придаст своего рода легкость следующему воздержанию: следующее — легче: ибо привычка может почти изменить печать природы и либо обуздать дьявола, либо выбросить его с удивительной силой». 3:2: «Цель — лишь раб памяти; насильственного рождения, но слабой силы». 4:7: «Что мы хотим сделать, мы должны делать, когда хотим; ибо это «хочу» меняется и имеет столько же ослаблений и задержек, сколько есть языков, рук, случайностей». Гёте: «Von der Gewalt die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich der sich überwindet» (От силы, связывающей все существа, освобождается человек, который преодолевает себя).

Скот Новантикус (проф. Лори из Эдинбурга), «Этика», 287: «Высшее благо — это полнота жизни, достигаемая через закон действием воли как разума над чувственностью... Аморальность — это высвобождение чувства в оппозиции к идее и закону в нем; это индивидуальность в оппозиции к личности... В аморальности воля побеждена, личность преодолена, и субъект проявляет волю так же, как собака проявляет волю. Субъект овладевает личностью и использует ее для своих естественных желаний». Модсли, «Физиология разума», 456, цитирует Рибо, «Болезни воли», 133: «Воля не является причиной чего-либо. Она подобна вердикту присяжных, который является следствием, не будучи причиной. Это высшая сила, которую природа еще развила — последний совершенный цветок всех ее чудесных работ». И все же Модсли утверждает, что сам разум обладает силой предотвращать безумие. Это подразумевает, что существует владелец инструмента, наделенный силой и ответственностью содержать его в порядке. Человек может сделать многое, но Бог может сделать больше.

H. Особые возражения против детерминистской теории воли. Детерминизм утверждает, что действия человека единообразно определяются мотивами, действующими на его характер, и что он не обладает силой изменять эти мотивы или действовать вопреки им. Это отрицание того, что воля свободна, имеет серьезные и пагубные последствия в богословии. С одной стороны, оно ослабляет, если не разрушает, убеждение человека в отношении ответственности, греха, вины и возмездия и, таким образом, затушевывает необходимость искупления; с другой стороны, оно ослабляет, если не разрушает, веру человека в свою собственную силу, а также в силу Бога инициировать действие, и, таким образом, затушевывает возможность искупления.

Детерминизм проиллюстрирован в «Рубайат» Омара Хайяма: «Из первой глины земли они вылепили последнего человека, и там, из последнего урожая, посеяли семя; и в первое утро творения написали то, что прочтет последний рассвет расплаты». Уильям Джеймс, «Воля к вере», 145-183, показывает, что детерминизм влечет за собой пессимизм или субъективизм — добро и зло являются лишь средствами увеличения знания. Результатом субъективизма в богословии является антиномизм; в литературе — романтизм; в практической жизни — чувственность или сенсуализм, как у Руссо, Ренана и Золя. Хаттон, обзор Клиффорда в «Contemp. Thoughts and Thinkers», 1:254: «Детерминист говорит, что не было бы морального качества в действиях, которые не выражали бы предшествующую тенденцию, т. е. человек ответственен только за то, что он не может не делать. Никакого усилия против течения не будет сделано тем, кто верит, что его внутренний механизм решает за него, сделает он его или нет». Ройс, «Мир и индивид», 2:342: «Ваши уникальные голоса в божественной симфонии — не более голоса моральных агентов, чем камни мозаики». Французский монарх объявил, что все его подданные должны быть свободны выбирать свою собственную религию, но добавил, что никто не должен выбирать религию, отличную от религии короля. «Джонни, ты дал своей маленькой сестре выбор между этими двумя яблоками?» «Да, мама; я сказал ей, что она может взять маленькое или никакое, и она выбрала маленькое». Выбор Хобсона всегда был выбором последней лошади в ряду. Бармен с револьвером в руке встретил все критические замечания по поводу качества своего спиртного замечанием: «Ты будешь пить этот виски, и он тебе еще понравится!»

Бальфур, «Основы веры», 22: «У первобытного человека должно имплицитно присутствовать чувство свободы, поскольку его фетишизм в значительной степени состоит в приписывании неодушевленным объектам той спонтанности, которую он находит в самом себе». Свобода не противоречит сохранению энергии. Профессор Лодж, в Nature, 26 марта 1891 г.: «Хотя расход энергии необходим для увеличения скорости материи, никакой не требуется для изменения ее направления... Рельсы, которые направляют поезд, не толкают его и не замедляют; они не оказывают существенного влияния на его энергию, кроме направляющего эффекта». Дж. Дж. Мерфи, «Естественный отбор и духовная свобода», 170-203: «Воля не создает силу, но направляет ее. Очень малая сила способна направлять действие большой, как при управлении современным пароходом». Джеймс Сет, в Philos. Rev., 3:285, 286: «Как жизнь — это не энергия, а определитель путей энергии, так и воля — это причина в том смысле, что она контролирует и направляет каналы, по которым пойдет деятельность». См. также Джеймс Сет, «Этические принципы», 345-388, и «Свобода как этический постулат», 9: «Философское доказательство свободы должно быть демонстрацией неадекватности категорий науки: ее философское опровержение должно быть демонстрацией адекватности таких научных категорий». Шадворт Ходжсон: «Либо свобода истинна, и тогда категории недостаточны, либо категории достаточны, и тогда свобода — это иллюзия». Вагнер — композитор детерминизма; нет свободы или вины; действие — результат влияния и окружения; таинственная судьба правит всем. Жизнь: «Взгляды на наследственность ученых напоминают, что, как ни формируй свое поведение, твое будущее позади тебя».

Мы прослеживаем воление в Боге не к мотивам и предшествующим обстоятельствам, а к Его бесконечной личности. Если человек создан по образу Божьему, почему мы не можем проследить воление человека также не к мотивам и предшествующим обстоятельствам, а к его конечной личности? Мы говорим о Божьем фиате, но мы можем говорить и о фиате человека. Наполеон: «Альп не будет!» Голландский Вильгельм III: «Я могу пасть, но буду сражаться за каждую канаву и умру в последней!» Когда Бог наполняет волю энергией, она становится неукротимой. Флп. 4:13 — «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе». Д-р Э. Г. Робинсон был теоретически детерминистом и ошибочно полагал, что высшая мыслимая свобода — это действовать в соответствии со своей собственной природой. Он рассматривал волю как только природу в движении. Воля самоопределяющаяся, не в том смысле, что воля определяет «я», а в том смысле, что «я» определяет волю. Воля не может быть принуждена, ибо, если она не самоопределена, это больше не воля. Наблюдение, история и логика, полагал он, ведут к необходимости. Но сознание, признавал он, свидетельствует о свободе. Сознанию нужно доверять, хотя мы не можем примирить эти две вещи. Воля — такая же тайна, как и доктрина Троицы. Отдельные волевые акты, говорит он, часто идут прямо против течения жизни человека. И все же он считал, что у нас нет сознания силы противоположного выбора. Сознание может свидетельствовать только о том, что проистекает из моральной природы, а не о самой моральной природе.

Лотце, «Философия религии», раздел 61: «Неопределенный выбор, безусловно, непостижим и необъясним, ибо если бы он был постижим и объясним человеческим разумом, то есть если бы можно было увидеть, что он с необходимостью вытекает из ранее существовавших условий, то в силу самой природы вещей он вовсе не мог бы быть морально свободным выбором... Но мы не можем более постичь, как разум может приводить в движение мышцы, как движущийся камень может привести в движение другой камень, или как Абсолют вызывает к бытию наши индивидуальные «я»». Аптон в «Гиббертовских лекциях» (с. 308–327) дает искусное разоблачение детерминистских заблуждений. Он цитирует Мартино и Бальфура в Англии, Ренувье и Фонсегрива во Франции, Эдуарда Целлера, Куно Фишера и Сааршмидта в Германии, а также Уильяма Джеймса в Америке как недавних защитников свободы воли.

Мартино, «Исследование», 2:227: «Разве нет Причинного «Я», стоящего над Причинно-обусловленным «Я», или, вернее, над Причинно-обусловленным Состоянием и содержанием «я», оставшимся как осадок от предыдущего поведения? Абсолютный идеализм, подобный идеализму Грина, не признает существования этого Причинного «Я»»; «Исследование религии», 2:195–324, и особенно с. 240: «Там, где две или более соперничающие предубежденности вступают в поле вместе, они не могут сравнивать себя inter se: они нуждаются в высшем судье и встречают его: решение остается за самим разумом. Решение не будет беспричинным, ибо у него будут свои основания. Оно не будет несообразным с характеристиками разума, ибо оно выразит его предпочтения. Но тем не менее оно исходит от свободной причины, которая выбирает среди условий, а не выбирается ими». С. 241: «Далеко не признавая, что разные следствия не могут исходить из одной и той же причины, я даже решаюсь на парадокс, что ничто не является надлежащей причиной, если оно ограничено одним следствием». С. 309: «Свобода в смысле выбора и воля как способность решать в пользу альтернативы не имеют места в доктринах немецких школ». С. 311: «Вся иллюзия Необходимости проистекает из попытки выбросить для созерцания в поле Природы творческие новые начала, сосредоточенные в личностных субъектах, которые превосходят ее».

См. также Г. Б. Смит, «Система христианского богословия», 236–251; Мансел, «Пролегомены к логике», 113–155, 270–278, и «Метафизика», 366; Грегори, «Христианская этика», 60; архиепископ Мэннинг в «Contemporary Review», янв. 1871:468; Уорд, «Философия теизма», 1:287–352; 2:1–79, 274–349; епископ Темпл, «Бэмптоновские лекции», 1884:69–96; Роу, «Человек — не машина» в «Present Day Tracts», 5: № 30; Ричардс, «Лекции по богословию», 97–153; Солли, «Воля», 167–203; Уильям Джеймс, «Дилемма детерминизма» в «Unitarian Review», сент. 1884, и в «Воле к вере», 145–183; Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 90–159; Аптон, «Гиббертовские лекции», 310; Брэдли в «Mind», июль 1886; Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы», 70–101; Иллингворт, «Божественная имманентность», 229–254; Лэдд, «Философия поведения», 133–188. О взглядах Лотце на волю см. его «Философию религии», 95–106, и его «Практическую философию», 35–50.

[pg 514]

Глава II. Первоначальное состояние человека.

При определении первоначального состояния человека мы полностью зависим от Писания. Оно представляет человеческую природу вышедшей из рук Божьих и, следовательно, «весьма хорошей» (Быт. 1:31). Более того, оно проводит параллель между первым состоянием человека и состоянием его восстановления (Кол. 3:10; Еф. 4:24). Однако при толковании этих отрывков мы должны помнить о двоякой опасности: с одной стороны, поставить человека так высоко, что никакой прогресс немыслим, а с другой — поставить его так низко, что он не мог бы пасть. Мы легче избежим этих опасностей, если будем различать сущностные и привходящие черты первоначального состояния человека.

Быт. 1:31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»; Кол. 3:10 — «нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его»; Еф. 4:24 — «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины».

Филиппи, «Glaubenslehre», 2:337–399: «Первоначальное состояние должно быть (1) контрастом греху; (2) параллелью состоянию восстановления. Трудности в его понимании: (1) То, что живет в возрождении, является чем-то чуждым нашей нынешней природе («уже не я живу, но живет во мне Христос» — Гал. 2:20); но первоначальное состояние было чем-то естественным. (2) Это было состояние детства. Мы не можем полностью погрузиться в детство, хотя видим его вокруг себя и сами прошли через него. Первоначальное состояние еще труднее воспроизвести для разума. (3) Внешние обстоятельства человека и его организация претерпели большие изменения, так что настоящее не является признаком прошлого. Поэтому мы должны обращаться к Писанию как к нашему почти единственному руководству». Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 1:164–195, указывает, что идеальное совершенство следует искать не в начале, а на завершающей стадии духовной жизни. Если бы человек был полностью конечен, он не осознавал бы своей конечности.

Лорд Бэкон: «Искорка чистоты первого состояния человека». Кальвин: «Чудовищное нечестие, что сын земли не должен довольствоваться тем, что создан по подобию Божьему, если он не может также быть равен Ему». Проф. Гастингс: «Истинно естественное — это не реальное, а идеальное. Созданный по образу Божьему — между этим началом и концом стоит Бог, созданный по образу человека». По общему вопросу о первоначальном состоянии человека см. Цёклер, 3:283–290; Томазиус, «Christi Person und Werk», 1:215–243; Эбрард, «Dogmatik», 1:267–276; Ван Остерзее, «Dogmatics», 374–375; Ходж, «Syst. Theol.», 2:92–116.

I. Сущностные черты первоначального состояния человека.

Они суммируются в фразе «образ Божий». Сказано, что человек был создан по образу Божьему (Быт. 1:26, 27). В чем заключался этот образ Божий? Мы отвечаем, что он состоял из 1. Естественного подобия Богу, или личности; 2. Морального подобия Богу, или святости.

Быт. 1:26, 27 — «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Очень важно четко различать два элемента, заключенных в этом образе Божьем: естественный и моральный. В силу первого человек обладал определенными способностями (интеллект, чувства, воля); в силу второго он имел правильные наклонности (склонность, предрасположенность, расположение). В силу первого он был наделен определенными силами; в силу второго этим силам было придано определенное направление. Будучи создан в естественном образе Божьем, человек имел моральную природу; будучи создан в моральном образе Божьем, человек имел святой характер. Первое давало ему естественную способность; второе давало ему моральную способность. Греческие отцы подчеркивали первый элемент, или личность; латинские отцы подчеркивали второй элемент, или святость. См. Орр, «God's Image in Man».

Поскольку Логос, или божественный Разум, Христос Иисус, пребывает в человечестве и составляет принцип его бытия, человечество разделяет со Христом образ Божий. Этот образ никогда не утрачивается полностью. Он полностью восстанавливается в грешниках, когда Дух Христов овладевает их волей и они сливают свою жизнь с Его жизнью. Тем, кто обвинял Иисуса в богохульстве, Он ответил цитированием слов Псалма 81:6 — «Я сказал: вы — боги» — слов, сказанных о несовершенных земных правителях. Таким образом, в Ин. 10:34–36 Иисус, составляющий саму сущность человечества, оправдывает Свое собственное притязание на божественность, показывая, что даже люди, представляющие Бога, являются в меньшем смысле «причастниками божеского естества» (2 Пет. 1:4). Отсюда многочисленные легенды в языческих религиях о божественном происхождении человека. 1 Кор. 11:3 — «всякому мужу глава — Христос». В каждом человеке, даже самом падшем, есть образ Божий, который нужно проявить, подобно тому как Микеланджело видел ангела в грубом куске мрамора. Эта естественная ценность не подразумевает достоинства; она подразумевает лишь способность к искуплению. «Бездонные глубины личности», о которых говорит Теннисон, исследуются, когда человек в своих мыслях последовательно опускается от индивидуальных грехов к греху сердца и к греху рода. Но «более глубокая глубина недосягаема ни для кого, о Боже, кроме Тебя». Из этой более глубокой глубины, где человек укоренен и утвержден в Боге, поднимаются стремления к лучшей жизни. Они исходят не от самого человека, а от Христа, имманентного Бога, который всегда действует внутри него. Фанни Дж. Кросби: «Спасайте погибающих, заботьтесь об умирающих... Глубоко в человеческом сердце, раздавленном искусителем, лежат погребенные чувства, которые благодать может восстановить; тронутые любящим сердцем, пробужденные добротой, разбитые струны будут вибрировать снова».

1. Естественное подобие Богу, или личность.

Человек был создан как личностное существо и этой личностью отличался от животного. Под личностью мы понимаем двоякую способность: познавать себя в отношении к миру и к Богу и определять себя в свете моральных целей. В силу этой личности человек при своем сотворении мог выбирать, какой из объектов его познания — он сам, мир или Бог — должен стать нормой и центром его развития. Это естественное подобие Богу неотчуждаемо и, составляя способность к искуплению, придает ценность жизни даже невозрожденного человека (Быт. 9:6; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9).

Определения личности см. в примечаниях к антропологическому аргументу, стр. 82; о пантеизме, стр. 104, 105; об атрибутах, стр. 252–254; и о Личности Христа в Части VI. Здесь мы можем ограничиться формулой: Личность = самосознание + самоопределение. Самосознание и самоопределение, в отличие от сознания и детерминации животного, включают все высшие ментальные и моральные способности, которые делают нас людьми. Совесть — лишь способ их деятельности. Заметьте, что термин «образ» не подразумевает в человеке совершенного представления. Только Христос есть «образ» Бога (Евр. 1:3), «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15 — см. Лайтфута). Христос есть образ Божий абсолютно и архетипически; человек — лишь относительно и производно. Но заметьте также, что, поскольку Бог есть Дух, человек, созданный по образу Божьему, не может быть материальным существом. В силу обладания этим первым элементом образа Божьего, а именно личностью, материализм исключается.

Этот первый элемент божественного образа человек никогда не может потерять, пока он остается человеком. Даже безумие может лишь затмить этот естественный образ — оно не может уничтожить его. Св. Бернард хорошо сказал, что его нельзя выжечь даже в аду. Потерянная монета (Лк. 15:8) все еще несла образ и надпись царя, даже если она не знала об этом и даже не знала, что она потеряна. Поэтому человеческую природу следует почитать, и тот, кто уничтожает человеческую жизнь, должен быть предан смерти: Быт. 9:6 — «ибо Он создал человека по образу Божию»; 1 Кор. 11:7 — «муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия»; Иак. 3:9 — даже люди, которых мы проклинаем, «сотворены по подобию Божию»; ср. Пс. 8:6 — «не много Ты умалил его пред Ангелами» (в оригинале «пред Богом»); 1 Пет. 2:17 — «всех почитайте». В существе каждого человека есть континенты, которые еще не открыл ни один Колумб, глубины возможной радости или печали, которые еще не измерил ни один лот. Целое небо, целый ад могут лежать в пределах его единственной души. Если бы мы могли увидеть самого ничтожного настоящего христианина таким, каким он будет в великом будущем, мы склонились бы перед ним, как Иоанн склонился перед ангелом в Апокалипсисе, ибо мы не смогли бы отличить его от Бога (Откр. 22:8, 9).

[pg 516]

Сэр Уильям Гамильтон: «На земле нет ничего великого, кроме человека; в человеке нет ничего великого, кроме разума». Мы принимаем это изречение только в том случае, если под «разумом» можно понимать моральные способности человека вместе с правильным направлением этих способностей. Шекспир, «Гамлет», 2:2: «Что за мастерское создание — человек! Как благороден разумом! Как бесконечен в способностях! В обличии и движениях как выразителен и чудесен! В действии как подобен ангелу! В постижении как подобен богу!». Паскаль: «Человек больше вселенной; вселенная может раздавить его, но она не знает, что давит его». Уайтон, «Gloria Patri», 94: «Бог — не только Даятель, но и Соучастник моей жизни. Мои естественные способности — это та часть Божьей силы, которая вверена мне для хранения и использования». Человек может быть инструментом Бога, не будучи Его агентом. «Каждый человек имеет свое место и ценность как отражение Бога и Христа. Подобно букве в слове или слову в предложении, он получает свое значение из контекста; но предложение бессмысленно без него; лучи всей вселенной сходятся в нем». «Живой храм» Джона Хоу показывает величие человеческой природы в ее первом устроении и даже в ее руинах. Только благородный корабль мог потерпеть такое крушение. Аристотель, «Проблемы», разд. 30: «Ни одна превосходная душа не свободна от примеси безумия». Сенека, «О душевном покое», 15: «Нет великого гения без примеси безумия».

Кант: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Если в каждом человеке есть божественный элемент, то мы не имеем права использовать человека только для нашего удовольствия или выгоды. Принимая его, мы принимаем Христа, а принимая Христа, мы принимаем Того, Кто послал Христа (Мф. 10:40). Христос — лоза, а все люди — Его естественные ветви, которые отсекают себя, только когда отказываются приносить плод, и обрекают себя на сожжение только потому, что уничтожают, насколько могут, образ Божий в себе, все то, что делает их достойными сохранения (Ин. 15:1–6). Цицерон: «Homo mortalis deus». Это обладание естественным подобием Богу, или личностью, влечет за собой безграничные возможности добра или зла и составляет естественное основание любви к человеку, которая требуется от нас законом. Действительно, это составляет причину, по которой Христос должен был умереть. Человек стоил того, чтобы его искупить. Женщина, чье кольцо соскользнуло с пальца и упало в кучу грязи в сточной канаве, обнажила свою белую руку и погрузила ее в слизистую массу, пока не нашла свое кольцо; но она не сделала бы этого, если бы кольцо не содержало дорогого бриллианта. Потерянная монета, потерянная овца, потерянный сын стоили усилий, чтобы их искать и спасать (Лк. 15). Но, с другой стороны, это безумие, когда человек, созданный по образу Божьему, «ослепляет себя глиной». Человек на корабле, который играючи подбрасывал бриллиантовое кольцо, составлявшее все его состояние, в конце концов к своему горю выбросил его за борт. Существует «торговля душами» (Откр. 18:13), и мы не должны жонглировать ими.

Смерть Христа за человека, показав ценность человечества, воссоздала этику. «Платон защищал детоубийство как допустимое при определенных обстоятельствах. Аристотель рассматривал рабство как основанное на природе вещей. Причиной называлась существенная неполноценность природы со стороны порабощенных». Но божественный образ в человеке делает эти варварства более невозможными для нас. Христос иногда смотрел на людей с гневом, но никогда не смотрел на них с презрением. Он учил женщину, Он благословлял детей, Он очищал прокаженного, Он воскрешал мертвых. Его собственная смерть открыла бесконечную ценность самой ничтожной человеческой души и научила нас считать всех людей братьями, ради спасения которых мы вполне можем отдать свои жизни. Джордж Вашингтон ответил на приветствие своего раба. Авраам Линкольн снял шляпу перед негром, который благословил его при входе в Ричмонд; но дама, воспитанная при старом режиме, смотрела из окна на эту сцену с невыразимым ужасом. Роберт Бернс, гуляя с дворянином в Эдинбурге, встретил старого знакомого из Эйра и остановился поговорить с ним. Дворянин, вынужденный ждать, стал беспокойным, а позже упрекнул Бернса за разговор с человеком в таком плохом пальто. Бернс ответил: «Я разговаривал не с пальто — я разговаривал с человеком». Джин Ингелоу: «Улица и рыночная площадь становятся святой землей: каждое лицо — бледные лица, отмеченные заботой, темные, изможденные трудом броши — становятся прекрасными. Все они — дети Царя, хотя нужда и грех испортили их красоту, славную внутри. Мы не можем пройти мимо них без благоговейного взора». См. Портер, «Human Intellect», 393, 394, 401; Вуттке, «Christian Ethics», 2:42; Филиппи, «Glaubenslehre», 2:343.

2. Моральное подобие Богу, или святость.

В дополнение к только что упомянутым способностям самосознания и самоопределения, человек был создан с таким направлением чувств и воли, которое делало Бога высшей целью бытия человека и делало человека конечным отражением моральных атрибутов Бога. Поскольку святость является фундаментальным атрибутом Бога, она по необходимости должна быть главным атрибутом Его образа в моральных существах, которых Он создает. То, что первоначальная праведность была существенной для этого образа, также ясно преподается в Писании (Еккл. 7:29; Еф. 4:24; Кол. 3:10).

Помимо обладания естественными способностями, образ Божий включает обладание правильными моральными наклонностями. Недостаточно сказать, что человек был создан в состоянии невинности. Писание утверждает, что человек имел праведность, подобную Божьей: Еккл. 7:29 — «Бог сотворил человека правым»; Еф. 4:24 — «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» — здесь Мейер говорит: «κατὰ Θεόν, «по Богу», т. е. ad exemplum Dei, по образцу Бога (Гал. 4:28 — κατὰ Ἰσαάκ, «по Исааку» = как Исаак). Эта фраза делает сотворение нового человека параллелью сотворению наших первых родителей, которые были созданы по образу Божьему; они тоже, до того как грех вошел в бытие через Адама, были безгрешны — «в праведности и святости истины»». О значении «истины» в Н.З. как праведности см. Вендт, «Teaching of Jesus», 1:257–260.

Мейер также ссылается, как на параллельный отрывок, на Кол. 3:10 — «нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его». Здесь «познание», о котором идет речь, — это то познание Бога, которое является источником всякой добродетели и которое неотделимо от святости сердца. «Святость имеет две стороны или фазы: (1) это восприятие и познание; (2) это склонность и чувство» (Шедд, «Dogm. Theol.», 2:97). О Еф. 4:24 и Кол. 3:10, классических отрывках относительно первоначального состояния человека, см. также комментарии Де Ветте, Рюккерта, Элликотта и сравните Быт. 5:3 — «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему», т. е. в своем собственном греховном подобии, которое явно противопоставляется «подобию Божию» (стих 1), в котором он сам был создан (An. Par. Bible). 2 Кор. 4:4 — «Христос, Который есть образ Бога» — где фраза «образ Бога» — это не просто естественный, но и моральный образ. Поскольку Христос есть образ Бога прежде всего в Своей святости, сотворение человека по образу Божьему должно было включать святость, подобную святости Христа, насколько такая святость могла принадлежать существу еще не испытанному, т. е. насколько это касается вкусов и расположений человека до морального действия.

«Если бы ты мог в видении увидеть себя тем человеком, каким задумал тебя Бог, ты никогда больше не смог бы быть тем человеком, которым ты являешься — довольным». Вновь созданный человек имел правильные моральные наклонности, а также свободу от фактической вины. Иначе общение с Богом, описанное в Бытии, было бы невозможно. Гёте: «Если бы глаз не был подобен солнцу, как мог бы он видеть солнце?». Поскольку святое расположение сопровождало невинность человека, он был способен к послушанию и был виновен, когда согрешил. Утрата этого морального подобия Богу была главным бедствием Грехопадения. Человек теперь — «слава и скандал вселенной». Он исказил образ Божий в своей природе, даже если этот образ, в своем естественном аспекте, неизгладим (Э. Х. Джонсон).

Достоинство человеческой природы состоит не столько в том, чем человек является, сколько в том, чем Бог задумал его быть, и в том, чем Бог еще намерен сделать его, когда утраченный образ Божий будет восстановлен через соединение души человека со Христом. Из-за его будущих возможностей самый ничтожный из людей священен. Великий грех второй таблицы декалога — это грех презрения к нашему ближнему. Лелеять презрение к другим может иметь корень только в идолопоклонстве перед самим собой и бунте против Бога. Авраам Линкольн хорошо сказал, что «Бог, должно быть, любил простых людей — иначе Он не создал бы их так много». Уважение к образу Божьему в человеке ведет также к доброму и благоговейному обращению даже с теми низшими животными, в которых предвосхищено так много человеческих характеристик. Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы», 166: «Текущая философия говорит: выживет наиболее приспособленный; пусть остальные умрут. Религия Христа говорит: эта максима применительно к людям справедлива только в отношении их характеристик, из которых действительно должны выживать только наиболее приспособленные. Она не может и не должна применяться к самим людям, поскольку все люди, будучи детьми Божьими, в высшей степени приспособлены. Сам факт, что человек болен, слаб, беден, изгой и бродяга, является самым сильным призывом к усилиям ради его спасения. Пусть индивидуумы посмотрят на человечество с точки зрения Христа, и они не замедлят найти способы, которыми окружающую среду можно заставить работать на праведность».

Эта первоначальная праведность, в которой главным образом состоял образ Божий, должна рассматриваться:

[pg 518]

(a) Не как составляющая субстанцию или сущность человеческой природы — ибо в этом случае человеческая природа перестала бы существовать, как только человек согрешил.

Люди каждый день меняют свои вкусы и привязанности, не меняя сущности или субстанции своего бытия. Поэтому, когда грех называют «природой» (как это делает Шедд в своем эссе «Грех как природа, и эта природа — вина»), это лишь в смысле чего-то врожденного (natura, от nascor). Наследственные вкусы могут с таким же основанием называться «природой», как и субстанция чьего-либо бытия. Мёлер, величайший современный римско-католический критик протестантской доктрины, в своем «Символизме» (с. 58, 59) абсурдно утверждает, что Лютер учил, будто через Грехопадение человек утратил свою сущностную природу и что на ее место была подставлена другая сущность. Лютер, однако, лишь риторически говорит: «Природа человека — грешить; грех составляет сущность человека; природа человека после Грехопадения стала совершенно иной; первородный грех — это то самое, что рождается от отца и матери; глина, из которой мы сформированы, проклята; плод в материнской утробе — это грех; человек, рожденный от отца и матери, вместе со всей своей сущностью и природой, является не только грешником, но и самим грехом».

(b) И не как дар извне, чуждый человеческой природе и добавленный к ней после сотворения человека — ибо сказано, что человек обладал божественным образом в силу самого факта сотворения, а не последующего дарования.

Поскольку люди после Адама рождаются с греховной природой, то есть со склонностями прочь от Бога, так и Адам был создан со святой природой, то есть со склонностями к Богу. Мёлер говорит: «Бог не может дать человеку действия». Мы отвечаем: «Нет, но Бог может дать человеку расположения; и Он делает это при первом сотворении, так же как и при новом сотворении (возрождении)».

(c) Но скорее как первоначальное направление или склонность чувств и воли человека, все еще сопровождаемая силой злого выбора, и поэтому отличающаяся от совершенной святости святых, как инстинктивная привязанность и детская невинность отличаются от святости, которая была развита и подтверждена опытом искушения.

Первоначальная праведность человека не была неизменной или неутрачиваемой; все еще существовала возможность согрешить. Хотя первый человек был фундаментально хорошим, он все еще имел силу выбирать зло. Был наклон чувств и воли к Богу, но человек еще не был утвержден в святости. Любовь человека к Богу была подобна зарождающейся сыновней привязанности у ребенка, не развитой, но искренней — «caritas puerilis, non virilis».

(d) Более того, как моральное расположение, которое было распространяемо на потомков Адама, если бы оно продолжалось, и которое, хотя и утраченное им и ими, если Адам согрешил, все же оставляло бы человека обладающим естественным подобием Богу, которое делало его восприимчивым к искупительной благодати Божьей.

Гукер (Works, ed. Keble, 2:683) различает склонность (aptness) и способность (ableness). Последнюю люди утратили; первую они сохраняют — иначе благодать не могла бы действовать в нас больше, чем в животных. Хазе: «Осталось лишь достаточное подобие Богу, чтобы напомнить человеку о том, что он потерял, и позволить ему почувствовать ад богооставленности». Моральное подобие Богу может быть восстановлено, но только самим Богом. Бог обеспечивает это людям, заставляя «воссиять свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога» (2 Кор. 4:4). Пьюзи сделал Пс. 71:6 — «Он сойдет, как дождь на скошенный луг» — образом мира, безнадежно мертвого, но со скрытой способностью к принятию жизни. Д-р Даггетт: «Человек — «сын зари» (Ис. 14:12), падший, но остановленный на полпути между небом и адом, приз между силами света и тьмы». См. Эдвардс, Works, 2:19, 20, 381–390; Хопкинс, Works, 1:162; Шедд, Hist. Doctrine, 2:50–66; Августин, De Civitate Dei, 14:11.

В свете предыдущего исследования мы можем должным образом оценить две теории первоначального состояния человека, которые претендуют на то, чтобы быть более библейскими и разумными:

A. Образ Божий как включающий только личность.

[pg 519]

Эта теория отрицает, что какая-либо положительная направленность к добродетели изначально была присуща природе человека, и рассматривает человека в начале как просто обладающего духовными силами, идеально приспособленными друг к другу. Таков взгляд Шлейермахера, за которым следуют Нитч, Юлиус Мюллер и Гофман.

О взгляде, который здесь оспаривается, см. Шлейермахер, «Christl. Glaube», разд. 60; Нитч, «System of Christian Doctrine», 201; Юлиус Мюллер, «Doct. of Sin», 2:113–133, 350–357; Гофман, «Schriftbeweis», 1:287–291; Bib. Sac., 7:409–425. Теория Грехопадения Юлиуса Мюллера в предсуществующем состоянии делает невозможным для него утверждать здесь, что Адам обладал моральным подобием Богу. Происхождение его взгляда на образ Божий делает его подозрительным. Пфлейдерер, «Grundriss», 113: «Первоначальное состояние человека было состоянием детской невинности или морально безразличной естественности, которая действительно имела в себе возможность (Anlage) идеального развития, но таким образом, что его реализация могла быть достигнута только через борьбу с его естественной противоположностью. Образ Божий уже присутствовал в первоначальном состоянии, но только как возможность (Anlage) реального подобия Богу — наделение разумом, которое принадлежало человеческой личности. Реальность духа, подобного духу Божьему, появилась впервые во втором Адаме и стала принципом Царства Божьего».

Рэймонд («Theology», 2:43, 132) является американским представителем взгляда, что образ Божий состоит в простой личности: «Образ Божий, по которому был создан человек, не состоял в склонности и определении воли к святости». Это поддерживается на том основании, что такое моральное подобие Богу сделало бы невозможным для человека пасть — на что мы отвечаем, что праведность Адама не была неизменной, и наклон его воли к Богу не делал невозможным для него согрешить. Мотивы не принуждают волю, и Адам, по крайней мере, имел определенную силу противоположного выбора. Э. Г. Робинсон («Christ. Theology», 119–122) также утверждает, что образ Божий означал только ту личность, которая отличала человека от животного. Христос, говорит он, продвигает человеческую природу к более высокой точке, вместо того чтобы просто восстанавливать то, что утрачено. «Весьма хорошо» (Быт. 1:31) не подразумевает морального совершенства — это не может быть результатом сотворения, а только дисциплины и воли. Первоначальное состояние человека было лишь состоянием неиспытанной невинности. Д-р Робинсон борется с взглядом, что первый человек при своем сотворении обладал развитым характером. Он различает характер и зачатки характера. Эти зачатки, признает он, человек имел. И так он определяет образ Божий как конституциональную предрасположенность к курсу правильного поведения. Это все то совершенство, которое мы требуем для первого человека. Мы утверждаем, что эта предрасположенность к добру может по праву называться характером, поскольку это зародыш, из которого проистекает всякое святое действие.

В дополнение к тому, что уже было сказано в поддержку противоположного взгляда, мы можем привести против этой теории следующие возражения:

(a) Она противоречит аналогии, делая человека автором его собственной святости; наше греховное состояние не является продуктом наших индивидуальных воль, равно как и наше последующее состояние святости не является продуктом чего-либо, кроме возрождающей силы Божьей.

Утверждение, что Адам был создан нерешительным, сделало бы человека, как говорит Филиппи, в высшем смысле его собственным творцом. Но морально, как и физически, человек — творение Божье. В возрождении недостаточно, чтобы Бог дал силу решать в пользу добра; Бог должен дать также новую любовь. Если это так в новом творении, Бог мог дать любовь и в первом творении. Следовательно, святость созидаема. «Непроизводная святость возможна только в Боге; по своему происхождению она дается как ангелам, так и людям». Поэтому мы молимся: «Сердце чистое сотвори во мне» (Пс. 50:12); «Приклони сердце мое к откровениям Твоим» (Пс. 118:36). См. Эдвардс, «Eff. Grace», разд. 43–51; Кафтан, «Dogmatik», 290: «Если совершенство Адама не было моральным совершенством, то его грех не был реальным моральным разложением». Анимус теории, с которой мы боремся, по-видимому, заключается в нежелании признать, что человек, как в своем первом сотворении, так и в новом сотворении, обязан своей святостью Богу.

(b) Познание Бога, в котором человек был первоначально создан, логически предполагает направленность чувств и воли человека к Богу, поскольку только святое сердце может иметь какое-либо надлежащее понимание Бога святости.

[pg 520]

«Ubi caritas, ibi claritas». Сердце человека было первоначально наполнено божественной любовью, и из этого пришло познание Бога. Мы познаем Бога только тогда, когда любим Его, и эта любовь исходит не от нашего собственного единственного волеизъявления. Никто не любит по команде, потому что никто не может дать себе любовь. В Адаме любовь была врожденным импульсом, который он мог утвердить или отвергнуть. Сравните 1 Кор. 8:3 — «но кто любит Бога, тому дано знание от Него»; 1 Ин. 4:8 — «Кто не любит, тот не познал Бога». См. другие ссылки на Писание на стр. 3, 4.

(c) Подобие Богу в одной лишь личности, которой обладает и Сатана, далеко не отвечает требованиям Писания, в котором этическая концепция божественной природы настолько затмевает чисто естественную. Образ Божий должен быть не просто способностью быть похожим на Бога, но фактическим подобием.

Бог никогда не мог создать разумное существо, равномерно сбалансированное между добром и злом — «на лезвии бритвы» — «на заборе». Проповедник, который взял своим текстом «Адам, где ты?», имел своим первым пунктом: «Дело каждого человека — быть где-то»; вторым: «Некоторые из вас там, где вам не следует быть»; и третьим: «Идите туда, где вам следует быть, как можно скорее». Простая способность к добру или злу, как говорит Августин, уже греховна. Человек, который нейтрален между добром и злом, уже является нарушителем того закона, который требует подобия Богу в наклоне его природы. Делич, «Bib. Psychol.», 45–84: «Личность — это только основа божественного образа, это не сам образ». Бледсо говорит, что не может быть сотворенной добродетели или порочности. Уэдон («On the Will», 388) возражает против этого и говорит скорее: «Не может быть сотворенной моральной заслуги, хорошей или плохой. Природа Адама, как сотворенная, была чистой и превосходной, но не было ничего заслуженного, пока он свободно и правильно не упражнял свою волю с полной силой к противоположному». Мы добавляем: не было ничего заслуженного даже тогда. О сути этих возражений см. Филиппи, «Glaubenslehre», 2:346. Лессинг говорил, что характер немцев — не иметь характера. Гёте был причастен к этому космополитическому отсутствию характера (проф. Сили). Теннисон имел в виду Гёте, когда писал в «Дворце искусства»: «Я сижу отдельно, не придерживаясь никакой формы вероучения, но созерцая все». И Гёте, вероятно, все еще подразумевается в словах: «Славный дьявол, большой сердцем и мозгом, который любил только красоту, или если добро, то добро только за его красоту»; см. А. Х. Стронг, «The Great Poets and their Theology», 331; Роберт Браунинг, «Рождественский сочельник»: «Истина в груди Бога лежит след в след, запечатленная на нашей: хотя Он так ярок, а мы так тусклы, мы созданы по Его образу, чтобы свидетельствовать о Нем».

B. Образ Божий как состоящий просто в естественной способности человека к религии.

Этот взгляд, впервые разработанный схоластами, является доктриной Римско-католической церкви. Он различает образ и подобие Божье. Первый (צלם — Быт. 1:26) один принадлежал природе человека при его сотворении. Последнее (דמות) было продуктом его собственных актов послушания. Чтобы это послушание было облегчено, а последующее подобие Богу — более верным, был добавлен третий элемент — элемент, не принадлежащий природе человека, а именно сверхъестественный дар особой благодати, который действовал как обуздание чувственных импульсов и приводил их под контроль разума. Первоначальная праведность была, следовательно, не естественным дарованием, а совместным продуктом послушания человека и сверхъестественной благодати Божьей.

Римский католицизм утверждает, что белая бумага души человека получила два отпечатка вместо одного. Протестантизм не видит причин, почему оба отпечатка не могли быть даны в начале. Кафтан в «Am. Jour. Theology», 4:708, дает хорошее изложение римско-католического взгляда. Он утверждает, что высшее благо превосходит конечный разум и его способности постижения. Даже вначале оно было вне сотворенной природы человека. Donum superadditum не принадлежал ему внутренне и лично. Теперь, когда он потерял его, он полностью зависит от церкви в вопросах истины и благодати. Он принимает истину не потому, что она такова и никакая иная, а потому, что церковь говорит ему, что это истина.

[pg 521]

Римско-католическая доктрина может быть грубо и образно изложена следующим образом: Как сотворенный, человек был морально наг, или лишен положительной праведности (pura naturalia, или in puris naturalibus). Послушанием он получил в награду от Бога (donum supernaturale, или superadditum) костюм или одежду праведности, чтобы защитить себя, так что он стал одетым (vestitus). Этот костюм, однако, был своего рода магическим заклинанием, которого он мог быть лишен. Противник напал на него и сорвал с него костюм. После своего греха он был ограбленным (spoliatus). Но его состояние после отличалось от его состояния до этого нападения только так, как ограбленный человек отличается от голого (spoliatus a nudo). Он был теперь только в том же состоянии, в котором был создан, с единственным исключением слабости, которую он мог чувствовать в результате потери своей привычной одежды. Он все еще мог заработать себе другой костюм — на самом деле, он мог заработать два или более, чтобы продать или отдать то, что ему самому не нужно. Фраза in puris naturalibus описывает первоначальное состояние, как фраза spoliatus a nudo описывает разницу, возникшую в результате греха человека.

Многие из уже приведенных соображений в равной степени применимы как аргументы против этого взгляда. Мы можем, однако, сказать в отношении некоторых особенностей, присущих этой теории:

(a) Никакое такое различие не может быть справедливо проведено между словами צלם и דמות. Добавление синонима просто усиливает выражение, и оба вместе означают «самый образ».

(b) Все, что обозначается одним или обоими этими словами, было даровано человеку в самом факте сотворения, и дополнительная гипотеза о сверхъестественном даре, изначально не принадлежащем природе человека, но впоследствии дарованном, не имеет основания ни здесь, ни где-либо еще в Писании. Сказано, что человек был создан по образу и подобию Божьему, а не то, что он был впоследствии наделен одним из них.

(c) Противопоставление чувственности и разума, которое предполагает данная теория, несовместимо с библейским утверждением о том, что дело рук Божьих «было весьма хорошо» (Быт. 1:31), и перекладывает вину за искушение и грех с человека на Бога. Придерживаться представления о чисто негативной невинности, при которой дурное желание лишь дремало, — значит сделать Бога виновником греха, сделав Его творцом устройства, которое сделало грех неизбежным.

(d) Эта теория прямо противоречит Писанию, утверждая, что следствием первого греха стало ослабление, а не извращение человеческой природы, а дело возрождения — не обновление чувств, а лишь укрепление естественных сил. Теория рассматривает тот первый грех просто как лишение человека особого дара благодати и возвращение его в то состояние, в котором он был при сотворении — все еще способным повиноваться Богу и содействовать Богу в своем собственном спасении, — тогда как Писание представляет человека после грехопадения «мертвым по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1), неспособным к истинному послушанию (Рим. 8:7 — «закону Божию не покоряется, да и не может») и нуждающимся в том, чтобы быть «созданным во Христе Иисусе на добрые дела» (Еф. 2:10).

Редко в каком пункте христианского вероучения мы видим столь ясно, как здесь, масштабные последствия заблуждения, которые в конечном итоге могут проистекать из того, что на первый взгляд кажется лишь незначительным отклонением от истины. Августин справедливо учил, что в Адаме posse non peccare (способность не грешить) сопровождалась posse peccare (способностью грешить), и что по этой причине святое расположение человека нуждалось в помощи Божественной благодати для сохранения своей целостности. Но схоласты ошибочно добавили, что это изначальное расположение к праведности было не излиянием природы человека в том виде, в каком он был первоначально сотворен, а даром благодати. Поскольку это более позднее учение, однако, некоторыми оспаривалось, Тридентский собор (сессия 5, гл. 1) оставил этот вопрос более неопределенным, просто провозгласив, что человек: «Sanctitatem et justitiam in qua constitutus fuerat, amisisse» (утратил святость и праведность, в которых был утвержден). Римский катехизис, однако (1:2:19), объяснил фразу «constitutus fuerat» словами: «Tum originalis justitiæ admirabile donum addidit» (Тогда [Бог] добавил удивительный дар первородной праведности). А Беллармин (De Gratia, 2) говорит прямо: «Imago, quæ est ipsa natura mentis et voluntatis, a solo Deo fieri potuit; similitudo autem, quæ in virtute et probitate consistit, a nobis quoque Deo adjuvante perficitur» (Образ, который есть сама природа ума и воли, мог быть создан только Богом; подобие же, которое состоит в добродетели и честности, совершается также и нами при содействии Бога)... (5) «Integritas illa ... non fuit naturalis ejus conditio, sed supernaturalis evectio.... Addidisse homini donum quoddam insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam fræno pars inferior parti superiori subjecta contineretur» (Та целостность... не была его естественным состоянием, но сверхъестественным возвышением... [Бог] добавил человеку некий выдающийся дар, а именно первородную праведность, посредством которой, словно некой золотой уздой, низшая часть удерживалась в подчинении высшей части).

Мёлер (Symbolism, 21-35) утверждает, что религиозная способность — это «образ Божий»; благочестивое упражнение этой способности — «подобие Божие». Он, по-видимому, склоняется к мнению, что Адам получил «этот сверхъестественный дар святого и блаженного общения с Богом в более поздний период, чем его сотворение, т.е. только тогда, когда он приготовил себя к его принятию и своими собственными усилиями сделал себя достойным его». Он был сотворен «праведным» и угодным Богу даже без общения с Богом или помощи от Бога. Он стал «святым» и наслаждался общением с Богом только тогда, когда Бог вознаградил его послушание и даровал supernaturale donum (сверхъестественный дар). Хотя Мёлер склоняется к этому взгляду и утверждает, что он допускается стандартами, он также говорит, что это не преподается определенно. Приведенные выше цитаты из Беллармина и Римского катехизиса ясно показывают, что это преобладающее учение Римско-католической церкви.

Итак, цитируя слова Шедда: «Тридентское богословие начинается с пелагианства и заканчивается августинизмом. Сотворенный без характера, Бог впоследствии наделяет человека характером... Папская идея сотворения отличается от августиновской тем, что она предполагает несовершенство. Существует болезнь и вялость, которые требуют последующего и сверхъестественного акта для исцеления». Августиновская и протестантская концепция первоначального состояния человека гораздо благороднее этой. Этический элемент — это не более позднее дополнение, а истинная природа человека — существенная для Божьего замысла о нем. Нормальное и первоначальное состояние человека (pura naturalia) — это состояние благодати и обитания Духа, а следовательно, направленности к Богу.

Из этого первоначального различия между римско-католическим и протестантским учением относительно первоначального состояния человека вытекают расходящиеся взгляды на грех и на возрождение. Протестант утверждает, что, поскольку человек при сотворении обладал моральным подобием Богу, или святостью, так и его грех лишил его природу целостности, лишил ее существенных и сотворенных преимуществ и сил, и заменил их позитивной испорченностью и склонностью ко злу. Непреднамеренное дурное желание, или похоть, есть первородный грех; как сотворенная любовь к Богу составляла первоначальную праведность человека. Ни один человек после грехопадения не обладает первоначальной праведностью, и именно грех человека в том, что он ее не имеет. Поскольку без любви к Богу ни один поступок, эмоция или мысль человека не могут отвечать требованиям Божьего закона, Писание отказывает падшему человеку во всякой силе самому по себе знать, мыслить, чувствовать или поступать правильно. Его природа поэтому нуждается в новом творении, воскресении из смерти, которое может совершить только Бог Своим могущественным Духом; и в этом деле Божьем человек не может ничего добавить, кроме как если сила сначала будет дана ему самим Богом.

Согласно римско-католическому взгляду, однако, поскольку образ Божий, в котором был сотворен человек, включал только религиозную способность человека, его грех может лишить его только того, что стало впоследствии и привходящим образом его. Падший человек отличается от непадшего лишь как spoliatus a nudo (лишенный от нагого). Он теряет лишь своего рода магическое заклинание, что оставляет его все еще обладающим всеми его существенными силами. Непреднамеренное дурное желание, или похоть, не является грехом; ибо это принадлежало его природе еще до того, как он пал. Его грех, следовательно, лишь вернул его в естественное состояние конфликта и похоти, упорядоченное Богом в сотворенном противопоставлении чувственности и разума. Единственная оговорка заключается в том, что, приняв злое решение, его воля ослабла. «Человек не нуждается в воскресении из смерти, а скорее в костыле, чтобы помочь своей хромоте, в тонике, чтобы подкрепить свою слабость, в лекарстве, чтобы вылечить свою болезнь». Он все еще способен обратиться к Богу; и при возрождении Святой Дух просто пробуждает и укрепляет естественную способность, дремлющую в естественном человеке. Но даже здесь человек должен уступить влиянию Святого Духа; и возрождение осуществляется путем объединения его силы с божественной. В крещении вина первородного греха отпускается, и все, что называется грехом, удаляется. Ни один крещеный человек не должен проходить дальнейший процесс возрождения. Человек не только имеет силу содействовать Богу в своем собственном спасении, но он может даже выйти за рамки требований закона и совершать дела сверхдолжного. И вся сакраментальная система Римско-католической церкви, с ее спасением делами, ее чистилищным огнем и ее призыванием святых, логически связывает себя с этой ошибочной теорией первоначального состояния человека.

[pg 523]

См. Dorner's Augustinus, 116; Perrone, Prælectiones Theologicæ, 1:737-748; Winer, Confessions, 79, 80; Dorner, History Protestant Theology, 38, 39, и Glaubenslehre, 1:51; Van Oosterzee, Dogmatics, 376; Cunningham, Historical Theology, 1:516-586; Shedd, Hist. Doctrine, 2:140-149.

II. Случаи первоначального состояния человека.

1. Результаты обладания человеком божественным образом.

(a) Отражение этого божественного образа в физической форме человека. — Даже в теле человека были типизированы те высшие атрибуты, которые главным образом составляли его подобие Богу. Грубым извращением этой истины, однако, является взгляд, который утверждает, на основании Быт. 2:7 и 3:8, что образ Божий состоит в телесном сходстве с Творцом. В первом из этих отрывков не божественный образ, а тело образовано из праха, и в это тело вдыхается душа, обладающая божественным образом. Второй из этих отрывков следует интерпретировать через те другие части Пятикнижия, в которых Бог представлен свободным от всех ограничений материи (Быт. 11:5; 18:15).

Дух представляет божественный образ непосредственно: тело — опосредованно. Схоласты называли душу образом Божьим proprie (собственно); тело они называли образом Божьим significative (значимо). Душа — это прямое отражение Бога; тело — это отражение этого отражения. Os sublime (возвышенное лицо) проявляет достоинство внутренних дарований. Отсюда слово «прямостоящий» (upright), применительно к моральному состоянию; один из первых импульсов обновленного человека — к физической чистоте. Сравните Овидий, Метаморфозы, кн. 1, пер. Драйдена: «Так, пока немое творение склоняет свой взор вниз и стремится к своей земной матери, человек смотрит вверх и воздетыми глазами созерцает свои наследственные небеса». (Ἄνθρωπος, от ἀνά, ἄνω, суффикса tra и ὢψ, со ссылкой на прямостоячую позу.) Мильтон говорит о «человеческом божественном лице». S. S. Times, 28 июля 1900 г. — «Человек — единственное прямостоячее существо среди живых тварей. Только он смотрит вверх естественно и без усилий. Он отказывается от своего первородства, когда смотрит только на то, что находится на уровне его глаз, и занимает себя только тем, что лежит в плоскости его собственного существования».

Бретшнайдер (Dogmatik, 1:682) считает, что Писание учит, будто образ Божий состоит в телесном сходстве с Творцом, но рассматривает это лишь как несовершенный метод представления, принадлежащий ранней эпохе. Так же Штраус, Glaubenslehre, 1:687. Они ссылаются на Быт. 2:7 — «И создал Господь Бог человека из праха земного»; 3:8 — «Господь Бог, ходящий в раю». Но см. Быт. 11:5 — «И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие»; Ис. 66:1 — «Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих»; 3 Цар. 8:27 — «вот, небо и небо небес не вмещают Тебя». Об антропоморфитах см. Hagenbach, Hist. Doct., 1:103, 308, 491. Ответы Бретшнайдеру и Штраусу см. Philippi, Glaubenslehre, 2:364.

(b) Подчинение чувственных импульсов контролю духа. — Здесь мы должны занять среднюю позицию между двумя крайностями. С одной стороны, первый человек обладал телом и духом, настолько приспособленными друг к другу, что между их различными притязаниями не ощущалось никакого конфликта. С другой стороны, это физическое совершенство не было окончательным и абсолютным, а относительным и временным. Еще оставалось место для прогресса к более высокому состоянию бытия (Быт. 3:22).

Счастливая жизнь сэра Генри Уоттона: «Тот человек был свободен от рабских оков надежды подняться или страха упасть, господин самого себя, если не земель, и, не имея ничего, имел все». Здесь мы придерживаемся æquale temperamentum (равного темперамента). Не было никакой болезни, а скорее радость изобилующего здоровья. Труд был лишь счастливой деятельностью. Бесконечное творчество Бога и источник бытия были типизированы в силах человека к порождению. Но не было сотворенного противопоставления чувственности и разума, ни несовершенной физической природы, с импульсами которой воевал разум. Этому умеренному библейскому учению противопоставьте преувеличения Отцов и схоластов. Августин говорит, что разум Адама был по отношению к нашему тем же, чем разум птицы к разуму черепахи; размножение в непадшем состоянии было бы без похоти, и новорожденный ребенок достигал бы совершенства при рождении. Альберт Великий полагал, что первый человек не почувствовал бы боли, даже если бы его побили тяжелыми камнями. Скот Эриугена считал, что мужские и женские элементы были еще неразличимы. Другие называли сексуальность первым грехом. Якоб Бёме рассматривал кишечный канал и все, что с ним связано, как следствие грехопадения; у него была фантазия, что земля была прозрачной вначале и не отбрасывала тени, — грех, думал он, сделал ее непрозрачной и темной; искупление восстановило бы ее в ее первом состоянии и сделало бы ночь делом прошлого. Саут, Проповеди, 1:24, 25 — «Человек пришел в мир философом... Аристотель был лишь мусором Адама». Лайман Эбботт рассказывает нам о священнике, который уверял свою паству, что Адам был знаком с телефоном. Но Бог воспитывает Своих детей, как химики воспитывают своих учеников, помещая их в лабораторию и позволяя им работать. Писание не представляет Адама как ходячую энциклопедию, а как существо еще неопытное; см. Быт. 3:22 — «вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло»; 1 Кор. 15:46 — «но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Об этом последнем тексте см. Expositor's Greek Testament.

(c) Владычество над низшим творением. — Адам обладал проницательностью в отношении природы, аналогичной проницательности восприимчивого детства, и поэтому был способен называть и управлять животным миром (Быт. 2:19). Однако эта врожденная проницательность была способна развиться в более высокое знание культуры и науки. Из Быт. 1:26 (ср. Пс. 8:5-8) ошибочно делался вывод, что образ Божий в человеке состоит во владычестве над животным миром и естественным миром. Но в этом стихе слова «да владычествуют они» не определяют образ Божий, а указывают на результат обладания этим образом. Сделать образ Божий состоящим в этом владычестве означало бы, что в человеке отражалось только божественное всемогущество.

Быт. 2:19 — «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их»; 20 — «И нарек человек имена всем скотам»; Быт. 1:26 — «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом»; ср. Пс. 8:5-8 — «не много Ты умалил его пред Богом: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, а также и полевых зверей». Наречение Адамом имен животным подразумевало проницательность в их природу; см. Porter, Hum. Intellect, 393, 394, 401. О первоначальном владычестве человека над (1) собой, (2) природой, (3) ближним, см. Hopkins, Scriptural Idea of Man, 105.

Мужество и чистая совесть обладают властью над животным миром, и можно вполне предположить, что непадший человек доминировал над существами, которые не имели опыта человеческой жестокости. Рэйри укрощал самых диких лошадей своим твердым и бесстрашным взглядом. В Париже молодую женщину загипнотизировали и поместили в логово львов. Она не боялась львов, и львы не обращали на нее ни малейшего внимания. Маленькая дочь английского офицера в Южной Африке ушла из лагеря и провела ночь среди львов. «Катрина, — сказал ее отец, когда нашел ее, — ты не боялась быть здесь одна?» «Нет, папа, — ответила она, — большие собаки играли со мной, и один из них лежал здесь и согревал меня». Макларен, в S. S. Times, 23 декабря 1893 г. — «Владычество над всеми тварями является результатом подобия Богу. Это, следовательно, не просто право использовать их для собственной материальной выгоды, а власть вице-короля, которую держатель обязан использовать для чести истинного Царя». Этот принцип дает основание и предел для вивисекции и для убийства низших животных ради пищи (Быт. 9:2, 3).

Социнианские писатели обычно придерживаются взгляда, что образ Божий состоял просто в этом владычестве. Придерживаясь низкого взгляда на природу греха, они естественно не склонны верить, что грехопадение произвело какие-либо глубокие изменения в человеческой природе. См. их взгляд, изложенный в Раковском катехизисе, 21. Его также придерживается арминианин Лимборх, Theol. Christ., ii, 24:2, 3, 11. На основании этой интерпретации Писания энкратиты утверждали, вместе с Петром Мучеником, что женщины вообще не обладают божественным образом.

(d) Общение с Богом. — Наши прародители наслаждались божественным присутствием и наставлением (Быт. 2:16). По-видимому, Бог являл Себя им в видимой форме (Быт. 3:8). Это общение было по виду и степени приспособлено к их духовной способности и отнюдь не обязательно предполагало то совершенное видение Бога, которое возможно для существ с утвержденной и неизменной святостью (Мф. 5:8; 1 Ин. 3:2).

Быт. 2:16 — «И заповедал Господь Бог человеку»; 3:8 — «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня»; Мф. 5:8 — «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»; 1 Ин. 3:2 — «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»; Откр. 22:4 — «и узрят лице Его».

2. Сопутствующие обстоятельства обладания человеком божественным образом.

(a) Окружение и общество, приспособленные для того, чтобы приносить счастье и способствовать святому развитию человеческой природы (Эдем и Ева). Мы прилагаем некоторые недавние теории относительно сотворения Евы и природы Эдема.

Эдем — удовольствие, наслаждение. Теннисон: «Когда высоко в Раю у четырех рек расцвели первые розы». Потоки были необходимы для самого существования восточного сада. Хопкинс, Script. Idea of Man, 107 — «Человек включает в себя женщину. Сотворение мужчины без женщины не было бы сотворением человека. Адам назвал ее имя Ева, но Бог назвал их имя Адам». Мэтью Генри: «Не из его головы, чтобы возвышаться над ним, ни из его ног, чтобы быть попираемой им; но из его бока, чтобы быть равной ему, под его рукой, чтобы быть защищаемой им, и близ его сердца, чтобы быть любимой». Роберт Бернс говорит о природе: «Свою ученическую руку она опробовала на мужчине, а затем создала девушек, о!» Стивенс, Pauline Theology, 329 — «В естественных отношениях полов существует определенная взаимная зависимость, поскольку верно не только то, что женщина была создана из мужчины, но и то, что мужчина рождается от женщины (1 Кор. 11:11, 12)». О мраморах Элгина Босуэлл спросил: «Вы не находите их непристойными?» Доктор Джонсон ответил: «Нет, сэр; но ваш вопрос таков». Человек, который во взрослом состоянии обладает двенадцатью парами ребер, в эмбриональном состоянии имеет тринадцать или четырнадцать. Доусон, Modern Ideas of Evolution, 148 — «Почему у мужского пола не хватает одного ребра? Потому что только индивидуальный скелет Адама был затронут взятием ребра... Незавершенные позвоночные дуги кожно-волокнистого слоя могли произвести новую особь путем процесса почкования или геммации».

Г. Г. Боуден предполагает, что рассказ о сотворении Евы может быть «живописным резюме» фактического филогенетического эволюционного процесса, посредством которого полы были разделены или изолированы от общего гермафродитного предка или предков. Мезодермальная часть организма, в которой берет начало мочеполовая система, развивается позже, чем эктодермальная или энтодермальная части. Слово «ребро» может обозначать эту мезодермальную часть. Байярд Тейлор, John Godfrey's Fortunes, 392, предполагает, что гений гермафродитен, добавляя мужской элемент к женщине и женский элемент к мужчине. Профессор Лёб, Am. Journ. Physiology, Vol. III, no. 3, обнаружил, что в определенных химических растворах, приготовленных в лаборатории, приблизительно концентрации морской воды, неоплодотворенные яйца морского ежа созревают без вмешательства сперматозоида. В этих условиях производятся совершенные эмбрионы и нормальные особи. Он считает вероятным, что подобный партеногенез может быть произведен у более высоких типов существ. В 1900 году он достиг успешных результатов на кольчатых червях, хотя сомнительно, произвел ли он что-либо большее, чем нормальные личинки. Эти результаты были раскритикованы европейским исследователем, который также является римским священником. Проф. Лёб написал ответ, в котором выразил удивление, что представитель Римской церкви не поддержал сердечно его выводы, поскольку они обеспечивают оправдание доктрины непорочного зачатия.

Г. Г. Боуден сделал обзор работы проф. Лёба в Psychological Review, янв. 1900 г. Яношик обнаружил сегментацию в неоплодотворенных яйцах млекопитающих. Проф. Лёб считает возможным, что только ионы крови предотвращают партеногенетическое происхождение эмбрионов у млекопитающих, и считает не невероятным, что путем переходного изменения в этих ионах будет возможно произвести полный партеногенез у этих более высоких типов. Д-р Боуден продолжает говорить, что «и родитель, и ребенок зависят от общего источника энергии. Вселенная — это один великий организм, и нет неорганической или неорганической материи, а есть различия только в степенях организации. Пол предназначен только вторично для увековечения вида; первично это связь или среда для соединения и взаимодействия различных частей этого великого организма, для поддержания той степени гетерогенности, которая является предпосылкой высокой степени организации. Посредством роста всей жизни я стал существенной частью великой органической системы. То, что я называю своей индивидуальной личностью, представляет просто фокусировку, цветение вселенной в одной конечной конкретной точке или центре. Разве тогда моя личность не должна продолжаться до тех пор, пока продолжается эта универсальная система? И мыслимо ли бессмертие, если душа — это нечто замкнутое внутри себя, неразделяемое и уникальное? Разве многие фокусы не являются взаимно зависимыми, вместо того чтобы быть взаимно исключающими? Мы не должны тогда представлять себе бессмертие, которое означает продолжение существования индивида, отрезанного от того социального контекста, который действительно существенен для самой его природы».

Дж. Х. Ричардсон предполагает в Standard, 10 сент. 1901 г., что первая глава Бытия описывает сотворение только духовной части человека — той части, которая была создана по образу Божьему, — в то время как вторая глава описывает сотворение тела человека, животной части, которая могла возникнуть в процессе эволюции. С. У. Хоуленд, в Bib. Sac., янв. 1903:121-128, предполагает, что Адам и Ева были близнецами, соединенными мечевидным отростком или грудиной, как были сиамские Чанг и Энг. В результате насилия или несчастного случая этот хрящ был сломан до того, как он затвердел в кость, и двое были разделены до полового созревания. Затем Адам увидел Еву, идущую к нему с костью, выступающей из ее бока, соответствующей впадине в его собственном боку, и сказал: «Она кость от костей моих; она должна была быть взята из моего бока, когда я спал». Это предание передавалось его потомству. У евреев есть предание, что Адам был сотворен двуполым, и что два пола были впоследствии разделены. Индусы говорят, что человек был сначала обоих полов и разделил себя, чтобы населить землю. В Зодиаке Дендеры Кастор и Поллукс появляются как мужчина и женщина, и этих близнецов, некоторые говорят, называли Адамом и Евой. Коптское название этого знака — Pi Mahi, «Объединенный». Дарвин, в постскриптуме к письму к Лайеллу, написанному еще в июле 1850 года, говорит своему другу, что у него есть «приятная генеалогия для человечества», и описывает нашего самого отдаленного предка как «животное, которое дышало водой, имело плавательный пузырь, большой плавательный хвост, несовершенный череп и было, несомненно, гермафродитом».

Мэтью Арнольд говорит о «свежести раннего мира». Новалис говорит, что «вся философия начинается с тоски по дому». Шелли, Жаворонок: «Мы смотрим вперед и назад, и тоскуем по тому, чего нет; наш самый искренний смех с некоторой болью связан; наши самые сладкие песни — те, что говорят о самой грустной мысли». — «Золотая концепция Рая — это путеводная мысль поэта». Существует всеобщее чувство, что мы сейчас не в своем естественном состоянии; что мы далеко от дома; что мы изгнанники из нашего истинного жилища. Кебл, Стоны природы: «Такие мысли, обломки Рая, сквозь многие тоскливые века, поддерживали все, что доброго или мудрого еще жило в барде или мудреце». Поэзия и музыка вторят тоске по какой-то утраченной собственности. Джессика в «Венецианском купце» Шекспира: «Я никогда не бываю весела, когда слышу сладкую музыку». Вся истинная поэзия — это пророчество, смотрящее вперед или назад, как скульптура представляет нам первоначальное или воскресшее тело. См. Isaac Taylor, Hebrew Poetry, 94-101; Tyler, Theol. of Greek Poets, 225, 226.

Велльхаузен, о легенде о золотом веке, говорит: «Это тоскующая песня, которая проходит через все народы: достигнув исторической цивилизации, они чувствуют ценность благ, которыми они пожертвовали ради нее». Он рассматривает золотой век только как идеальный образ, подобно тысячелетнему царству в конце. Человек отличается от зверя этой способностью формировать идеалы. Его предназначение к Богу показывает его происхождение от Бога. Гегель подобным образом утверждал, что райское состояние — это только идеальная концепция, лежащая в основе человеческого развития. Но не могут ли предания о садах Брахмы и Гесперид воплощать воспоминание мира об историческом факте, когда человек был свободен от внешнего зла и обладал всем, что могло способствовать невинной радости? «Золотой век» язычников был связан с надеждой на восстановление. Так что использование доктрины первоначального состояния человека состоит в том, чтобы убедить людей в высоком идеале, когда-то реализованном, должным образом принадлежащем человеку, ныне утраченном и восстановимом не собственными силами человека, а только через Божье обеспечение во Христе. Ссылки в классических писателях на золотой век см. Luthardt, Compendium, 115. Он упоминает следующие: Гесиод, Труды и дни, 109-208; Арат, Явления, 100-184; Платон, Тимей, 233; Вергилий, Эклоги, 4, Георгики, 1:135, Энеида, 8:314.

(b) Обеспечение для испытания добродетели человека. — Поскольку человек был еще не в состоянии утвержденной святости, а скорее простой детской невинности, он мог стать совершенным только через искушение. Отсюда «древо познания добра и зла» (Быт. 2:9). Одно небольшое повеление лучше всего испытывало дух послушания. Искушение не делало грехопадение неизбежным. Если бы оно было преодолено, оно укрепило бы добродетель. В этом случае posse non peccare стало бы non posse peccare.

Томазий: «То, что зло является необходимой переходной точкой к добру, — это доктрина и философия Сатаны». Древо было главным образом древом испытания. Для отца правильно сделать право своего сына на наследство зависимым от выполнения какого-либо сыновнего долга, как Таддеус Стивенс сделал владение собственностью своего сына обусловленным соблюдением им обета трезвости. Было ли, кроме этого, древо познания естественно вредным или ядовитым, мы не знаем.

(c) Возможность обеспечения физического бессмертия. — Тело первого человека было само по себе смертным (1 Кор. 15:45). Наука показывает, что физическая жизнь включает распад и потерю. Но, по-видимому, были предусмотрены средства для сдерживания этого распада и сохранения молодости тела. Этим средством было «древо жизни» (Быт. 2:9). Если бы Адам сохранил свою целостность, тело могло бы развиться и преобразиться без вмешательства смерти. Другими словами, posse non mori могло бы стать non posse mori.

Древо жизни было символом общения с Богом и зависимости человека от Него. Но это только потому, что оно имело физическую эффективность. Оно было сакраментальным и памятным для души, потому что поддерживало жизнь тела. Естественное бессмертие без святости было бы бесконечным страданием. Грешный человек был поэтому отлучен от древа жизни, пока он не мог быть приготовлен к нему Божьей праведностью. Искупление и воскресение не только восстанавливают то, что было утрачено, но дают то, что человек был первоначально сотворен достичь: 1 Кор. 15:45 — «Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий»; Откр. 22:14 — «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни».

Выводы, к которым мы таким образом пришли относительно обстоятельств первоначального состояния человека, оспариваются на двух различных основаниях:

1-е. Факты, касающиеся доисторического состояния человека, указывают на развитие от первобытной дикости к цивилизации. Среди этих фактов можно упомянуть смену орудий и оружия от камня к бронзе и железу; полиандрию и системы общинного брака у низших племен; пережитки варварских обычаев, все еще преобладающие среди самых цивилизованных.

О теории первоначально дикого состояния человека см. Sir John Lubbock, Prehistoric Times, и Origin of Civilization: «Первобытное состояние человечества было состоянием полного варварства»; но особенно L. H. Morgan, Ancient Society, который делит человеческий прогресс на три великих периода: дикость, варварство и цивилизация. Каждый из двух первых имеет три состояния, а именно: I. Дикость: 1. Низшее состояние, отмеченное достижением речи и пропитанием кореньями. 2. Среднее состояние, отмеченное рыбной пищей и огнем. 3. Высшее состояние, отмеченное использованием лука и охотой. II. Варварство: 1. Низшее состояние, отмеченное изобретением и использованием гончарного дела. 2. Среднее состояние, отмеченное использованием домашних животных, маиса и строительного камня. 3. Высшее состояние, отмеченное изобретением и использованием железных инструментов. III. Цивилизованный человек появляется затем с введением фонетического алфавита и письма. J. S. Stuart-Glennie, Contemp. Rev., дек. 1892:844, определяет цивилизацию как «принудительную социальную организацию с письменными записями, а следовательно, интеллектуальное развитие и социальный прогресс».

Относительно этого взгляда мы замечаем:

(a) Он основан на недостаточной индукции фактов. — История показывает закон вырождения, дополняющий и часто противодействующий тенденции к развитию. В самые ранние времена, о которых у нас есть какие-либо записи, мы находим нации в высоком состоянии цивилизации; но в случае каждой нации, чья история уходит за пределы христианской эры — как, например, римляне, греки, египтяне, — последующий прогресс был направлен вниз, и не известно ни одной нации, которая восстановилась бы от варварства, кроме как в результате влияния извне.

Лаббок, по-видимому, признает, что каннибализм не был первобытным; тем не менее он демонстрирует общую тенденцию принимать каждый жестокий обычай как образец первого состояния человека. И это несмотря на тот факт, что многие такие обычаи были результатом порчи. Похищение невесты, например, никак не могло быть первобытным в строгом смысле этого термина. Tylor, Primitive Culture, 1:48, представляет гораздо более умеренный взгляд. Он склоняется к теории развития, но с вырождением «как вторичным действием, в значительной степени и глубоко влияющим на развитие цивилизации». Так герцог Аргайл, Unity of Nature: «Цивилизация и дикость — оба являются результатами эволюционного развития; но одно — это развитие в восходящем, другое — в нисходящем направлении; и по этой причине ни цивилизацию, ни дикость нельзя рационально рассматривать как первобытное состояние человека». Шедd, Dogm. Theol., 1:467 — «Столь же правдоподобный аргумент можно было бы построить на основе ухудшения и деградации некоторых из человеческого рода, чтобы доказать, что человек мог эволюционировать вниз в антропоидную обезьяну, как тот, который был построен, чтобы доказать, что он эволюционировал вверх от нее».

Современные нации далеко отстают от старого греческого восприятия и выражения красоты. Современные египтяне, бушмены, австралийцы, несомненно, являются вырожденными расами. См. Lankester, Degeneration. То же самое верно для итальянцев и испанцев, а также для турок. Абиссинцы сейчас полигамисты, хотя их предки были христианами и моногамистами. Хорошо известно физическое вырождение частей населения Ирландии. См. Mivart, Lessons from Nature, 146-160, который применяет к теории дикарей тесты языка, морали и религии, и который цитирует Герберта Спенсера, говорящего: «Вероятно, большинство из них [дикарей], если не все из них, имели предков в более высоких состояниях, и среди их верований остаются некоторые, которые были развиты во время этих более высоких состояний... Вполне возможно, и я считаю весьма вероятным, что регресс был столь же частым, как и прогресс». Спенсер, однако, отрицает, что дикость всегда вызвана упадком от цивилизации.

Bib. Sac., 6:715; 29:282 — «Человек как моральное существо не стремится к подъему, а к падению, и это с геометрической прогрессией, если он не будет возвышен и поддержан какой-то силой извне и выше самого себя. Хотя человек, однажды цивилизованный, может продвигаться, моральные идеи, по-видимому, никогда не развиваются изнутри». Если бы дикость была первобытным состоянием человека, он никогда не смог бы выйти из нее. См. Whately, Origin of Civilization, который утверждает, что человек нуждался не только в божественном Творце, но и в божественном Наставнике. Сили, Introd. to A Century of Dishonor, 3 — «Первые миссионеры к индейцам в Канаде взяли с собой квалифицированных рабочих, чтобы научить дикарей обрабатывать свои поля, обеспечить их удобными домами, одеждой и пищей. Но индейцы предпочитали свои вигвамы, шкуры, сырое мясо и грязь. Только когда христианские влияния научили индейца его внутренней нужде и тому, как она должна быть восполнена, он был приведен к желанию и работе для улучшения своего внешнего состояния и привычек. Цивилизация не воспроизводит себя. Она должна быть сначала зажжена, и тогда ее можно поддерживать только силой, подлинно христианской». Так Уоллес, в Nature, 7 сент. 1876 г., том 14:408-412.

Гриффит-Джонс, Ascent through Christ, 149-168, показывает, что эволюция не обязательно предполагает развитие в отношении конкретных рас. Во всех органических порядках существует вырождение. Что касается человека, он может эволюционировать в одних направлениях, в то время как в других он выродился. Лиджетт, Spir. Principle of the Atonement, 245, говорит о «проф. Клиффорде, указывающем на историю человеческого прогресса и заявляющем, что человечество — это восставшая, а не падшая раса. Нет реального противоречия между этими двумя взглядами. Бог не отпустил человека, потому что человек восстал против Него. Где умножился грех, стала преизобиловать благодать». Человечество, которое было создано во Христе и которое поддерживается Его силой, всегда получало подкрепления своей физической и ментальной жизни, несмотря на свое моральное и духовное ухудшение. «Некоторые креветки, путем приспособления своих частей тела, идут вперед к более высокой структуре омаров и крабов; в то время как другие, принимая привычку обитания в жабрах рыб, опускаются вниз в состояние, близко напоминающее состояние червей». Драммонд, Ascent of Man: «Когда воздушный змей мальчика падает в наш сад, мы не считаем, что он изначально прилетел с облаков. Так и нации поднимались, прежде чем они упали. Существует национальная гравитация. Эпоха палок предшествовала каменному веку, но была утрачена». Теннисон: «Эволюция всегда карабкается за каким-то идеальным благом, а Реверсия всегда тащит Эволюцию в грязь». Эволюция часто становится деволюцией, если не дьяволюцией. А. Дж. Гордон, Ministry of the Spirit, 104 — «Иордан — подходящий символ нашей естественной жизни, поднимающийся на большой высоте и из чистых источников, но неуклонно погружающийся вниз, пока не вливается в то Мертвое море, из которого нет выхода».

(b) Более поздние исследования сделали вероятным, что каменный век в одних местностях был современен бронзовому и железному векам в других, в то время как определенные племена и нации, вместо того чтобы делать прогресс от одного к другому, никогда, насколько мы можем проследить их, не были без знания и использования металлов. Следует заметить, более того, что даже без такого знания и использования человек не обязательно является варваром, хотя он может быть ребенком.

По вопросу о том, могут ли быть утрачены искусства цивилизации, см. Arthur Mitchell, Past in the Present, 219: Грубое искусство часто является обесценением более высокого, вместо того чтобы быть более ранним; грубейшее искусство в нации может сосуществовать с высочайшим; пещерная жизнь может сопровождать высокую цивилизацию. Иллюстрации из современной Шотландии, где погребение петуха от эпилепсии и жертвоприношение быка были до недавнего времени в ходу. Определенные искусства, несомненно, были утрачены, как изготовление стекла и обработка железа в Ассирии (см. Mivart, упомянутый выше). Древнейшие люди не кажутся уступающими последним ни физически, ни интеллектуально. Роулинсон: «Исследователи, которые копали глубоко в месопотамских курганах и обыскивали гробницы Египта, не наткнулись ни на какие верные следы дикого человека в тех регионах, которые широко распространенное предание делает колыбелью человеческого рода». Тирольские крестьяне показывают, что грубый народ может быть моральным, а очень простой народ может быть высокоинтеллектуальным. См. Southall, Recent Origin of Man, 386-449; Schliemann, Troy and her Remains, 274.

Мейсон, Origins of Invention, 110, 124, 128 — «Нет никаких доказательств того, что каменный век когда-либо существовал в некоторых регионах. В Африке, Канаде и, возможно, Мичигане век металла был столь же древним, как каменный век». Иллюстрация математических способностей дикаря дана преподобным А. Э. Хантом в отчете о туземной арифметике островов Мюррей, Торресов пролив. «Netat» (один) и «neis» (два) — единственные числительные, более высокие числа описываются комбинациями этих, как «neis-netat» для трех, «neis-i-neis» для четырех и т. д., или ссылкой на один из пальцев, локтей или других частей тела. Всего тридцать один можно было сосчитать последним методом. Сверх этого все числа были «много», так как это был предел, достигнутый в счете до введения английских числительных, ныне в общем употреблении на островах.

Шейлер, Interpretation of Nature, 171 — «Обычно предполагается, что направление движения [в вариации видов] всегда направлено вверх. Факт, напротив, заключается в том, что в большом числе случаев, возможно, в совокупности более чем в половине, изменение дает начало форме, которая, по всем канонам, по которым мы определяем относительный ранг, должна рассматриваться как регрессивная или деградационная... Виды, роды, семейства и отряды имеют все, подобно индивидам, из которых они состоят, период распада, в котором выигрыш, полученный бесконечным трудом и муками, полностью теряется в старости группы». Шейлер продолжает говорить, что в вопросе вариации успехи относятся к неудачам как 1 к 100 000, и если считать человека единственным выдающимся успехом, то пропорция составляет что-то около 1 к 100 000 000. Ни один вид, который исчезает, никогда не восстанавливается. Если бы человек сейчас исчез, нет оснований полагать, что в результате какого-либо процесса изменения было бы эволюционировано подобное существо, как бы долго ни продолжало существовать животное царство. Использование этих последовательных шансов для создания человека необъяснимо, кроме как на гипотезе бесконечной проектирующей Мудрости.

(c) Варварские обычаи, в подтверждение которых приводят этот взгляд, могут быть лучше объяснены как признаки пришедшей в упадок цивилизации, нежели как пережитки первобытной и всеобщей дикости. Даже если они и указывали на прежнее состояние варварства, этому состоянию могло предшествовать положение сравнительной культуры.

Марк Хопкинс в Princeton Rev. за сентябрь 1882 г., стр. 194: «Среди животных нет жестокого обращения с самками. Если человек произошел от низших животных, то он не мог быть изначально дикарем, ибо наибольшую жестокость в обращении вы найдете именно среди дикарей». Тайлор приводит в пример «уличных арабов». Он сравнивает уличных арабов с разрушенным домом, а дикие племена — со строительной площадкой. См. герцог Аргайл, «Первобытный человек», стр. 129, 133; Бушнелл, «Природа и сверхъестественное», стр. 223; Макленнан, «Очерки по древней истории». Гулик в Bib. Sac. за июль 1892 г., стр. 517: «Каннибализм и детоубийство неизвестны среди человекообразных обезьян. Это должно быть результатом деградации. Пираты и работорговцы — это не люди с низким и недоразвитым интеллектом, а образованные люди, которые сознательно отбрасывают все ограничения и используют свои силы для разрушения общества».

Кин, «Человек, прошлое и настоящее», стр. 40, цитирует сэра Г. Г. Джонстона, администратора, имевшего более широкий опыт общения с коренными народами Африки, чем любой из ныне живущих людей, который говорит, что «тенденция негроидной расы на протяжении нескольких последних столетий была фактически регрессивной — возвращением к дикому и даже животному состоянию. Если бы она была отрезана от иммиграции арабов и европейцев, чисто негроидные расы, предоставленные самим себе, вместо того чтобы продвигаться к более высокому типу человечности, могли бы фактически постепенно вернуться к типу, уже не являющемуся человеческим». «История человечества» Ратцеля: «Мы не приписываем полинезийской цивилизации большой древности. В Новой Зеландии это дело всего нескольких столетий. На вновь заселенных территориях развитие населения начиналось на более высоком уровне, а затем шло на спад. Упадок маори привел к быстрому обнищанию культуры, а характер народа стал более диким и жестоким. Капитан Кук обнаружил предметы искусства, которым поклонялись потомки тех, кто их создал».

Недавние исследования полностью дискредитировали теорию Л. Г. Моргана об изначальной животной беспорядочности человеческого рода. Ричи, «Дарвин и Гегель», стр. 6, примечание: «Теория изначальной беспорядочности представляется крайне сомнительной в свете привычек многих высших животных». Э. Б. Тайлор в 19th Century за июль 1906 г.: «Некое подобие семейной жизни, сохраняющееся ради потомства дольше одного сезона спаривания, существует среди высших человекообразных обезьян. Самец гориллы несет дозор и охраняет свое потомство. Он является прообразом отца семейства. Матриархальная система — это более позднее устройство, созданное по политическим причинам, чтобы связывать миром и союзом племена, которые в противном случае были бы враждебны. Но это искусственная система, введенная как замена естественной патриархальной системе и в противовес ей. Когда социальное давление ослабевает, «матриархализованный» муж эмансипируется, и начинается патриархализм». Вестермарк, «История человеческого брака»: «Таким образом, брак и семья тесно связаны друг с другом; именно ради блага потомства самец и самка продолжают жить вместе. Поэтому брак укоренен в семье, а не семья в браке... Нет ни малейшего подлинного доказательства того, что беспорядочность когда-либо составляла общую стадию в социальной истории человечества. Гипотеза о беспорядочности, вместо того чтобы принадлежать к классу научно допустимых гипотез, не имеет реального основания и по сути антинаучна». Ховард, «История брачных институтов»: «Брак или спаривание между одним мужчиной и одной женщиной, хотя этот союз часто бывает временным, а правило часто нарушается, является типичной формой сексуального союза с самого младенчества человеческого рода».

(d) Почти всеобщую традицию о золотом веке добродетели и счастья легче всего объяснить с точки зрения Писания о действительном сотворении рода человеческого в святости и его последующем отступничестве.

Ссылки у классических авторов на золотой век см. в: Лютардт, «Compendium der Dogmatik», стр. 115; Пфлейдерер, «Философия религии», 1:205: «У Гесиода мы находим легенду о золотом веке под владычеством Кроноса, когда человек был свободен от забот и трудов, пребывал в безмятежной юности и радости, обладая избытком даров, которые земля приносила сама по себе; род человеческий, правда, не был бессмертным, но смерть приходила к нему как мягкий сон». Можно добавить, что способность к религиозной истине зависит от моральных условий. Поэтому у очень древних народов вера чище, чем у более поздних. Возрастающая порочность затрудняет веру для поздних поколений. Литература мудрости могла быть очень ранней, а не очень поздней, точно так же, как монотеистические идеи тем яснее, чем дальше мы уходим в прошлое. Биксби, «Кризис в морали», стр. 171: «Именно потому, что такие племена [австралийские и африканские дикари] были недостаточно развиты в моральном отношении, они не смогли продвигаться по пути цивилизации вместе с остальным человечеством и попали в эти трясины дикой деградации». О «окаменевших» цивилизациях см. Генри Джордж, «Прогресс и бедность», стр. 433-439: «Закон человеческого прогресса — что это, как не нравственный закон?». О регрессивном развитии в природе см. Вейсман, «Наследственность», 2:1-30. Но см. также Мэри Э. Кейс, «Деградировали ли римляне?» в Internat. Journ. Ethics за янв. 1893 г., стр. 165-182, где утверждается, что римляне, напротив, постоянно продвигались вперед. Генри Самнер Мейн называет Библию самым важным отдельным документом в истории социологии, потому что она достоверно показывает раннее развитие общества от семьи через племя к нации — прогресс, который можно проследить лишь по отрывочным сведениям, промежуткам и пережиткам старых обычаев в литературе других народов.

2. То, что религиозная история человечества дает нам право сделать вывод о необходимом и всеобщем законе прогресса, в соответствии с которым человек переходит от фетишизма к политеизму и монотеизму, — эта первая теологическая стадия, частями которой являются фетишизм, политеизм и монотеизм, сменяется метафизической стадией, а та, в свою очередь, позитивной.

Эта теория выдвинута Контом в его «Курсе позитивной философии», англ. пер., стр. 25, 26, 515-636: «Каждая отрасль нашего знания последовательно проходит через три различных теоретических состояния: теологическое, или фиктивное; метафизическое, или абстрактное; и научное, или позитивное... Первое является необходимой точкой отправления человеческого разумения, а третье — его фиксированным и определенным состоянием. Второе — лишь переходное состояние. В теологическом состоянии человеческий разум, ища сущностную природу существ, первые и конечные причины, происхождение и цель всех следствий — короче говоря, абсолютное знание — предполагает, что все явления производятся непосредственным действием сверхъестественных существ. В метафизическом состоянии, которое является лишь модификацией первого, разум предполагает вместо сверхъестественных существ абстрактные силы, подлинные сущности, то есть олицетворенные абстракции, присущие всем существам и способные производить все явления. То, что называется объяснением явлений, на этой стадии является лишь отнесением каждого из них к его собственной сущности. В конечном, позитивном состоянии разум оставляет тщетные поиски абсолютных понятий, происхождения и назначения вселенной, а также причин явлений и обращается к изучению их законов — то есть их неизменных отношений последовательности и сходства... Теологическая система достигла своего наивысшего совершенства, когда заменила провиденциальное действие единого Существа разнообразными операциями многочисленных божеств. На последней стадии метафизической системы люди заменили множество сущностей, предполагавшихся вначале, одной великой сущностью — Природой — как причиной всех явлений. Точно так же конечным совершенством позитивной системы было бы представление всех явлений как частных аспектов единого общего факта — например, гравитации».

Однако этот предполагаемый закон прогресса опровергается следующими фактами:

(a) Не только монотеизм евреев предшествовал великим политеистическим системам древности, но даже эти языческие религии тем чище от политеистических элементов, чем дальше в прошлое мы их прослеживаем; так что факты указывают на изначальную монотеистическую основу для них всех.

Постепенное ухудшение всех религий, помимо особого откровения и влияния Бога, является доказательством того, что чисто эволюционная теория несовершенна. Наиболее естественным предположением является предположение о первобытном откровении, которое мало-помалу изглаживалось из человеческой памяти. В Японии синтоизм изначально был поклонением Небу. Поклонение мертвым, обожествление микадо и т. д. были искажением и позднейшими наслоениями. Предки микадо пришли не с небес, а из Кореи. Синтоизм изначально был формой монотеизма. Ни один из первых императоров не был обожествлен после смерти. Апофеоз микадо датируется искажением синтоизма из-за заимствования буддизма. Эндрю Лэнг в своей работе «Создание религии» защищает идею первобытного монотеизма. Т. Г. Пинчес из Британского музея в 1894 г. заявляет, что, как и в самых ранних египетских, так и в ранних вавилонских записях есть свидетельства первобытного монотеизма. Невинс в «Одержимости демонами», стр. 170-173, цитирует У. А. П. Мартина, президента Пекинского университета: «Китай, Индия, Египет и Греция — все согласны в монотеистическом типе своей ранней религии. Орфические гимны задолго до появления популярных божеств воспевали Pantheos, вселенского Бога. Оды, составленные Конфуцием, свидетельствуют о раннем поклонении Шан-ди, Верховному Правителю. Веды говорят об «одном неизвестном истинном Существе, вездесущем, всемогущем, Творце, Хранителе и Разрушителе Вселенной». И в Египте еще во времена Плутарха сохранялись следы монотеистического поклонения».

О свидетельствах изначального монотеизма см. Макс Мюллер, «Chips», 1:337; Роулинсон в «Present Day Tracts», 2: № 11; Легг, «Религии Китая», стр. 8, 11; Дистель в «Jahrbuch für deutsche Theologie», 1860, и том 5:669; Филип Смит, «Древняя история Востока», стр. 65, 195; Уоррен, «О древнейшем вероучении человечества» в Meth. Quar. Rev. за янв. 1884 г.

(b) «Нет никаких доказательств того, что индогерманские или семитские народы когда-либо практиковали поклонение фетишам, или когда-либо были порабощены низшими типами мифологической религии, или поднялись от них к чему-то более высокому» (Фишер).

См. Фишер, «Очерки о сверхъестественном происхождении христианства», стр. 545; Бартлетт, «Источники истории в Пятикнижии», стр. 36-115. Герберт Спенсер одно время придерживался мнения, что фетишизм был первичным. Но впоследствии он изменил свое мнение и сказал, что факты оказались прямо противоположными, когда он лучше ознакомился с идеями дикарей; см. его «Основания социологии», 1:343. В конечном итоге г-н Спенсер возводил начала религии к поклонению предкам. Но в Китае ни один предок никогда не становился богом; см. Хилл, «Генетическая философия», стр. 304-313. И если бы человек не имел врожденного чувства божественности, он не мог бы обожествлять ни предков, ни призраков. Профессор Хильпрехт из Филадельфии говорит: «Поскольку недавно была предпринята попытка возвести чистый монотеизм Израиля к вавилонским источникам, я обязан заявить, что это абсолютная невозможность, основываясь на моих четырнадцатилетних исследованиях вавилонских клинописных надписей. Вера избранного народа Израиля такова: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш есть Господь единый». И эта вера никогда не могла произойти из вавилонской горы богов, этого склепа, полного тления и костей мертвецов».

(c) Некоторые из самых ранних найденных останков человека показывают, по захоронению пищи и оружия вместе с умершими, что уже существовало представление о духовных существах и о загробной жизни, а следовательно, и религия более высокого порядка, чем фетишизм.

Идолопоклонство в собственном смысле рассматривает идола как символ и представителя духовного существа, которое существует отдельно от материального объекта, хотя и проявляет себя через него. Фетишизм же отождествляет божество с материальной вещью и поклоняется чурбану или камню; дух не мыслится существующим отдельно от тела. Вера в духовных существ и загробную жизнь является, следовательно, доказательством религии, более высокой по типу, чем фетишизм. См. Лайель, «Древность человека», цитируется в Доусон, «История Земли и человека», стр. 384; см. также стр. 368, 372, 386: «Способности человека к деградации соразмерны его способностям к совершенствованию» (Доусон). Лайель, однако, в своем последнем издании признает свидетельства из пещеры Ориньяк сомнительными. См. статью Докинза в Nature, 4:208.

(d) Рассматриваемая теория, делая теологическое мышление лишь преходящей стадией ментальной эволюции, игнорирует тот факт, что религия имеет свои корни в интуициях и стремлениях человеческой души и что поэтому никакой философский или научный прогресс никогда не сможет ее упразднить. Хотя термины «теологическая», «метафизическая» и «позитивная» могут правильно обозначать порядок, в котором приобретаются идеи индивида и расы, позитивизм ошибается, полагая, что эти три фазы мышления взаимно исключают друг друга и что с возникновением более поздней ранняя должна обязательно исчезнуть.

Джон Стюарт Милль предполагает, что «олицетворение» было бы гораздо лучшим термином, чем «теологическое», для обозначения самых ранних попыток объяснить физические явления. Об основных принципах позитивизма см. New Englander, 1873:323-386; Диман, «Теистический аргумент», стр. 338: «Три сосуществующих состояния здесь смешиваются с тремя последовательными стадиями человеческой мысли; три аспекта вещей — с тремя эпохами времени. Теология, метафизика и наука должны всегда существовать бок о бок, ибо всякая позитивная наука покоится на метафизических принципах, а теология лежит в основе обеих. Все они так же постоянны, как сам человеческий разум». Мартино, «Types», 1:487: «Конт выставляет средневековое христианство типичным примером развитого монотеизма и выводит его из греческого и римского политеизма, который оно свергло и рассеяло. Но религия современной Европы, как известно, не происходит из того же источника, что и ее цивилизация, и не является продолжением древней культуры», — она происходит скорее из еврейских источников; «Essays, Philos. and Theol.», 1:24, 62: «Евреи всегда были неуступчивым народом; какое им было дело вставать так рано утром, беспокоя дом задолго до того, как г-н Конт позвонил к молитве?». См. также Джиллетт, «Бог в человеческой мысли», 1:17-23; Роулинсон в Journ. Christ. Philos. за апрель 1883 г., стр. 353; Nineteenth Century за октябрь 1886 г., стр. 473-490.

[pg 533]

Глава III. Грех, или состояние отступничества человека.

Раздел I. Закон Божий.

В качестве предварительного условия для рассмотрения состояния отступничества человека необходимо рассмотреть природу того закона Божьего, преступание которого есть грех. Мы лучше всего подойдем к предмету, спросив, каково истинное понятие о

I. Законе вообще.

1. Закон есть выражение воли.

Существенная идея закона — это идея общего выражения воли, подкрепленного силой. Он подразумевает: (a) Законодателя, или авторитетную волю. (b) Субъектов, или существ, на которых направлена эта воля. (c) Общее повеление, или выражение этой воли. (d) Силу, обеспечивающую исполнение повеления.

Эти элементы обнаруживаются даже в том, что мы называем естественным законом. Фраза «закон природы» содержит в себе внутреннее противоречие, когда используется для обозначения способа действия или порядка последовательности, за которыми, как предполагается, не стоит никакой разумной и предписывающей воли. Физика заимствует термин «закон» из юриспруденции, а не юриспруденция из физики. Он впервые используется применительно к отношениям добровольных агентов. Причинность в наших собственных волях позволяет нам видеть нечто большее, чем просто предшествование и следование в окружающем нас мире. Физическая наука, в самом своем использовании слова «закон», неявно признает, что высшая Воля установила общие правила, которые управляют процессами вселенной.

Уэйленд, «Моральная наука», стр. 1, неразумно определяет закон как «способ существования или порядок последовательности», тем самым исключая из своего определения всякое упоминание об устанавливающей воле. Впоследствии он говорит, что закон предполагает установителя, но в его определении нет ничего, что указывало бы на это. Мы же, напротив, настаиваем на том, что сам термин «закон» включает в себя идею силы и причины. Слово «закон» происходит от «lay» (нем. legen) — нечто положенное; нем. Gesetz, от setzen — нечто установленное; греч. νόμος, от νέμω — нечто назначенное или распределенное; лат. lex, от lego — нечто сказанное или произнесенное.

Все эти этимологии показывают, что первоначальное представление человека о законе — это представление о чем-то, исходящем из волеизъявления. Льюис в своих «Проблемах жизни и разума» говорит, что термин «закон» настолько наводит на мысль о дающем и налагающем закон, что его следует отбросить, а заменить словом «метод». Заслуга Остина в рассмотрении этого предмета состоит в том, что он «строго ограничивает термин «закон» повелениями высшего лица»; см. Джон Остин, «Провинция юриспруденции», 1:88-93, 220-223. Недостатки его подхода мы отметим далее.

Дж. С. Милль: «Принято, где бы они [ученые] ни могли проследить регулярность какого-либо рода, называть общее положение, выражающее природу этой регулярности, законом; как когда в математике мы говорим о законе последовательных членов сходящегося ряда. Но выражение «закон природы» обычно используется учеными с неким молчаливым отсылом к первоначальному смыслу слова «закон», а именно — выражению воли высшего лица, причем высшим лицом в данном случае является Правитель вселенной». Пейли, «Естественная теология», гл. 1: «Это извращение языка — приписывать какой-либо закон как эффективную действующую причину чего-либо. Закон предполагает агента; это лишь способ, согласно которому действует агент; он подразумевает силу, ибо это порядок, согласно которому действует эта сила. Без этого агента, без этой силы, которые оба отличны от него самого, закон ничего не делает». «Quis custodiet ipsos custodes?» «Правила не исполняют себя сами, точно так же, как сборник законов не может подавить бунт» (Мартино, «Types», 1:367).

Чарльз Дарвин получил идею естественного отбора не из изучения низших растений и животных, а из работы Мальтуса о народонаселении; см. его «Жизнь и письма», том I, автобиографическая глава. Уорд, «Натурализм и агностицизм», 2:248-252: «Концепция естественного закона покоится на аналогии с гражданским правом». Лэдд, «Философия знания», стр. 333: «Законы — это лишь более или менее часто повторяющиеся и единообразные способы поведения вещей»; «Философия разума», стр. 122: «Быть, находиться в отношении, быть самоактивным, действовать на другое бытие, подчиняться закону, быть причиной, быть постоянным субъектом состояний, быть таким же сегодня, как вчера, быть тождественным, быть единым — все эти и все подобные концепции, вместе с доказательствами того, что они справедливы для реальных существ, утверждаются о физических реальностях или проецируются в них только на основе самопознания, созерцания и утверждения реальности разума. Без психологической проницательности и философской подготовки такие термины или их эквиваленты бессмысленны в физике. И поскольку авторы по физике в целом не обладают этой проницательностью и этой подготовкой, несмотря на все свои старания рассматривать физику как эмпирическую науку без метафизики, они безнадежно барахтаются, совершают ошибки и противоречат сами себе всякий раз, когда касаются фундаментальных вопросов». См. критику президента Макгарви на книгу Джеймса Лейна Аллена «Царство закона»: «Не в природе закона — царствовать. Царствовать — это действие, которое может быть буквально приписано только личностям. Человек может царствовать; Бог может царствовать; дьявол может царствовать; но закон не может царствовать. Если бы закон мог царствовать, у нас не было бы азартных игр в Нью-Йорке и открытых салунов по воскресеньям. Не было бы лжесвидетельств в судах и нечестности в политике. Именно люди царствуют в этих делах — судьи, большое жюри, шериф и полиция. Они могут царствовать в соответствии с законом. Закон не может царствовать даже над теми, кто назначен исполнять закон».

2. Закон есть общее выражение воли.

Характеристикой закона является всеобщность. Он адресован субстанциям или лицам в классах. Специальное законодательство противоречит истинной теории закона.

Когда султан Занзибара приказывает обезглавить своего цирюльника за то, что тот порезал своего господина, этот приказ не является законом в собственном смысле. Чтобы быть законом, он должен гласить: «Каждый цирюльник, который порежет его величество, должен быть немедленно обезглавлен». Einmal ist keinmal = «Один раз — не обычай». Д-р Шурман предполагает, что слово «meal» (Mahl) первоначально означало «время» (mal в einmal). Измерение времени среди нас астрономическое; среди наших самых ранних предков оно было гастрономическим, и редупликация mealtime = звон обеденного колокола. Шах Персии однажды попросил принца Уэльского казнить человека, чтобы он мог увидеть английский метод казни. Когда принц сказал ему, что это вне его власти, шах захотел узнать, в чем смысл быть королем, если он не может убивать людей по своему желанию. Петр Великий предложил выход из положения. Он хотел увидеть килевание. Когда его проинформировали, что нет матроса, подлежащего такому наказанию, он ответил: «Это не имеет значения — возьмите кого-нибудь из моей свиты». Амос, «Наука права», стр. 33, 34: «Закон в высшей степени имеет дело с общими правилами». Он не знает лиц или личности. Он должен применяться более чем к одному случаю. «Характеристика закона — всеобщность, как характеристика морали — индивидуальное применение». Специальное законодательство — бич хорошего правительства; оно не входит должным образом в компетенцию законодательной власти; оно отдает капризом деспотизма, который отдает приказы каждому подданному по своему желанию. Поэтому наши более развитые политические конституции сдерживают лоббистское влияние и взяточничество, запрещая специальное законодательство во всех случаях, где уже существуют общие законы.

3. Закон подразумевает силу для обеспечения исполнения.

Для существования закона существенно, чтобы была сила для обеспечения исполнения. В противном случае закон становится выражением простого пожелания или совета. Поскольку физические субстанции и силы не обладают интеллектом и не имеют силы сопротивляться, четыре элемента, уже упомянутые, исчерпывают значения термина «закон» применительно к природе. В случае же разумных и свободных агентов закон подразумевает дополнительно: (e) Долг или обязательство повиноваться; и (f) Санкции, или наказания и штрафы за неповиновение.

«Закон, не имеющий наказания, — это не закон, а совет, и правительство, в котором за преступанием не следует наказание, — это царство мошенников или демонов». О вопросе, являются ли какие-либо наказания гражданского права законными санкциями, кроме смертной казни, см. Н. У. Тейлор, «Моральное правительство», 2:367-387. Награды — это мотивы, но они не являются санкциями. Поскольку общественное мнение может рассматриваться как налагающее наказания за нарушение своей воли, мы фигурально говорим о законах общества, моды, этикета, чести. Только в той мере, в какой сообщество наций может и действительно принуждает к повиновению с помощью санкций, мы можем с полным основанием утверждать существование международного права. Даже среди наций, однако, могут быть моральные, а также физические санкции. Решение международного трибунала имеет ту же санкцию, что и договор, и если первое бессильно, то и последнее тоже. Штрафы и тюремное заключение не удерживают порядочных людей от нарушений закона и наполовину так эффективно, как социальные санкции остракизма и позора, и то же самое будет с выводами международного трибунала. Дипломатия без кораблей и армий, как говорят, — это закон без наказания. Но исключение из цивилизованного общества — это наказание. «В беспрекословном подчинении декретам моды, которым мы все тихо подчиняемся, мы просто уступаем давлению окружающих нас людей. Никто не принимает стиль одежды потому, что он разумен, ибо стили часто весьма неразумны; но мы кротко уступаем самым абсурдным из них, вместо того чтобы сопротивляться этой силе и быть названными эксцентричными. Так что то, что мы называем общественным мнением, — это самая могущественная сила, известная сегодня, будь то в обществе или в политике».

4. Закон выражает и требует природу.

Воля, которая таким образом связывает своих подданных повелениями и наказаниями, является выражением природы правящей власти и раскрывает нормальные отношения подданных к этой власти. Наконец, следовательно, закон (g) Является выражением природы законодателя; и (h) Излагает условие или поведение подданных, которое необходимо для гармонии с этой природой. Любой так называемый закон, который не представляет природу правящей власти, вскоре становится устаревшим. Весь закон, который является постоянным, есть транскрипт фактов бытия, открытие того, что есть и должно быть для гармонии между правящими и управляемыми; короче говоря, позитивный закон справедлив и долговечен лишь постольку, поскольку он является выражением и переизданием закона природы.

Диман, «Теистический аргумент», стр. 106, 107: Джон Остин, хотя он «строго ограничил термин «закон» повелениями высшего лица», тем не менее «отверг объяснение Ульпиана о законе природы и высмеял как напыщенность знаменитое описание у Хукера». Это мы считаем радикальным дефектом концепции Остина. Воля, из которой исходит естественный закон, мыслится в деистической манере, вместо того чтобы быть имманентной во вселенной. Лайтвуд в своей работе «Природа позитивного права», стр. 78-90, критикует определение Остина закона как повеления и заменяет идею закона как обычая. «Древнее право» сэра Генри Мейна показало нам, что ранние сельские общины имели обычаи, которые лишь постепенно принимали форму определенных законов. Но мы отвечаем, что обычай не является конечным источником чего-либо. Повторяющиеся акты воли необходимы для формирования обычая. Первые обычаи обязаны своим появлением повелевающей воле отца в патриархальной семье. Так что определение Остина оправдано. Коллективная мораль (mores) происходит от индивидуального долга (due); закон берет начало в воле; Мартино, «Types», 2:18, 19. За этой волей, однако, стоит нечто, чего Остин не принимает во внимание, а именно — природа вещей, как она установлена Богом, как она раскрывает универсальный Разум и как она предоставляет стандарт, которому должен соответствовать любой позитивный закон, если он хочет быть постоянным.

См. Монтескье, «О духе законов», книга 1, разд. 14: «Законы — это необходимые отношения, вытекающие из природы вещей... Существует первобытный Разум, и законы — это отношения, существующие между ним и различными существами, а также отношения их друг к другу... Эти правила — фиксированное и неизменное отношение... Частные разумные существа могут иметь законы собственного сочинения, но у них есть также и такие, которые они никогда не создавали... Сказать, что нет ничего справедливого или несправедливого, кроме того, что предписано или запрещено позитивными законами, — это то же самое, что сказать, что до описания круга все радиусы не были равны. Мы должны, следовательно, признать отношения, предшествующие позитивному закону, которым они были установлены». Кант, «Метафизика этики», стр. 169-172: «Под наукой о праве понимается систематическое знание принципов закона природы — из которого берет начало позитивное право, — который вечно остается тем же самым и несет свои верные и неизменные обязательства над всеми народами и во все века».

Это верно даже для закона деспота, что он раскрывает его природу и показывает, что требуется от подданного, чтобы привести его в гармонию с этой природой. Закон, который не представляет природу вещей или реальные отношения правителя и управляемых, имеет лишь номинальное существование и не может быть постоянным. Об определении и природе закона см. также Померой в «Энциклопедии Джонсона», ст.: «Закон»; Аренс, «Cours de Droit Naturel», книга 1, разд. 14; Лоример, «Институты права», стр. 256, который цитирует Берка: «Все человеческие законы, собственно говоря, являются лишь декларативными. Они могут изменять способ и применение, но не имеют власти над субстанцией первоначальной справедливости»; лорд Бэкон: «Regula enim legem (ut acus nautica polos) indicat, non statuit». Герцог Аргайл, «Царство закона», стр. 64; Г. К. Кэри, «Единство закона».

Фэрберн в Contemp. Rev. за апр. 1895 г., стр. 473: «Римские юристы проводят различие между jus naturale и jus civile, и они использовали первое, чтобы влиять на второе. Jus civile было статутным, установленным и фиксированным законом, своего рода фактической правовой средой; jus naturale было идеальным, принципом справедливости и равенства, имманентным человеку, но с прогрессом его этической культуры становящимся все более артикулированным». Мы добавляем тот факт, что jus в латыни и Recht в немецком перестали означать просто абстрактное право и стали обозначать правовую систему, в которой это абстрактное право воплощено и выражено. Здесь у нас есть доказательство того, что Христос постепенно морализует мир и переводит закон в жизнь. Э. Г. Робинсон: «Ни одно правительство на земле не создавало своих собственных законов. Даже конституции просто провозглашают законы, уже и фактически существующие. Там, где общество впадает в анархию, lex talionis становится преобладающим принципом».

II. Закон Божий в частности.

Закон Божий есть общее выражение божественной воли, подкрепленное силой. Он имеет две формы: Элементарный закон и Позитивное установление.

1. Элементарный закон, или закон, вложенный в элементы, субстанции и силы разумного и неразумного творения. Он двоякий:

A. Выражение божественной воли в устройстве материальной вселенной; — это мы называем физическим, или естественным законом. Физический закон не является необходимым. Другой порядок вещей мыслим. Физический порядок не является самоцелью; он существует ради морального порядка. Поэтому физический порядок имеет лишь относительное постоянство, и Бог дополняет его временами чудом.

Боун, «Теория мысли и знания», стр. 210: «Законы природы не представляют никакой необходимости, а являются лишь упорядоченными формами процедуры некоего Существа, стоящего за ними... Космические единообразия — это методы Бога в свободе». «Философия теизма», стр. 73: «Любой из космических законов, начиная с гравитации, мог бы мыслимо отсутствовать или быть совершенно иным... Никаких следов необходимости нельзя найти в Космосе или в его законах». Сет, «Гегельянство и личность»: «Природа не является необходимой. Почему остров находится там, где он есть, а не на милю восточнее или западнее? Почему связаны запах и форма розы, или вкус и цвет апельсина? Почему H2O образует воду? Никто не знает». Уильям Джеймс: «Части, кажется, выстрелены в нас из пистолета». Скорее, мы бы сказали, из дробовика. Мартино, «Место власти», стр. 33: «Почему колебания в одной среде должны производить звук, а в другой — свет; почему одна скорость вибрации должна давать красный цвет, а другая — синий, не может быть объяснено никакой причиной необходимости. Здесь действует выбирающая воля».

Брукс, «Основания зоологии», стр. 126: «Поскольку философия эволюции включает веру в то, что природа детерминирована или обусловлена необходимым законом всеобщего прогресса или эволюции, мне кажется, что она совершенно не подкреплена доказательствами и полностью антинаучна». Нет никакой силы, чтобы вывести что-либо из гомогенности. Нажать кнопку, и закон сделает остальное? Да, но что нажимает кнопку? Раствор кристаллизуется при встряхивании? Да, но что встряхивает его? Лэдд, «Философия знания», стр. 310: «Направления и скорости звезд не подпадают под общие принципы, которые может открыть астрономия. Одна из звезд — «1830 Грумбридж» — летит через пространство со скоростью, во много раз превышающей ту, которую она могла бы развить, если бы падала через бесконечное пространство всю вечность по направлению ко всей физической вселенной... Жидкости сжимаются при охлаждении и расширяются при нагревании, — однако существует хорошо известное исключение воды при температуре замерзания». Стр. 263: «Вещи не кажутся математическими насквозь. Система вещей может быть Жизнью, меняющей свои способы проявления в соответствии с имманентными идеями, а не коллекцией жестких сущностей, слепо подчиняющихся механическим образом неизменным законам».

Августин: «Dei voluntas rerum natura est». Джозеф Кук: «Законы природы — это привычки Бога». Но Кэмпбелл, «Искупление», введение, стр. xxvi, говорит, что есть разница между законами моральной вселенной и законами физической, а именно в том, что мы не прослеживаем существование первых до акта воли, как мы делаем это с последними. «Сказать, что Бог дал существование доброте, как он дал его законам природы, было бы равносильно тому, чтобы сказать, что он дал существование самому себе». Пеппер, «Очерки систематического богословия», стр. 91: «Моральный закон, в отличие от естественного закона, есть стандарт действия, который должен быть принят или отвергнут в осуществлении разумной свободы, т. е. морального агентства». См. также Шедд, «Догматическое богословие», 1:531.

Марк Хопкинс в Princeton Rev. за сентябрь 1882 г., стр. 190: «В моральном законе есть обеспечение только наказанием — никогда силой, ибо это смешало бы моральный закон с физическим, а послушание никогда не может быть произведено или обеспечено силой. В физическом законе, напротив, обеспечение осуществляется полностью силой, и наказание невозможно. Поскольку человек свободен, он вообще не подчиняется закону в его физическом смысле. Наши воли свободны от закона, как он обеспечивается силой; но свободны под законом, как он обеспечивается наказанием. Там, где закон преобладает в том же смысле, что и в материальном мире, не может быть свободы. Закон не преобладает, когда мы достигаем области выбора. Мы придерживаемся идеи силы в разуме человека, порождающей свободный выбор. Предполагаются два объекта или курса действий, между которыми должен быть сделан выбор: (1) Единообразие или набор единообразий, подразумевающих силу, которой единообразие производится [физический или естественный закон]; (2) Повеление, адресованное свободным и разумным существам, которое может быть исполнено или не исполнено и с которым связаны награды или наказания» [моральный закон]. См. также Уильям Артур, «Различие между физическим и моральным законом».

B. Выражение божественной воли в устройстве разумных и свободных агентов; — это мы называем моральным законом. Этот элементарный закон нашей моральной природы, с которым мы сейчас только и имеем дело, обладает всеми характеристиками, упомянутыми как принадлежащие закону вообще. Он подразумевает: (a) Божественного Законодателя, или предписывающую Волю. (b) Субъектов, или моральных существ, на которых направлен закон. (c) Общее повеление, или выражение этой воли в моральном устройстве субъектов. (d) Силу, обеспечивающую исполнение повеления. (e) Долг, или обязательство повиноваться. (f) Санкции, или наказания и штрафы за неповиновение.

Все они более высокого порядка, чем те, что встречаются в человеческом законе. Но нам нужно особенно подчеркнуть тот факт, что этот закон (g) Является выражением моральной природы Бога, а следовательно, и святости Бога, фундаментального атрибута этой природы; и что он (h) Излагает абсолютное соответствие этой святости как нормальное состояние человека. Этот закон вложен в разумное и моральное существо человека. Человек исполняет его только тогда, когда в своем моральном, так же как и в своем разумном существе, он является образом Божьим.

Хотя воля, из которой исходит моральный закон, является выражением природы Бога и необходимым выражением этой природы ввиду существования моральных существ, она тем не менее является личной волей. Мы должны быть осторожны, чтобы не приписывать закону его собственную личность. Когда Плутарх говорит: «Закон — царь как смертных, так и бессмертных существ», и когда мы говорим: «Закон схватит вас», «Преступник находится в опасности со стороны закона», мы просто заменяем имя агента именем принципала. Бог не подчиняется закону; Бог есть источник закона; и мы можем сказать: «Если Иегова есть Бог, поклоняйтесь Ему; но если Закон, поклоняйтесь ему».

[pg 538]

Поскольку моральный закон лишь отражает Бога, он не является вещью сделанной. Люди открывают законы, но они не создают их, точно так же, как химик не создает законы, по которым соединяются элементы. Примером может служить затвердевание водорода в Женеве. Полезность не составляет закон, хотя мы проверяем закон полезностью; см. Мерфи, «Научные основы веры», стр. 58-71. Истинная природа морального закона изложена в благородном, хотя и риторическом описании Хукера (Eccl. Pol., 1:194): «О законе нельзя сказать меньше, чем то, что ее престол — в лоне Бога; ее голос — гармония мира; все сущее на небесах и на земле воздает ей почести, самое малое — как чувствующее ее заботу, а величайшее — как не освобожденное от ее власти; и ангелы, и люди, и твари любого состояния, хотя каждая в своем роде и манере, но все с единодушным согласием восхищаются ею как матерью их мира и радости». См. также Мартино, «Types», 2:119, и «Study», 1:35.

Кертис, «Примитивные семитские религии», стр. 66, 101: «Восточный человек верит, что Бог создает право эдиктом. Саладин продемонстрировал Генриху Шампанскому лояльность своих ассасинов, приказав двоим из них броситься с высокой башни на верную и насильственную смерть». Г. Б. Смит, «Система», стр. 192: «Воля подразумевает личность, а личность добавляет к абстрактной истине и долгу элемент авторитета. Закон поэтому имеет силу, которую имеет личность, сверх силы идеи». Человеческий закон запрещает только те правонарушения, которые составляют нарушение общественного порядка или частного права. Закон Божий запрещает все, что является правонарушением против божественного порядка, то есть все, что не похоже на Бога. Весь закон можно суммировать в словах: «Будьте как Бог». Солтер, «Первые шаги в философии», стр. 101-126: «Реализация природы каждого существа — это цель, к которой нужно стремиться. Самореализация — это идеальная цель не одного существа, а каждого существа, с должным вниманием к ценности каждого в надлежащей шкале достоинств. Зверь может быть принесен в жертву ради человека. Все люди священны как способные к неограниченному прогрессу. Наш долг — реализовать способности нашей природы настолько, насколько они согласуются друг с другом и составляют одно целое». Это означает, что человек исполняет закон только тогда, когда он реализует божественную идею в своем характере и жизни, или, другими словами, когда он становится конечным образом бесконечных совершенств Бога.

Биксби, «Кризис в морали», стр. 191, 201, 285, 286: «Мораль укоренена в природе вещей. Существует вселенная. Мы все — части бесконечного организма. Человек неразрывно связан с человеком [и с Богом]. Все права и обязанности возникают из этой общей жизни. В солидарности социальной жизни лежит основа закона Канта: Поступай так, чтобы максима твоего поведения могла применяться ко всем. Планета не может безопасно улететь от солнца, и рука не может безопасно отделиться от сердца. Именно из фундаментального единства жизни проистекают наши обязанности... Бесконечный мировой организм есть тело и проявление Бога. И когда мы признаем солидарность нашего жизненного бытия с этой божественной жизнью и воплощением, мы начинаем видеть в сердце тайны, неоспоримый авторитет и высшую санкцию долга. Наши моральные интуиции — это просто неизменные законы вселенной, которые вышли к сознанию в человеческом сердце... Присущие принципы универсального Разума отражают себя в зеркале моральной природы... Просвещенная совесть есть выражение в человеческой душе божественного Сознания... Мораль — это победа божественной Жизни в нас... Солидарность нашей жизни с универсальной Жизнью придает ей безусловную священность и трансцендентный авторитет... Микрокосм должен привести себя en rapport с Макрокосмом. Человек должен привести свой дух к сходству с Мировой сущностью и к союзу с ней».

Закон Божий, таким образом, есть просто выражение природы Бога в форме нравственного требования, и необходимое выражение этой природы ввиду существования нравственных существ (Пс. 18:8; ср. ст. 1). Свидетельство существования этого закона несут в себе все люди. Совесть даже язычников свидетельствует о нем (Рим. 2:14, 15). Те, кто обладает писаным законом, признают этот элементарный закон как имеющий больший охват и глубину (Рим. 7:14; 8:4). Совершенное воплощение и исполнение этого закона видится только во Христе (Рим. 10:4; Флп. 3:8, 9).

Пс. 18:8 — «Закон Господа совершен, укрепляет душу»; ср. стих 1 — «Небеса проповедуют славу Божию» — два откровения Бога: одно в природе, другое в нравственном законе. Рим. 2:14, 15 — «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» — здесь «дело закона», а не десять заповедей, ибо о них язычники не знали, но скорее дело, соответствующее им, т. е. их сущность. Рим. 7:14 — «Ибо мы знаем, что закон духовен» — это, по словам Мейера, равносильно утверждению: «его сущность божественна, той же природы, что и Святой Дух, давший его, святое самооткровение Бога». Рим. 8:4 — «дабы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу»; 10:4 — «Потому что конец закона — Христос, к праведности всякого верующего»; Флп. 3:8, 9 — «чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере»; Евр. 10:9 — «вот, иду исполнить волю Твою». Во Христе «закон предстает, начертанный живыми знаками». Мы чувствуем, что должны быть именно такими, каким был и есть Он. Следовательно, характер Христа обличает нас в грехе, как никакое другое проявление Бога. См. по поводу отрывков из Послания к Римлянам комментарий Филиппи.

Флеминг, Vocab. Philos., 286 — «Нравственные законы происходят из природы и воли Бога, а также из характера и состояния человека». Природа Бога отражена в законах нашей природы. Поскольку закон вложен в природу человека, человек сам себе закон. Сообразоваться со своей собственной природой, в которой совесть является высшей, — значит сообразоваться с природой Бога. Закон есть лишь откровение конститутивных принципов бытия, провозглашение того, что должно быть, пока человек остается человеком, а Бог — Богом. По сути, он говорит: «Будь подобен Богу, иначе ты не сможешь быть истинным человеком». Таким образом, нравственный закон — это не просто испытание на послушание, но и откровение вечной реальности. Человек не может быть потерян для Бога, не будучи потерянным для самого себя. «В руки Бога живого» (Евр. 10:31), в которые мы впадаем, — это законы природы. В духовном мире «вращаются те же колеса, только нет железа» (Драммонд, «Естественный закон в духовном мире», 27). Вуттке, «Христианская этика», 2:82-92 — «Совокупность сотворенного бытия должна находиться в гармонии с Богом и с самой собой. Идея этой гармонии, действующая в Боге в форме воли, есть закон Божий». Рукопись Конституции США была написана так, что при взгляде с небольшого расстояния штриховка букв и их расположение образовывали облик Джорджа Вашингтона. Так и закон Божий — это лишь лик Божий, открытый человеческому взору.

Р. У. Эмерсон, «Лесные напевы», 57 — «Сознательный Закон есть Царь царей». Два столетия назад Джон Нортон написал книгу под названием «Православный евангелист», «предназначенную для зарождения и утверждения веры, которая во Иисусе», в которой мы находим следующее: «Бог не желает вещей потому, что они справедливы, но вещи справедливы потому, что Бог так желает их. Какой разумный человек не согласится с тем, что бытие нравственного закона не имеет необходимой связи с бытием Бога? То, что действия людей, не сообразующиеся с этим законом, должны быть грехом, что смерть должна быть наказанием за грех, — это установления Бога, исходящие от Него не в силу необходимости природы, а свободно, как следствия и продукты Его вечного благоволения». Это значит сделать Бога произвольным деспотом. Мы не должны говорить, что Бог создает закон, или, с другой стороны, что Бог подчинен закону, но скорее, что Бог есть закон и источник закона.

Боун, «Философия теизма», 161 — «Закон Божий органичен — он вложен в устройство людей и вещей. Однако карта не создает русло... Закон природы — это никогда не антецедент, а следствие реальности. Какое право имеет это следствие реальности быть персонифицированным и сделанным правителем и источником реальности? Закон — это лишь фиксированный способ, которым действует реальность. Поэтому закон ничего не может объяснить. Только Бог, из Которого исходит реальность, может объяснить реальность». Другими словами, закон — это никогда не агент, а всегда метод — метод Бога, или, скорее, Христа, Который есть единственный Открыватель Бога. Жизнь Христа во плоти — это самое ясное проявление Того, Кто является принципом закона в физической и нравственной вселенной. Христос — это Разум Божий в выражении. Именно Он дал закон на горе Синай, как и в Нагорной проповеди. Для более полного рассмотрения предмета см. Боуэн, «Метафизика и этика», 321-344; Тэлбот, «Этические пролегомены» в Bap. Quar., июль 1877:257-274; Уэвелл, «Элементы морали», 2:35; и особенно Э. Г. Робинсон, «Принципы и практика морали», 79-108.

Каждая из двух последних упомянутых характеристик закона Божьего важна в своих следствиях. Мы рассмотрим их по порядку.

Во-первых, закон Божий как копия божественной природы. — Если такова природа закона, то исключаются некоторые распространенные заблуждения о нем. Закон Божий:

(а) Не произволен и не является продуктом произвольной воли. Поскольку воля, из которой исходит закон, есть откровение природы Бога, в самом законе не может быть опрометчивости или неразумности.

[pg 540]

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 193 — «Ни один закон Божий, по-видимому, никогда не был принят произвольно или просто с целью достижения определенных целей; он всегда представлял некую реальность жизни, которую те, кто должен был быть регулируем, неумолимо обязаны были тщательно соблюдать». Теория о том, что закон берет начало в произвольной воле, приводит к изнеженному типу благочестия, точно так же, как теория о том, что законодательство имеет своей единственной целью наибольшее счастье, приводит ко всякого рода компромиссам с правосудием. Джонс, «Роберт Браунинг», 43 — «Тот, кто обманывает своего ближнего, верит в извилистость и, как говорит Карлейль, имеет своим богом верховного Шарлатана».

(b) Не временен и не установлен просто для удовлетворения какой-либо потребности. Закон — это проявление не временных настроений или желаний, а сущностной природы Бога.

Великая речь «Антигоны» Софокла дает нам такое представление о законе: «Постановления богов неписаны, но тверды. Ни одно из них не на сегодня или на вчера, но они живут вечно». Моисей мог разбить каменные скрижали, на которых был начертан закон, а Иоаким мог разрезать свиток и бросить его в огонь (Исх. 32:19; Иер. 36:23), но закон оставался вечным, как и прежде, в природе Бога и в устройстве человека. Проф. Вальтер Раушенбуш: «Нравственные законы так же стабильны, как закон тяготения. Каждый глупый человеческий цыпленок, вылупившийся в этот мир, пытается играть с этими законами. Некоторые становятся мудрее в процессе, а некоторые нет. Мы говорим о нарушении законов Божьих. Но после того, как эти законы были нарушены несколько миллиардов раз с тех пор, как Адам впервые попытался поиграть с ними, эти законы все еще целы, и на них не видно ни шва, ни трещины — даже царапины на эмали. Но нарушители закона — это другая история. Если вы хотите найти их фрагменты, отправляйтесь в руины Египта, Вавилона, Иерусалима; изучайте статистику; читайте лица; держите глаза открытыми; посетите остров Блэкуэлл; пройдитесь по кладбищу и прочитайте невидимые надписи, оставленные Ангелом Суда, например: «Здесь лежат фрагменты Джона Смита, который противоречил своему Творцу, играл в футбол с десятью заповедями и покинул эту жизнь в возрасте тридцати пяти лет. Его мать и жена плачут о нем. Больше никто. Да упокоится он с миром!»

(c) Не является просто негативным или законом одного лишь запрета, — поскольку позитивное сообразование с Богом есть самое сокровенное требование закона.

Негативная форма заповедей в Декалоге лишь принимает как данность злую склонность в сердцах людей и практически противостоит ее удовлетворению. В случае каждой заповеди во внимание принимается целая область нравственной жизни, хотя прямо запрещенное действие является вершиной зла в этой одной области. Так Декалог делает себя понятным: он пересекает путь человека именно там, где тот наиболее склонен блуждать. Но за негативным и специфическим выражением в каждом случае лежит вся масса нравственных требований: тонкий край клина имеет за собой позитивное требование святости, без послушания которому даже запрет не может быть соблюден в духе. Таким образом, «закон духовен» (Рим. 7:14) и требует подобия в характере и жизни духовному Богу; Иоан. 4:24 — «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине».

(d) Не частичен и не обращен только к одной части человеческого существа, — поскольку подобие Богу требует чистоты субстанции в душе и теле человека, а также чистоты во всех мыслях и действиях, которые из них исходят. Как закон исходит из природы Бога, так он требует сообразования с этой природой в природе человека.

Все, что Бог дал человеку в начале, Он требует от человека с процентами; ср. Мф. 25:27 — «надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью». Все, что не достигает совершенной чистоты в душе или совершенного здоровья в теле, есть несоответствие Богу и противоречит Его закону, при условии, что требуется лишь та степень совершенства, которая соответствует стадии роста и прогресса творения, так что от ребенка требуется лишь совершенство ребенка, от юноши — лишь совершенство юноши, от мужа — лишь совершенство мужа. См. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», глава 1.

(e) Не является внешне опубликованным, — поскольку всякое позитивное установление есть лишь несовершенное выражение этого лежащего в основе неписаного закона бытия.

[pg 541]

Много непонимания закона Божьего проистекает из смешения его с опубликованным установлением. Павел придерживается более широкого взгляда, что закон независим от такого выражения; см. Рим. 2:14, 15 — «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую»; см. Expositor's Greek Testament, in loco: ««написано в сердцах» в противоположность закону, написанному на каменных скрижалях, равнозначно «неписаному»; Апостол ссылается на то, что греки называли ἄγραφος νόμος».

(f) Не является внутренне осознаваемым или ограниченным в своем охвате сознанием людей о нем. Подобно законам нашего физического бытия, нравственный закон существует, осознаем мы его или нет.

Переедание влечет за собой наказание в виде диспепсии, осознаем мы свою вину или нет. Мы не можем по невежеству или голосованием отменить законы нашей физической системы. Своеволие не обеспечивает независимости, не более чем звезды могут путем объединения отменить гравитацию. Человек не может избавиться от владычества Бога, отрицая его существование или отказываясь подчиниться ему. Псалом 2:1-4 — «Зачем мятутся народы... против Господа... говоря: расторгнем узы их... Живущий на небесах посмеется». Солтер, «Первые шаги в философии», 94 — «Тот факт, что кто-то не осознает обязательства, не более влияет на его реальность, чем незнание того, что находится в центре земли, влияет на природу того, что там действительно можно обнаружить. Мы обнаруживаем обязательство, а не создаем его, думая о нем, не более чем мы создаем чувственный мир, думая о нем».

(g) Не локален и не ограничен местом, — поскольку ни одно нравственное существо не может убежать от Бога, от своего собственного бытия или от естественной необходимости того, что неподобие Богу должно влечь за собой страдание и гибель.

«Голландский аукцион» был публичным предложением имущества по цене, превышающей его стоимость, с последующим снижением цены до тех пор, пока кто-то не принимал его в качестве покупателя. Нет такого локального исключения из полной силы требований Бога. Нравственный закон имеет даже более необходимую и универсальную власть, чем закон тяготения в физической вселенной. Он вложен в само устройство человека и любого другого нравственного существа. Человек, оскорбивший римского императора, обнаружил, что вся империя — это тюрьма.

(h) Неизменен и не способен к модификации. Поскольку закон представляет неизменную природу Бога, это не скользящая шкала требований, которая адаптируется к способностям субъектов. Сам Бог не может изменить его, не перестав быть Богом.

Закон, таким образом, имеет более глубокое основание, чем то, что Бог просто «так сказал». Слово Божье и воля Божья — это откровения Его сокровенного существа; каждое нарушение закона — это удар в сердце Бога. Саймон, «Примирение», 141, 142 — «Бог продолжает требовать верности даже после того, как человек доказал свою неверность. Грех меняет человека, и изменение человека влечет за собой изменение в Боге. Человек теперь рассматривает Бога как правителя и взыскателя, и Бог должен рассматривать человека как неплательщика и бунтаря». Требование Бога не уменьшается из-за того, что человек не в состоянии выполнить его. Эта неспособность сама по себе является несоответствием закону и не является оправданием греха; см. проповедь д-ра Бушнелла «Долг, не измеряемый способностью». Человек с иссохшей рукой не был бы оправдан, если бы отказался протянуть ее по повелению Иисуса (Мф. 12:10-13).

Обязательство повиноваться этому закону и сообразоваться с совершенным нравственным характером Бога основано на первоначальной способности человека и дарах, которые Бог даровал ему в начале. Сотворенный по образу Божьему, человек обязан вернуть Богу то, что Бог дал первым, увеличенным и улучшенным ростом и культурой (Лук. 19:23 — «почему же ты не отдал серебра моего в оборот, и я, придя, взыскал бы его с прибылью»). Это обязательство не ослабляется грехом и ослаблением сил человека. Понизить стандарт означало бы исказить представление о Боге. Адольф Моно не хотел спасать себя от стыда и раскаяния, снижая требования закона: «Сначала спасите святой закон моего Бога, — говорит он, — после этого вы спасете меня!»

Даже спасение происходит не через нарушение закона. Нравственный закон неизменен, потому что он является копией природы неизменного Бога. Должна ли природа сообразоваться со мной, или я с природой? Если я пытаюсь сопротивляться даже физическим законам, я буду раздавлен. Я могу использовать природу, только подчиняясь ее законам. Лорд Бэкон: «Natura enim non nisi parendo vincitur». Так и в нравственной сфере. Мы не можем откупиться от нравственного закона Божьего или избежать его. Бог не будет и не может изменить Свой закон ни на йоту, даже чтобы спасти вселенную грешников. Омар Хайям в своем «Рубайяте» умоляет своего бога «примирить закон с моими желаниями». Мари Корелли хорошо говорит: «Как если бы мошка попыталась построить собор и попросила изменить законы архитектуры, чтобы они соответствовали ее мошкариным способностям». См. Мартино, «Типы», 2:120.

Во-вторых, закон Божий как идеал человеческой природы. — Закон, столь тождественный вечным и необходимым отношениям творения к Творцу и требующий от творения не меньшего, чем совершенная святость, как условие гармонии с бесконечной святостью Бога, адаптирован к конечной природе человека, как нуждающегося в законе; к свободной природе человека, как нуждающегося в нравственном законе; и к прогрессивной природе человека, как нуждающегося в идеальном законе.

Человек, как конечное существо, нуждается в законе, точно так же, как железнодорожным вагонам нужен путь, чтобы направлять их — сойти с пути значит найти не свободу, а гибель. Президент железной дороги: «Наши правила написаны кровью». Гёте, «Что мы приносим», 19-е явление: «Тщетно духи, не знающие уз, стремятся к чистым высотам совершенства; в ограничении впервые сияет Мастер, и только закон может дать нам свободу». — Человек, как свободное существо, нуждается в нравственном законе. Он не автомат, не творение необходимости, управляемое только физическими влияниями. Имея совесть, чтобы повелевать правым, и волю, чтобы выбрать или отвергнуть его, его истинное достоинство и призвание состоят в том, чтобы свободно реализовать правое. — Человек, как прогрессивное существо, нуждается не в меньшем, чем в идеальном и бесконечном стандарте достижения, цели, которую он никогда не сможет превзойти, конце, который всегда будет привлекать и побуждать его двигаться вперед. Это он находит в святости Бога.

Закон — это ограда не только для собственности, но и для заботы. Бог не только требует, но и защищает. Закон — это копия любви, так же как и святости. Мы можем перевернуть известное двустишие и сказать: «Я спал и видел сон, что жизнь — это Долг; я проснулся и обнаружил, что жизнь — это Красота». «Cui servire regnare est». Бутчер, «Аспекты греческого гения», 56 — «В «Критоне» Платона Законы представлены лично явившимися Сократу в тюрьме не только как стражи его свободы, но и как его друзья на всю жизнь, его доброжелатели, его равные, с которыми он по своей свободной воле вступил в обязывающий договор». Ученому не вредит иметь перед собой идеал совершенной учености; учителю — идеал совершенной школы; законодателю — идеал совершенного закона. Гордон, «Христос сегодня», 134 — «Нравственная цель должна быть летящей целью; стандарт, к которому мы должны расти, должен постоянно повышаться; тип, которому мы должны быть сообразованы, должен иметь в себе неисчерпаемую полноту».

Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:119 — «Именно лучшие, чистейшие, благороднейшие человеческие души меньше всего удовлетворены собой и своими собственными духовными достижениями; и причина в том, что человеческая природа не является сущностно отличной от божественной, но является природой, которая, именно потому, что она находится в сущностном сродстве с Богом, не может быть удовлетворена ничем меньшим, чем божественным совершенством». Дж. М. Уайтон, «Божественное удовлетворение»: «Закон требует бытия, характера, подобия Богу. Он автоматичен, самодействующий. Наказание непередаваемо. Он не может допустить никакого иного удовлетворения, кроме восстановления нормального отношения, которое он требует. Наказание провозглашает, что закон не был удовлетворен. Нет отмены проклятия, кроме как через возрастание нормального отношения. Благословение и проклятие следуют из того, что мы есть, а не из того, чем мы были. Возмещение находится внутри самого духа. Искупление образовательно, а не правительственно». Мы отвечаем, что искупление является и правительственным, и образовательным, и что возмещение должно быть сначала принесено святости Бога, прежде чем совесть, зеркало святости Бога, сможет отразить это возмещение и обрести мир.

Закон Божий, таким образом, характеризуется:

(a) Всеохватностью. — Он над нами во все времена; он уважает наше прошлое, наше настоящее, наше будущее. Он запрещает всякий мыслимый грех; он требует всякой мыслимой добродетели; упущения, так же как и совершения, осуждаются им.

Пс. 118:96 — «Я видел предел всякого совершенства... заповедь Твоя безмерно обширна»; Рим. 3:23 — «все согрешили и лишены славы Божией»; Иак. 4:17 — «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Гравитация удерживает пылинку, так же как и мир. Закон Божий обнаруживает и осуждает малейший грех, так что без искупления он не может быть прощен. Закон тяготения может быть приостановлен или отменен, ибо он не имеет необходимого основания в бытии Бога; но нравственный закон Бога не может быть приостановлен или отменен, ибо это противоречило бы святости Бога. «Почти правильно» — это не «все правильно». «Гигантские шестигранные базальтовые столбы в шотландской Стаффе идентичны по форме микроскопическим кристаллам того же минерала». Так и Бог — наш образец, а доброта — это наше подобие Ему.

(b) Духовностью. — Он требует не только правильных действий и слов, но также правильных расположений и состояний. Совершенное послушание требует не только интенсивного и непрекращающегося царствования любви к Богу и человеку, но и сообразования всего внутреннего и внешнего естества человека со святостью Бога.

Мф. 5:22, 28 — гневное слово есть убийство; греховный взгляд есть прелюбодеяние. Марк 12:30, 31 — «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею... Возлюби ближнего твоего, как самого себя»; 2 Кор. 10:5 — «пленяем всякое помышление в послушание Христу»; Еф. 5:1 — «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные»; 1 Пет. 1:16 — «будьте святы, потому что Я свят». Как ярчайший электрический свет, видимый через закопченное стекло на фоне солнца, кажется черным пятном, так и ярчайший невозрожденный характер темен по сравнению со святостью Бога. Мэтисон, «Моменты на горе», 235, замечает по поводу Гал. 6:4 — «каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом» — «У меня есть маленькая свеча, и я сравниваю ее с конусом моего брата и ухожу радуясь. Почему бы не сравнить ее с солнцем? Тогда я потеряю свою гордость и немилосердие». Расстояние до солнца от вершины муравейника и от вершины Эвереста почти одинаково. Африканская принцесса, которую хвалили за красоту, не имела способа проверить комплименты, кроме как посмотрев в зеркальную поверхность пруда. Но пришел торговец и продал ей зеркало. Тогда она была так потрясена собственным уродством, что разбила зеркало на куски. Так и мы смотрим в зеркало закона Божьего, сравниваем себя со Христом, Который отражен там, и ненавидим зеркало, которое открывает нас нам самим (Иак. 1:23, 24).

(c) Солидарностью. — Он демонстрирует во всех своих частях природу одного Законодателя и выражает в своей малейшей заповеди одно требование гармонии с Ним.

Мф. 5:48 — «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»; Марк 12:29, 30 — «Господь Бог наш есть Господь единый: и возлюби Господа Бога твоего»; Иак. 2:10 — «Ибо, кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем»; 4:12 — «Един Законодатель и Судия». Даже маленькие гремучие змеи — это змеи. Одно звено разорвано в цепи, и ведро падает в колодец. Малейший грех отделяет нас от Бога. Малейший грех делает нас виновными во всем законе, потому что он показывает, что нам недостает любви, которая требуется во всех заповедях. Те, кто посылает нас к Нагорной проповеди за спасением, посылают нас к трибуналу, который осуждает нас. Нагорная проповедь — это лишь переиздание закона, данного на Синае, но теперь в более духовной и проникающей форме. Громы и молнии исходят из Н. З., как и с горы В. З. Нагорная проповедь — это лишь вводная лекция богословского курса Иисуса, как Иоан. 14-17 — заключительная лекция. В ней провозглашен закон, который готовит путь для евангелия. Те, кто хотел бы принизить доктрину, возвышая предписание, обнаружат, что они оставили людей без мотива или силы соблюдать предписание. Эсхил, «Агамемнон»: «Ибо нет оплота в богатстве человеческом для того, кто, пресытившись, пинает — в тусклое и исчезающее — великий алтарь Права».

Только первому человеку, таким образом, закон был предложен как метод спасения. С первым грехом теряется всякая надежда на получение божественного благоволения через совершенное послушание. Для грешников закон остается средством обнаружения и развития греха в его истинной природе и принуждения к обращению к милости, предоставленной в Иисусе Христе.

2 Пар. 34:19 — «Когда царь услышал слова закона, то разодрал одежды свои»; Иов 42:5, 6 — «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». Откровение Бога в Ис. 6:3, 5 — «Свят, свят, свят Господь Саваоф» — заставляет пророка взывать, как прокаженный: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами». Рим. 3:20 — «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех»; 5:20 — «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление»; 7:7, 8 — «Я не иначе узнал грех, как посредством закона: ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв»; Гал. 3:24 — «Итак закон был для нас детоводителем», или сопровождающим рабом, «к Христу, дабы нам оправдаться верою» — закон тренирует наше своенравное детство и ведет его к Христу, Учителю, как в старые времена раб сопровождал детей в школу. Стивенс, «Павлово богословие», 177, 178 — «Закон увеличивает грех, увеличивая знание о грехе и увеличивая активность греха. Закон не добавляет к присущей энергии греховного принципа, который пронизывает человеческую природу, но он заставляет этот принцип проявлять себя более энергично в греховном действии». Закон внушает страх, но он ведет к любви. Раввины говорили, что если бы Израиль покаялся хотя бы на один день, Мессия явился бы.

Ни один человек еще не провел прямую линию или совершенную кривую; тем не менее, он был бы плохим архитектором, который довольствовался бы чем-то меньшим. Поскольку люди никогда не достигают своих идеалов, тот, кто стремится прожить только среднюю нравственную жизнь, неизбежно упадет ниже среднего. Закон, таким образом, ведет ко Христу. Тот, Кто есть идеал, есть также путь к достижению идеала. Тот, Кто Сам есть Слово и воплощенный Закон, есть также Дух жизни, Который делает послушание возможным для нас (Иоан. 14:6 — «Я есмь путь и истина и жизнь»; Рим. 8:2 — «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти»). Миссис Браунинг, «Аврора Ли»: «Сам Христос не был бы Законодателем, если бы не дал Жизнь вместе с Законом». Христос за нас на Кресте и Христос в нас Своим Духом — это единственное избавление от проклятия закона; Гал. 3:13 — «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». Мы должны видеть требования закона удовлетворенными, а сам закон — написанным на наших сердцах. Мы «примирились с Богом смертью Сына Его», но мы также «спасаемся жизнью Его» (Рим. 5:10).

Роберт Браунинг в «Кольце и книге» представляет Капонсакки сравнивающим себя в лучшие моменты с новым идеалом «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен», внушенным чистотой Помпилии, и разражающимся криком: «О великий, справедливый, добрый Бог! Жалкий я!» В Доме Толкователя в «Пути паломника» Закон только поднял пыль в грязной комнате — Евангелию пришлось побрызгать водой на пол, прежде чем его можно было очистить. Э. Г. Робинсон: «Необходимо выкурить человека, прежде чем вы сможете применить к нему более высокий мотив». Варнава сказал, что Христос был ответом на загадку закона. Рим. 10:4 — «Христос — конец закона к праведности всякого верующего». Железнодорожный путь напротив Детройта на реке Сент-Клэр доходит до края дока и, кажется, предназначен для того, чтобы сбросить поезд в бездну. Но когда подходит паром, на его палубе видны рельсы, и лодка — это конец пути, чтобы перевезти пассажиров в Детройт. Так и закон, который сам по себе принес бы только разрушение, находит свой конец во Христе, Который обеспечивает наш проход в небесный город.

Закон, таким образом, с его картиной безупречной невинности, просто напоминает человеку о высотах, с которых он пал. «Это зеркало, которое обнаруживает расстройство, но не создает и не устраняет его». С его требованием абсолютного совершенства, вплоть до меры первоначальных дарований и возможностей человека, он гонит нас, в отчаянии от самих себя, ко Христу как к нашей единственной праведности и нашему единственному Спасителю (Рим. 8:3, 4 — «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу»; Флп. 3:8, 9 — «чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере»). Таким образом, закон должен подготовить путь для благодати, и Иоанн Креститель должен предшествовать Христу.

Когда Сару Бернар попросили добавить одиннадцатую заповедь, она отказалась на том основании, что десяти уже слишком много. Это было выражение языческого презрения к закону. В язычестве грех и нечувствительность к греху возрастали вместе. В иудаизме и христианстве, напротив, росло чувство вины и осуждаемости греха. Макларен в S. S. Times, 23 сентября 1893:600 — «Среди евреев было гораздо более глубокое чувство греха, чем в любой другой древней нации. Закон, написанный на сердцах людей, вызывал более низкое сознание греха, и на ассирийских и вавилонских табличках есть молитвы, которые почти могут стоять рядом с 51-м Псалмом. Но, в целом, глубокое чувство греха было продуктом открытого закона». См. Фэрберн, «Откровение закона и Писания»; Бэрд, «Элохим открытый», 187-242; Хови, «Бог с нами», 187-210; Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 1:45-50; Мерфи, «Научные основы веры», 53-71; Мартино, «Типы», 2:120-125.

2. Позитивное установление, или выражение воли Бога в опубликованных постановлениях. Это также двояко:

[pg 545]

A. Общие нравственные предписания. — Это писаные сводки элементарного закона (Мф. 5:48; 22:37-40) или авторизованные применения его к особым человеческим условиям (Исх. 20:1-17; Мф. гл. 5-8).

Мф. 5:48 — «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»; 22:37-40 — «Возлюби Господа Бога твоего... Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»; Исх. 20:1-17 — Десять заповедей; Мф., гл. 5-8 — Нагорная проповедь. Ср. Августин, на Пс. 57:1.

Солли, «О воле», 162, приводит два примера того факта, что позитивные предписания являются лишь применениями элементарного закона или закона природы: ««Не кради» — это нравственный закон, который может быть сформулирован так: не бери в свою собственность то, что является собственностью другого. Противоречием этому утверждению было бы: ты можешь брать в свою собственность то, что является собственностью другого. Но это противоречие в терминах; ибо само понятие собственности состоит в том, что владелец находится в особом отношении к ее предмету; и то, что является собственностью каждого человека, не является собственностью никого, так как оно не принадлежит никому. Следовательно, противоречие заповеди содержит простое противоречие, как только оно становится универсальным правилом; и сама заповедь устанавливается как один из принципов гармонии индивидуальных воль».

««Не лги» как правило морали может быть выражено в общем виде: ты не должен своим внешним действием заставлять другого верить, что твоя мысль иная, чем она есть. Противоречие, сделанное универсальным, таково: каждый человек может своим внешним действием заставлять другого верить, что его мысль иная, чем она есть. Теперь эта максима также содержит противоречие и является саморазрушительной. Она содержит разрешение делать то, что становится невозможным самим этим разрешением. Абсолютное и универсальное безразличие к истине, или полная взаимная независимость мысли и символа, делает символ перестающим быть символом, а передачу мысли с его помощью — невозможной».

Кант, «Метафизика этики», 48, 90 — «Фундаментальный закон разума: поступай так, чтобы твои максимы воли могли стать законами в системе универсального нравственного законодательства». Это категорический императив Канта. Он выражает его еще в одной форме: «Поступай согласно максимам, пригодным для того, чтобы рассматриваться как универсальные законы природы». Для изложений Декалога, которые раскрывают его духовный смысл, см. Курц, «Religionslehre», 9-72; Дик, «Теология», 2:513-554; Дуайт, «Теология», 3:163-560; Ходж, «Syst. Theol.», 3:259-465.

B. Церемониальные или специальные предписания. — Это иллюстрации элементарного закона или приблизительные откровения его, подходящие для более низких степеней способности и для более ранних стадий духовного обучения (Иез. 20:25; Мф. 19:8; Марк 10:5). Хотя они временны, только Бог может сказать, когда они перестают быть обязательными для нас в своей внешней форме.

Все позитивные установления, таким образом, будь то нравственные или церемониальные, являются переизданиями элементарного закона. Их формы могут меняться, но сущность вечна. Определенные способы выражения, такие как Моисеева система, могут быть отменены, но сущностные требования неизменны (Мф. 5:17, 18; ср. Еф. 2:15). Из-за несовершенства человеческого языка никакие позитивные установления не способны выразить в себе все содержание и смысл элементарного закона. «Цель откровения не в том, чтобы раскрыть все наши обязанности». Писание — это не полный кодекс правил для практического действия, а провозглашение принципов с эпизодическими предписаниями в качестве иллюстраций. Следовательно, мы должны дополнить позитивное установление законом бытия — нравственным идеалом, найденным в природе Бога.

Иез. 20:25 — «И попустил им постановления недобрые и законы, которыми они не могли быть живы»; Мф. 19:8 — «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими»; Марк 10:5 — «По жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь»; Мф. 5:17, 18 — «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все»; ср. Еф. 2:15 — «упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением»; Евр. 8:7 — «Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому». Фишер, «Природа и метод откровения», 90 — «После пришествия нового завета сохранение старого было столь же ненужным бременем, как зимняя одежда в мягком воздухе лета, или как попытка взрослого носить одежду ребенка».

Вендт, «Учение Иисуса», 2:5-35 — «Иисус отвергает для Себя и для Своих учеников абсолютное подчинение закону субботы В. З. (Марк 2:27 сл.); закону В. З. относительно внешних осквернений (Марк 7:15); закону В. З. о разводе (Марк 10:2 сл.). Он хотел «исполнить» закон и пророков полным практическим исполнением открытой воли Бога. Он хотел раскрыть их внутренний смысл не буквальным и рабским послушанием каждому мелкому требованию Моисеева закона, а явлением в Себе совершенной жизни и работы, к которым они стремились. Он хотел усовершенствовать ВЗ-ные концепции Бога — не сохранить их в неприкосновенности в их буквальной форме, а в их сущностном духе. Не количественным расширением, а качественным обновлением Он хотел исполнить закон и пророков. Он хотел довести несовершенное выражение в В. З. до совершенства не через рабское буквоедство или аллегоризацию, а через постижение божественной идеи».

Писание — это не серия мелких предписаний и запретов, подобных тем, что установили фарисеи и иезуиты. Коран показал свою неизмеримую неполноценность по сравнению с Библией, установив букву вместо духа, давая постоянные, определенные и специфические правила поведения, вместо того чтобы оставить место для роста свободного духа и для воспитания совести. Это не верно ни для закона В. З., ни для закона Н. З. В романе мисс Фаулер «Фаррингдоны» миссис Герберт желает, «чтобы Библия была написана по принципу той ужасной маленькой книжки под названием «Не делай», которая дает список солецизмов, которых следует избегать; она поняла бы ее гораздо лучше, чем нынешнюю систему». Слова нашего Спасителя о том, чтобы давать просящему и подставлять щеку бьющему (Мф. 5:39-42), должны быть истолкованы принципом любви, который лежит в основании закона. Давать каждому бродяге и уступать каждому мародеру — это не значит угождать ближнему «во благо, к назиданию» (Рим. 15:2). Только смешивая божественный закон с запретом Писания, можно было написать, как в N. Amer. Rev., февраль 1890:275 — «Грех есть нарушение божественного закона; но нет божественного закона против самоубийства; следовательно, самоубийство не есть грех».

Письменный закон был несовершенен, поскольку Бог в то время не мог дать более высокого закона просвещенному народу. «Но утверждение, что его сфера и замысел были несовершенны в моральном отношении, опровергается всем ходом истории. Мы должны спросить, каков тот моральный стандарт, к которому приводит этот процесс воспитания». И его мы находим в жизни и заповедях Христа. Даже закон покаяния и веры не заменяет собой старый закон бытия, а применяет последний к особым условиям греха. Согласно левитскому закону, запрет на прикосновение к сухой кости (Чис. 19:16), наряду с очищениями и жертвоприношениями, разделениями и наказаниями Моисеева кодекса, выражал святость Бога и Его отвращение ко всему, что несло в себе привкус греха или смерти. Законы, касающиеся проказы, были как символическими, так и санитарными. Таким образом, церковное устройство и таинства не являются произвольными требованиями; они возвещают притупленной, погруженной в чувственное сознанию — лучше, чем это могли бы сделать абстрактные положения — фундаментальные истины христианской системы. Следовательно, они не должны быть отменены, «доколе Он придет» (1 Кор. 11:26).

Пуритане, однако, восстанавливая Моисеев кодекс, совершили ошибку, смешав вечный закон Божий с его частичным, временным и устаревшим выражением. Поэтому мы не должны останавливаться на внешних предписаниях, касающихся женских волос, одежды и речи, но должны искать лежащий в их основе принцип скромности и подчинения, который один лишь обладает универсальной и вечной значимостью. Роберт Браунинг, «Кольцо и книга», 1:255 — «Бог дышит, не говорит, Свои вердикты, чувствуемые, а не слышимые — Передаваемые последовательно каждому суду, который я называю совестью человека, обычаем, манерами, всем, что предпринимает все больше усилий, чтобы провозгласить, отметить Божий вердикт в определяемых словах, пока, наконец, не придут человеческие юристы — затвердят текучие результаты, — то, что фиксируемо, ложится в кованый статут, — остаток улетучивается в дым, однако висит в вышине облаком, столь же осязаемым для более тонкого чувства, как слово, которое кует законник. Пандекты Юстиниана лишь уточняют то, что просто сверкало в глазах людей прежде, дергалось в их бровях или дрожало на их губах, ожидало речи, которую они звали, но которая не приходила». См. Мозли, «Руководящие идеи в ранние века», 104; Таллок, «Доктрина греха», 141-144; Финней, «Систематическое богословие», 1-40, 135-319; Мансел, «Метафизика», 378, 379; Г. Б. Смит, «Система богословия», 191-195.

Наставление Павла женщинам хранить молчание в церквах (1 Кор. 14:35; 1 Тим. 2:11, 12) следует толковать в свете более широкого закона евангельского равенства и привилегий (Кол. 3:11). Скромность и подчинение некогда требовали уединения женского пола, что более не является обязательным. Христианство эмансипировало женщину и вернуло ей достоинство, которое принадлежало ей в начале. «В старом завете Мариам, Девора и Олдама признавались лидерами Божьего народа, а Анна была выдающейся пророчицей [стр. 547] в храмовых дворах во время пришествия Христа. Елизавета и Мария воспевали хвалебные песни для всех поколений. Пророчество Иоиля 2:28 гласило, что дочери народа Господня будут пророчествовать под водительством Духа в новом завете. Филипп-евангелист имел «четырех дочерей девственниц, пророчествующих» (Деян. 21:9), и Павел увещевал христианских женщин покрывать головы, когда они молились или пророчествовали публично (1 Кор. 11:5), но не имел слов против служения таких женщин. Он взял Прискиллу с собой в Ефес, где она помогала в обучении Аполлоса, чтобы тот обрел большую проповедническую силу (Деян. 18:26). Он приветствовал и был благодарен за труд тех женщин, которые подвизались вместе с ним в благовествовании в Филиппах (Фил. 4:3). И, безусловно, из духа и учений Павла следует вывод, что мы должны радоваться эффективному служению и здравым словам христианских женщин сегодня в воскресной школе и на миссионерском поприще». Повеление «И слышащий да скажет: приди!» (Откр. 22:17) обращено и к женщинам. См. Эллен Батель Дитрик, «Женщины в раннем христианском служении»; per contra см. Дж. Ф. Уилкин, «Пророчествование женщин», 183-193.

III. Отношение закона к благодати Божьей.

В человеческом управлении, хотя закон является выражением воли правящей власти, а значит, и природы, лежащей в основе этой воли, он отнюдь не является исчерпывающим выражением этой воли и природы, поскольку состоит лишь из общих постановлений и оставляет место для частных актов повеления через исполнительную власть, а также для «института справедливости, способности к дискреционному наказанию и прерогативы помилования».

Амос, «Наука права», 29-46, показывает, как «институт справедливости, способность к дискреционному наказанию и прерогатива помилования» — все это включает в себя выражения воли, выходящие за рамки того, что содержится в простом статуте. «Century Dictionary» о справедливости: «Английское право некогда имело дело только с собственностью на товары, дома и земли. Человек, не имевший ничего из этого, мог иметь интерес в жалованье, патенте, контракте, авторском праве, ценной бумаге, но кредитор по общему праву не мог наложить на них взыскание. Когда кредитор обращался к короне за возмещением, назначался канцлер или хранитель совести короля, который определял, что и как должен заплатить должник. Часто от должника требовалось передать свое нематериальное имущество в руки управляющего, и он мог вернуть владение им только тогда, когда претензия к нему была удовлетворена. Эти суды канцлеров назывались судами справедливости и исправляли несправедливости, которые не были предусмотрены общим правом. В более поздние времена право и справедливость в большинстве случаев отправляются одними и теми же судами. Один и тот же суд заседает в одно время как суд права, а в другое время как суд справедливости». «Summa lex, summa injuria» («Высший закон — высшая несправедливость») иногда верно.

Применяя теперь к божественному закону эту иллюстрацию, взятую из человеческого права, мы отмечаем:

(a) Закон Божий является общим выражением воли Бога, применимым ко всем моральным существам. Поэтому он не включает в себя возможность особых повелений отдельным лицам, а также особых актов мудрости и силы в творении и провидении. Сама особенность этих последних выражений воли не позволяет нам классифицировать их под категорией закона.

Лорд Бэкон, «Исповедание веры»: «Душа человека была произведена не небом или землей, но была вдохнута непосредственно от Бога; поэтому пути и действия Бога с духами не включены в природу, то есть в законы неба и земли, но зарезервированы для закона Его тайной воли и благодати».

(b) Закон Божий, соответственно, является частичным, а не исчерпывающим выражением природы Бога. Он действительно представляет собой проявление того атрибута святости, который является фундаментальным в Боге и которым человек должен обладать, чтобы быть в гармонии с Богом. Но он не выражает полностью природу Бога в ее аспектах личности, суверенитета, готовности помочь, милосердия.

Главная ошибка всей пантеистической теологии заключается в предположении, что закон является исчерпывающим выражением Бога: Штраус, «Glaubenslehre», 1:31 — «Если природа, как самореализация [стр. 548] божественной сущности, равна этой божественной сущности, то она бесконечна, и не может быть ничего выше и вне ее». Это отрицание трансцендентности Бога (см. примечания о пантеизме, стр. 100-105). Простой закон иллюстрируется буддийской пословицей: «Как колесо телеги следует за следом вола, так наказание следует за грехом». Денован: «Помимо Христа, даже если мы еще никогда не нарушали закон, только путем постоянного и совершенного послушания в течение всего будущего мы можем оставаться оправданными. Если мы согрешили, мы можем быть оправданы [без Христа] только путем страдания и исчерпания всего наказания закона».

(c) Простой закон, следовательно, оставляет природу Бога в этих аспектах личности, суверенитета, готовности помочь, милосердия для выражения по отношению к грешникам иным путем, а именно через искупительный, возрождающий, прощающий, освящающий труд Евангелия Христа. Как творение не исключает чудес, так и закон не исключает благодати (Рим. 8:3 — «как закон был бессилен... Бог» сделал).

Мерфи, «Научные основы», 303-327, особенно 315 — «Для безличного закона безразлично, подчиняются его субъекты или нет. Но Бог желает не наказания, а уничтожения греха». Кэмпбелл, «Искупление», введение, 28 — «Существуют две области божественного самопроявления: одна — царство закона, другая — Царство Божье». К. Х. М.: «Закон — это транскрипт разума Божьего о том, каким должен быть человек. Но Бог — это не просто закон, а любовь. В Его сердце больше, чем могло бы быть заключено в «десяти словах». Не закон, а только Христос является совершенным образом Бога» (Иоан. 1:17 — «ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа»). Так что в сердце человека по отношению к Богу больше, чем точное выполнение требований. Мать, которая жертвует собой ради больного ребенка, делает это не потому, что должна, а потому, что любит. Сказать, что мы спасены благодатью, — значит сказать, что мы спасены как без заслуг с нашей стороны, так и без необходимости со стороны Бога. Благодать становится известной в провозглашении, предложении, повелении; но во всем этом она есть Евангелие, или благая весть.

(d) Благодать, однако, следует рассматривать не как отмену закона, а как его переиздание и усиление (Рим. 3:31 — «мы закон утверждаем»). Устраняя препятствия к прощению в разуме Бога и давая человеку возможность повиноваться, благодать обеспечивает совершенное исполнение закона (Рим. 8:4 — «дабы оправдание закона исполнилось в нас»). Даже у благодати есть свой закон (Рим. 8:2 — «закон духа жизни»); другой, более высокий закон благодати, действие индивидуализирующего милосердия, подавляет «закон греха и смерти», — последнее, как и в случае с чудом, не приостанавливается, не аннулируется и не нарушается, но поглощается, будучи превзойденным, проявлением личной божественной воли.

Хукер, «Церковное устройство», 1:155, 185, 194 — «Человек, полностью лишивший свою природу этих [естественных] средств, получил другие, открытые Богом, и получил с небес закон, чтобы научить его, как то, что желаемо естественно, должно теперь быть достигнуто сверхъестественно. Наконец, мы видим, что, поскольку последние не исключают первые как ненужные, закон благодати учит и включает в себя также естественные обязанности, такие как те, которые трудно установить законом природы». Истина находится посередине между пелагианским взглядом, что нет никаких препятствий для прощения грехов, и современным рационалистическим взглядом, что, поскольку закон полностью выражает Бога, прощения грехов быть не может вовсе. Грег, «Символ веры христианского мира», 2:217-228 — «Бог — единственное существо, которое не может прощать грехи... Наказание — это не исполнение приговора, а возникновение следствия». Робертсон, «Лекции по Книге Бытия», 100 — «Деяния невозвратны, — их последствия неразрывно связаны с ними». Так же Баден Пауэлл, «Закон и Евангелие», в «Теологических эссе» Нойеса, 27. Все это верно, если рассматривать Бога лишь как источник закона. Но существует такая вещь, как благодать, и благодать — это больше, чем закон. В природе нет прощения, но благодать выше и вне природы.

Брэдфорд, «Наследственность», 233, цитирует ужасное высказывание Хаксли: «Природа всегда ставит мат, без спешки и без раскаяния, никогда не упуская ошибки и не делая ни малейшей скидки на невежество». Затем Брэдфорд замечает: «Это кальвинизм, из которого исключен Бог. Христианство не отрицает и не преуменьшает закон возмездия, но оно открывает Личность, которая способна избавить вопреки ему. Существует благодать, [стр. 549] но благодать приносит спасение тем, кто принимает условия спасения — условия, строго соответствующие законам, открытым наукой». Бог открыл Себя, добавим мы, не только в законе, но и в жизни; см. Втор. 1:6, 7 — «довольно вам жить на этой горе» — горе закона; «обратитесь и отправьтесь в путь» — т. е. посмотрите, как закон Божий должен применяться к жизни.

(e) Таким образом, откровение благодати, хотя оно берет и включает в себя откровение закона, добавляет нечто иное по роду, а именно проявление личной любви Законодателя. Без благодати закон имеет только требовательный аспект. Только в связи с благодатью он становится «законом совершенным, законом свободы» (Иак. 1:25). В конечном счете, благодать — это то более широкое и полное проявление божественной природы, для которого закон составляет необходимую, но подготовительную стадию.

Закон открывает любовь и милосердие Бога, но только в их обязательном аспекте; он требует от людей соответствия любви и милосердию Бога; и поскольку любовь и милосердие в Боге обусловлены святостью, закон требует, чтобы любовь и милосердие были обусловлены святостью в людях. Закон поэтому является главным образом откровением святости: именно в благодати мы находим главное откровение любви; хотя даже любовь спасает не игнорированием святости, а скорее заместительным удовлетворением ее требований. Роберт Браунинг, «Саул»: «Я говорил, как видел. Я сообщаю, как человек может о Божьем труде — все есть Любовь, но все есть Закон».

Дорнер, «Личность Христа», 1:64, 78 — «Закон был словом (λόγος), но он не был λόγος τέλειος, пластическим словом, подобным словам Бога, которые породили мир, ибо он был только императивным, и не было ни реальности, ни воли, соответствующей повелению (dem Sollen fehlte das Seyn, das Wollen). Христианский λόγος — это λόγος ἀληθειας — νόμος τέλειος τῆς ἐλευθερίας — действенное и эффективное слово, подобное слову творения». Чосер, «Сказка священника»: «Ибо поистине закон Божий есть любовь Божья». «S. S. Times», 14 сентября 1901:595 — «Пока человек не перестает быть чужим для Царства и не познает свободу детей Божьих, он склонен думать о Боге как о великом Требователе, великом Запретителе, который жнет, где не сеял, и собирает, где не рассыпал». Бертон, в «Bap. Rev.», июль 1879:261-273, ст.: «Закон и божественное вмешательство»; Фаррар, «Наука и теология», 184; Сэлмон, «Царство закона»; Филиппи, «Glaubenslehre», 1:31.

Раздел II. — Природа греха.

I. Определение греха.

Грех — это отсутствие соответствия моральному закону Божьему, будь то в действии, расположении или состоянии.

В пояснение мы отмечаем, что (a) это определение рассматривает грех как применимый только к разумным и добровольным агентам. (b) Оно, однако, предполагает, что человек обладает разумной природой ниже уровня сознания и добровольной природой вне актуального волеизъявления. (c) Оно утверждает, что божественный закон требует морального подобия Богу в привязанностях и склонностях природы, а также в ее внешних действиях. (d) Поэтому оно рассматривает отсутствие соответствия божественной святости в расположении или состоянии как нарушение закона, наравне с внешним актом прегрешения.

В нашем обсуждении воли (стр. 504-513) мы заметили, что существуют постоянные состояния воли, так же как интеллекта и чувств. Очевидно, более того, что эти постоянные состояния, в отличие от обдуманных действий человека, всегда очень несовершенно осознаются, а во многих случаях не осознаются вовсе. Тем не менее, именно в этих состояниях человек наиболее неподобен Богу, а значит, поскольку закон лишь отражает Бога (см. стр. 537-544), наиболее лишен соответствия закону Божьему.

Одно из главных различий между взглядами «старой школы» и «новой школы» на грех состоит в том, что последняя постоянно стремится ограничить грех лишь актом, в то время как первая находит грех в состояниях души. Мы предлагаем то, что считаем обоснованным и надлежащим компромиссом между ними. [стр. 550] Мы делаем грех соразмерным не акту, а активности. «Старая школа» и «новая школа» не так уж далеки друг от друга, если вспомнить, что «выбор» «новой школы» — это избирательное предпочтение, осуществляемое, как только ребенок рождается (Парк), и вновь утверждающее себя во всех подчиненных жизненных выборах; в то время как «состояние» «старой школы» — это не мертвая, пассивная, механическая вещь, а состояние активного движения или склонности к движению ко злу. Как святость Бога — это не пассивная чистота, а чистота волевая (стр. 268-275), так и противоположность этому, грех, — это не пассивная нечистота, а нечистота волевая.

Душа может не всегда осознавать, но она может всегда быть активной. При сотворении человек «стал душею живою» (Быт. 2:7), и можно сомневаться, прекращает ли человеческий дух свою активность, так же как и божественный Дух, по образу Которого он создан. Есть некоторые основания полагать, что даже в самом глубоком сне тело отдыхает скорее, чем разум. И когда мы рассматриваем, какая большая часть нашей активности является автоматической и непрерывной, мы видим невозможность ограничения термина «грех» сферой мгновенного акта, будь то сознательного или бессознательного.

Э. Г. Робинсон: «Грех — это не просто акт, нечто чуждое существу. Это качество бытия. Не существует греха отдельно от грешника или акта отдельно от деятеля. Бог наказывает грешников, а не грехи. Грех — это способ бытия; как сущность сама по себе он никогда не существовал. Бог наказывает грех как состояние, а не как акт. Человек не несет ответственности за последствия своих преступлений, ни за сами акты, кроме как в той мере, в какой они являются симптоматичными для его личных состояний». Дорнер, «История доктрины личности Христа», 5:162 — «Познание греха справедливо было названо альфой и омегой философии».

Наше рассмотрение святости как принадлежащей природе Бога (стр. 268-275); воли как не только способности к волеизъявлениям, но и постоянного состояния души (стр. 504-513); и закона как требующего соответствия природы человека святости Бога (стр. 537-544) подготовило нас к определению греха как состояния. Главный психологический дефект теологии «новой школы», помимо того, что она делает святость лишь формой любви, — это игнорирование бессознательных и подсознательных элементов в человеческом характере. Чтобы помочь нашему пониманию греха как лежащего в основе и постоянного состояния души, мы прилагаем ссылки на недавних авторов, известных в психологии и ее отношениях к теологии.

Мы можем предварять наши цитаты замечанием, что разум всегда больше своих сознательных операций. Человек — это больше, чем его действия. Лишь самая малая часть «я» проявляется в мыслях, чувствах и волеизъявлениях. Считая, чтобы уснуть, я обнаруживаю, когда мое внимание отвлекается другими мыслями, что счет продолжается все равно. Лэдд, «Философия разума», 176, говорит о «драматическом расщеплении эго». Существуют разговоры во сне. Доктор Джонсон однажды был сильно раздосадован тем, что был побежден своим оппонентом в споре во сне. М. Мори во сне исправил плохой английский своего реального «я» хорошим английским своего другого нереального «я». Сперджен проповедовал проповедь во сне после тщетных попыток придумать ее наяву, и его жена пересказала ему ее содержание после того, как он проснулся. Гегель сказал, что «жизнь разделена на две сферы — ночную жизнь гения и дневную жизнь сознания».

Дю Прель, «Философия мистицизма», выдвигает тезис: «Эго не полностью охвачено самосознанием», и утверждает, что внутри нас много психической активности, которую наше обычное бодрствующее представление о себе не учитывает. Таким образом, когда «сон драматизирует» — когда мы вступаем в разговор во сне, в котором ответ нашего собеседника приходит к нам с шоком удивления — если предполагается, что наш собственный разум предоставил этот ответ, он сделал это процессом бессознательной активности. Двайнелл, в «Bib. Sac.», июль 1890:369-389 — «Душа лишь несовершенно владеет своими органами и способна сообщить лишь малую часть своей активности в сознании». Мысли приходят к нам как подкидыши, оставленные у наших дверей. Мы вкладываем вопрос библиотекарю, Памяти, и после того, как оставляем его там на некоторое время, ответ появляется на доске объявлений. Дельбёф, «Сон и сновидения», 91 — «Сновидец — мгновенная и невольная жертва собственного воображения, как поэт — мгновенная и добровольная жертва, а сумасшедший — постоянная и невольная жертва». Если мы являемся органами не только нашего собственного прошлого мышления, но, как предполагает Герберт Спенсер, также органами прошлого мышления расы, его доктрина может дать дополнительное, хотя и непреднамеренное, подтверждение библейского взгляда на грех.

[pg 551]

Уильям Джеймс, «Воля к вере», 316, цитирует Ф. У. Х. Майерса из «Jour. Psych. Research», который сравнивает наше обычное сознание с видимой частью солнечного спектра; полное сознание подобно этому спектру, продленному включением ультракрасных и ультрафиолетовых лучей — от 1 до 12 и 96. «Каждый из нас, — говорит он, — есть пребывающая психическая сущность, гораздо более обширная, чем он знает, — индивидуальность, которая никогда не может выразить себя полностью через какое-либо телесное проявление. «Я» проявляет себя через организм; но всегда есть какая-то часть «я», не проявленная, и всегда, как кажется, какая-то сила органического выражения в бездействии или резерве». Сам Уильям Джеймс в «Scribner's Monthly», март 1890:361-373, набрасывает гипнотические исследования Жане и Бине. Существует вторичное, подсознательное «я». Истерия — это недостаток синтезирующей силы и, как следствие, распад поля сознания на взаимно исключающие части. Согласно Жане, вторичное и первичное сознания, сложенные вместе, никогда не могут превысить нормально полное сознание индивида. Но проф. Джеймс говорит: «Существуют трансы, которые подчиняются другому типу. Я знаю неистеричную женщину, которая в своих трансах знает факты, которые полностью превосходят ее возможное нормальное сознание, факты о жизнях людей, которых она никогда не видела и о которых не слышала прежде».

Наши привязанности глубже и сильнее, чем мы знаем. Мы узнаем, насколько они глубоки и сильны, когда их поток встречает сопротивление скорби или преграждается смертью. Мы знаем, насколько мощны злые страсти, только когда пытаемся их подавить. Наши сны показывают нам наше обнаженное «я». О морали снов лондонский «Spectator» замечает: «Наша совесть и сила самоконтроля действуют как своего рода сторожевой пес над нашими худшими «я» в течение дня, но когда сторожевой пес не на посту, первобытный или естественный человек волен действовать, как ему угодно; наша «душа» оставила нас на милость нашей собственной злой природы, и в наших снах мы становимся тем, чем, если бы не благодать Божья, мы были бы всегда».

И в совести, и в воле есть саморасщепление. Категорический императив Канта — это лишь одно «я», устанавливающее закон для другого «я». Вся кантовская система этики основана на этой доктрине двойного сознания. Лэдд в своей «Философии разума», 169 sq., говорит о «психическом автоматизме». Однако этот автоматизм возможен только для самосознающих и когнитивно помнящих умов. Это всегда «Я», которое помещает себя в «то другое». Мы не могли бы представить другое «я» иначе, как под фигурой «Я». Все наши ментальные операции — наши, и мы несем за них ответственность, потому что подсознательное и даже бессознательное «я» является продуктом прошлых самосознательных мыслей и волеизъявлений. Настоящее установившееся состояние наших воль — результат прежних решений. Воля — это аккумулятор, заряженный прошлыми действиями, полный скрытой силы, готовый проявить свою энергию, как только сила, которая его ограничивает, будет снята. О бессознательном ментальном действии см. Карпентер, «Ментальная физиология», 139, 515-543, и критику Карпентера в «Ireland, Blot on the Brain», 226-238; Брамвелл, «Гипнотизм, его история, практика и теория», 358-398; Портер, «Человеческий интеллект», 333, 334; versus сэр Уильям Гамильтон, который принимает максиму: «Non sentimus, nisi sentiamus nos sentire» («Мы не чувствуем, если не чувствуем, что чувствуем») (Философия, изд. Уайта, 171). Заметьте также, что грех может заразить тело, так же как и душу, и может привести его в состояние несоответствия закону Божьему (см. Г. Б. Смит, «Syst. Theol.», 267).

Приводя наше библейское и рациональное доказательство определения греха как состояния, мы желаем предотвратить возражение, что этот взгляд оставляет душу полностью преданной власти зла. Хотя мы утверждаем, что это верно для человека вне Бога, мы также настаиваем, что бок о бок со злой склонностью человеческой воли всегда существует имманентная божественная сила, которая значительно противодействует силе зла и, если ей не сопротивляться, ведет индивидуальную душу — даже когда ей сопротивляются, ведет расу в целом — к истине и спасению. Эта имманентная божественная сила есть не что иное, как Христос, вечное Слово, Свет, который просвещает каждого человека; см. Иоан. 1:4, 9.

Иоан. 1:4, 9 — «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков... Был свет истинный, который просвещает всякого человека». См. дальнейшее утверждение в А. Х. Стронг, «Кливлендская проповедь», май 1904 г., касательно старого и нового взгляда на грех: — «Наши отцы верили в полную порочность, и мы согласны с ними, что человек естественно лишен любви к Богу и что каждая способность ослаблена, расстроена и испорчена эгоистичной склонностью его воли. Они придерживались первородного греха. Эгоистичную склонность воли человека можно проследить до отступничества наших первых родителей; и из-за этого отхода расы от Бога [стр. 552] все люди по природе — чада гнева. И все это верно, если рассматривать это как констатацию фактов, вне их отношения ко Христу. Но наши отцы не видели, как мы, что отношение человека ко Христу предшествовало грехопадению и составляло лежащее в основе и модифицирующее условие жизни человека. Человечество было естественно во Христе, в Котором все вещи были созданы и в Котором они все состоят. Даже грех человека не помешал Христу продолжать действовать в нем, чтобы противодействовать злу и внушать добро. Существовала внутренняя, так же как и внешняя, подготовка к искуплению человека. В этом смысле, божественного принципа в человеке, борющегося против эгоистичной и безбожной воли, существовало полное искупление, противостоящее полной порочности человека; и изначальная благодать, которая была даже более мощной, чем первородный грех.

«Мы осознали, что одна лишь полная порочность не является достаточным или надлежащим выражением истины; и эта фраза устарела. Чувствовалось, что старый взгляд на грех не учитывал щедрые и благородные стремления, бескорыстные усилия, стремления к Богу даже невозрожденных людей. По этой причине стало меньше проповедей о грехе и меньше убежденности в его вине и осуждении. Добрые импульсы людей вне христианского круга часто приписывались человеческой природе, тогда как они должны были приписываться обитающему внутри Духу Христа. Я не сомневаюсь, что одна из наших радикальных слабостей в настоящее время — наш более поверхностный взгляд на грех. Без некоторого чувства вины и осуждения греха мы не можем почувствовать нашу нужду в искуплении. Иоанн Креститель должен идти перед Христом; закон должен подготовить путь для Евангелия.

«Мое убеждение в том, что новое понимание отношения Христа к расе позволит нам провозгласить, как никогда прежде, падшее состояние грешника; в то же время мы показываем ему, что Христос с ним и в нем, чтобы спасти. Это присутствие в каждом человеке силы, не принадлежащей ему, которая работает для праведности, — совсем иная доктрина, чем та «божественность человека», которую так часто проповедуют. Божественность — это не божественность человека, а божественность Христа. И сила, которая работает для праведности, — это не сила человека, а сила Христа. Это сила, чье предупреждающее, приглашающее, убеждающее влияние делает лишь более заметной и ужасной злую волю, которая препятствует ей и сопротивляется. Порочность становится тем хуже, когда мы признаем в ней постоянного антагониста вездесущего, всесвятого и вселюбящего Искупителя».

1. Доказательство.

Поскольку легко признается, что внешний акт прегрешения должным образом именуется грехом, мы здесь пытаемся показать лишь то, что отсутствие соответствия закону Божьему в расположении или состоянии также и в равной степени должно так именоваться.

А. Из Писания.

(a) Слова, обычно переводимые как «грех» или используемые как синонимы для него, в равной степени применимы к расположениям и состояниям, как и к актам (חטאה и ἁμαρτία = промах, неудача, недостижение [sc. воли Божьей]).

См. Чис. 15:28 — «согрешит по ошибке»; Пс. 50:4 — «очисти меня от греха моего»; 7 — «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»; Рим. 7:17 — «грех, живущий во мне»; сравните Суд. 20:16, где проявляется буквальное значение слова: «бросать камни в волос и не промахнуться» (חטא). Подобным образом, פשע [lxx ἀσέβεια] = отделение от, восстание против [sc. Бога]; см. Лев. 16:16, 21; ср. Делич на Пс. 31:1. עון [lxx ἀδικία] = искривление, извращение [sc. того, что правильно], беззаконие; см. Лев. 5:17; ср. Иоан. 7:18. См. также еврейские רע, רשע [= разрушение, замешательство] и греческие ἀποστασία, ἐπιθυμία, ἔχθρα, κακία, πονηρία, σάρξ. Ни одно из этих обозначений греха не ограничивает его лишь актом — большинство из них более естественно предполагает расположение или состояние. Ἁμαρτία подразумевает, что человек во грехе не достигает того, чего ищет в нем; грех — это состояние заблуждения и обмана (Юлиус Мюллер). О упомянутых словах см. Гирдлстоун, «Синонимы В. З.»; Кремер, «Лексикон греческого Н. З.»; «Present Day Tracts», 5: № 28, стр. 43-47; Тренч, «Синонимы Н. З.», часть 2:61, 73.

(b) Описания греха в Новом Завете более отчетливо выявляют состояния и расположения, чем внешние акты души (1 Иоан. 3:4 — ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία, где ἀνομία = не «преступление закона», а, как показывают контекст и этимология, «отсутствие соответствия закону» или «беззаконие» — Rev. Vers.).

[pg 553]

См. 1 Иоан. 5:17 — «Всякая неправда есть грех»; Рим. 14:23 — «все, что не по вере, грех»; Иак. 4:17 — «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Там, где грех заключается в неделании, нельзя сказать, что грех состоит в акте. Это должно быть, по крайней мере, состоянием.

(c) Моральное зло приписывается не только мыслям и привязанностям, но и сердцу, из которого они исходят (мы читаем о «злых помыслах» и о «злом сердце» — Мат. 15:19 и Евр. 3:12).

См. также Мат. 5:22 — гнев в сердце есть убийство; 28 — нечистое желание есть прелюбодеяние. Лук. 6:45 — «злой человек из злого сокровища [сердца своего] выносит злое». Евр. 3:12 — «сердце лукавое и неверное»; ср. Ис. 1:5 — «вся голова в язвах, и все сердце исчахло»; Иер. 17:9 — «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» — здесь грех, который нельзя узнать, — это не грех акта, а грех сердца. «Под поверхностным потоком, мелким и легким, того, что мы говорим, что чувствуем; под потоком, таким легким, того, что мы думаем, что чувствуем, течет, с тихим течением, сильным, неясным и глубоким, центральный поток того, что мы чувствуем на самом деле».

(d) Состояние или условие души, которое порождает неправильные желания и действия, прямо называется грехом (Рим. 7:8 — «Грех... произвел во мне... всякое пожелание»).

Иоан. 8:34 — «всякий, делающий грех, есть раб греха»; Рим. 7:11, 13, 14, 17, 20 — «грех... обольстил меня... производящий мне смерть... я плотян, продан греху... грех, живущий во мне». Эти представления о грехе как о принципе или состоянии души несовместимы с определением его как простого акта. Джон Байром, 1691-1763: «Думай и будь осторожен, что ты внутри, ибо есть грех в желании греха. Думай и будь благодарен в другом случае, ибо есть благодать в желании благодати».

Александр, «Теории воли», 85 — «В лице Павла представлен человек, который уже оправдан верой и находится в мире с Богом. В 6-й главе Послания к Римлянам обсуждается вопрос, обязан ли такой человек соблюдать моральный закон. Но в 7-й главе вопрос не в том, должен ли человек соблюдать моральный закон, а в том, почему он так неспособен соблюдать моральный закон? Борьба, таким образом, происходит не в душе невозрожденного человека, который мертв во грехе, а в душе возрожденного человека, который был прощен и старается соблюдать закон... В состоянии греха воля направлена ко злу; в состоянии благодати воля направлена к праведности; но не полностью, ибо плоть не сразу покорена, и идет война между добрыми и злыми принципами действия в душе того, кто был прощен».

(e) Грех представлен как существующий в душе до осознания его и как лишь обнаруженный и пробужденный законом (Рим. 7:9, 10 — «когда пришла заповедь, грех ожил, а я умер» — если грех «ожил», он должен был иметь предыдущее существование и жизнь, даже если он не проявлял себя в актах сознательного прегрешения).

Рим. 7:8 — «без закона грех мертв» — здесь грех, который еще не является грехом акта. Мертвый или бессознательный грех — это все равно грех. Огонь в пещере обнаруживает рептилий и шевелит их, но они были там и раньше; свет и тепло не создают их. Пусть луч света, говорит Жан Поль Рихтер, через вашу ставню проникнет в затемненную комнату, и вы обнаружите тысячу пылинок, плавающих в воздухе, существование которых раньше не подозревалось. Так закон Божий открывает наши «тайные грехи» (Пс. 18:13) — немощи, несовершенства, злые склонности и желания, — которые также не все могут быть классифицированы как акты прегрешения.

(f) Упоминания о грехе как о постоянной силе или господствующем принципе, не только в индивиде, но и в человечестве в целом, запрещают нам определять его как мгновенный акт и принуждают нас рассматривать его как прежде всего установившуюся порочность природы, проявлениями и плодами которой являются индивидуальные грехи или акты прегрешения (Рим. 5:21 — «грех царствовал к смерти»; 6:12 — «да не царствует грех в смертном теле вашем»).

В Рим. 5:21 царство греха сравнивается с царством благодати. Как благодать — это не акт, а принцип, так и грех — это не акт, а принцип. Как ядовитые испарения из [стр. 554] колодца указывают на то, что на дне есть разложение и смерть, так постоянно повторяющиеся мысли и акты греха являются доказательством того, что в сердце есть принцип греха, — другими словами, что грех существует как постоянное расположение или состояние. Мгновенный акт не может «царствовать» или «жить»; расположение или состояние может. Модсли, «Сон, его психология», делает разрушительное признание: «Если бы мы несли ответственность за наши сны, нет ни одного живущего человека, который не заслуживал бы повешения».

(g) Моисеевы жертвоприношения за грехи неведения и упущения, и особенно за общую греховность, являются доказательством того, что грех не следует ограничивать лишь актом, но что он включает в себя нечто более глубокое и постоянное в сердце и жизни (Лев. 1:3; 5:11; 12:8; ср. Лук. 2:24).

Жертва за грех неведения (Лев. 4:14, 20, 31), жертва повинности за грехи упущения (Лев. 5:5, 6) и всесожжение для искупления общей греховности (Лев. 1:3; ср. Лук. 2:22-24) — все свидетельствуют, что грех не ограничивается лишь актом. Иоан. 1:29 — «Агнец Божий, Который берет на Себя грех», не грехи, «мира». См. Олер, «Ветхозаветное богословие», 1:233; Шмид, «Библейское богословие Н. З.», 194, 381, 442, 448, 492, 604; Филиппи, «Glaubenslehre», 3:210-217; Юлиус Мюллер, «Доктрина греха», 2:259-306; Эдвардс, «Сочинения», 3:16-18. Об определении греха «новой школы» см. Фитч, «Природа греха», и Парк, в «Bib. Sac.», 7:551.

B. Из общего суждения человечества.

(a) Люди повсеместно приписывают порок, так же как и добродетель, не только сознательным и обдуманным актам, но также расположениям и состояниям. Вера в нечто более постоянно злое, чем акты прегрешения, указывается в обычных фразах: «ненавистный нрав», «злая гордость», «дурной характер».

Как блаженства (Мат. 5:1-12) произносятся не над актами, а над расположениями души, так и проклятия закона изрекаются не столько против отдельных актов прегрешения, сколько против злых привязанностей, из которых они исходят. Сравните «дела плоти» (Гал. 5:19) с «плодом Духа» (5:22). В обоих преобладают расположения и состояния.

(b) Внешние поступки, безусловно, осуждаются лишь тогда, когда они рассматриваются как исходящие из злых наклонностей и являющиеся их симптомами. Гражданское право исходит из этого принципа, полагая, что преступление заключается не только во внешнем действии, но и в злом умысле или намерении, с которым оно совершается.

Mens rea (преступный умысел) является неотъемлемой частью понятия преступления. За «праздное слово» (Мф. 12:36) придется дать ответ не потому, что оно само по себе столь важно, а потому, что оно — как плавающая соломинка, указывающая направление всего течения сердца и жизни. Убийство отличается от лишения жизни не внешними признаками, а исключительно побудившим его мотивом, — а этот мотив в конечном счете всегда является злой наклонностью или состоянием.

(c) Чем сильнее злая наклонность, или, иными словами, чем больше она связывает себя с устоявшимся состоянием души или переходит в него, тем более предосудительной она считается. Это подтверждается различием, проводимым между преступлениями, совершенными в состоянии аффекта, и преднамеренными преступлениями.

Эдвардс: «Вина заключается в том, что сердце человека неправо, и в том, что он совершает зло от сердца». Вина присутствует в злых желаниях, даже когда воля борется с ними. Но вина больше, когда воля дает согласие. Внешний поступок в обоих случаях может быть одинаковым, но степень вины соразмерна тому, насколько злая наклонность является устоявшейся и сильной.

(d) Этот осуждающий приговор остается неизменным, даже если происхождение злой наклонности или состояния невозможно проследить до какого-либо сознательного акта индивида. Ни общее мнение человечества, ни гражданское право, в котором это общее мнение выражено, не выходят за рамки факта существующей злой воли. Является ли эта злая воля результатом личного прегрешения или наследственной склонностью, полученной от прошлых поколений, эта злая воля и есть сам человек, и на него возлагается вина. Мы не оправдываем высокомерие или чувственность на том основании, что это семейные черты.

Юный убийца в Бостоне не был оправдан на основании врожденной жестокости характера. В зрелые годы мы каемся в грехах юности, которые только теперь осознаем как грехи; и обращенные каннибалы, став христианами, каются в грехах язычества, которые они когда-то совершали, не задумываясь об их порочности. Павлин не может убежать от своих ног, взлетев, и мы не можем снять с себя вину за злое состояние воли, прослеживая его происхождение до далеких предков. Мы несем ответственность за то, что мы есть. Как это возможно, если мы не породили это лично и сознательно, — это проблема первородного греха, которую нам еще предстоит обсудить.

(e) Когда какая-либо злая наклонность обладает такой силой сама по себе или так сочетается с другими, что указывает на устоявшееся моральное разложение, при котором не остается сил творить добро, такое состояние рассматривается с глубочайшим неодобрением. Грех ослабляет способность человека к послушанию, но «не могу» означает «не хочу», а потому подлежит осуждению. Противоположный принцип привел бы к выводу, что чем больше человек ослабляет свои силы через прегрешения, тем менее он виновен, вплоть до того, что абсолютная порочность стала бы абсолютной невинностью.

Мальчик, ненавидящий своего отца, не может превратить свою ненависть в любовь одним актом воли; но он не становится от этого невиновным. Спонтанная и неконтролируемая сквернословие — худшее из всех. Это знак того, что вся воля, подобно подземной реке в Кентукки, удаляется от Бога, и в душе не осталось восстановительной силы, способной достичь глубин, чтобы изменить ее курс. См. Дорнер, Glaubenslehre, 2:110-114; Шедд, Hist. Doct., 2:79-92, 152-157; Ричардс, Lectures on Theology, 256-301; Эдвардс, Works, 2:134; Бэрд, Elohim Revealed, 243-262; Princeton Essays, 2:224-239; Ван Остерзее, Dogmatics, 394.

C. Из опыта христианина.

Христианский опыт — это проверка библейской истины, а потому он не является независимым источником знания. Он может, однако, подтверждать выводы, сделанные из Слова Божьего. Поскольку суждение христианина формируется под влиянием Святого Духа, мы можем доверять ему более безоговорочно, чем общему мнению мира. Мы утверждаем, следовательно, что в той мере, в какой христианин духовно просвещен и обладает самопознанием, он

(a) Рассматривает свои внешние отклонения от закона Божьего, а также свои злые склонности и желания как порождения и проявления развращенности природы, которая лежит глубже его сознания; и

(b) Кается в этой развращенности природы, которая составляет его сокровенный характер и неотделима от него, глубже, чем в том, что он просто чувствует или делает.

В доказательство этих утверждений мы обращаемся к биографиям и трудам тех, кто во все века всеобщим согласием признавался наиболее преуспевшим в духовной культуре и проницательности.

«Intelligentia prima est, ut te noris peccatorem» (Первое знание — это знание того, что ты грешник). Сравните опыт Давида, Пс. 50:8 — «Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутри меня явил мне мудрость» — с опытом Павла в Рим. 7:24 — «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» — с опытом Исаии (6:5), когда в присутствии славы Божьей он использует слова прокаженного (Лев. 13:45) и называет себя «нечистым», и с опытом Петра (Лк. 5:8), когда при явлении чудотворной силы Христа он «припал к коленям Иисусовым и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный». Так мытарь взывает: «Боже! будь милостив ко мне грешнику» (Лк. 18:13), а Павел называет себя «первым» из грешников (1 Тим. 1:15). Очевидно, что ни в одном из этих случаев речь не шла лишь об отдельных актах прегрешения; смирение и отвращение к себе были вызваны постоянными состояниями развращенности. Ван Остерзее: «То, что мы делаем внешне, есть лишь откровение нашей внутренней природы». Выступающая и видимая скала невелика по сравнению со скалой, лежащей в основании и невидимой. Восемь девятых массы айсберга находится под поверхностью моря, хотя айсберги высотой от 700 до 800 футов над водой наблюдались близ мыса Горн.

Можно усомниться, является ли подлинным покаяние, которое не есть покаяние за грех, а не за грехи; сравните Ин. 16:8 — Святой Дух «обличит мир о грехе». О различии между обличением в грехах и обличением о грехе см. Хэр, Mission of the Comforter. Д-р А. Дж. Гордон незадолго до смерти просил оставить его одного. Затем услышали, как он исповедовал свои грехи в столь, казалось бы, чрезмерных выражениях, что возникло опасение, не бредит ли он. Мартенсен, Dogmatics, 389 — Лютер в начале своего пути «часто писал Штаупицу: “О, мои грехи, мои грехи!”, и все же на исповеди он не мог назвать никаких конкретных грехов, которые должен был исповедать; так что это было явно чувство общей развращенности его природы, которое наполняло его душу глубокой скорбью и болью». Совесть Лютера не принимала утешения в том, что он желал быть без греха, а значит, не имел реального греха. Когда он посчитал себя слишком великим грешником, чтобы быть спасенным, Штаупиц ответил: «Хочешь ли ты иметь подобие грешника и подобие Спасителя?»

После двадцати лет религиозного опыта Джонатан Эдвардс писал (Works 1:22, 23; также 3:16-18): «Часто с тех пор, как я живу в этом городе, у меня были очень волнующие взгляды на мою собственную греховность и низость, очень часто до такой степени, что это приводило меня к своего рода громкому плачу, иногда на довольно долгое время, так что я часто был вынужден запираться. У меня было гораздо более острое чувство моей собственной порочности и испорченности моего сердца, чем когда-либо до моего обращения. Мне часто казалось, что если бы Бог вменил мне беззаконие, я оказался бы самым худшим из всех людей, из всех, кто жил от начала мира до сего времени; и что я занял бы самое низкое место в аду. Когда другие, приходившие поговорить со мной о заботах своей души, выражали чувство своей собственной порочности, говоря, что им кажется, будто они так же плохи, как сам дьявол, я думал, что их выражения кажутся чрезвычайно слабыми и немощными, чтобы представить мою порочность».

Эдвардс продолжает: «Моя порочность, каков я есть сам по себе, долгое время казалась мне совершенно невыразимой и поглощающей всякую мысль и воображение — подобно бесконечному потопу или горам над моей головой. Я не знаю, как лучше выразить то, чем кажутся мне мои грехи, чем нагромождая бесконечное на бесконечное и умножая бесконечное на бесконечное. Очень часто в течение многих лет эти выражения у меня в уме и на устах: “Бесконечное на бесконечное — бесконечное на бесконечное!” Когда я заглядываю в свое сердце и рассматриваю свою порочность, она выглядит как бездна, бесконечно более глубокая, чем ад. И мне кажется, что если бы не свободная благодать, возвеличенная и поднятая до бесконечной высоты всей полноты и славы великого Иеговы, и рука Его силы и благодати, простертая во всем величии Его могущества и во всей славе Его суверенитета, я бы погрузился в своих грехах ниже самого ада, далеко за пределы видимости всего, кроме ока суверенной благодати, которое может проникнуть даже на такую глубину. И все же мне кажется, что мое обличение в грехе чрезвычайно мало и слабо; меня поражает, что у меня нет большего чувства моего греха. Я точно знаю, что у меня очень мало чувства моей греховности. Когда у меня бывали приступы плача о моих грехах, я думал, что в то время знал, что мое покаяние — ничто по сравнению с моим грехом... Волнующе думать, как невежественен я был, будучи молодым христианином, о бездонных, бесконечных глубинах порочности, гордости, лицемерия и обмана, оставшихся в моем сердце».

Джонатан Эдвардс не был нечестивым человеком, но святейшим человеком своего времени. Он не был энтузиастом, но человеком острого, философского ума. Он не был человеком, который предавался преувеличенным или случайным заявлениям, ибо со своей способностью к интроспекции и анализу он сочетал дар и привычку точного выражения, непревзойденные среди сынов человеческих. Если максиму «cuique in arte sua credendum est» (каждому следует верить в его деле) можно считать ценной, то утверждения Эдвардса в вопросах религиозного опыта следует принимать как правильные интерпретации фактов. Г. Б. Смит (System. Theol., 275) цитирует Томазиуса, говорящего: «Поразительный факт в Писании заключается в том, что утверждения о глубине и силе греха исходят главным образом от возрожденных». Другой сказал, что «змея никогда не видна во всю свою длину, пока она не мертва». Фома Кемпийский (изд. Гулд и Линкольн, 142) — «Не думай, что ты сделал какой-либо прогресс к совершенству, пока не почувствуешь, что ты меньше наименьшего из всех человеческих существ». «Ночные мысли» Юнга: «Владыка небес спасает всех существ, кроме самого себя — это отвратительное зрелище — обнаженное человеческое сердце».

«Серьезный призыв к благочестивой и святой жизни» Лоу: «Вы можете справедливо осуждать себя за то, что вы величайший грешник, которого вы знаете, 1. Потому что вы знаете больше о безумии своего собственного сердца, чем о сердцах других людей, и можете обвинить себя в различных грехах, о которых знаете только вы сами и не можете быть уверены, что другие виновны в них. 2. Величие нашей вины проистекает из величия Божьей благости к нам. Вы знаете больше об этих отягчающих обстоятельствах ваших грехов, чем о грехах других людей. Отсюда величайшие святые во все века осуждали себя как величайших грешников». Мы можем добавить: 3. Что, поскольку каждый человек — существо особенное, каждый человек виновен в особенных грехах, и в определенных деталях и аспектах может представлять собой пример чудовищности и отвратительности греха, какого ни земля, ни ад не могут показать в другом месте.

О Кромвеле, как представителе пуритан, Грин говорит (Short History of the English People, 454): «Яркое чувство божественной Чистоты, близкой к таким людям, делало жизнь обычных людей похожей на грех». Д-р Арнольд из Регби (Life and Corresp., App. D.): «В глубоком чувстве морального зла, возможно, больше, чем в чем-либо другом, пребывает спасительное познание Бога». Августин на смертном одре имел 32-й псалом, написанный перед ним на стене. О его выражениях в отношении греха см. его «Исповедь», книга 10. См. также Шедд, Discourses and Essays, 284, примечание.

2. Выводы.

В свете предыдущего обсуждения мы можем должным образом оценить элементы истины и ошибки в обычном определении греха как «добровольного прегрешения против известного закона».

(a) Не всякий грех является добровольным как отчетливое и сознательное волеизъявление; ибо злая наклонность и состояние часто предшествуют и вызывают злую волю, и сама злая наклонность и состояние являются грехом. Однако всякий грех является добровольным, поскольку он проистекает либо непосредственно из воли, либо косвенно из тех извращенных привязанностей и желаний, которые сами по себе возникли в воле. «Добровольный» — термин более широкий, чем «волевой», и включает все те постоянные состояния интеллекта и привязанностей, которые воля сделала такими, какие они есть. Более того, волю не следует рассматривать просто как способность к волеизъявлениям, но прежде всего как лежащую в основе решимость существа к высшей цели.

Воля, как мы видели, включает предпочтение (θέλημα, voluntas, Wille), а также волеизъявление (βουλή, arbitrium, Willkür). Мы не считаем, вместе с Эдвардсом и Ходжем, чувства состояниями воли. Однако они по своему характеру и объектам определяются волей, и поэтому их можно назвать добровольными. Постоянное состояние воли («избирательное предпочтение» Новой школы) следует отличать от постоянного состояния чувств (наклонностей или желаний). Но и то, и другое добровольно, потому что оба они обусловлены прошлыми решениями воли, и «за все, что исходит из воли, мы несем ответственность» (Шедд, Discourses and Essays, 243). Юлиус Мюллер, 2:51 — «Мы говорим о самосознании и разуме как о чем-то, что эго имеет, но мы отождествляем волю с эго. Никто не сказал бы: “моя воля решила то или это”, хотя мы говорим: “мой разум, моя совесть учит меня тому или этому”. Воля — это сам человек, как говорит Августин: “Voluntas est in omnibus; imo omnes nihil aliud quam voluntates sunt” (Воля во всем; более того, все есть не что иное, как воли)».

О других утверждениях связи наклонности с волей см. Александр, Moral Science, 151 — «В отношении наклонностей мы говорим, что они в некотором смысле добровольны. Они должным образом принадлежат воле, если брать это слово в широком смысле. При суждении о моральности добровольных актов принцип, из которого они исходят, всегда включается в наше рассмотрение и берет на себя большую часть вины»; см. также стр. 201, 207, 208. Эдвардс об аффектах, 3:1-22; о воле, 3:4 — «Аффекты — это лишь определенные способы проявления воли». А. А. Ходж, Outlines of Theology, 234 — «Всякий грех доброволен в том смысле, что всякий грех имеет корень в извращенных наклонностях, желаниях и привязанностях, которые составляют развращенное состояние воли». Но Александру, Эдвардсу и Ходжу мы отвечаем, что первый грех не был добровольным в этом смысле, ибо не было такого развращенного состояния воли, из которого он мог бы исходить. Мы несем ответственность за наклонности не на том основании, что они являются частью воли, а на том основании, что они являются следствиями воли, иными словами, что прошлые решения воли сделали их такими, какие они есть. См. стр. 504-513.

(b) Преднамеренное намерение согрешить является отягчающим обстоятельством прегрешения, но оно не является существенным для того, чтобы составить какой-либо поступок или чувство грехом. Те злые наклонности и импульсы, которые возникают непрошеными и овладевают душой прежде, чем она осознает их природу, сами по себе являются нарушениями божественного закона и указаниями на внутреннюю развращенность, которая в случае каждого потомка Адама является главным и первородным прегрешением.

Джозеф Кук: «Только поверхностные воды моря пронизаны светом. Внизу — полуосвещенная область. Еще глубже — абсолютная тьма. Мы больше, чем мы знаем». Вейсман, Heredity, 2:8 — «На глубине 170 метров, или 552 футов, света примерно столько же, сколько в звездную ночь, когда нет луны. Свет проникает до 400 метров, или 1300 футов, но животная жизнь существует на глубине 4000 метров, или 13 000 футов. Ниже 1300 футов все животные слепы». (Ср. Пс. 50:8; 19:12 — «внутренность... сокровенное... тайные грехи» — скрытые не только от других, но даже от нас самих). Свет сознания играет лишь на поверхности вод человеческой души.

(c) Знание греховности поступка или чувства также является отягчающим обстоятельством прегрешения, но оно не является существенным для того, чтобы составить его грехом. Моральная слепота — это следствие прегрешения, и, будучи неотделимой от развращенных привязанностей и желаний, она сама по себе осуждается божественным законом.

Наш долг — поступать лучше, чем мы знаем. Наш долг познания так же реален, как наш долг действия. Грех — это опиат. Некоторые из самых смертоносных болезней не проявляются на лице пациента, и у пациента нет адекватного понимания своего недуга. Существует невежество, которое есть лень. Люди часто не желают брать на себя труд исправления своих стандартов суждения. Существует также невежество, которое есть намерение. Пример: невежество многих студентов в отношении правил колледжа.

Мы не можем оправдать непослушание, говоря: «Я забыл». Божья заповедь: «Помни» — как в Исх. 20:8; ср. 2 Пет. 3:5 — «они намеренно забывают». «Ignorantia legis neminem excusat» (Незнание закона никого не извиняет). Рим. 2:12 — «те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут»; Лк. 12:48 — «а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше [хотя и бит]». Цель откровения и проповеди — привести человека «в себя» (ср. Лк. 15:17) — показать ему, что он делал и что он есть. Гёте: «Мы никогда не обманываемся: мы обманываем себя». Ройс, World and Individual, 2:359 — «Единственно возможное свободное моральное действие — это свобода, которая относится к настоящей фиксации внимания на идеях Должного, которые уже присутствуют. Согрешить — значит сознательно выбрать забыть, через сужение поля внимания, Должное, которое человек уже признает».

(d) Способность исполнить закон не является существенной для того, чтобы неисполнение составляло грех. Неспособность исполнить закон является результатом прегрешения, и, поскольку она заключается не в первоначальном недостатке способностей, а в устоявшемся состоянии привязанностей и воли, она сама по себе подлежит осуждению. Поскольку закон представляет святость Бога как единственный стандарт для творения, способность к послушанию никогда не может быть мерой обязательства или критерием греха.

Не способность к противоположному, в смысле способности изменить все наши постоянные состояния простым волеизъявлением, является основой обязательства и ответственности; ибо, конечно, ответственность Сатаны не зависит от его способности в любой момент обратиться к Богу и стать святым.

Определения греха — Меланхтон: Defectus vel inclinatio vel actio pugnans cum lege Dei (Недостаток, или наклонность, или действие, противоречащее закону Божьему). Кальвин: Illegalitas, seu difformitas a lege (Беззаконие, или несоответствие закону). Холлац: Aberratio a lege divina (Отклонение от божественного закона). Холлац добавляет: «Добровольность не входит в определение греха, рассматриваемого в общем виде. Грех можно назвать добровольным либо в отношении его причины, поскольку он коренится в воле, либо в отношении акта, поскольку он проистекает из преднамеренного волеизъявления. Здесь антитеза римским католикам и социнианам, последние из которых определяют грех как добровольное [т.е. волевое] прегрешение закона» — взгляд, говорит Хазе (Hutterus Redivivus, 11-е изд., 162-164), «который заимствован из необходимых методов гражданских судов и который несовместим с ортодоксальным учением о первородном грехе». Об определении греха Новой школы см. Фэрчайлд, Nature of Sin, в Bib. Sac., 25:30-48; Уэдон, в Bib. Sac., 19:251, и On the Will, 328. Per contra, см. Ходж, Syst. Theol., 2:180-190; Лоуренс, Old School in N. E. Theol., в Bib. Sac., 20:317-328; Юлиус Мюллер, Doc. Sin, 1:40-72; Нитч, Christ. Doct., 216; Лутардт, Compendium der Dogmatik, 124-126.

II. Сущностный принцип греха.

Определение греха как несоответствия божественному закону не исключает, а скорее требует исследования характеризующего мотива или побуждающей силы, которая объясняет его существование и составляет его вину. Только три взгляда требуют подробного рассмотрения. Из них первые два составляют наиболее распространенные оправдания греха, хотя и не выдвигаются для этой цели их авторами: Грех обусловлен (1) человеческим телом или (2) конечной слабостью. Третий, который мы считаем библейским взглядом, рассматривает грех как (3) высший выбор себя, или эгоизм.

В предыдущем разделе об определении греха мы показали, что грех — это состояние, и состояние воли. Мы теперь спрашиваем: какова природа этого состояния? И мы надеемся показать, что это по существу эгоистическое состояние воли.

1. Грех как чувственность.

Этот взгляд рассматривает грех как необходимый продукт чувственной природы человека — результат связи души с физическим организмом. Это взгляд Шлейермахера и Роте. Более поздние авторы, вместе с Джоном Фиске, рассматривают моральное зло как наследство человека от звериных предков.

Для изложения взгляда, которому здесь противостоят, см. Шлейермахер, Der Christliche Glaube, 1:361-364 — «Грех — это предотвращение определяющей силы духа, вызванное независимостью (Selbständigkeit) чувственных функций». Ребенок живет сначала жизнью чувств, в которой телесные аппетиты являются верховными. Чувства — это пути всякого искушения, физическое господствует над духовным, и душа никогда не стряхивает с себя тело. Грех, следовательно, есть малярийное испарение с низких мест человеческой природы, или, используя слова Шлейермахера, «позитивное противостояние плоти духу». Пфлейдерер, Prot. Theol. seit Kant, 113, говорит, что Шлейермахер здесь повторяет «неспособность духа контролировать чувственные привязанности» Спинозы. Пфлейдерер, Philos. Religion, 1:230 — «В развитии человека из естественности низшие импульсы уже завоевали силу самоутверждения и сопротивления, прежде чем разум мог еще прийти к своему действительному положению и авторитету. Поскольку эта склонность самоволия укоренена в специфической природе человека, она может быть обозначена как врожденная, наследственная или первородная греховность».

Взгляд Роте на грех можно найти в его Dogmatik, 1:300-302; заметьте связь взгляда Роте на грех с его учением о непрерывном творении (см. стр. 416 этого компендиума). Encyclopædia Britannica, 21:2 — «Роте был последовательным эволюционистом, который рассматривал естественного человека как завершение развития физической природы и рассматривал дух как личное достижение, с божественной помощью, тех существ, в которых продолжается творческий процесс морального развития. Этот процесс развития неизбежно принимает ненормальную форму и проходит через фазу греха. Это ненормальное состояние требует нового творческого акта, акта спасения, который, однако, с самого начала был частью божественного плана развития. Роте, несмотря на свое эволюционное учение, верил в сверхъестественное рождение Христа».

Джон Фиске, Destiny of Man, 103 — «Первородный грех — это ни больше ни меньше, чем звериное наследство, которое каждый человек несет с собой, и процесс эволюции — это продвижение к истинному спасению». Таким образом, человек — это сфинкс, в котором человеческое еще не вырвалось из животного. Так Боун, Atonement, 69, заявляет, что грех — это «пережиток животного, еще не переросший, результат механизма аппетита, импульса и рефлекторного действия, для которых еще не развиты надлежащие торможения. Только медленно он вырастает в сознание себя как зла... Было бы истерией рассматривать общую жизнь людей как укорененную в сознательном выборе неправедности».

[pg 560]

В опровержение этого взгляда будет достаточно привести следующие соображения:

(a) Он включает предположение о врожденном зле материи, по крайней мере, в том, что касается субстанции человеческого тела. Но это либо форма дуализма, и может быть встречено возражениями, уже выдвинутыми против этой системы, либо подразумевает, что Бог, будучи автором физического организма человека, является также ответственным творцом человеческого греха.

Это называли «теорией запертого орла» о существовании человека; она утверждает, что тело — это только тюрьма, или, как выразился Платон, «гробница души», так что душа может быть чистой, только сбежав из тела. Но материя не вечна. Бог создал ее и создал ее чистой. Тело было создано, чтобы быть слугой духа. Мы не должны перекладывать вину за грех на чувства, но на дух, который использовал чувства так нечестиво. Приписывать грех телу — значит сделать Бога, автора тела, также автором греха, — что является величайшим из богохульств. Люди не могут «справедливо обвинять своего Творца, или свое создание, или свою судьбу» (Мильтон, «Потерянный рай», 3:112). Грех — это противоречие внутри самого духа, а не просто между духом и плотью. Чувственные действия сами по себе не являются греховными — это существенный манихейство. Роберт Бернс был неправ, когда возлагал вину за свои проступки на «страсти дикие и сильные». И Сэмюэл Джонсон был неправ, когда сказал, что «каждый человек — негодяй, как только он болен». Нормальная душа имеет силу подняться над страстью и болезнью и заставить их служить своему моральному развитию. О развитии тела как органа греха см. Straffen's Hulsean Lectures on Sin, 33-50. Существенная ошибка этого взгляда — отождествление морального с физическим. Если бы это было правдой, то Иисус, пришедший в человеческой плоти, должен был бы быть грешником.

(b) Объясняя грех как наследство от зверя, эта теория игнорирует тот факт, что человек, даже если он произошел от звериных предков, уже не зверь, а человек, со способностью распознавать и реализовывать моральные идеалы, и не имеющий необходимости нарушать закон своего бытия.

См. А. Х. Стронг, Christ in Creation, 163-180, о грехопадении и искуплении человека в свете эволюции: «Эволюция считалась несовместимой с каким-либо надлежащим учением о грехопадении. Многими предполагалось, что аморальный курс и поведение человека — это просто пережитки его звериного наследства, неизбежные остатки его старых животных склонностей, уступки слабой воли плотским аппетитам и страстям. Это значит отрицать, что грех — действительно грех, но это также значит отрицать, что человек — действительно человек... Грех должен быть отнесен к свободе, иначе это не грех. Объяснять его как естественный результат слабой воли, побежденной низшими импульсами, — значит сделать животную природу, а не волю, причиной прегрешения. А это значит сказать, что человек в начале — не человек, а зверь». См. также Д. У. Саймон, в Bib. Sac., янв. 1897:1-20 — «Ключ к странному и темному контрасту между человеком и его животным происхождением следует искать в факте грехопадения. Другие виды живут нормально. Никакой остаток рептилии не мешает птице. Птица — настоящая птица. Только человек не живет нормально и является настоящим человеком только после веков греха и страданий». Марло очень правильно делает своего Фауста искушаемым чувственными приманками только после того, как он продал себя Сатане ради власти.

Рассматривать тщеславие, лживость, злобу и месть как унаследованные от звериных предков — значит отрицать первоначальную невинность человека и творчество Бога. Б. У. Локхарт: «Животный ум не знает Бога, не подчиняется Его закону, да и не может, просто потому что он животный, и как таковой неспособен к добру или злу... Если бы человек был животным и ничем больше, он не мог бы грешить. Именно в силу того, что он нечто большее, он становится способным к греху. Грех — это уступка известного высшего известному низшему. Это отречение души от своего бытия в пользу зверя... Отсюда потребность в духовных силах из духовного мира божественного откровения, чтобы исцелять, созидать и дисциплинировать душу внутри самой себя, давая ей победу над животными страстями, которые составляют тело, и над царством слепого желания, которое составляет мир. Конечная цель человека — рост души в свободу, истину, любовь, подобие Богу. Образование — это слово, которое охватывает движение, и испытание является следствием образования». Мы добавляем, что искупление за прошлый грех и обновляющая сила свыше должны следовать за испытанием, чтобы сделать образование возможным.

[pg 561]

Некоторые недавние авторы придерживаются реального грехопадения человека, и все же рассматривают это падение как необходимое для его морального развития. Эмма Мари Кайяр, в Contemp. Rev., дек. 1893: 879 — «Человек вышел из состояния невинности — неосознания своего собственного несовершенства — в состояние осознания его. Воля стала рабом вместо господина. Результатом была бы полная остановка его эволюции, если бы не искупление, которое восстановило его волю и сделало возможным продолжение его эволюции. Воплощение было методом искупления. Но даже помимо падения, это воплощение было бы необходимо, чтобы открыть человеку цель его эволюции и тем самым обеспечить его сотрудничество в ней». Лайл, Evolution of Spiritual Man, 39, и в Bib. Sac., июль 1892: 431-452 — «Эволюция через катастрофу в естественном мире имеет поразительный аналог в духовном мире... Грех — это прежде всего не столько падение с высшего на низшее, сколько неспособность подняться с низшего на высшее; не столько вкушение запретного плода, сколько неспособность вкусить от древа жизни. Последнее представляло общение и соответствие с Богом, и если бы невинный человек продолжал стремиться к этому, он бы не пал. Отказ человека выбрать высшее предшествовал и обусловил его падение к низшему, и сущность греха, следовательно, в этом отказе, что бы ни заставляло волю его совершить... Человек выбрал низшее по своей свободной воле. Тогда его центростремительная сила исчезла. Его развитие было стремительно и бесконечно прочь от Бога. Он вернулся к своему первоначальному типу дикого животного; и все же, как самосознающее и свободно действующее существо, он сохранил чувство ответственности, которое наполняло его страхом и страданием».

О теории развития греха см. У. У. Маклейн, в New Englander, 1891: 180-188; А. Б. Брюс, Apologetics, 60-62; Лайман Эбботт, Evolution of Christianity, 203-208; Ле Конт, Evolution, 330, 365-375; Генри Драммонд, Ascent of Man, 1-13, 329, 342; Сейлем Уайлдер, Life, its Nature, 266-273; Ум. Грэм, Creed of Science, 38-44; Фрэнк Х. Фостер, Evolution and the Evangelical System; Чандлер, The Spirit of Man, 45-47.

(c) Она основывается на неполной индукции фактов, принимая во внимание грех исключительно в его аспекте самодеградации, но игнорируя худший аспект его как самовозвеличивания. Алчность, зависть, гордость, амбиции, злоба, жестокость, месть, самоправедность, неверие, вражда к Богу — ничто из этого не является плотскими грехами, и на этом принципе не поддается объяснению.

Двух исторических примеров может быть достаточно, чтобы показать недостаточность чувственной теории греха. Гёте не был заметно чувственным человеком; но духовная вивисекция, которую он практиковал над Фридерикой Брион, его вероломное искажение своих отношений с женой Кестнера в «Страданиях юного Вертера» и его лесть Наполеону, когда патриот презирал бы ухаживания захватчика своей страны, показывают Гёте как само воплощение бессердечия и эгоизма. Патриот Бёрне сказал о нем: «Ни разу он не выдвинул ни одного бедного одинокого слова в защиту дела своей страны — он, который с достигнутой им высокой высоты мог бы высказать то, что никто другой, кроме него, не осмелился бы произнести». Говорили, что первой заповедью Гёте для гения было: «Возлюби ближнего своего и жену ближнего своего». Его биографы насчитывают шестнадцать женщин, которым он делал предложения и которые отвечали ему взаимностью, хотя сомнительно, довольствовался ли он доктриной 16 к 1. Как Сент-Бёв сказал об увлечениях Шатобриана: «Они как звезды в небе — чем дольше смотришь, тем больше их обнаруживаешь». Кристиана Вульпиус, после того как была его любовницей в течение семнадцати лет, стала наконец его женой. Но к жене относились так пренебрежительно, что она была доведена до пьянства, и единственный сын Гёте унаследовал ее страсть и умер от пьянства. Гёте был великим язычником современного христианства, высмеивающим самоотречение, превозносящим самоуверенность, внимание к настоящему, поиск наслаждения и подчинение себя велениям судьбы. Хаттон называет Гёте «Нарциссом, влюбленным в самого себя». Подобно «Дине» Джордж Элиот в «Адаме Биде», «Исповедь прекрасной души» Гёте в «Вильгельме Мейстере» — это чисто художественное изображение характера, к которому он не имел внутреннего сочувствия. О Гёте см. Хаттон, Essays, 2:1-79; Шедд, Dogm. Theology, 1:490; А. Х. Стронг, Great Poets, 279-331; Принципал Шэрп, Culture and Religion, 16 — «Гёте, первосвященник культуры, ненавидит Лютера, проповедника праведности»; С. Лоу Уилсон, Theology of Modern Literature, 149-156.

Наполеон не был заметно чувственным человеком, но «его самодостаточность превосходила самодостаточность обычных людей, как великая пустыня Сахара превосходит обычный участок песка». Он бесцеремонно разглашал свои любовные похождения Жозефине, со всеми деталями своего дурного поведения, и когда она восставала против них, он только отвечал: «Я имею право встречать все ваши жалобы вечным Я». Когда его войны почти не оставили в живых способных к службе мужчин во Франции, он призвал мальчиков, говоря: «Мальчик может остановить пулю так же хорошо, как и мужчина», и так французская нация потеряла два дюйма роста. Перед битвой при Лейпциге, когда была перспектива беспримерной бойни, он воскликнул: «Что такое жизни миллиона людей, чтобы выполнить волю такого человека, как я?». Его самым правдивым эпитафием было: «Маленькие мясники Гента Наполеону Великому» [мяснику]. Гейне представляет Наполеона говорящим миру: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Мемуары мадам де Ремюза, 1:225 — «На празднике, устроенном городом Парижем для Императора, репертуар надписей был исчерпан, и прибегли к блестящему приему. Над троном, который он должен был занять, были помещены золотыми буквами следующие слова из Священного Писания: “Я есмь Сущий”. И никто, казалось, не был скандализирован». Яго в «Отелло» Шекспира — величайший злодей всей литературы; но Кольридж, Works, 4:180, обращает внимание на его бесстрастный характер. Его грех, как и грех Гёте и Наполеона, — грех не плоти, а интеллекта и воли.

(d) Это ведет к абсурдным выводам — например, что аскетизм, ослабляя силу чувств, должен ослаблять силу греха; что человек становится менее грешным по мере того, как его чувства слабеют с возрастом; что бестелесные духи обязательно святы; что смерть — единственный Искупитель.

Аскетизм лишь поворачивает течение греха в другие направления. Духовная гордость и тирания занимают место плотских желаний. Скупой крепче сжимает свое золото по мере приближения к смерти. У Сатаны нет физического организма, но он — князь зла. Не наша собственная смерть, а смерть Христа спасает нас. Но когда «Эмиль» Руссо умирает, он спокойно заявляет: «Я избавлен от оков тела и являюсь самим собой без противоречий». В возрасте семидесяти пяти лет Гёте писал Эккерману: «Меня всегда считали одним из любимцев фортуны, и я не могу жаловаться на ход моей жизни. Но поистине, не было ничего, кроме забот и труда, и я могу сказать, что у меня никогда не было четырех недель подлинного удовольствия». Шедд, Dogm. Theology, 2:743 — «Когда авторитетное требование Иисуса Христа исповедать грех и просить отпущения через искупительную кровь предъявляется Дэвиду Юму, или Дэвиду Штраусу, или Джону Стюарту Миллю, никто из которых не был чувственным человеком, это пробуждает интенсивную ментальную враждебность».

(e) Это ошибочно интерпретирует Писание. В таких отрывках, как Рим. 7:18 — οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἐστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν — σάρξ, или плоть, означает не тело человека, а все существо человека, когда оно лишено Духа Божьего. Писание отчетливо признает местом греха саму душу, а не ее физический организм. Бог не искушает человека, и Он не создал природу человека, чтобы она искушала его (Иак. 1:13, 14).

В использовании термина «плоть» Писание налагает клеймо на грех и дает понять, что человеческая природа без Бога так же развратима и тленна, как тело было бы без души, чтобы населять его. «Плотское мудрование», или «мудрование плоти» (Рим. 8:7), соответственно, означает не чувственный ум, а ум, который не находится под контролем Святого Духа, его истинной жизни. См. Мейер, о 1 Кор. 1:26 — σάρξ — «чисто человеческий элемент в человеке, в противоположность божественному принципу»; Поуп, Theology, 2:65 — σάρξ — «все существо человека, тело, душа и дух, отделенное от Бога и подчиненное твари»; Юлиус Мюллер, Proof-texts, 19 — σάρξ — «человеческая природа, живущая в себе и для себя, отделенная от Бога и противостоящая Ему». Самое раннее и лучшее изложение этого взгляда на термин σάρξ — это взгляд Юлиуса Мюллера, Doctrine of Sin, 1:295-333, особенно 321. См. также Диксон, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit, 270-271 — σάρξ — «человеческая природа без πνεῦμα... человек, стоящий сам по себе, или оставленный самому себе, перед лицом Бога... естественный человек, понимаемый как еще не получивший благодати, или как еще не полностью находящийся под ее влиянием».

Иак. 1:14, 15 — «похоть, зачав, рождает грех» — невинное желание, ибо оно предшествует греху, — невинная природная склонность, еще не являющаяся по своей сути развращенностью, — есть лишь повод для греха. Любовь к свободе — часть нашей природы; грех возникает лишь тогда, когда воля решает потакать этому импульсу, не считаясь с ограничениями Божественного закона. Лютер, Предисловие к Посланию к Римлянам: «Ты не должен понимать “плоть” так, будто “плотью” является лишь то, что связано с нецеломудрием. Святой Павел использует слово “плоть” применительно ко всему человеку: телу и душе, разуму и всем его способностям, ибо все, что есть в нем, жаждет “плоти” и стремится к ней». Меланхтон: «Заметьте, что “плоть” означает всю природу человека, чувства и разум, лишенные Святого Духа». Гулд, Библейское богословие Н. З., 76: «σάρξ у Павла соответствует κόσμος у Иоанна. Павел видит Божественное домостроительство, Иоанн — Божественную природу. То, что Павел не считал грех состоящим в обладании телом, видно из его учения о телесном воскресении (1 Кор. 15:38-49). Это воскресение тела является неотъемлемой частью бессмертия». О σάρξ см. Тейер, Лексикон Н. З., 571; Кафтан, Догматика, 319.

(f) Вместо того чтобы объяснить грех, эта теория фактически отрицает его существование, ибо если грех возникает из первоначальной конституции нашего существа, разум может признать его несчастьем, но совесть не может вменить его в вину.

Грех, который по своему конечному происхождению является необходимостью, перестает быть грехом. О всей теории чувственного происхождения греха см. Неандер, «Посадка и воспитание», 386, 428; Эрнести, «Происхождение греха», 1:29-274; Филиппи, «Учение о вере», 2:132-147; Таллок, «Учение о грехе», 144: «То, что является неотъемлемой и необходимой силой в творении, не может противоречить его высшему закону». Эта теория смешивает грех с простым осознанием греха. О Шлейермачере см. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 1:341-349. О теории чувственного происхождения греха в целом см. Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:26-52; Н. Р. Вуд, «Свидетельство греха», 79-87.

2. Грех как конечность.

Этот взгляд объясняет грех как неизбежный результат ограничений конечного человеческого бытия. Как случайность несовершенного развития, плод невежества и бессилия, грех является злом не абсолютно, а лишь относительно — как элемент человеческого воспитания и средство прогресса. Таков взгляд Лейбница и Спинозы. Современные авторы, такие как Шурман и Ройс, утверждали, что моральное зло является необходимым фоном и условием морального добра.

Теорию Лейбница можно найти в его «Теодицее», часть 1, разделы 20 и 31; теорию Спинозы — в его «Этике», часть 4, теорема 20. Согласно этому взгляду, грех — это ошибки неопытности, бездумность, принимающая зло за добро, невежество, сующее пальцы в огонь, спотыкание, без которого нельзя научиться ходить. Это плод, который кисел и горек просто потому, что он незрел. Это средство дисциплины и подготовки к чему-то лучшему — это святость в зародыше, добро в процессе становления — «Erhebung des Menschen zur freien Vernunft» (возвышение человека к свободной разумности). Грехопадение было падением вверх, а не вниз.

Джон Фиске, в дополнение к уже упомянутой теории чувственного происхождения греха, по-видимому, придерживается и этой теории. В своей работе «Тайна зла» он говорит: «Его отпечаток на человеческой душе — это необходимый фон, на котором впоследствии будут сиять вечные радости небес»; иными словами, грех необходим для святости, как тьма является необходимым контрастом и фоном для света; без черного мы никогда не смогли бы познать белое. Шурман, «Вера в Бога», 251 сл.: «Возможность греха — это коррелят свободной инициативы, которую Бог предоставил человеку... Сущность греха — в возведении на престол самого себя... И все же без такого самопоглощения не могло бы быть чувства единения с Богом. Ибо сознание возможно только через противопоставление. Чтобы познать А, мы должны познать его через не-А. Отчуждение от Бога — необходимое условие общения с Богом. И в этом смысл Писания: “где умножился грех, стала преизобиловать благодать”... Современная культура протестует против пуританского возвышения добра над истиной... Вместо декалога она предложила бы более широкую новую заповедь Гёте: “Живи решительно в Целом, в Добром, в Прекрасном”. Высшая религия не может довольствоваться ничем меньшим, чем синтез, требуемый Гёте... Бог — это всеобщая жизнь, в которую индивидуальные действия включены как движения единого организма».

Ройс, «Мир и индивид», 2:364-384: «Зло — это диссонанс, необходимый для совершенной гармонии. Само по себе оно есть зло, но в отношении к целому оно имеет ценность, показывая нам нашу конечность и несовершенство. Это печаль для Бога в той же мере, что и для нас; более того, вся наша печаль — это Его печаль. Зло служит добру только тем, что оно преодолевается, пресекается, подчиняется. Каждый злой поступок должен быть где-то и когда-то искуплен, кем-то другим, нежели совершивший его, если не им самим... Всякая конечная жизнь — это борьба со злом. И все же с конечной точки зрения Целое благо. Временной порядок ни в один момент не содержит ничего, что могло бы принести удовлетворение. И все же вечный порядок совершенен. Все мы согрешили и лишены славы Божией. И все же именно в нашей жизни, рассматриваемой в ее целостности, слава Божия полностью проявлена. Эти трудные изречения — глубочайшие выражения сущности истинной религии. Они также являются наиболее неизбежным результатом философии... Если бы не было томления во времени, не было бы мира в вечности. Молитва о том, чтобы воля Божия была на земле, как на небе, тождественна тому, что философия считает простым фактом».

Мы возражаем против этой теории тем, что

(a) Она покоится на пантеистическом основании, подобно тому как теория чувственного происхождения греха покоится на дуализме. Моральное смешивается с физическим; сила отождествляется с правом. Поскольку грех является необходимым следствием конечности, а твари никогда не могут быть бесконечными, из этого следует, что грех должен быть вечным не только во вселенной, но и в каждой отдельной душе.

Гёте, Карлейль и Эмерсон — представители этого взгляда в литературе. Гёте говорил о «праздности желания спрыгнуть с собственной тени». Он был последователем Спинозы, который верил в одну субстанцию с противоречивыми атрибутами мышления и протяженности. Гёте принял пантеистический взгляд на Бога, сохранив при этом личностный взгляд на человека. Он игнорировал факт греха. Хаттон называет его «мудрейшим человеком, которого видел мир, но который был лишен смирения и веры и которому недоставало мудрости ребенка». Говоря о «Фаусте» Гёте, Хаттон отмечает: «Великая драма радикально ложна в своей фундаментальной философии. Ее основная идея заключается в том, что даже дух чистого зла — чрезвычайно полезное существо, потому что он побуждает к деятельности тех, кого он ведет ко греху, и тем самым не дает им заржаветь в чистой праздности. Существуют другие и лучшие средства стимулирования положительных привязанностей людей, чем искушение их ко греху». О Гёте см. Хаттон, «Эссе», 2:1-79; Шедд, «Догматическое богословие», 1:490; О. Х. Стронг, «Великие поэты и их богословие», 279-331.

Карлейль был шотландским пресвитерианином без христианства. В возрасте двадцати пяти лет он отверг чудесную и историческую религию и с тех пор не имел иного Бога, кроме естественного Закона. Его поклонение объективной истине стало поклонением субъективной искренности, а его поклонение личной воле — поклонением безличной силе. Он проповедовал истину, служение, самопожертвование, но все это в императивной и пессимистической манере. Он видел в Англии и Уэльсе «двадцать девять миллионов — по большей части дураков». У него не было ни любви, ни лекарства, ни надежды. В нашей Гражданской войне он был на стороне рабовладельцев. Он утверждал, что его философия делает право силой, но на практике он сделал силу правом. Смешивая все моральные различия, как он это делал в своих поздних трудах, он был достоин носить титул, который сам придумал для другого: «Президент Общества по объединению Неба и Ада». Фруд называет его «кальвинистом без богословия» — верующим в предопределение без благодати. О Карлейле см. С. Ло Уилсон, «Богословие современной литературы», 131-178.

Эмерсон также является поклонником успешной силы. Его пантеизм наиболее ярко проявляется в его поэмах «Купидон» и «Брахма», а также в эссе «Дух» и «Сверхдуша». Купидон: «Твердая, твердая вселенная проницаема для Любви; с завязанными глазами он никогда не ошибается, вокруг, внизу, вверху. Свой ослепляющий свет он бросает белым на Божий и Сатанинский род, и примиряет мистическими уловками зло и добро». Брахма: «Если красный убийца думает, что он убивает, или если убитый думает, что он убит, они не знают тонких путей, которыми я храню, и прохожу, и возвращаюсь вновь. Далекое или забытое для меня близко; тень и солнечный свет — одно; исчезнувшие боги для меня явны; и одно для меня позор или слава. Плохо считают те, кто исключает меня; когда они бегут от меня, я — крылья; я — сомневающийся и сомнение, и я — гимн, который поет брамин. Сильные боги тоскуют по моему жилищу, и тщетно тоскуют священные Семь; но ты, кроткий любитель добра, найди меня и повернись спиной к небесам».

Эмерсон учил, что несовершенство человека — это не грех и что лекарство от него заключается в образовании. «Он позволяет Богу испариться в абстрактную Идеальность. Не Божество в конкретном виде, не сверхчеловеческая Личность, а скорее имманентная божественность в вещах, сущностно духовная структура вселенной — вот объект трансцендентального культа». Его взгляд на Иисуса изложен в его эссе, 2:263: «Иисус хотел бы поглотить род человеческий; но Том Пейн или самый грубый богохульник помогает человечеству, сопротивляясь этому избытку силы». В своей речи в Богословской школе он изгнал личность Иисуса из подлинной религии. Он считал, что «нельзя быть человеком, если нужно подчинить свою природу природе Христа». Он не смог увидеть, что Иисус не только поглощает, но и преображает, и что мы растем только под воздействием более благородных душ, чем наша собственная. Стиль эссе Эмерсона лишен ясного и точного богословского изложения, и в этой расплывчатости заключается его вред. Фишер, «Природа и метод откровения», xii: «Пантеизм Эмерсона не застыл в последовательное вероучение, ибо до конца он цеплялся за веру в личное бессмертие и называл принятие этой веры “проверкой психического здоровья”». Об Эмерсоне см. С. Л. Уилсон, «Богословие современной литературы», 97-123.

Мы можем назвать эту теорию «теорией зеленого яблока» греха. Грех — это зеленое яблоко, которому нужны лишь время, солнечный свет и рост, чтобы довести его до зрелости, красоты и полезности. Но мы отвечаем, что грех — это не зеленое яблоко, а яблоко с червем в сердцевине. Его зло никогда не может быть излечено ростом. Падение никогда не может быть ничем иным, кроме как падением вниз. Согласно этой теории, грех — неотъемлемый фактор природы конечных вещей. Высший архангел не может быть без него. Человек по своему моральному характеру — «асимптота Бога»: вечно учится, но никогда не может прийти к познанию истины. Престол беззакония установлен во вселенной навеки. Если бы эта теория была верна, Иисус, в силу причастности к нашей конечной человечности, должен был бы быть грешником. Его совершенное развитие без греха показывает, что грех не был необходимостью конечного прогресса. Мэтьюз, в «Христианстве и эволюции», 137: «Блудному сыну не нужно было уходить в дальнюю страну и становиться свинопасом, чтобы узнать любовь отца». Э. Х. Джонсон, «Систематическое богословие», 141: «Не только Бесконечному дано быть добрым». Дорнер, «Система», 1:119, говорит о моральном пути, который описывает эта теория, как о «progressus in infinitum» (бесконечном движении), где постоянное приближение к цели имеет своей обратной стороной вечное отдаление от нее. В своем произведении «Преображение» Готорн намекает, хотя и довольно нерешительно, что без греха высшая человечность человека вообще не могла бы быть воспринята и что грех может быть существенным для первого сознательного пробуждения моральной свободы и для возможности прогресса; см. Хаттон, «Эссе», 2:381.

(b) Поскольку эта теория рассматривает моральное зло как необходимую предпосылку и условие морального добра, она совершает серьезную ошибку, смешивая возможное с действительным. Что необходимо для добра, так это не реальность зла, а лишь возможность зла.

Поскольку мы не можем познать белое иначе, как в контрасте с черным, утверждается, что, не познав реального зла, мы никогда не смогли бы познать реальное добро. Джордж А. Гордон, «Новая эпоха для веры», 49, 50, хорошо показал, что в таком случае устранение зла означало бы устранение добра. Грех должен был бы иметь место в бытии Бога, чтобы Он мог быть святым, и таким образом Он был бы божеством и дьяволом в одном лице. Иисус также должен был бы быть злым, равно как и добрым. Не только было бы верно, как указывалось выше, что Христос, поскольку Его человечность конечна, должен быть грешником, но также и то, что мы сами, которые всегда должны быть конечными, всегда должны быть грешниками. Мы признаем, что святость, как у Бога, так и у человека, должна включать абстрактную возможность своей противоположности. Но мы утверждаем, что, как эта возможность у Бога является лишь абстрактной и никогда не реализуется, так и у человека она должна быть лишь абстрактной и никогда не реализованной. Человек имеет власть отвергнуть это возможное зло. Его грех — это превращение лишь возможного зла, решением его воли, в зло действительное. Роберт Браунинг не свободен от вышеупомянутой ошибки; см. С. Ло Уилсон, «Богословие современной литературы», 207-210; О. Х. Стронг, «Великие поэты и их богословие», 433-444.

Эта теория греха восходит к Гегелю. Для него нет реального греха и быть не может. Несовершенство есть и всегда должно быть, потому что относительное никогда не может стать абсолютным. Искупление — это лишь эволюционный процесс, бесконечно затянутый, и зло должно оставаться вечным условием. Всякое конечное мышление — элемент бесконечного мышления, и всякая конечная воля — элемент бесконечной воли. Поскольку добро не может существовать без зла как своей антитезы, бесконечная праведность должна иметь своим аналогом бесконечное нечестие. Руководящим принципом Гегеля было то, что «все разумное действительно, и все действительное разумно». Сет, «Гегельянство и личность», отмечает, что этот принцип игнорирует «загадку мучительной земли». Ученики Гегеля думали, что истории больше нечего совершать, теперь, когда Мировой дух познал самого себя в философии Гегеля.

«Догматика» Бидермана основана на гегелевской философии. На странице 649 мы читаем: «Зло — это конечность мирового бытия, которая присуща всем индивидуальным существованиям в силу их принадлежности к имманентному миропорядку. Зло, следовательно, является необходимым элементом в Божественно желаемом бытии мира». Брэдли следует за Гегелем, делая грех не реальностью, а лишь относительным явлением. Нет свободной воли и нет антагонизма между волей Бога и волей человека. Тьма — это зло, разрушительная сила. Но это не положительная сила, как свет. Ее нельзя атаковать и победить как сущность. Принесите свет, и тьма исчезнет. Так и зло не является положительной силой, как добро. Принесите добро, и зло исчезнет. Эволюционная этика Герберта Спенсера вписывается в такую систему, ибо он говорит: «Совершенный человек в несовершенной расе невозможен». О взгляде Гегеля на грех, взгляде, который отказывает в святости даже Христу, см. Ю. Мюллер, «Учение о грехе», 1:390-407; Дорнер, «История учения о Личности Христа», кн. 3:131-162; Стернс, «Свидетельство христианского опыта», 92-96; Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи», 2:1-25; Форрест, «Авторитет Христа», 13-16.

(c) Она несовместима с известными фактами — как, например, со следующими: не все грехи являются негативными грехами невежества и немощи; существуют акты позитивной злобы, сознательные прегрешения, намеренные и дерзкие выборы зла. Увеличение знаний о природе греха само по себе не дает силы преодолеть его; напротив, повторяющиеся акты сознательного прегрешения ожесточают сердце во зле. Люди с величайшими умственными способностями не обязательно являются величайшими святыми, равно как и величайшие грешники не являются людьми с наименьшей силой воли и понимания.

Не слабые, а сильные — величайшие грешники. Мы не жалеем Нерона и Чезаре Борджиа за их слабость; мы ненавидим их за их преступления. Иуда был способным человеком, практическим администратором; а Сатана — существо с великими природными дарованиями. Грех — это не просто слабость, это также сила. Пантеистическая философия должна была бы поклоняться Сатане больше всех; ибо он — истинный тип безбожного интеллекта и эгоистичной силы.

Иоан. 12:6 — Иуда, «имея при себе денежный ящик, носил, что туда опускали». Иуда был поставлен Христом делать ту работу, для которой он был лучше всего приспособлен и которая лучше всего подходила для того, чтобы заинтересовать и спасти его. Некоторые люди могут быть поставлены на служение, потому что это единственная работа, которая предотвратит их гибель. Пасторы должны находить для своих членов работу, соответствующую способностям каждого. Иуда был искушаем или испытан, как и все люди, в соответствии со своей природной склонностью. Хотя его мотивом при возражении против щедрости Марии была алчность, его предлогом была благотворительность или забота о бедных. Каждый из апостолов имел свой особый дар и был избран благодаря ему. Грех Иуды не был грехом слабости, невежества или немощи. Это был грех разочарованных амбиций, злобы, ненависти к самопожертвенной чистоте Христа.

Э. Х. Джонсон: «Грехи — это не ограничения людей, а активные проявления извращенной природы». М. Ф. Х. Раунд, секретарь Национальной тюремной ассоциации, изучив записи тысячи преступников, обнаружил, что четверть из них имела исключительно хорошую основу физической жизни и силы, в то время как остальные три четверти лишь немного не дотягивали до среднего уровня обычного человечества; см. The Forum, сентябрь 1893 г. Теория о том, что грех — это лишь святость в процессе становления, напоминает нам взгляд, согласно которому самые сомнительные отходы с помощью остроумных процессов могут быть превращены в масло или, по крайней мере, в маргарин. Неверно, что «tout comprendre est tout pardonner» (все понять — значит все простить). Такое учение стирает все моральные различия. Гилберт, «Баллады Баба», «Мой сон»: «Мне приснилось, что я каким-то образом попал жить в Мир-наоборот, где порок — добродетель, добродетель — порок; где приятное — противно, противное — приятно; где право — неправо, а неправо — право; где белое — черно, а черное — бело».

(d) Подобно теории чувственного происхождения греха, она противоречит как совести, так и Писанию, отрицая человеческую ответственность и перекладывая вину за грех с твари на Творца. Это значит объяснить грех, опять же, отрицанием его существования.

Эдип говорил, что его злые дела были претерплены, а не совершены. Агамемнон в «Илиаде» говорит, что вина принадлежит не ему самому, а Юпитеру и судьбе. Так грех винит все и вся, кроме самого себя. Быт. 3:12 — «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел». Но самооправдание — это обвинение Бога. Созданный несовершенным в самом начале, человек не может помочь своему греху. Самим фактом своего творения он отрезан от Бога. Не может быть грехом то, что является необходимым следствием человеческой природы, что является не нашим актом, а нашей судьбой. На все это один ответ находится в Совести. Совесть свидетельствует, что грех — это не «das Gewordene» (то, что стало), а «das Gemachte» (то, что сделано), и что это был его собственный акт, когда человек пал через прегрешение. Писание относит грех человека не к ограничениям его бытия, а к свободной воле самого человека. О теории, которая здесь оспаривается, см. Мюллер, «Учение о грехе», 1:271-295; Филиппи, «Учение о вере», 3:123-131; Н. Р. Вуд, «Свидетельство греха», 20-42.

[pg 567]

3. Грех как эгоизм.

Мы считаем, что сущностным принципом греха является эгоизм. Под эгоизмом мы понимаем не просто преувеличенную любовь к себе, которая составляет антитезу благожелательности, но тот выбор себя в качестве высшей цели, который составляет антитезу высшей любви к Богу. То, что эгоизм является сущностью греха, можно показать следующим образом:

A. Любовь к Богу — сущность всякой добродетели. Противоположность этому, выбор себя в качестве высшей цели, должно, следовательно, быть сущностью греха.

Мы должны, однако, помнить, что любовь к Богу, в которой заключается добродетель, — это любовь к тому, что является наиболее характерным и фундаментальным в Боге, а именно к Его святости. Ее не следует смешивать с высшим вниманием к интересам Бога или к благу бытия в целом. Не просто благожелательность, а любовь к Богу как Святому является принципом и источником святости в человеке. Поскольку любовь к Богу, требуемая законом, именно такова, она не только не подразумевает, что любовь в смысле благожелательности является сущностью святости в Боге, — она скорее подразумевает, что святость, или самолюбящая и самоутверждающая чистота, фундаментальна в Божественной природе. От этой самолюбящей и самоутверждающей чистоты следует тщательно отличать любовь в собственном смысле слова, или самосообщающийся атрибут (см. том 1, стр. 271-275).

Боссюэ, описывая язычество, говорит: «Все было Богом, кроме самого Бога». Грех идет дальше этого и говорит: «Я сам есть все», — не просто как Людовик XIV: «Я — государство», но: «Я — мир, вселенная, Бог». Генрих Гейне: «Я не ребенок. Я больше не хочу небесного Отца». Французский критик философии Фихте сказал, что это был полет к бесконечному, который начинался с эго и никогда не выходил за его пределы. Кидд, «Социальная эволюция», 75: «В трагической истории Кальдерона неизвестная фигура, которая на протяжении всей жизни повсюду конфликтует с индивидом, которого она преследует, наконец сбрасывает маску, чтобы раскрыть противнику его собственные черты». Кэрд, «Эволюция религии», 1:78: «Каждое «я», однажды пробудившись, естественно становится деспотом и, подобно турку, «не терпит брата близ престола»». У каждого есть, как сказал Гоббс, «бесконечное желание наживы или славы», и он не может удовлетвориться ничем, кроме целой вселенной для себя. Эгоизм — «homo homini lupus» (человек человеку волк). Джеймс Мартино: «Мы просим Конта приподнять завесу со святая святых и показать нам всесовершенный объект поклонения — он достает зеркало и показывает нам нас самих». Религия Конта — это «синтетическая идеализация нашего существования» — поклонение не Богу, а человечеству; и «праздник человечества» среди позитивистов — «Я прославляю себя» Уолта Уитмена. О Конте см. Мартино, «Типы», 1:499. Самое тщательное обсуждение сущностного принципа греха принадлежит Юлиусу Мюллеру, «Учение о грехе», 1:147-182. Он определяет грех как «отвращение от любви к Богу к самоисканию».

Н. У. Тейлор утверждает, что любовь к себе — первопричина всякого морального действия; что эгоизм — это иная вещь, и он состоит не в том, чтобы делать наше собственное счастье нашей конечной целью, что мы должны делать, если мы моральные существа, а в любви к миру и в предпочтении мира Богу как нашей доли или высшего блага (см. Н. У. Тейлор, «Моральное правление», 1:24-26; 2:20-24, и «Открытое богословие», 134-162; Тайлер, «Письма о нью-хейвенском богословии», 72). Мы утверждаем, напротив, что делать наше собственное счастье нашей конечной целью — это само по себе грех и сущность греха. Как Бог делает Свою святость центральной вещью, так и мы должны жить ради нее, любя себя только в Боге и ради Бога. Эта любовь к Богу как Святому — сущность добродетели. Противоположность этому, или высшая любовь к себе, — грех. Как пишет Ричард Лавлейс: «Я не мог бы любить тебя, дорогая, так сильно, если бы не любил честь больше», так и христианские друзья могут сказать: «Наши любви в высшей любви пребывают». Грешник возводит какой-то низший объект инстинкта или желания в степень верховного, не считаясь с Богом и Его законом, и делает он это не по какой иной причине, как для удовлетворения себя. О различии между простой благожелательностью и любовью, требуемой законом Божьим, см. Хови, «Бог с нами», 187-200; Хопкинс, «Труды», 1:235; Ф. У. Робертсон, Проповедь I. Эмерсон: «Ваша добродетель должна иметь некоторую остроту, иначе она — ничто». См. Ньюман Смит, «Христианская этика», 327-370, об обязанностях по отношению к себе как моральной цели.

Любовь к Богу — сущность всякой добродетели. Мы должны любить Бога всем сердцем. Но какого Бога? Конечно, не ложного Бога, Бога, который безразличен к моральным различиям и который относится к нечестивым так же, как к праведным. Любовь, которую требует закон, — это любовь к истинному Богу, Богу святости. Такая любовь направлена на воспроизведение святости Бога в нас самих и в других. Мы должны любить себя только ради Бога и ради реализации Божественной идеи в нас. Мы должны любить других только ради Бога и ради реализации Божественной идеи в них. В нашем моральном прогрессе мы, во-первых, любим себя ради самих себя; во-вторых, Бога ради самих себя; в-третьих, Бога ради Него самого; в-четвертых, себя ради Бога. Первое — наше состояние по природе; второе требует предваряющей благодати; третье — возрождающей благодати; четвертое — освящающей благодати. Только последнее является разумной любовью к себе. Бальфур, «Основания веры», 27: «Разумная любовь к себе — это добродетель, полностью несовместимая с тем, что обычно называют эгоизмом. Общество страдает не от того, что в нем слишком много этой любви, а от того, что ее слишком мало». Альтруизм — это не вся обязанность. Самореализация столь же важна. Но заботиться только о себе, как Гёте, — значит упустить истинную самореализацию, которую обеспечивает любовь к Богу.

Любовь желает только лучшего для своего объекта, а лучшее — это Бог. Золотое правило велит нам давать не то, чего желают другие, а то, в чем они нуждаются. Рим. 15:2 — «Каждый из нас должен угождать ближнему во благо, к назиданию». Deutsche Liebe: «Не любовь, которая спрашивает: хочешь ли ты быть моим? А любовь, которая говорит: я должен быть твоим». Грех состоит в том, чтобы брать для себя одного и отдельно от Бога то, на что в себе и в других человек имеет право только в Боге и ради Бога. Миссис Хамфри Уорд, «Дэвид Грив», 403: «Как смеет человек вырывать из руки Господа, для своего дикого и безрассудного использования, душу и тело, за которые Он умер? Как смеет он, раб Господень, красть свою радость, унося ее в одиночку в пустыню, как животное свою добычу, вместо того чтобы просить ее из рук и под благословением Хозяина? Как смеет он, член тела Господня, забывать о целом в своей жадности к единичному — о вечности в своей жажде настоящего?» Вордсворт, «Прелюдия», 546: «Восторг, как жалок он, если эта любовь не освящена еще более высокой любовью, любовью, которая не дышит без благоговения; любовью, которая поклоняется, но на коленях молитвы. Небом вдохновленная... Эта духовная любовь не действует и не может существовать без воображения, которое, по правде говоря, есть лишь другое имя для абсолютной силы, и яснейшего прозрения, широты ума, и разума в его самом возвышенном настроении».

Аристотель говорит, что нечестивые не имеют права любить себя, но что добрые могут. Так, с христианской точки зрения, мы можем сказать: ни один невозрожденный человек не может должным образом уважать себя. Самоуважение принадлежит только тому человеку, который живет в Боге и у которого тем самым восстановлен образ Божий. Истинная любовь к себе — это любовь не к счастью своего «я», а к достоинству своего «я» в очах Божьих, и эта любовь к себе является условием всякой подлинной и достойной любви к другим. Но истинная любовь к себе, в свою очередь, обусловлена любовью к Богу как Святому, и она ищет прежде всего не счастья, а святости других. Асквит, «Христианская концепция святости», 98, 145, 154, 207: «Благожелательность или любовь — это не то же самое, что альтруизм. Альтруизм инстинктивен и не имеет своего происхождения в моральном разуме. Он полезен, и он даже может служить материалом для размышления со стороны морального разума. Но поскольку он не является преднамеренным, не осуществляется ради цели, а лишь для удовлетворения инстинкта момента, он не является моральным... Святость — это посвящение Богу, Добру, не как внешнему Правителю, а как внутреннему контролеру и преобразователю характера... Бог — это существо, каждая мысль которого есть любовь, из мыслей которого ни одна не направлена на Него самого, за исключением того, что Он Сам — не Он Сам, то есть, поскольку существует различие Лиц в Божестве. Творение — это одна великая бескорыстная мысль — приведение в бытие тварей, которые могут познать счастье, которое знает Бог... Для духовного человека святость и любовь — одно. Спасение — это избавление от эгоизма». Кафтан, «Догматика», 319, 320, рассматривает сущность греха не как эгоизм, а как отвращение от Бога и, следовательно, от любви, которая побудила бы человека возрастать в познании и подобии Богу. Но это, по-видимому, не что иное, как выбор себя вместо Бога в качестве нашего объекта и цели.

B. Можно показать, что все различные формы греха имеют свой корень в эгоизме, в то время как сам эгоизм, рассматриваемый как выбор себя в качестве высшей цели, не может быть сведен к каким-либо более простым элементам.

(a) Эгоизм может проявляться в возведении в высшее господство любого из естественных аппетитов, желаний или привязанностей человека. Чувственность — это эгоизм в форме чрезмерного аппетита. Эгоистичное желание принимает формы алчности, амбиций, тщеславия, гордости, в зависимости от того, направлено ли оно на собственность, власть, уважение, независимость. Эгоистичная привязанность — это ложь или злоба, в зависимости от того, надеется ли она сделать других своими добровольными слугами или рассматривает их как стоящих на своем пути; это неверие или вражда к Богу, в зависимости от того, просто ли она отворачивается от истины и любви Божьей или представляет себе святость Бога как позитивно сопротивляющуюся и наказывающую ее.

Августин и Фома Аквинский считали сущностью греха гордость; Лютер и Кальвин считали его сущностью неверие. Крейбиг («Учение об искуплении») рассматривает его как «миролюбие»; другие считают его враждой к Богу. Оспаривая взгляд, что чувственность является сущностью греха, Юлиус Мюллер говорит: «Где бы мы ни находили чувственность, там мы находим эгоизм, но мы не находим, что там, где есть эгоизм, всегда есть чувственность. Эгоизм может воплощаться в плотской похоти или чрезмерном желании твари, но последнее не может породить духовные грехи, в которых нет элемента чувственности».

Алчность или корыстолюбие делает объектом преследования не само чувственное удовлетворение, а вещи, которые могут ему способствовать, и в этой погоне часто упускает из виду свою первоначальную цель. Амбиции — это эгоистичная любовь к власти; тщеславие — эгоистичная любовь к уважению. Гордость — это лишь самодовольство, самодостаточность и самоизоляция эгоистичного духа, который не желает ничего так сильно, как неограниченной независимости. Ложь берет начало в эгоизме, сначала как самообман, а затем, поскольку человек через грех изолирует себя и все же тысячами способов нуждается в общении со своими братьями, как обман других. Злоба, извращение естественного негодования (вместе с ненавистью и местью), есть реакция эгоизма против тех, кто стоит или, как представляется, стоит на его пути. Неверие и вражда к Богу — скорее следствия греха, чем его сущность; эгоизм ведет нас сначала к сомнению, а затем к ненависти к Законодателю и Судье. Тацит: «Humani generis proprium est odisse quem læseris» (Свойственно роду человеческому ненавидеть того, кому причинил вред). В грехе самоутверждение и самоотдача — не равнозначные элементы, как считает Дорнер, но первое обусловливает второе.

Как любовь к Богу — это любовь к святости Бога, так любовь к человеку — это любовь к святости в человеке и желание передать ее. Другими словами, истинная любовь к человеку — это стремление сделать человека подобным Богу. Напротив этого нормального желания, которое должно наполнять сердце и вдохновлять жизнь, стоит иерархия низших желаний, которые могут быть использованы и освящены высшей любовью, но которые могут заявить о своей независимости и, таким образом, стать поводами для греха. Физическое удовлетворение, деньги, уважение, власть, знание, семья, добродетель — надлежащие объекты внимания, пока они ищутся ради Бога и в пределах Его воли. Грех состоит в том, чтобы повернуться спиной к Богу и искать любой из этих объектов ради него самого; или, что то же самое, ради самих себя. Аппетит, удовлетворяемый без учета закона Божьего, — это похоть; любовь к деньгам становится алчностью; желание уважения становится тщеславием; стремление к власти становится амбицией; любовь к знанию становится эгоистичной жаждой интеллектуального удовлетворения; родительская привязанность вырождается в потакание и непотизм; стремление к добродетели становится самоправедностью и самодостаточностью. Кафтан, «Догматика», 323: «Иисус признает, что даже язычники и грешники любят тех, кто любит их. Но семейная любовь становится семейной гордостью; патриотизм начинает означать страну, правую или неправую; счастье в своем призвании ведет к классовым различиям».

Данте в своей «Божественной комедии» делит «Ад» на три большие секции: те, в которых наказываются, соответственно, невоздержанность, скотство и злоба. Невоздержанность — грех сердца, эмоций, привязанностей. Ниже находится скотство — грех головы, мыслей, ума, как неверие и ересь. Ниже всего — злоба — грех воли, преднамеренный бунт, мошенничество и предательство. Так нас учат, что сердце влечет за собой интеллект и что грех неверия постепенно углубляется в интенсивность злобы. См. О. Х. Стронг, «Великие поэты и их богословие», 133: «Данте учит нас, что грех — это самоизвращение воли. Если есть какая-то мысль, фундаментальная для его системы, то это мысль о свободе. Человек — не бродяга, несомый непреодолимо вниз по течению; он существо, наделенное силой сопротивляться, и поэтому виновный, если он уступает. Грех — не несчастье, не болезнь и не естественная необходимость; это своеволие, и преступление, и саморазрушение. «Божественная комедия» — это, более чем все другие поэмы, поэма совести; и этого не могло бы быть, если бы она не признавала человека свободным агентом, ответственной причиной своих собственных злых дел и своего собственного злого состояния». См. также Харрис, в Jour. Spec. Philos., 21:350-451; Динсмор, «Искупление в литературе и жизни», 69-86.

В греческой трагедии, говорит профессор Уильям Арнольд Стивенс, единственным грехом, который боги ненавидели и не прощали, был ὕβρις (гибрис) — упрямое самоутверждение ума или воли, отсутствие благоговения и смирения, иллюстрацию чего мы имеем в «Аяксе». Джордж Макдональд: «Человек может быть одержим самим собой, как дьяволом». Шекспир изображает эту дерзость ослепления в Шейлоке, Макбете и Ричарде III. «Троил и Крессида», 4:4: «Может быть сделано то, чего мы не хотим; и иногда мы — дьяволы для самих себя, когда хотим искушать хрупкость наших сил, полагаясь на их изменчивую мощь». И все же Роберт Г. Ингерсолл сказал, что Шекспир считает преступление ошибкой невежества! Н. П. Уиллис, «Парразий»: «Как восходящий дьявол в сердце правит неограниченная амбиция!»

(b) Даже в более благородных формах невозрожденной жизни принцип эгоизма следует рассматривать как проявляющийся в предпочтении низших целей тем, которые предлагает Бог. Других любят идолопоклоннической привязанностью, потому что этих других рассматривают как часть себя. То, что эгоистический элемент присутствует даже здесь, очевидно при рассмотрении того, что такая привязанность не ищет высшего интереса своего объекта, что она часто прекращается, когда не встречает взаимности, и что она приносит в жертву своему собственному удовлетворению требования Бога и Его закона.

Даже в идолопоклонстве матери перед своим ребенком, преданности исследователя науке, риске моряка своей жизнью ради спасения другого, искомое удовлетворение может быть удовлетворением низшего инстинкта или желания, и любая замена высшего объекта низшим есть несоответствие закону, а следовательно, грех. Г. Б. Смит, «Систематическое богословие», 277: «Некоторая низшая привязанность является верховной». И лежащий в основе мотив, который ведет к этой замене, — самодовольство. Нет такой вещи, как бескорыстный грех, ибо «всякий любящий рожден от Бога» (1 Иоан. 4:7). Томас Хьюз, «Мужественность Христа»: Большая часть героизма битвы — это просто «решимость актеров настоять на своем, презрение к покою, животная храбрость, которую мы разделяем с бульдогом и лаской, интенсивное утверждение индивидуальной воли и силы, признание грубого человека в том, что в нем есть то, что позволяет ему бросить вызов боли, опасности и смерти».

Мозли о Бланко Уайте, в «Эссе», 2:143: Истину можно искать для того, чтобы поглотить истину в себе, а не ради того, чтобы поглотить себя в истине. Так Бланко Уайт, несмотря на боль расставания со старыми взглядами и друзьями, жил ради эгоистичного удовольствия новых открытий, пока вся его ранняя вера не исчезла, и даже бессмертие не показалось сном. Он ошибочно думал, что боль, которую он испытывал, отказываясь от старых убеждений, была свидетельством самопожертвования, которым Бог должен быть доволен, тогда как это была неизбежная боль, сопровождающая победу эгоизма. Роберт Браунинг, «Парацельс», 81: «Я все еще должен копить, и сваливать в кучу, и классифицировать все истины с одной дальней целью: я должен знать! Если бы Бог перенес меня на Свой престол, поверьте, я бы слушал Его слова только для того, чтобы продвигать свои собственные цели». Ф. У. Робертсон о Бытии, 57: «Тот, кто жертвует своим чувством правоты, своей совестью, ради другого, жертвует Богом внутри себя; он не жертвует собой... Тот, кто предпочитает своего самого дорогого друга или своего любимого ребенка зову долга, скоро покажет, что он предпочитает себя своему самому дорогому другу и не пожертвовал бы собой ради своего ребенка». Там же, 91: «У тех, кто любит мало, любовь [к конечным существам] — первичная привязанность, — вторичная у тех, кто любит много... Единственная истинная привязанность — та, которая подчинена более высокой». Истинная любовь — это любовь к душе и ее высшим, вечным интересам; любовь, которая стремится сделать ее святой; любовь ради Бога и ради осуществления Божьей идеи в Его творении.

Хотя мы не можем, вслед за Августином, называть добродетели язычников «блестящими пороками» — ибо они были относительно добрыми и полезными, — они все же, за исключением тех случаев, когда Дух Божий воздействовал на сердце, являлись примерами нравственности, лишенной любви к Богу, и им недоставало самого существенного элемента, требуемого законом, а потому они были заражены грехом. Поскольку закон судит о всяком действии по сердцу, из которого оно исходит, никакое действие невозрожденного человека не может быть ничем иным, кроме греха. Эбеновое дерево бело в своих внешних слоях древесного волокна, но в сердцевине оно черно, как чернила. В невозрожденном сердце нет бескорыстия, если оно не просвещено и не оживлено Богом. Самопожертвование ради самого себя — это все же эгоизм. Профессиональные взломщики и грабители банков часто проявляют крайнюю воздержанность в своих личных привычках и отказывают себе в спиртном и табаке, пока активно занимаются своим ремеслом. Херрон, «Более великий Христос», 47: «Столь же аморально искать истину из простого любопытства, как и искать деньги из любви к наживе. Истина, искомая ради самой истины, — это интеллектуальный порок; это духовное корыстолюбие. Это идолопоклонство, воздвигающее поклонение абстракциям и обобщениям на место живого Бога».

(c) Однако необходимо помнить, что рядом с эгоистичной волей и в борьбе против нее действует сила Христа, имманентного Бога, внушающая стремления и побуждения, чуждые невозрожденному человечеству, и подготавливающая путь для предания души истине и праведности.

Рим. 8:7 — «помышления плотские суть вражда против Бога»; Деян. 17:27, 28 — «Он недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем»; Рим. 2:4 — «благость Божия ведет тебя к покаянию»; Иоан. 1:9 — «свет, который просвещает всякого человека». Многие великодушные черты и акты самопожертвования у невозрожденных людей должны быть приписаны предваряющей благодати Божьей и просвещающему влиянию Духа Христова. Одна мать во время голода в России отдала своим детям весь небольшой запас пищи, который ей достался при распределении, и умерла, чтобы они могли жить. В своем решении пожертвовать собой ради потомства она, возможно, прошла свое испытание и предала себя Богу. Побуждение к самопожертвованию могло исходить от Святого Духа, а ее уступчивость могла быть, по сути, актом спасительной веры. В Мар. 10:21, 22 — «Иисус, взглянув на него, полюбил его... он отошел с печалью» — наш Господь, по-видимому, любил этого юношу не только за его дарования, усилия и возможности, но и за явное действие в нем Божественного Духа, даже несмотря на то, что по своей природной сущности он был без Бога и без любви, не зная себя, будучи самоправедным и ищущим своего.

Павел, подобным же образом, до своего обращения любил и желал праведности, при условии лишь, что эта праведность могла быть продуктом и достижением его собственной воли и могла отражать честь на него самого; короче говоря, при условии, что «я» все еще остается на первом месте. Зависимость от другого в вопросе праведности была ему отвратительна. И все же этот самый импульс к праведности мог быть вызван Божественным Духом внутри него. Об опыте Павла до обращения см. Э. Д. Бертон, «Bib. World», янв. 1893 г. Петр возражал против омовения ног Иисусом (Иоан. 13:8) не потому, что это слишком унижало Учителя в глазах ученика, а потому, что это слишком унижало ученика в его собственных глазах. Пфлейдерер, «Философия религии», 1:218: «Грех — это нарушение угодного Богу морального порядка мира эгоистичной волей индивида». Тофел о Святом Духе, 17: «Вы глубоко ранили бы его [среднестатистического грешника], если бы сказали ему, что его сердце, полное греха, является объектом ужаса для святости Божьей». Импульс к покаянию, как и импульс к праведности, является продуктом не собственной природы человека, а Христа внутри него, Который побуждает его искать спасения.

Элизабет Барретт писала Роберту Браунингу после того, как приняла его предложение руки и сердца: «Отныне я ваша во всем, кроме того, чтобы причинить вам вред». Джордж Харрис, «Нравственная эволюция», 138: «Любовь ищет истинного блага любимого человека. Она не будет потворствовать недостойным образом ради временного удовольствия. Она не одобрит и не потерпит того, что неправильно. Она не будет поощрять грубые, низменные страсти любимого человека. Она осуждает нечистоту, ложь, эгоизм. Родитель не любит своего ребенка по-настоящему, если он терпит его потакание своим слабостям и не исправляет или не наказывает его проступки». Хаттон: «Вы с таким же успехом могли бы сказать, что подходящий предмет для искусства — изобразить болезненный экстаз каннибалов над их ужасными пиршествами, как и изображать похоть без любви. Если вы вообще собираетесь изображать человека, вы должны изображать его с его человеческой природой, и поэтому вы никогда не сможете исключить из любой достойной картины ту совесть, которая является ее венцом».

Теннисон в «In Memoriam» говорит о «фантастической красоте, которая таится в диком поэте, когда он творит без совести и без цели». Такая работа может быть обусловлена просто человеческой природой. Но возвышенная работа истинного творческого гения и еще более возвышенные поступки людей, все еще невозрожденных, но совестливых и жертвенных, должны объясняться действием в них имманентного Христа, жизни и света человеков. Джеймс Мартино, «Исследование», 1:20: «Совесть может действовать как человеческая, прежде чем будет обнаружено, что она божественна». См. Дж. Д. Ступс в «Jour. Philos., Psych., and Sci. Meth.», 2:512: «Если существует божественная жизнь сверх отдельных потоков индивидуальных жизней, то пробивание этой большей жизни в опыте индивида является именно точкой соприкосновения между индивидуальной личностью и Богом». Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:122: «Именно этот божественный элемент в человеке, это отношение к Богу придает греху его самый темный и ужасный облик. Ибо такая жизнь есть превращение света, более яркого, чем солнце, во тьму, растрата или променивание безграничного богатства, самоубийственное унижение до уровня тленных вещей природы, предназначенной самим своим устроением и структурой для участия в самом бытии и блаженстве Бога».

О различных формах греха как проявлениях эгоизма см. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 1:147-182; Джонатан Эдвардс, «Сочинения», 2:268, 269; Филиппи, «Glaubenslehre», 3:5, 6; Бэрд, «Elohim Revealed», 243-262; Стюарт, «Active and Moral Powers», 11-91; Хопкинс, «Moral Science», 86-156. О римско-католических «семи смертных грехах» (гордыня, зависть, гнев, уныние, алчность, чревоугодие, похоть) см. Wetzer und Welte, «Kirchenlexikon», и Орби Шипли, «Theory about Sin», предисловие, xvi-xviii.

C. Этот взгляд лучше всего согласуется со Священным Писанием.

(a) Закон требует любви к Богу как своего всеобъемлющего требования. (b) Святость Христа состояла в том, что Он искал не Своей воли или славы, а сделал Бога Своей высшей целью. (c) Христианин — это тот, кто перестал жить для себя. (d) Обещание искусителя — это обещание эгоистичной независимости. (e) Блудный сын отделяет себя от отца и ищет своей выгоды и удовольствия. (f) «Человек греха» иллюстрирует природу греха, «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом».

(a) Мат. 22:37-39 — заповедь любви к Богу и ближнему; Рим. 13:8-10 — «любовь есть исполнение закона»; Гал. 5:14 — «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя»; Иак. 2:8 — «закон царский». (b) Иоан. 5:30 — «суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца»; 7:18 — «Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем»; Рим. 15:3 — «Христос не Себе угождал». (c) Рим. 14:7 — «Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя»; 2 Кор. 5:15 — «Он умер за всех, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего»; Гал. 2:20 — «я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос». Ср. 2 Тим. 3:2 — «самолюбивые». (d) Быт. 3:5 — «будете, как боги, знающие добро и зло». (e) Лук. 15:12, 13 — «дай мне следующую мне часть имения... собрал все, пошел в дальнюю сторону». (f) 2 Фес. 2:3, 4 — «человек греха... сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога».

Сравните «человека греха», который «превозносит себя» (2 Фес. 2:3, 4), с Сыном Божьим, Который «уничижил Себя» (Фил. 2:7). О «человеке греха» см. У. Арнольд Стивенс в «Bap. Quar. Rev.», июль 1889:328-360. Ричи, Дарвин и Гегель, 24: «Мы осознаем грех, потому что знаем, что наше истинное «я» — это Бог, от Которого мы отделены. Никакая этика невозможна, если мы не признаем идеал для всех человеческих усилий в присутствии вечного «Я», которое предполагает любое описание поведения». Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:53-73: «Здесь, как и во всей органической жизни, отдельный член или орган не имеет независимой или исключительной жизни, и попытка достичь ее фатальна для него самого». Милтон описывает человека как «претендующего на Божественность и тем самым теряющего все». О грешнике мы можем сказать словами Шекспира, «Кориолан», 5:4: «Ему не хватает в боге только вечности и неба, чтобы на нем восседать... В нем не больше милосердия, чем молока у тигра-самца». Никто из нас не может слишком рано подписать «декларацию зависимости». Богословы как старой, так и новой школы согласны с тем, что грех — это эгоизм; см. Беллами, Хопкинс, Эммонс, младший Эдвардс, Финней, Тейлор. См. также А. Х. Стронг, «Христос в творении», 287-292.

Грех, следовательно, — это не просто нечто негативное или отсутствие любви к Богу. Это фундаментальный и позитивный выбор или предпочтение самого себя вместо Бога в качестве объекта привязанности и высшей цели бытия. Вместо того чтобы сделать Бога центром своей жизни, безусловно предавая себя Богу и обретая себя лишь в подчинении Божьей воле, грешник делает себя центром своей жизни, противопоставляет себя непосредственно Богу и делает свой собственный интерес высшим мотивом, а свою собственную волю — высшим правилом.

Мы можем последовать за д-ром Э. Г. Робинсоном, сказав, что, хотя грех как состояние есть неподобие Богу, как принцип — противостояние Богу, а как акт — нарушение Божьего закона, сущностью его всегда и везде является эгоизм. Поэтому он не является чем-то внешним или результатом принуждения извне; это развращенность привязанностей и извращение воли, которые составляют сокровенный характер человека.

См. Харрис в «Bib. Sac.», 18:148: «Грех по сути есть эгоизм, ставящий «я» на место Бога. Он имеет четыре главных характеристики или проявления: (1) самодостаточность вместо веры; (2) своеволие вместо подчинения; (3) себялюбие вместо благожелательности; (4) самоправедность вместо смирения и благоговения». Всякий грех есть явная или неявная «вражда против Бога» (Рим. 8:7). Все истинные исповедания подобны исповеданию Давида (Пс. 50:6): «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал». О всех грешниках можно сказать, что они «не сражаются ни с малым, ни с великим, а только с царем Израильским» (3 Цар. 22:31).

Не каждый грешник осознает эту вражду. Грех — это принцип, находящийся в процессе развития. Он еще не «совершился» (Иак. 1:15 — «грех, сделанный, рождает смерть»). Даже сейчас, как сказал Джеймс Мартино: «Если бы стало известно, что Бог умер, эта новость вызвала бы лишь небольшое волнение на улицах Лондона и Парижа». Но это безразличие легко перерастает, перед лицом угрозы и наказания, в яростную ненависть к Богу и открытое неповиновение Его закону. Если бы грех, который сейчас скрыт в сердце грешника, получил возможность развиваться в соответствии со своей собственной природой, он низверг бы Всемогущего с Его престола и установил бы свое собственное царство на руинах моральной вселенной. Грех разрушает мир, так же как и разрушает Бога, ибо он несовместим с условиями, которые делают бытие в целом возможным; см. Ройс, «Мир и индивид», 2:366; Дуайт, «Сочинения», проповедь 80.

Раздел III. — Всеобщность греха.

Мы показали, что грех — это состояние, состояние воли, эгоистичное состояние воли. Теперь мы переходим к доказательству того, что это эгоистичное состояние воли является всеобщим. Мы делим наше доказательство на две части. В первой мы рассматриваем грех в его аспекте как сознательное нарушение закона; во второй — в его аспекте как склонность природы ко злу, предшествующая сознанию или лежащая в его основе.

I. Каждый человек, достигший морального сознания, совершал поступки или лелеял склонности, противные Божественному закону.

1. Доказательство из Священного Писания.

Всеобщность прегрешения:

(a) Изложена в прямых утверждениях Священного Писания.

3 Цар. 8:46 — «нет человека, который не грешил бы»; Пс. 142:2 — «не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой никто из живущих»; Прит. 20:9 — «Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего?»»; Еккл. 7:20 — «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы»; Лук. 11:13 — «Итак, если вы, будучи злы»; Рим. 3:10, 12 — «Нет праведного ни одного... нет делающего добро, нет ни одного»; 19, 20 — «дабы заградились всякие уста, и весь мир стал виновен пред Богом: потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех»; 23 — «потому что все согрешили и лишены славы Божией»; Гал. 3:22 — «Писание всех заключило под грехом»; Иак. 3:2 — «Ибо все мы много согрешаем»; 1 Иоан. 1:8 — «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас». Сравните Мат. 6:12 — «прости нам долги наши» — дано как молитва для всех людей; 14 — «если вы будете прощать людям согрешения их» — условие нашего собственного прощения.

(b) Подразумевается в декларациях о всеобщей нужде в искуплении, возрождении и покаянии.

Всеобщая нужда в искуплении: Мар. 16:16 — «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мар. 16:9-20, хотя, вероятно, написано не Марком, тем не менее имеет канонический авторитет); Иоан. 3:16 — «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб»; 6:50 — «Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет»; 12:47 — «Я пришел не судить мир, но спасти мир»; Деян. 4:12 — «нет ни в ком ином спасения: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Всеобщая нужда в возрождении: Иоан. 3:3, 5 — «если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Всеобщая нужда в покаянии: Деян. 17:30 — «Бог... повелевает людям всем повсюду покаяться». И все же миссис Мэри Бэйкер Г. Эдди в своей книге «Unity of Good» говорит об «иллюзии, которая называет грех реальным, а человека — грешником, нуждающимся в Спасителе».

[pg 574]

(c) Показана через осуждение, лежащее на всех, кто не принимает Христа.

Иоан. 3:18 — «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия»; 36 — «верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем»; Сравните 1 Иоан. 5:19 — «весь мир лежит [т.е. в союзе с] во зле»; см. «Annotated Paragraph Bible», in loco. Кафтан, «Dogmatik», 318: «Закон требует любви к Богу. Это подразумевает любовь к нашему ближнему, не только воздержание от всякого вреда ему, но праведность во всех наших отношениях, прощение вместо возмездия, помощь врагам, равно как и друзьям, всеми полезными способами, самодисциплину, избегание всякой чувственной неумеренности, подчинение всей чувственной деятельности как средства для духовных целей в Царстве Божьем, и все это не просто как вопрос внешнего поведения, но от сердца и как удовлетворение собственной воли и желания. Такова воля Божья относительно нас, которую Иисус открыл и примером которой Он является в Своей жизни. Вместо этого человек повсеместно стремится содействовать своей собственной жизни, удовольствию и чести».

(d) Согласуется с теми отрывками, которые на первый взгляд кажутся приписывающими некоторым людям доброту, делающую их приемлемыми для Бога, где более тщательное исследование покажет, что в каждом случае предполагаемая доброта является лишь несовершенной и воображаемой добротой, добротой простого стремления и импульса, обусловленной предварительными действиями Божьего Духа, или добротой, проистекающей из доверия сознательного грешника Божьему методу спасения.

В Мат. 9:12 — «не здоровые имеют нужду во враче, но больные» — Иисус имеет в виду тех, кто в своем собственном представлении здоров; ср. 13 — «Я пришел призвать не праведников, но грешников» — «если бы кто был истинно праведен, он не нуждался бы в Моем спасении; если они считают себя таковыми, они не захотят искать его» («An. Par. Bib.»). В Лук. 10:30-37 — притча о добром самарянине — Иисус намекает не на то, что добрый самарянин не был грешником, а на то, что были спасенные грешники вне пределов Израиля. В Деян. 10:35 — «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» — Петр заявляет не о том, что Корнилий не был грешником, а о том, что Бог принял его через Христа; Корнилий был уже оправдан, но ему нужно было знать (1) что он спасен, и (2) как он спасен; и Петр был послан, чтобы рассказать ему о факте и методе его спасения во Христе. В Рим. 2:14 — «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон» — сказано лишь то, что в определенных отношениях послушание этих язычников показывает, что у них есть неписаный закон в сердцах; не сказано, что они совершенно исполняют закон и поэтому не имеют греха, — ибо Павел сразу после этого говорит (Рим. 3:9): «мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом».

Так и в отношении слов «совершенный» и «правый», применяемых к благочестивым людям. Мы увидим, когда перейдем к рассмотрению учения об освящении, что слово «совершенный», применяемое к уже достигнутым духовным состояниям, означает лишь относительное совершенство, эквивалентное искреннему благочестию или зрелости христианского суждения, иными словами, совершенство грешника, который давно доверился Христу и в котором Христос преодолел его главные недостатки характера. См. 1 Кор. 2:6 — «мудрость же мы проповедуем между совершенными» (Am. Rev.: «между теми, кто духовно зрел»); Фил. 3:15 — «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» — т.е. стремиться к цели — цели, которая, как прямо говорят апостолы, еще не достигнута (ст. 12-14).

«Est deus in nobis; agitante calescimus illo». Бог — это «искра, которая воспламеняет нашу глину». «S. S. Times», 21 сент. 1901:609: «Человечество лучше и хуже, чем его рисовали люди. В осуждении человеческой греховности был своего рода богословский пессимизм, который был слеп к изобилующей любви, терпению, мужеству и верности долгу среди людей». А. Х. Стронг, «Христос в творении», 287-290: «Существует естественная жизнь Христа, и эта жизнь пульсирует и бьется во всех людях повсюду. Все люди созданы во Христе, прежде чем они будут воссозданы в Нем. Весь род живет, движется и существует в Нем, ибо Он есть душа его души и жизнь его жизни». Христу, а не немощной человеческой природе, мы приписываем благородные импульсы невозрожденных людей. Эти импульсы — влечения Его Духа, побуждающие людей к покаянию. Но это влияния Его благодати, которые, если им сопротивляться, оставляют душу в еще большей, чем первоначальная, тьме.

2. Доказательство из истории, наблюдения и общего суждения человечества.

(a) История свидетельствует о всеобщности греха в своих свидетельствах о повсеместном распространении священства и жертвоприношений.

[pg 575]

См. ссылки в Лютард, «Fund. Truths», 161-172, 335-339. «Baptist Review», 1882:343: «Плутарх говорит о заплаканных глазах, бледных и измученных лицах, которые он видит у общественных алтарей, людях, валяющихся в грязи и исповедующих свои грехи. Среди простого народа тупое чувство вины было слишком реальным, чтобы его можно было отбросить или высмеять».

(b) Каждый человек знает, что он не достиг морального совершенства, и, соразмерно своему опыту жизни в мире, признает тот факт, что и всякий другой человек также не достиг его.

Китайская пословица: «Есть только два хороших человека: один умер, а другой еще не родился». Айдахоская пословица: «Единственный хороший индеец — это мертвый индеец». Но пословица применима и к белому человеку. Д-р Джейкоб Чемберлен, миссионер, сказал: «Я лишь однажды в Индии слышал, чтобы человек отрицал, что он грешник. Но однажды брамин прервал меня и сказал: «Я отрицаю ваши предпосылки. Я не грешник. Мне не нужно становиться лучше». На мгновение я был смущен. Затем я сказал: «Но что говорят ваши соседи?». Тут же один воскликнул: «Он обманул меня при торговле лошадьми»; другой: «Он лишил вдову ее наследства». Брамин вышел из дома, и я больше никогда его не видел». Внучатый племянник Ричарда Бринсли Шеридана, Джозеф Шеридан Ле Фаню, будучи ребенком, написал в нескольких строках «Эссе о жизни человека», которое гласило: «Жизнь человека естественно делится на три отдельные части: первая, когда он замышляет и планирует всякого рода злодейства и мошенничества, — это период юности и невинности. Во второй он воплощает в жизнь все злодейства и мошенничества, которые задумал, — это цвет человечества и расцвет жизни. Третий и последний период — это когда он спасает свою душу и готовится к другому миру — это период дряхлости».

(c) Общее суждение человечества гласит, что в каждом человеческом сердце есть элемент эгоизма и что каждый человек склонен к той или иной форме греха. Это общее суждение выражено в максимах: «Никто не совершенен»; «У каждого человека есть своя слабая сторона» или «своя цена»; и каждое великое имя в литературе подтверждало эту истину.

Сенека, «De Ira», 3:26: «Мы все порочны. То, что один осуждает в другом, он найдет в своей собственной груди. Мы живем среди порочных, будучи сами порочными»; Ep., 22: «Никто не имеет сил сам по себе выбраться [из этого порока]; кто-то должен протянуть руку; кто-то должен вытащить нас». Овидий, «Метаморфозы», 7:19: «Я вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему... Мы стремимся даже к тому, что запрещено, и желаем того, в чем нам отказано». Цицерон: «Природа дала нам слабые искры знания; мы гасим их своими безнравственностями».

Шекспир, «Отелло», 3:3: «Где тот дворец, куда порой не проникают грязные вещи? У кого грудь настолько чиста, что никакие нечистые помыслы не устраивают судилищ и заседаний, и не сидят на сессиях с законными размышлениями?». «Генрих VI», II:3:3: «Не судите, ибо все мы грешники». «Гамлет», 2:2, сравнивает влияние Бога с солнцем, которое «плодит червей в дохлой собаке, целуя падаль», — то есть Бог не более ответственен за разложение в сердце человека и зло, которое из него исходит, чем солнце ответственно за червей, которых его тепло плодит в дохлой собаке; 3:1: «Все мы отъявленные негодяи». «Тимон Афинский», 1:2: «Кто живет, тот не развращен или не развращает?»

Гете: «Я не вижу ни одного совершенного проступка, который я сам не мог бы совершить». Д-р Джонсон: «Каждый человек знает о себе то, чего не осмелится рассказать даже самому близкому другу». Теккерей показал себя мастером художественной литературы, не имея героев; образцы добродетели принадлежали к более грубой эпохе романтизма. Так и Джордж Элиот правильно представляет жизнь, не ставя перед нами совершенных персонажей; все действуют из смешанных побуждений. Карлейль, будучи склонным к героизму, как говорят, разочаровался в каждом из своих героев, прежде чем закончил его биографию. Эмерсон сказал, что, чтобы понять любое преступление, ему достаточно заглянуть в свое собственное сердце. Роберт Бернс: «Бог знает, я не то, чем хотел бы быть, и не то, чем мог бы быть». Хаксли: «Лучшие люди лучших эпох — это просто те, кто делает меньше всего ошибок и совершает меньше всего грехов». И он говорит о «бесконечном нечестии», которое сопровождало ход человеческой истории. Мэтью Арнольд: «Какой смертный, когда он увидел, что жизненное путешествие завершено, своего небесного Друга, мог когда-либо осмелиться сказать Ему бесстрашно: — Я сохранил нетронутым закон моей природы: внутренне написанную карту, которую Ты дал мне, чтобы направлять меня, я хранил до конца?». Уолтер Безант, «Дети Гибеона»: «Способные люди не желают системы, в которой они не смогут сначала сделать добро себе». «Готовы возносить хвалу и молитву в воскресенье, если в понедельник они могут выйти на рынок, чтобы содрать шкуры со своих ближних и продать их». И все же Конфуций заявляет, что «человек рождается добрым». Он путает совесть с волей — чувство права с любовью к праву. Достойный человек декана Свифта много лет искал способ извлечения солнечных лучей из огурцов. Человеческая природа сама по себе столь же мало способна приносить плоды Божьи.

Каждый человек признает (1) что он не совершенен в моральном характере; (2) что любовь к Богу не была постоянным мотивом его действий, т.е. что он был в некоторой степени эгоистичен; (3) что он совершил по крайней мере одно известное нарушение совести. Шедд, «Проповеди естественному человеку», 86, 87: «Те теоретики, которые отвергают богооткровенную религию и отсылают человека к первым принципам этики и морали как к единственной религии, в которой он нуждается, посылают его к трибуналу, который осуждает его»; ибо это простой факт, что «ни одно человеческое существо, в любой стране или на любой ступени цивилизации, никогда не прославляло Бога в той мере, в какой оно знало Бога».

3. Доказательство из христианского опыта.

(a) Соразмерно своему духовному прогрессу христианин осознает в себе злые склонности, которые, если бы не Божественная благодать, могли бы прорасти и принести самые разнообразные формы внешнего прегрешения.

См. опыт Гудвина в Бэрд, «Elohim Revealed», 409; Гудвин, член Вестминстерской ассамблеи богословов, говоря о своем обращении, сказал: «Мне было дано обильное откровение моих внутренних похотей и вожделений, и я был поражен, увидев, с какой жадностью я искал удовлетворения каждого греха». Опыт Телльнера в «Догматике» Мартенсена: Телльнер, хотя и склонный к пелагианству, говорит: «Я заглядываю в свое собственное сердце и с покаянной скорбью вижу, что должен пред Богом обвинить себя во всех преступлениях, которые я назвал», — а он назвал только преднамеренные прегрешения; — «тот, кто не признает, что он столь же виновен, пусть заглянет глубоко в свое собственное сердце». Джон Ньютон видит убийцу, ведомого на казнь, и говорит: «Там, если бы не благодать Божья, идет Джон Ньютон». Граф де Местр: «Я не знаю, каково сердце злодея — я знаю только сердце добродетельного человека, и оно ужасно». Толук, на пятидесятилетнем юбилее своего профессорства в Галле, сказал своим студентам: «В обзоре многообразных благословений Божьих, вещь, за которую я больше всего благодарю Его, — это убеждение в грехе».

Роджер Ашам: «Опытом мы находим короткий путь через долгое блуждание». Лук. 15:25-32 иногда упоминается как указание на то, что есть некоторые дети Божьи, которые никогда не уходят из дома Отца. Но в той семье было два блудных сына. Старший был слугой по духу, так же как и младший. Дж. Дж. Мерфи, «Nat. Selection and Spir. Freedom», 41, 42: «В желании старшего сына иногда пировать со своими друзьями отдельно от отца содержалось зерно того стремления избежать здоровых ограничений дома, которое в своем полном развитии привело его брата сначала к распутной жизни, а затем к службе чужаку и пастьбе свиней. Этот корень греха есть в нас всех, но в нем он не был настолько развит, чтобы принести смерть. И все же он говорит: «Вот, я столько лет служу тебе» (δουλεύω — как раб), «и никогда не преступал приказания твоего». Разве заповеди отца тяжки? Является ли служение истинным и искренним без любви от сердца? Старший брат был расчетлив по отношению к своему отцу и несимпатичен по отношению к своему брату». Сэр Дж. Р. Сили, «Ecce Homo»: «Никакая добродетель не может быть безопасной, если она не является восторженной». Вордсворт: «Небо отвергает любовь, которая мелочно вычисляет больше или меньше».

(b) Поскольку те, кто наиболее просвещен Святым Духом, признают себя виновными в бесчисленных нарушениях Божественного закона, отсутствие какого-либо осознания греха со стороны невозрожденных людей должно рассматриваться как доказательство того, что они ослеплены упорным прегрешением.

Примечательным фактом является то, что, в то время как те, кто просвещен Святым Духом и кто фактически преодолевает свои грехи, видят все больше и больше зла в своих сердцах и жизнях, те, кто является рабами греха, видят все меньше и меньше этого зла и часто отрицают, что они вообще грешники. Руссо в своей «Исповеди» исповедует грех в духе, который сам нуждается в исповеди. Он приукрашивает свои пороки и преувеличивает свои добродетели. «Ни один человек, — говорит он, — не может предстать перед престолом Божьим и сказать: «Я лучший человек, чем Руссо»... Пусть труба последнего суда звучит, когда захочет: я предстану перед Суверенным Судьей с этой книгой в руке и скажу вслух: «Вот что я сделал, что я думал и чем я был»». «Ах, — сказал он незадолго до смерти, — как счастливо умирать, когда нет причин для раскаяния или самобичевания!». А затем, обращаясь к Всевышнему, он сказал: «Вечное Существо, душа, которую я собираюсь вернуть Тебе, в этот момент так же чиста, как и тогда, когда она исшла от Тебя; сделай ее причастницей Твоего блаженства!». И все же в детстве Руссо был мелким вором. В своих трудах он пропагандировал прелюбодеяние и самоубийство. Он прожил более двадцати лет в практическом распутстве. Своих детей, большинство из которых, если не все, были незаконнорожденными, он отправлял в воспитательный дом, как только они рождались, тем самым бросая их на милость незнакомцев, однако он воспламенял матерей Франции своими красноречивыми призывами к ним кормить своих собственных младенцев. Он был подлым, нерешительным, вероломным, лицемерным и богохульным. И в своей «Исповеди» он репетирует захватывающие сцены своей жизни в духе смелого авантюриста. См. Н. М. Уильямс в «Bap. Review», ст.: «Руссо», из которой взята суть вышесказанного.

Эдвин Форрест, когда его обвинили в обращении во время религиозного возрождения, написал возмущенное опровержение в прессу, заявив, что ему не о чем сожалеть; его грехи были грехами упущения, а не совершения; он всегда действовал по принципу любви к своим друзьям и ненависти к своим врагам; и, полагаясь на справедливость, а также на милосердие Божье, он надеялся, когда покинет эту земную сферу, «завернуть драпировку своего ложа вокруг себя и лечь в приятные сны». И все же никто из его современников не был более высокомерным, самодостаточным, распутным, мстительным. Джон И. Маккейн, когда его приговорили к шести годам тюрьмы Синг-Синг за нарушение избирательных законов путем самого наглого взяточничества и набивания бюллетеней, заявил, что никогда в жизни не делал ничего плохого. Более того, он был суперинтендантом воскресной школы. Дама, дожившая до 92 лет, протестовала, что, если бы ей пришлось прожить всю свою жизнь заново, она бы не изменила ни единой вещи. Лорд Нельсон, после того как получил смертельную рану при Трафальгаре, сказал: «Я никогда не был великим грешником». И все же в то самое время он жил в открытом прелюбодеянии. Теннисон, «Морские сны»: «Со всей своей совестью и одним глазом набок, такой лживый, он отчасти принимал себя за истинного». Сравните высказывание апостола Павла: 1 Тим. 1:15 — «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый». Хорошо было сказано, что «величайший из грехов — не осознавать ни одного». Роуленд Хилл: «Дьявол приуменьшает грех, чтобы удержать грешника».

Следующие причины могут быть предложены для неосознанности людьми своих грехов: 1. Мы никогда не знаем силы какой-либо злой страсти или принципа внутри нас, пока не начинаем сопротивляться им. 2. Божьи провиденциальные ограничения греха до сих пор предотвращали его полное развитие. 3. Божьи суды против греха еще не были явлены. 4. Сам грех оказывает ослепляющее влияние на разум. 5. Только тот, кто был спасен от наказания за грех, желает заглянуть в бездну, из которой он был спасен. — То, что человек не осознает никакого греха, является, следовательно, лишь доказательством того, что он великий и ожесточенный преступник. Это также самая безнадежная черта его случая, поскольку для того, кто никогда не осознает свой грех, нет спасения. В свете этой истины мы видим удивительную благодать Божью не только в даре Христа, умершего за грешников, но и в даре Святого Духа, чтобы убедить людей в их грехах и привести их к принятию Спасителя. Пс. 89:8 — «Ты поставил... тайные наши в свете лица Твоего» = внутренняя греховность человека скрыта от него самого, пока она не противопоставлена святости Божьей. Свет = светило или солнце, которое светит в глубины сердца и выводит его скрытое зло в болезненное облегчение. См. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:248-259; Эдвардс, «Сочинения», 2:326; Джон Кэрд, «Причины неосознанности людьми своих грехов», в «Проповедях», 33.

II. Каждый член человеческого рода, без исключения, обладает развращенной природой, которая является источником фактического греха и сама по себе есть грех.

1. Доказательство из Священного Писания.

A. Греховные поступки и склонности людей относятся к развращенной природе и объясняются ею.

Под «природой» мы подразумеваем то, что рождается в человеке, то, что он имеет от рождения. Что существует врожденное развращенное состояние, из которого проистекают греховные поступки и склонности, очевидно из Лук. 6:43-45 — «нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод... злой человек из злого сокровища [своего сердца] выносит злое»; Мат. 12:34 — «Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы?»; Пс. 57:4 — «Нечестивые отчуждены от утробы; от рождения блуждают, говоря ложь».

Эта развращенная природа (a) принадлежит человеку с первого момента его бытия; (b) лежит в основе сознания человека; (c) не может быть изменена собственной силой человека; (d) прежде всего делает его грешником перед Богом; (e) является общим наследием рода.

(a) Пс. 50:7 — «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» — здесь Давид исповедует не грех своей матери, а свой собственный; он заявляет, что этот грех восходит к самому моменту его зачатия. Толук, цитируемый Г. Б. Смитом (System, 281): «Давид исповедует, что грех начинается с жизнью человека; что не только его дела, но и сам человек виновен пред Богом». Шедд (Dogm. Theol., 2:94): «Давид упоминает тот факт, что он родился грешным, как отягчающее обстоятельство своего конкретного акта прелюбодеяния, а не как оправдание для него». (b) Пс. 18:13 — «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня»; Пс. 50:8, 9 — «Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутрь меня явил мне мудрость [Твою]. Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега». (c) Иер. 13:23 — «Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать зло?»; Рим. 7:24 — «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (d) Пс. 50:8 — «Вот, Ты возлюбил истину в сердце»; Иер. 17:9 — «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности» — только Бог может полностью знать врожденную и неизлечимую порочность человеческого сердца; см. Annotated Paragraph Bible, in loco. (e) Иов 14:4 — «Кто родится чистым от нечистого? Ни один»; Ин. 3:6 — «Рожденное от плоти есть плоть», т. е. человеческая природа, отделенная от Бога. Поуп (Theology, 2:53): «Христос, Который знал, что в человеке, говорит:

Рассказ Натаниэля Готорна «Черная вуаль священника» изображает изоляцию самой глубинной жизни каждого человека и тот трепет, который внушает любое видимое утверждение этой изоляции. К. П. Кранч: «Мы — духи, облаченные в вуали; человек никогда не видел человека; все наши глубокие общения не могут убрать призрачную завесу». В сердце каждого из нас есть та страшная «черная капля», которую, как говорит Коран, ангел показал Мухаммеду. Грех подобен пятну золотухи в крови, которое проявляется в опухолях, в чахотке, в раке, в многообразных формах, но везде остается одним и тем же органическим злом. Байрон верно сказал об этом: «Это неискоренимое пятно греха, это безграничный анчар, это всепожирающее древо».

Э. Г. Робинсон (Christ. Theol., 161, 162): «Возражение о том, что совесть не предъявляет обвинения в виновности врожденной порочности, как бы верно это ни было по отношению к природе в ее пассивном состоянии, при пробуждении природы к деятельности оказывается необоснованным. Напротив, эта способность поддерживает доктрину, которую, как предполагается, она должна опровергать. Когда совесть проводит разумное расследование отдельных поступков, она вскоре обнаруживает, что они являются лишь принадлежностями преступления, в то время как главное скрыто вне досягаемости сознания. Продолжая свое расследование, она в должное время исторгает восклицание Давида: Пс. 50:7 — «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Совесть прослеживает вину до ее источника в унаследованной природе».

B. Все люди провозглашаются по природе чадами гнева (Еф. 2:3). Здесь «природа» означает нечто врожденное и изначальное, в отличие от того, что приобретается впоследствии. Текст подразумевает, что: (a) Грех есть природа в смысле врожденной порочности воли. (b) Эта природа виновна и подлежит осуждению, поскольку Божий гнев почивает только на том, что его заслуживает. (c) Все люди участвуют в этой природе и в этой вытекающей из нее виновности и осуждении.

Еф. 2:3 — «были по природе чадами гнева, как и прочие». Шедд: «Природа здесь — не субстанция, созданная Богом, а развращение этой субстанции, которое создается человеком». «Природа» (от nascor) может означать все, что является врожденным, и этот термин может столь же правильно обозначать врожденные злые наклонности и состояние, как и врожденные способности или субстанцию. «По природе», следовательно, = «по рождению»; сравните Гал. 2:15 — «мы по природе Иудеи». Э. Г. Робинсон: «Природа = не οὐσία, или сущность, а лишь квалификация сущности, как нечто рожденное в нас. В младенцах с самого начала их существования существует такая же разница, как и во взрослых. Если грех определяется как «добровольное преступание известного закона», то определение, конечно, устраняет первородный грех». Но если грех — это эгоистичное состояние воли, то такое состояние доказуемо является врожденным. Аристотель говорит о некоторых людях как о рожденных быть дикарями (φύσει βάρβαροι), а о других — как о предназначенных по природе быть рабами (φύσει δοῦλοι). Здесь, очевидно, налицо врожденная склонность и предрасположенность. Подобным образом мы можем интерпретировать слова Павла как объявление не чем иным, как тем, что люди с рождения обладают склонностью и предрасположенностью, которые являются объектом справедливого Божьего неудовольствия.

Противоположную точку зрения можно найти у Стивенса (Pauline Theology, 152-157). Директор Фэрберн также говорит, что унаследованная греховность «не является преступанием и не имеет вины». Ритчль (Just. and Recon., 344): «Предикат «чада гнева» относится к прежнему действительному преступанию тех, кто теперь, как христиане, имеет право применять к себе тот божественный замысел благодати, который является антитезой гнева». Мейер интерпретирует этот стих так: «Мы становимся чадами гнева, следуя естественной склонности». Он утверждает, что доктрина апостола состоит в том, что человек навлекает на себя божественный гнев своим действительным грехом, когда подчиняет свою волю врожденному принципу греха. Так Н. У. Тейлор (Concio ad Clerum, цитируется у Г. Б. Смита, System, 281): «Мы были по природе таковы, что стали через свой собственный поступок чадами гнева». «Но, — говорит Смит, — если бы апостол имел в виду это, он мог бы так и сказать; в греческом языке есть подходящее слово для «стали»; слово, которое используется, может быть переведено только как «были»». Так и 1 Кор. 7:14 — «иначе дети ваши были бы нечисты» — подразумевает, что, помимо действий благодати, все люди осквернены в силу самого своего рождения от испорченного корня. Ткань сначала окрашивается в шерсти, а затем окрашивается снова после ткачества. Человек — «дважды окрашенный злодей». Он испорчен по природе, а затем — практикой. Цветной врач в Новом Орлеане рекламировал, что его метод заключался в том, чтобы «сначала удалить болезнь, а затем искоренить систему». Метод «Новой школы» трактовки этого текста подобен этому. Начиная с определения греха, которое исключает из этой категории все врожденные состояния воли, он переходит к лишению позитивных утверждений Писания их смысла.

Для правильной интерпретации Еф. 2:3 см. Юлиус Мюллер (Doct. of Sin, 2:278) и комментарии Харлесса и Ольсхаузена. См. также Филиппи (Glaubenslehre, 3:212 sq.); Томазиус (Christi Person und Werk, 1:289); и превосходное примечание в Expositor's Greek N.T., in loco. Per contra см. Ройс (Christ. Theol. in Apost. Age, 2:29, 79-84); Вайс (Bib. Theol. N.T., 239).

C. Смерть, возмездие за грех, постигает даже тех, кто никогда не совершал личного и сознательного выбора (Рим. 5:12-14). Этот текст подразумевает, что: (a) Грех существует в случае младенцев до морального сознания, и, следовательно, в природе, в отличие от личной деятельности. (b) Поскольку младенцы умирают, это посещение возмездием за грех отмечает виновность той природы, которая содержит в себе, хотя и неразвитые, зародыши действительного преступания. (c) Поэтому несомненно, что греховная, виновная и подлежащая осуждению природа принадлежит всему человечеству.

Рим. 5:12-14 — «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили: — ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама» — то есть над теми, кто, подобно младенцам, никогда лично и сознательно не грешил. См. более полное рассмотрение этих последних слов в связи с экзегезой всего отрывка — Рим. 5:12-19 — в разделе «Вменение греха», стр. 625-627.

Н. У. Тейлор утверждал, что младенцы до наступления моральной ответственности не являются субъектами морального правления Бога, не более, чем животные. В этом он не соглашался с Эдвардсом, Беллами, Хопкинсом, Дуайтом, Смоллеем, Гриффином. См. Тайлер (Letters on N. E. Theol., 8, 132-142): «Сказать, что животные умирают, и поэтому смерть не может быть доказательством греха у младенцев, — значит встать на позицию неверующих. Неверующий имеет такое же право сказать: поскольку животные умирают, не будучи грешниками, то и взрослые могут. Если смерть может царствовать в такой угрожающей степени над человеческим родом и при этом не быть доказательством греха, то вы принимаете принцип, что смерть может царствовать в любой степени над вселенной, но никогда не может быть доказательством греха ни в каком случае». Мы оставляем наше полное доказательство того, что физическая смерть является возмездием за грех, для раздела о «Возмездии как одном из последствий греха».

2. Доказательство от разума.

Три факта требуют объяснения: (a) Всеобщее существование греховных наклонностей в каждом уме и греховных поступков в каждой жизни. (b) Преобладающие тенденции ко злу, которые делают необходимым постоянное воспитание добрых импульсов, в то время как плохие растут сами по себе. (c) Уступка воли искушению и фактическое нарушение божественного закона в случае каждого человека, как только он достигает морального сознания.

Фундаментальный эгоизм человека виден в детстве, когда человеческая природа проявляет себя спонтанно. Трудно развить вежливость у детей. Не может быть истинной вежливости без уважения к человеку как к человеку и готовности предоставить каждому человеку его место и право как сына Божьего, равного нам самим. Но дети хотят угождать себе, не считаясь с другими. Мать спрашивает ребенка: «Почему ты не делаешь правильно, вместо того чтобы делать неправильно?», и ребенок отвечает: «Потому что это так утомляет» или «Потому что я делаю неправильно, не стараясь». Ничто не работает само по себе, если только оно не катится под гору. «Ни одно другое животное не делает привычно вещей, которые повредят и уничтожат его, и не делает их из любви к этому. Но человек делает это, и он рожден делать это, он делает это с рождения. Как сеянцы персикового дерева — все персики, а не яблоки, а сеянцы терновника — все терновник, а не виноград, так и все потомки человека рождаются со злом в своей природе. То, что грех постоянно возвращается к нам, как собака или кошка, которую прогнали, доказывает, что наши сердца — его дом».

Роман миссис Хамфри Уорд «Роберт Элсмир» представляет «разбавленную» школу филантропов. «Дайте человеку шанс, — говорят они, — дайте ему хороший пример и благоприятную среду, и он станет хорошим. Он скорее сам жертва греха, чем грешник. Именно внешнее присутствие зла толкает людей на злые пути». Но обвинительный акт Бога находится в Рим. 8:7 — «помышления плотские суть вражда против Бога». Г. П. Фишер: «Из идей естественной религии Платон, Плутарх и Цицерон нашли в том факте, что они находятся в разуме человека, но не повинуются и не реализуются в воле человека, самое убедительное доказательство того, что человечество находится в расколе с самим собой, а следовательно, порочно, пало и неспособно избавить себя. Причина, по которой многие моралисты терпят неудачу и становятся озлобленными и ненавистными, заключается в том, что они не принимают во внимание это состояние греха».

Разум ищет основополагающий принцип, который сведет эти многочисленные явления к единству. Как мы вынуждены относить общие физические и интеллектуальные явления к общей физической и интеллектуальной природе, так мы вынуждены относить эти общие моральные явления к общей моральной природе и находить в ней причину этого всеобщего, спонтанного и всеконтролирующего противостояния Богу и Его закону. Единственное возможное решение проблемы заключается в том, что общая природа человечества испорчена, или, другими словами, что человеческая воля, до отдельных волеизъявлений индивида, отвернута от Бога и высшим образом настроена на самоугождение. Это бессознательное и фундаментальное направление воли, как источник действительного греха, само по себе должно быть грехом; и в этом грехе участвует все человечество.

Величайшие мыслители мира подтвердили правильность этого вывода. См. аристотелевское учение о «склоне», описанное в «Введении» Чейза к «Этике» Аристотеля (XXXV и 32): «В отношении моральной добродетели человек стоит на склоне. Его аппетиты и страсти тяготеют вниз; его разум влечет его вверх. Происходит конфликт. Шаг вверх, и разум приобретает то, что потеряла страсть; но обратное происходит, если он делает шаг вниз. Тенденция в первом случае — к полному подчинению страсти; во втором случае — к полному подавлению разума. Склон закончится наверху ровной вершиной, где шаги людей будут безопасны, или внизу невозвратным падением в пропасть. Постоянное самообладание ведет к абсолютному самоконтролю; постоянная неудача — к полному отсутствию самоконтроля. Но все, что мы можем видеть, — это склон. Ни один человек никогда не находится в ἠρεμία вершины, и мы не можем сказать, что человек безвозвратно упал в бездну. Как получается, что люди постоянно действуют против своих собственных убеждений в том, что правильно, и своих предыдущих решимостей следовать правильному, — это тайна, которую Аристотель обсуждает, но оставляет необъясненной».

«Сравните отрывок в «Этике» (1:11): «Ясно, что в них [людях], помимо Разума, есть какой-то другой врожденный принцип (πεφυκός), который борется с Разумом и напрягается против него... В душе есть также нечто помимо Разума, что противостоит ему и идет против него». — Сравните этот отрывок с Павлом в Рим. 7:23 — «но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Но так как Аристотель не объясняет причину, он не предлагает и лекарства. Только Откровение может объяснить болезнь или указать средство».

Вуттке (Christian Ethics, 1:102): «Аристотель делает значительное и почти удивительное наблюдение, что характер, ставший злым по вине, может быть сброшен не легче, чем человек, сделавший себя больным по своей собственной вине, может снова стать здоровым по одному лишь волеизъявлению; став однажды злым или больным, он уже не волен перестать быть таковым; камень, однажды брошенный, не может быть пойман обратно в полете; так и с характером, ставшим злым». Он не говорит, «как возможна реформация характера, — более того, он не признает за злом никакого иного, кроме индивидуального эффекта, — ничего не знает о какой-либо естественной солидарности зла в самораспространяющихся, морально деградировавших расах» (Nic. Eth., 3:6, 7; 5:12; 7:2, 3; 10:10). Добрая природа, говорит он, «очевидно, не в нашей власти, но даруется истинно счастливым некой божественной причинностью».

Платон говорит о «том слепом, многоголовом диком звере всего, что есть злого в тебе». Он отвергает идею о том, что люди по природе добры, и говорит, что если бы это было правдой, то все, что потребовалось бы, чтобы сделать их святыми, — это запереть их с самых ранних лет, чтобы они не были испорчены другими. «Государство», 4 (перевод Джоуэтта, 11:276): «Происходит восстание части души против всей души». «Менон», 89: «Причина развращения — от наших родителей, так что мы никогда не оставляем их злого пути и не избегаем пятна их злой привычки». Гораций, Ep., 1:10: «Naturam expellas furca, tamen usque recurret». Латинская пословица: «Nemo repente fuit turpissimus». Паскаль: «Мы рождаемся неправедными; ибо каждый склоняется к самому себе, а склонность к себе — начало всякого беспорядка». Кант в своих «Метафизических принципах человеческой морали» говорит о «пребывании злого принципа бок о бок с добрым, или радикальном зле человеческой природы» и о «состязании между добрым и злым принципами за контроль над человеком». «Гегель, пантеист, каким он был, провозгласил, что первородный грех — это природа каждого человека, — каждый человек начинает с него» (Г. Б. Смит).

Шекспир, «Тимон Афинский», 4:3: «Все криво: нет ничего прямого в наших проклятых натурах, кроме прямого злодейства». «Все хорошо, что хорошо кончается», 4:3: «Как мы слабы сами по себе! Просто предатели самих себя». «Мера за меру», 1:2: «Наши натуры преследуют, подобно крысам, пожирающим свою собственную погибель, жаждущее зло, и когда мы пьем, мы умираем». «Гамлет», 3:1: «Добродетель не может так привить наш старый корень, чтобы мы не отдавали им». «Бесплодные усилия любви», 1:1: «Каждый человек рождается со своими привязанностями, не силой побеждаемыми, а особой благодатью». «Зимняя сказка», 1:2: «Мы должны были ответить Небу смело: Не виновны; наложение очистило наследственно наше» — то есть при условии, что наша наследственная связь с Адамом не сделала нас виновными. О теологии Шекспира см. А. Х. Стронг (Great Poets, 196-211): «Если кто-то считает иррациональным верить в порочность, виновность человека и нужду в сверхъестественном искуплении, он должен быть готов сказать, что Шекспир не понимал человеческую природу».

С. Т. Кольридж (Omniana, в конце): «Фундаментальная статья христианства гласит, что я — падшее творение... что злая почва существовала в моей воле до любого акта или определенного момента времени в моем сознании; я рожден чадом гнева. Эту страшную тайну я не претендую понимать. Я даже не могу представить возможность этого; но я знаю, что это так... а то, что реально, должно быть возможным». Скептик, который не давал своим детям религиозного воспитания, с целью позволить каждому из них в зрелые годы выбрать веру для себя, упрекнул Кольриджа за то, что он позволил своему саду зарасти сорняками; но Кольридж ответил, что он не считает правильным предубеждать почву в пользу роз и клубники. Ван Остерзее: Дождь и солнце заставляют сорняки расти быстрее, но не могли бы вытянуть их из почвы, если бы семена не лежали там уже; так плохое воспитание и пример вытягивают грех, но не имплантируют его. Теннисон («Два голоса»): «Он находит низость в своей крови, в такой странной войне с тем, что хорошо, он не может сделать то, что хотел бы». Роберт Браунинг («Золотые волосы: легенда о Порнике»): «Вера, которая запустила в упор свой дротик в голову лжи, — учила Первородному Греху, развращению Сердца Человека». Тэн («Старый порядок»): «Дикарь, разбойник и безумец — каждый из нас таит в себе, в покое или в оковах, но всегда живой, в тайниках своего собственного сердца». Александр Макларен: «Большая масса узловатых сорняков, растущих в стоячем пруду, тянется к вам, когда вы тянете одну нить». Вытяните один грех, и он потянет за собой всю спутанную природу греха.

Главный судья Томпсон из Пенсильвании: «Если бы те, кто проповедует, были юристами до вступления в служение, они знали бы и говорили гораздо больше о порочности человеческого сердца, чем они это делают. Старая доктрина полной порочности — единственное, что может объяснить ложь, нечестность, распущенность и убийства, которые так распространены в мире. Образование, утонченность и даже талант высокого порядка не могут преодолеть склонность ко злу, которая существует в сердце и овладела самыми волокнами нашей природы». См. Эдвардс (Original Sin, в Works, 2:309-510); Юлиус Мюллер (Doct. Sin, 2:259-307); Ходж (Syst. Theol., 2:231-238); Шедд (Discourses and Essays, 226-236).

Раздел IV. — Происхождение греха в личном акте Адама.

Что касается происхождения этой греховной природы, которая обща всему роду и которая является поводом для всех действительных преступаний, разум не дает никакого света. Писание, однако, относит происхождение этой природы к тому свободному акту наших прародителей, посредством которого они отвернулись от Бога, развратили себя и поставили себя под возмездие закона.

Чендлер (Spirit of Man, 76): «Тщетно пытаться отделить моральную жизнь христианства от исторического факта, в котором она укоренена. Мы можем сердечно согласиться с утверждением, что вся ценность исторических событий заключается в их идеальном значении. Но во многих случаях часть того, что означает идея, — это факт, что она была продемонстрирована в истории. Ценность и интерес победы Греции над Персией заключаются в значимой идее свободы и интеллекта, торжествующих над деспотической силой; но, безусловно, часть, и очень важная часть, идеи — это факт, что этот триумф был одержан в историческом прошлом, и ободрение для настоящего, которое покоится на этом факте. Так же и ценность воскресения Христа заключается в его огромном моральном значении как принципе жизни; но существенная часть этого самого значения — это факт, что принцип был фактически реализован Тем, в Ком человечество было суммировано и выражено, и Кем, следовательно, сила реализации его даруется всем, кто принимает Его».

Поскольку для нас важно знать, что искупление не только идеально, но и актуально, для нас важно знать, что грех не является неизбежным сопровождением человеческой природы, но что он имел историческое начало. Однако никакая априорная теория не должна предубеждать наше исследование фактов. Поэтому мы предваряем наше рассмотрение библейского повествования заявлением, что наш взгляд на вдохновение позволил бы нам рассматривать это повествование как вдохновенное, даже если бы оно было мифическим или аллегорическим. Поскольку Бог может использовать все методы литературной композиции, Он может использовать все методы наставления человечества, которые согласуются с существенной истиной. Джордж Адам Смит отмечает, что мифы и легенды примитивного фольклора являются интеллектуальными эквивалентами более поздних философий и теорий вселенной, и что «ни в какое время откровение не отказывалось использовать такие человеческие концепции для облачения и передачи высших духовных истин». Сильвестр Бернем: «Художественная литература и миф еще не утратили своей ценности для морального и религиозного учителя. То, что знание собственной природы показало человеку как хорошее для его собственного использования, Бог, несомненно, также мог найти хорошим для Своего использования. И это не обязательно повлияло бы на ценность Библии, если бы писатель, используя для своей цели миф или вымысел, предполагал, что он использует историю. Только тогда, когда ценность истинности учения зависит от историчности предполагаемого факта, становится невозможным использовать миф или вымысел для цели обучения». См. том 1, стр. 241 этой работы, с цитатами из Денни (Studies in Theology, 218) и Гора (в Lux Mundi, 356). Еврипид: «Ты, Бог всего! влей свет в души людей, чтобы они могли познать, каков корень, из которого проистекают все их беды, и какими средствами они могут избежать их!»

I. Библейское повествование об искушении и грехопадении в Быт. 3:1-7.

1. Его общий характер — не мифический или аллегорический, а исторический.

Мы принимаем этот взгляд по следующим причинам: (a) В самом повествовании нет намека на то, что оно не является историческим. (b) Как часть исторической книги, презумпция состоит в том, что оно само по себе исторично. (c) Более поздние авторы Писания ссылаются на него как на подлинную историю даже в деталях. (d) Конкретные особенности повествования, такие как помещение наших прародителей в сад и говорение искусителя через форму змея, являются инцидентами, подходящими для состояния невинного, но неиспытанного детства человека. (e) Этот взгляд, что повествование исторично, не запрещает нам предполагать, что древа жизни и познания были символами духовных истин, будучи в то же время внешними реальностями.

См. Ин. 8:44 — «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в ней истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи»; 2 Кор. 11:3 — «змей хитростью своею прельстил Еву»; Откр. 20:2 — «дракон, змий древний, который есть диавол и сатана». Г. Б. Смит (System, 261): «Если искушение Христа и Его победа над сатаной были историческими событиями, то нет оснований предполагать, что первое искушение не было историческим событием». Мы верим в единство и достаточность Писания. Мы, более того, считаем свидетельство Христа и апостолов окончательным в отношении историчности повествования в Бытии. Мы предполагаем божественное руководство в выборе материала его автором и исполнение апостолам обещания Христа, что они будут ведомы к истине. Доктрина греха Павла настолько явно основана на историческом характере истории Бытия, что отрицание одного должно естественно привести к отрицанию другого. Джон Милтон пишет в своей «Ареопагитике»: «Именно из кожуры одного надкушенного яблока познание добра и зла, как два близнеца, слипшихся вместе, выпрыгнуло в мир. И, возможно, это тот рок, в который впал Адам, то есть познание добра через зло». Он должен был научиться познавать зло так, как знает его Бог — как вещь возможную, ненавистную и навсегда отвергнутую. Он фактически научился познавать зло так, как знает его сатана — сделав его актуальным и предметом горького опыта.

Младенческий и невинный человек нашел свое подходящее место и работу в саду. Несомненно, используется язык видимости. Сатана мог войти в форму животного и мог казаться говорящим через него. Во всех языках истории о говорящих животных показывают, что такое искушение соответствует состоянию раннего человека. Азиатские мифы соглашаются в представлении змея как эмблемы духа зла. Древо познания добра и зла было символом Божьего права на верховную власть и указывало на то, что все принадлежит Ему. Нет необходимости предполагать, что оно было известно под этим именем до Грехопадения. Посредством него человек пришел к познанию добра через потерю его; к познанию зла — через горький опыт; К. Х. М.: «Познать добро, не имея силы делать его; познать зло, не имея силы избежать его». Bible Com., 1:40 — Древо жизни было символом того факта, что «жизнь следует искать не изнутри, от самого себя, в своих собственных силах или способностях; но от того, что вне его, даже от Того, Кто имеет жизнь в Самом Себе».

Как вода крещения и хлеб вечери Господней, будучи сами по себе обычными вещами, являются символами величайших истин, так древо познания и древо жизни были сакраментальными. Макилвейн (Wisdom of Holy Scripture, 99-141): «Два древа представляли добро и зло. Запрет последнего был декларацией того, что человек сам по себе не мог различить добро и зло и должен был доверять божественному руководству. Сатана побуждал человека различать добро и зло своей собственной мудростью и тем самым стать независимым от Бога. Грех — это попытка творения упражнять Божий атрибут различения и выбора между добром и злом своей собственной мудростью. Это, следовательно, самомнение, самодоверие, самоутверждение, предпочтение своей собственной мудрости и воли мудрости и воле Бога». Макилвейн ссылается на лорда Бэкона (Works, 1:82, 162). См. также Поуп (Theology, 2:10, 11); Boston Lectures for 1871:80, 81.

Гриффит-Джонс (Ascent through Christ, 142) о древе познания добра и зла: «Когда впервые человек встал лицом к лицу с определенным сознательным искушением сделать то, что он знал как неправильное, он держал в руке плод этого древа, и его судьба как морального существа висела на волоске. И когда впервые он поддался искушению и слабые проблески раскаяния посетили его сердце, в тот момент он был изгнан из Эдема невинности, в котором его природа до сих пор пребывала, и он был изгнан от лица Господня». С первым грехом начался другой и нисходящий курс развития. Для мифического или аллегорического объяснения повествования см. также Хазе (Hutterus Redivivus, 164, 165) и Нич (Christian Doctrine, 218).

[pg 584]

2. Ход искушения и последовавшее за ним падение.

Стадии искушения, по-видимому, были следующими:

(a) Апелляция со стороны сатаны к невинным аппетитам вместе с подразумеваемым предположением, что Бог произвольно удерживает средства их удовлетворения (Быт. 3:1). Первый грех заключался в том, что Ева изолировала себя и решила искать своего собственного удовольствия без учета воли Бога. Именно этот начальный эгоизм привел ее к тому, что она послушала искусителя, вместо того чтобы упрекнуть его или бежать от него, и преувеличила божественное повеление в своем ответе (Быт. 3:3).

Быт. 3:1 — «Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» Сатана подчеркивает ограничение, но молчит в отношении щедрого разрешения — «от всякого дерева в саду [кроме одного] ты можешь есть» (2:16). К. Х. М., in loco: «Признать вопрос «подлинно ли сказал Бог?» — это уже позитивное неверие. Добавлять к слову Божьему так же плохо, как и отнимать от него. За вопросом «подлинно ли сказал Бог?» быстро следует «нет, не умрете». Сомнение в том, говорил ли Бог, приводит к открытому противоречию тому, что сказал Бог. Ева позволила слову Божьему быть опровергнутым творением только потому, что она отреклась от его авторитета над своей совестью и сердцем». Повеление было просто: «не ешь от него» (Быт. 2:17). В своей растущей неприязни к авторитету, от которого она отреклась, она преувеличивает повеление до: «не ешьте их и не прикасайтесь к ним» (Быт. 3:3). Здесь уже самоизоляция вместо любви. Мэтисон (Messages of the Old Religions, 318): «Прежде чем человеческая душа ослушалась, она научилась не доверять... Прежде чем она нарушила существующий закон, она пришла к мысли о Законодателе как о ком-то, кто ревновал о Своих творениях». Д-р К. Х. Паркхерст: «Первый вопрос, когда-либо заданный в человеческой истории, был задан дьяволом, и вопросительный знак до сих пор несет в себе след змея».

(b) Отрицание правдивости Бога со стороны искусителя с обвинением Всемогущего в ревности и обмане в удержании Своих творений в положении невежества и зависимости (Быт. 3:4, 5). За этим последовало со стороны женщины позитивное неверие и сознательное и самонадеянное лелеяние желания запретного плода как средства независимости и знания. Таким образом, неверие, гордость и похоть — все проистекало из самоизолирующего, себялюбивого духа и ухватилось за средства его удовлетворения (Быт. 3:6).

Быт. 3:4, 5 — «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»; 3:6 — «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» — так «принимая слово Профессора Лжи, что он не лжет» (Джон Генри Ньюмен). Гукер (Eccl. Polity, книга I): «Жить по воле одного человека стало причиной всех человеческих страданий». Годе о Ин. 1:4: «В словах «жизнь» и «свет» естественно видеть аллюзию на древо жизни и древо познания. После вкушения первого человек был бы призван питаться вторым. Иоанн инициирует нас в реальную сущность этих первобытных и таинственных фактов и дает нам в этом стихе, так сказать, философию Рая». Послушание — это путь к знанию, а грех Рая был поиском света без жизни; ср. Ин. 7:17 — «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я сам от Себя говорю».

(c) Искусителю больше не нужно было настаивать на своем. Отравив источник, поток естественно стал бы злым. Поскольку сердце и его желания стали испорченными, внутренняя предрасположенность проявила себя в действии (Быт. 3:6 — «и ела; и дала также мужу своему, и он ел» = который был с ней и разделил ее выбор и стремление). Таким образом, человек пал внутренне до внешнего акта вкушения запретного плода — пал в том одном фундаментальном определении, посредством которого он сделал высший выбор себя вместо Бога. Этот грех самой внутренней природы породил грехи желаний, а грехи желаний привели к внешнему акту преступания (Иак. 1:15).

Иак. 1:15 — «похоть же, зачав, рождает грех». Бэрд (Elohim Revealed, 888): «Закон Божий уже был нарушен; человек пал до того, как плод был сорван или мятеж был таким образом ознаменован. Закон требовал не только внешнего послушания, но и верности сердца, и это было отозвано до того, как какой-либо внешний знак указал на перемену». Расстался бы он с Богом или со своей женой? Когда индеец спросил миссионера, где его предки, и ему сказали, что они в аду, он ответил, что пойдет со своими предками. Он предпочел ад со своим племенем небесам с Богом. Сапфира, подобным образом, имела возможность расстаться со своим мужем, но она предпочла его Богу; Деян. 5:7-11.

Филиппи (Glaubenslehre): «Так человек стал как Бог, законодателем самому себе. Самовозвышение человека до божественности было его падением. Самоуничижение Бога до человечества было восстановлением и возвышением человека... Быт. 3:22 — «Вот, Адам стал как один из Нас» в своем состоянии самоцентричной деятельности — тем самым теряя всякое реальное подобие Богу, которое состоит в том, чтобы иметь ту же цель, что и Сам Бог. De te fabula narratur; это состояние не одного, а всего рода». Грех, однажды приведенный в бытие, самораспространяется; его семя в нем самом: века страданий и преступлений, которые последовали, лишь показали, какие бесконечные возможности зла были завернуты в этот единственный грех. Кебл: «Это была лишь маленькая капля греха, которую мы видели этим утром, и вот, к вечеру мир утонул!» Фаррар (Fall of Man): «Виновное желание одной женщины разрослось в неисправимую порочность мира». См. Олер (O.T. Theology, 1:231); Мюллер (Doct. Sin, 2:381-385); Эдвардс (on Original Sin, часть 4, гл. 2); Шедд (Dogm. Theol., 2:168-180).

II. Трудности, связанные с Грехопадением, рассматриваемым как личный акт Адама.

1. Как могло святое существо пасть?

Здесь мы должны признать, что не можем понять, как первая нечестивая эмоция могла найти приют в уме, который был высшим образом настроен на Бога, ни как искушение могло преодолеть душу, в которой не было нечестивых предрасположенностей, к которым оно могло бы апеллировать. Сама по себе сила выбора не объясняет факт нечестивого выбора. Факт естественного желания чувственного и интеллектуального удовлетворения не объясняет, как это желание стало чрезмерным. Не проливает свет на дело и сведение этого падения к обману наших прародителей сатаной. Их уступка такому обману предполагает недоверие к Богу и отчуждение от Него. Падение сатаны, более того, поскольку оно должно было быть не вызвано искушением извне, объяснить труднее, чем падение Адама.

Мы можем выделить шесть неверных объяснений происхождения греха: 1. Эммонс: Грех обусловлен эффективностью Бога — Бог совершил грех в сердце человека. Это «система упражнений», и она по сути пантеистична. 2. Эдвардс: Грех обусловлен провидением Бога — Бог вызвал грех косвенно, представляя мотивы. Это объяснение имеет все трудности детерминизма. 3. Августин: Грех — результат удаления Бога из души человека. Но неизбежный грех — не грех, и вина за него лежит на Боге, Который удалил благодать, необходимую для послушания. 4. Пфлейдерер: Падение — результат уже существующей греховности человека. Вина тогда принадлежит не человеку, а Богу, Который сделал человека грешным. 5. Хэдли: Грех обусловлен моральным безумием человека. Но такой сотворенный этический дефект сделал бы грех невозможным. Безумие — следствие греха, но не его причина. 6. Ньюмен: Грех обусловлен слабостью человека. Это негативная, а не позитивная вещь, инцидент конечности. Но совесть и Писание свидетельствуют, что он позитивен, так же как и негативен, противостояние Богу, так же как и несоответствие Богу.

Эммонс был, по сути, пантеистом: «Поскольку Бог, — говорит он, — действует во всех людях, производя и хотение и действие по Своему благоволению, то объяснить первое преступление Адама так же легко, как и любой другой грех... Нет никакой особой трудности в вопросе о падении Адама из его первоначального состояния совершенства и чистоты в состояние греха и вины... Столь же последовательно с моральной праведностью Божества производить греховные, как и святые действия в умах людей. Он оказывает положительное влияние, заставляя моральных агентов действовать в каждом случае их поведения так, как Ему угодно... Есть только один удовлетворительный ответ на вопрос: „Откуда пришло зло?“ — и он таков: оно пришло от великой Первопричины всех вещей»; см. Nathaniel Emmons, Works, 2:683.

Джонатан Эдвардс также отрицал наличие силы к противному даже в первом грехе Адама. Бог не был непосредственной причиной этого греха. Но Бог действовал в сфере мотивов, хотя Его действие не было видимым. Freedom of the Will, 161: «Было уместно, чтобы это событие произошло таким образом, чтобы оно не казалось исходящим от Бога как от явного источника». Тем не менее, «Бог может фактически в Своем провидении так распорядиться и допустить вещи, что событие может быть определенно и безошибочно связано с таким распоряжением и допущением»; см. Allen, Jonathan Edwards, 304. Encyc. Britannica, 7:690: «Согласно Эдвардсу, у Адама было два принципа — естественный и сверхъестественный. Когда Адам согрешил, сверхъестественный или божественный принцип был отнят от него, и таким образом его природа стала развращенной, без того, чтобы Бог вложил в нее что-либо злое. Его потомство появилось на свет полностью под управлением естественных и низших принципов. Но это решает трудность того, как сделать Бога автором греха, лишь ценой отрицания за грехом какого-либо реального существования, а также разрушает существенное различие Эдвардса между естественной и моральной способностью». Edwards on Trinity, издание Фишера, 44: «Солнце не является причиной тьмы и холода, когда они безошибочно следуют за удалением его лучей. Распоряжение Богом результатом не является положительным усилием с Его стороны». Shedd, Dogm. Theol., 2:50: «Бог не отнимал общую поддерживающую благодать Своего Духа от Адама до самого грехопадения». Для нас поступок Адама был иррациональным, но не невозможным; для детерминиста, подобного Эдвардсу, который считал, что люди просто проявляют свои характеры, поступок Адама должен был быть не только иррациональным, но и невозможным. Эдвардс нигде не показывает, как, согласно его принципам, святое существо могло вообще пасть.

Pfleiderer, Grundriss, 123: «Рассказ о грехопадении — это первое проявление уже существующей греховности и типичный пример того, как каждый индивид становится грешным. Первородный грех — это просто универсальность и оригинальность греха. Не существует такого понятия, как индетерминизм. Воля может подняться от естественной несвободы, несвободы естественных импульсов, к подлинной духовной свободе, только отличая себя от закона, который ставит перед ней истинную цель бытия. Противостояние природы закону обнаруживает изначальную природную силу, которая предшествует всякому свободному самоопределению. Грех — это злая склонность беззаконного своевольного эгоизма». Пфлейдерер, по-видимому, делает эту греховность сотворенной и безвинной, поскольку она исходит от Бога. Hill, Genetic Philosophy, 288: «Широкое расхождение между предписанием и практикой порождает теологическую концепцию греха, который в низших типах религии столь же часто является нарушением какого-то тривиального предписания, как и этического принципа. Наличие греха, противопоставленное состоянию невинности, вызывает идею падения или отпадения от безгрешного состояния. Это не несовместимо с происхождением человека от животных предков, которые до возникновения самосознания могут рассматриваться как находившиеся в состоянии моральной невинности, поскольку чувство и реальность греха невозможны для животного... Существование греха, как в качестве врожденной склонности, так и в качестве извращенной формы действия, может быть объяснено как пережиток животной склонности в человеческой жизни... Грех — это нарушение высшей жизни вторжением низшей».

Профессор Джеймс Хэдли: «Каждый человек более или менее безумен». Мы предпочитаем сказать: каждый человек, поскольку он отделен от Бога, морально безумен. Но мы не должны делать грех результатом безумия. Безумие — это результат греха. Более того, безумие — это физическая болезнь, грех — это извращение воли. John Henry Newman, Idea of a University, 60: «Зло не имеет собственной субстанции, но является лишь дефектом, избытком, извращением или порчей того, что имеет субстанцию». Августин, по-видимому, временами склоняется к этому взгляду. Он утверждает, что зло не имеет происхождения, поскольку оно негативно, а не позитивно; что это лишь дефект или неудача. Он иллюстрирует это поврежденным состоянием расстроенной арфы; см. Moule, Outlines of Theology, 171. Так же и А. А. Ходж, Popular Lectures, 190, говорит нам, что воля Адама была подобна настроенной скрипке, которая из-за простой невнимательности и небрежности в конце концов расстроилась. Но здесь мы также должны сказать вместе с Э. Г. Робинсоном, Christ. Theology, 124: «Объясненный грех — это оправданный грех». Все эти объяснения не объясняют, а перекладывают вину за грех на Бога, как на его прямую или косвенную причину.

Но грех — это существующий факт. Бог не может быть его автором, ни путем создания природы человека таким образом, чтобы грех был необходимым следствием ее развития, ни путем отнятия сверхъестественной благодати, которая была необходима для сохранения святости человека. Разум, следовательно, не имеет иного выхода, кроме как принять библейское учение о том, что грех возник в результате свободного акта восстания человека против Бога — акта воли, которая, хотя и была склонена к Богу, еще не была утверждена в добродетели и все еще была способна к противоположному выбору. Первоначальное обладание такой силой к противному представляется необходимым условием испытания и морального развития. Тем не менее, проявление этой силы в греховном направлении никогда не может быть объяснено на основаниях разума, поскольку грех по сути своей есть неразумие. Это акт злого произвола, единственным мотивом которого является желание отойти от Бога и сделать себя верховным.

Грех — это «тайна беззакония» (2 Фес. 2:7), как в начале, так и в конце. Neander, Planting and Training, 388: «Тот, кто объясняет грех, аннулирует его». Способность человека в начале выбирать зло не доказывает, что теперь, когда он пал, он обладает равной силой сам по себе постоянно выбирать добро. Поскольку человек имеет силу броситься с вершины обрыва вниз, из этого не следует, что он обладает равной силой перенести себя с низа на вершину.

Человек пал через своевольное сопротивление действующему в нем Богу. Христос находится во всех людях, как Он был в Адаме, и все добрые побуждения исходят от Него. Поскольку Святой Дух есть Христос внутри, все люди являются объектами Его стремления. Он не удаляется от них, кроме как по причине и вследствие их удаления от Него. Джон Милтон вкладывает в уста Всемогущего слова о грехе Адама: «Чья вина? Чья, как не его собственного? Неблагодарный, он имел от Меня все, что мог иметь; Я сотворил его правым и справедливым, достаточным, чтобы устоять, хотя и свободным, чтобы пасть. Такими Я сотворил все Эфирные Силы и Духов, как тех, кто устоял, так и тех, кто потерпел неудачу; свободно стояли те, кто стоял, и пали те, кто потерпел неудачу». Слово «cussedness» стало здесь подходящим термином. Standard Dictionary определяет его как: «1. Проклятость, подлость, извращенность; 2. решительное мужество, выносливость: „Голос Джима Бладсо был услышан, и все они верили в его упрямство и знали, что он сдержит свое слово“» (John Hay, Jim Bludsoe, строфа 6). Не последнее, а первое из этих определений лучше всего описывает первый грех. Наиболее полное и удовлетворительное рассмотрение грехопадения человека в связи с теорией эволюции содержится в Griffith-Jones, Ascent through Christ, 73-240.

Hodge, Essays and Reviews, 30: «Существует широкое различие между началом святости и началом греха, и для первого требуется больше, чем для второго. Акт послушания, если он совершается под влиянием простого импульса себялюбия, фактически не является актом послушания. Он не совершается с каким-либо намерением повиноваться, ибо это свято и не может, согласно теории, предшествовать акту. Но акт непослушания, совершенный из желания счастья, есть бунт. Эти случаи, безусловно, различны. Если, чтобы угодить себе, я делаю то, что повелевает Бог, это не святость; но если, чтобы угодить себе, я делаю то, что Он запрещает, это грех. Кроме того, ни одно творение не является неизменным. Хотя вкус к святым наслаждениям и был сотворен святым, он может быть преодолен искушением, достаточно коварным и сильным, и в уме может быть возбужден эгоистичный мотив или чувство. Также и греховный характер не является неизменным. Силой Святого Духа истина может быть ясно представлена и столь эффективно применена, чтобы произвести то изменение, которое называется возрождением; то есть вызвать к существованию вкус к святости, так что она выбирается ради нее самой, а не как средство достижения счастья».

H. B. Smith, System, 262: «Положение дел, насколько мы можем проникнуть в опыт Адама, таково: до заповеди было состояние любви без мысли о противоположном: знание только добра, еще не осознанная благость: было также знание того, что вкушение плода противоречит божественной заповеди. Искушение пробудило гордость; уступка этому была грехом. Изменение произошло там. Изменение было не в выборе как исполнительном акте, и не в результате этого акта — вкушении; но в выборе высшей любви к миру и себе, а не высшей преданности Богу. Это было имманентное предпочтение мира — не любовь к миру, следующая за выбором, а любовь к миру, которая и есть сам выбор».

263: «Мы не можем объяснить падение Адама психологически. Говоря это, мы имеем в виду: оно необъяснимо ничем вне его самого. Мы должны принять факт как окончательный и остановиться на этом. Конечно, мы не имеем в виду, что оно не соответствовало законам морального агентства — что оно было нарушением этих законов: но только то, что мы не видим способа, что мы не можем сконструировать его для себя рациональным путем. Оно отличается от всех других подобных случаев окончательного предпочтения, которые мы знаем; а именно: имманентного предпочтения мира грешником, где мы знаем, что есть предшествующее основание в склонности к греху, и возрождения христианина, или имманентного предпочтения Бога, где мы знаем, что есть влияние извне, действие Святого Духа». 264: «Мы должны оставить весь вопрос с имманентным предпочтением, выступающим как окончательный факт в данном случае, который не может быть сконструирован философски, насколько это касается процессов души Адама: мы должны рассматривать это имманентное предпочтение как выбор и привязанность одновременно, не как привязанность, являющуюся результатом выбора, не как выбор, являющийся следствием привязанности, а как то и другое вместе».

В одном пункте, однако, мы должны разойтись с Х. Б. Смитом: поскольку сила добровольного внутреннего движения есть сила воли, мы должны рассматривать переход от добра к злу прежде всего как выбор, и лишь во вторую очередь как состояние привязанности, вызванное этим. Только постулируя свободный и сознательный акт преступления со стороны Адама, акт, который относится к злой привязанности не как следствие, а как причина, мы достигаем в начале человеческого развития надлежащего основания для ответственности и вины Адама и человеческого рода. См. Shedd, Dogm. Theol., 2:148-167.

2. Как мог Бог справедливо допустить сатанинское искушение?

Мы видим в этом допущении не справедливость, а благость.

(a) Поскольку Сатана пал без внешнего искушения, вероятно, что испытание человека было бы по существу таким же, даже если бы не было Сатаны, чтобы искушать его.

Ангелы не имели животной природы, чтобы затуманивать зрение; на них нельзя было повлиять через чувства; тем не менее, они были искушены и пали. Поскольку Сатана и Адам согрешили при наилучших возможных обстоятельствах, мы можем заключить, что человеческий род согрешил бы с равной неизбежностью. Единственным вопросом во время их сотворения, следовательно, было то, как изменить условия, чтобы наилучшим образом проложить путь к покаянию и прощению. Эти условия таковы: 1. материальное тело — что означает ограничение, необходимость самоконтроля; 2. младенчество — что означает развитие, размышление, без памяти о первом грехе; 3. родительские отношения — подавляющие своеволие ребенка и обучающие подчинению авторитету.

(b) В этом случае, однако, падение человека, возможно, произошло бы без того, что сейчас составляет его единственное смягчающее обстоятельство. Самовозникший грех сделал бы самого человека Сатаной.

Мф. 13:28: «Враг человек сделал сие». «Бог позволил Сатане разделить вину с человеком, чтобы человек мог быть спасен от отчаяния». См. Trench, Studies in the Gospels, 16-29. Mason, Faith of the Gospel, 103: «Почему дерево не было сделано внешне отталкивающим? Потому что только злоупотребление тем, что является положительно добрым и желательным, могло иметь привлекательность для Адама или составлять реальное искушение».

(c) Поскольку в конфликте с искушением преимуществом является объективация зла в образе тленной плоти, так преимуществом является встреча с ним, воплощенным в личном и соблазняющем духе.

Тело человека, тленное и бренное, каким оно является, предоставляет ему иллюстрацию и напоминание о состоянии души, к которому его привел грех. Плоть с ее бременем и болями, таким образом, под Богом, является помощью к отчетливому распознаванию и преодолению греха. Так что для человека было преимуществом иметь искушение, ограниченное единственным внешним голосом. Мы можем сказать о влиянии искусителя то, что Биркс в своих «Difficulties of Belief», 101, говорит о древе познания добра и зла: «Искушение не зависело от дерева. Искушение было неизбежным в любом случае. Дерево было типом, в который Бог сжал возможности зла, чтобы лишить их обманчивой обширности и связать их с определенным и ощутимым предупреждением — показать человеку, что запрещена лишь одна из многих возможных деятельностей его духа, что Бог имеет право на все и может запретить все». Оригинальность греха была самым захватывающим элементом в нем. Она давала безграничный простор для воображения. Лютер поступил хорошо, бросив свою чернильницу в дьявола. Было преимуществом локализовать его. Концентрация человеческих сил на определенном предложении зла помогает нашему пониманию зла и увеличивает нашу склонность сопротивляться ему.

(d) Такое искушение само по себе не имеет тенденции сбивать душу с пути. Если душа свята, искушение может лишь утвердить ее в добродетели. Только злая воля, самоопределившаяся против Бога, может превратить искушение в повод к гибели.

Как жар солнца не имеет тенденции иссушать растение, укорененное в глубокой и влажной почве, а лишь заставляет его пускать корни глубже и закрепляться сильнее, так и искушение само по себе не имеет тенденции развращать душу. Только те семена, которые «упали на каменистые места, где не было много земли» (Мф. 13:5, 6), «были сожжены», когда «взошло солнце»; и наш Господь приписывает их неудачу не солнцу, а их отсутствию корня и почвы: «потому что не имели корня», «потому что не имели глубины земли». То же самое искушение, которое вызывает гибель ложного ученика, стимулирует к крепкому росту добродетель истинного христианина. Сравните с искушением Адама искушение Христа. У Адама было все, чтобы взывать к Богу, сад и его наслаждения, в то время как у Христа было все, чтобы взывать против Него, пустыня и ее лишения. Но Адам имел доверие к Сатане, в то время как Христос имел доверие к Богу; и результатом в первом случае было поражение, во втором — победа. См. Baird, Elohim Revealed, 385-396.

Ч. Х. Сперджен: «Все море снаружи корабля не может причинить ему никакого вреда, пока вода не войдет и не наполнит трюм. Следовательно, ясно, что наша величайшая опасность — внутри. Все дьяволы в аду и искусители на земле не могли бы причинить нам никакого вреда, если бы не было развращенности в наших собственных натурах. Искры будут летать безвредно, если нет трута. Увы, наше сердце — наш величайший враг; это маленький доморощенный вор. Господи, спаси меня от этого злого человека — меня самого!»

Лайман Эбботт: «Презрение к „хорошеньким“ оправдано; ибо „хорошенький“ — это невинность, а не добродетель; и мальчик, который никогда не делает ничего плохого, потому что он вообще ничего не делает, бесполезен в мире... Грех не является помощью в развитии; он является препятствием. Но искушение — это помощь; это незаменимое средство». Э. Г. Робинсон, Christ. Theology, 123: «Искушение в плохом смысле и падение из невинности были не более необходимы для совершенства первого человека, чем порча чьего-либо характера сейчас необходима для его полноты». Джон Милтон, Areopagitica: «Многие жалуются на божественное провидение за то, что оно позволило Адаму согрешить. Глупые языки! Когда Бог дал ему разум, Он дал ему свободу выбирать, ибо разум — это не что иное, как выбор; иначе он был бы просто искусственным Адамом, таким Адамом, каким он бывает в представлениях» (кукольных театрах). Роберт Браунинг, Ring and the Book, 204 (Папа, 1183): «Искушение острое? Слава Богу во второй раз! Зачем приходит искушение, как не для того, чтобы человек встретил его, одолел и заставил склониться под своей ногой, и таким образом был воздвигнут в триумфе? Молиться „Не введи нас в такие искушения, Господи“? Да, но, о Ты, чьи слуги — смелые, веди такие искушения за голову и волосы, неохотных драконов, к тому, кто осмелится сражаться, чтобы он мог вступить в бой и получить похвалу!»

3. Как могла столь великая кара быть справедливо связана с непослушанием столь незначительной заповеди?

На этот вопрос мы можем ответить:

(a) Столь незначительная заповедь представляла собой наилучшее испытание духа послушания.

Цицерон: «Parva res est, at magna culpa» (Дело малое, но вина великая). Постоянное непослушание ребенка в одном единственном отношении заповеди матери показывает, что во всех других его актах кажущегося послушания он делает ничего не ради матери, а все ради себя — показывает, другими словами, что он не обладает духом послушания ни в одном акте. S. S. Times: «Пустяки — это пустяки только для пустяковых людей. Пробудитесь к значимости незначительного! ибо вы находитесь в мире, который принадлежит не только Богу Бесконечного, но и Богу бесконечно малого».

(b) Внешняя заповедь не была произвольной или незначительной по своей сути. Это было конкретное представление человеческой воле притязания Бога на верховное владение или абсолютную собственность.

Джон Холл, Lectures on the Religious rise of Property, 10: «Иногда случается, что владельцы земли, намереваясь дать пользование ею другим, не отчуждая ее, налагают номинальную ренту — quit-rent, уплата которой признает получателя владельцем, а занимающего — арендатором. Это понимается во всех странах. Во многих старых английских грамотах „три ячменных зерна“, „жирный каплун“ или „шиллинг“ являются вознаграждением, которое постоянно признает права господства. Бог учил людей через запретное дерево, что Он — владелец, что человек — арендатор. Он выбрал предмет собственности в качестве испытания послушания человека, внешнего и ощутимого знака правильного состояния сердца по отношению к Богу; и когда человек простер руку свою и вкусил, он отверг Божье владение и заявил о своем собственном. Оставалось только изгнать его».

(c) Санкция, приложенная к заповеди, показывает, что человек не был оставлен в неведении относительно ее значения или важности.

Быт. 2:17: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Ср. Быт. 3:3: «дерево, которое среди рая»; и см. Dodge, Christian Theology, 206, 207: «Дерево было центральным, как центральной была заповедь. Выбор был между древом жизни и древом смерти — между собой и Богом. Взять одно означало отвергнуть другое».

(d) Акт непослушания был, следовательно, откровением воли, полностью развращенной и отчужденной от Бога — воли, преданной неблагодарности, неверию, амбициям и бунту.

Мотивом к непослушанию был не аппетит, а амбиция быть как Бог. Внешний акт вкушения запретного плода был лишь тонким краем клина, за которым лежала вся масса — фундаментальная решимость изолировать себя и искать личного удовольствия, не считаясь с Богом и Его законом. Так человек, находящийся под обличением в грехе, обычно цепляется за какую-то одну страсть или план, лишь наполовину осознавая тот факт, что противостояние Богу в одном — это противостояние во всем.

III. Последствия грехопадения в отношении Адама.

1. Смерть.

Эта смерть была двоякой. Она была частично:

A. Физическая смерть, или отделение души от тела. — Семена смерти, естественно заложенные в конституции человека, начали развиваться в тот момент, когда доступ к древу жизни был ему закрыт. Человек с того момента стал умирающим существом.

В истинном смысле смерть началась сразу. К ней относились боли, которые должны были претерпевать как мужчина, так и женщина в своих назначенных призваниях. Тот факт, что земное существование человека не закончилось сразу, был обязан Божьему совету искупления. «Закон духа жизни» (Рим. 8:2) начал действовать уже тогда, и благодать начала противодействовать последствиям грехопадения. Христос теперь «уничтожил смерть» (2 Тим. 1:10), забрав ее ужасы и превратив ее в портал небес. Он полностью уничтожит ее (1 Кор. 15:26), когда через воскресение из мертвых тела святых станут бессмертными. Д-р Уильям А. Хэммонд, следуя за французским ученым, заявляет, что в нормальной физической системе нет причин, по которым человек не мог бы жить вечно.

То, что смерть не является физической необходимостью, очевидно, если мы вспомним, что жизнь — это не топливо, а огонь. Weismann, Heredity, 8, 24, 72, 159: «Организм не должен рассматриваться как куча горючего материала, который полностью превращается в пепел за определенное время, длительность которого определяется его размером и скоростью, с которой он горит; но его следует сравнивать с огнем, в который можно постоянно добавлять свежее топливо, и который, независимо от того, горит ли он быстро или медленно, может поддерживаться до тех пор, пока того требует необходимость... Смерть не является первичной необходимостью, но она была приобретена вторично, как адаптация... Одноклеточные организмы, размножающиеся путем деления, в некотором смысле обладают бессмертием. Ни одна амеба никогда не теряла предка из-за смерти... Каждый ныне живущий индивид намного старше человечества и почти так же стар, как сама жизнь... Смерть не является существенным атрибутом живой материи».

Если мы рассматриваем человека прежде всего как дух, возможность жизни без смерти очевидна. Бог живет вечно, и будущий физический организм праведных не будет иметь в себе семени смерти. Человек мог быть сотворен не смертным. То, что он смертен, обусловлено предвиденным грехом. Рассматривайте тело просто как постоянное оживление Богом, и мы увидим, что нет никакой врожденной необходимости смерти. Denney, Studies in Theology, 98: «Человек, говорят, должен умереть, потому что он — естественное существо, и то, что принадлежит природе, принадлежит ему. Но мы утверждаем, напротив, что он был сотворен сверхъестественным существом, с приматом над природой, так связанным с Богом, чтобы быть бессмертным. Смерть — это вторжение, и она в конечном итоге должна быть уничтожена». Chandler, The Spirit of Man, 45-47: «Первой стадией падения была дезинтеграция духа в тело и разум; а второй — порабощение разума телу».

Некоторые недавние авторы, однако, отрицают, что смерть является следствием грехопадения, за исключением того смысла, что страх человека перед смертью является результатом его греха. Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 19-22, действительно утверждает ценность и уместность смерти как элемента нормальной вселенной. Он противопоставил бы доктрине Вейсмана выводы Мопа, французского биолога, который проследил инфузории через 600 поколений. Деление, говорит Мопа, воспроизводится в течение многих поколений, но одноклеточный зародыш в конечном итоге ослабевает и вымирает. Бесполое размножение должно быть дополнено высшей конъюгацией, встречей и частичным смешением содержимого двух клеток. Это происходит лишь изредка, но необходимо для постоянства вида. Изоляция — это окончательная смерть. Ньюман Смит добавляет, что смерть и пол появляются вместе. Когда пол входит, чтобы обогатить и разнообразить жизнь, все, что не воспользуется этим, вымирает. Выживание наиболее приспособленных сопровождается смертью того, что не будет улучшаться. Смерть — это вторичная вещь — следствие жизни. Живая форма приобрела способность отдавать свою жизнь за другую. Она умерла для того, чтобы ее потомство могло выжить в высшей форме. Смерть помогает жизни идти вперед и вверх. Она не останавливает жизнь. Стало преимуществом для жизни в целом, чтобы некоторые примитивные формы были оставлены на пути к гибели. Мы обязаны своим человеческим рождением смерти в природе. Земля до нас умерла, чтобы мы могли жить. Мы — живые дети мира, который умер за нас. Смерть — это средство жизни, увеличения специализации функций. Некоторые клетки рождаются, чтобы отдать свою жизнь жертвенно ради организма, к которому они принадлежат.

Хотя мы рассматриваем взгляд Ньюмана Смита как остроумное и ценное объяснение побочных результатов смерти, мы не рассматриваем его как объяснение происхождения смерти. Бог направил смерть ко благу, и мы можем согласиться со многим из изложения д-ра Смита. Но то, что это благо могло быть получено только через смерть, кажется нам совершенно недоказанным и недоказуемым. Биология показывает нам, что возможны другие методы размножения и что смерть является случайностью, а не первичным требованием для развития. Мы рассматриваем теорию д-ра Смита как несовместимую с библейскими представлениями о смерти как следствии греха, как знаке Божьего неудовольствия, как средстве дисциплины для падших, как предназначенной к полному уничтожению, когда сам грех будет устранен. Мы оставляем, однако, полное доказательство того, что физическая смерть является частью наказания за грех, до обсуждения последствий греха для потомства Адама.

Но эта смерть была также, и главным образом,

B. Духовная смерть, или отделение души от Бога. — В это включены: (a) Отрицательно, потеря морального подобия человека Богу, или той лежащей в основе склонности всей его природы к Богу, которая составляла его первоначальную праведность. (b) Положительно, развращение всех тех сил, которые в их совместном действии по отношению к моральной и религиозной истине мы называем моральной и религиозной природой человека; или, другими словами, ослепление его интеллекта, развращение его привязанностей и порабощение его воли.

Стремясь быть богом, человек стал рабом; стремясь к независимости, он перестал быть хозяином самого себя. Когда-то его интеллект был чист — он был в высшей степени сознателен Бога и видел все вещи также в свете Бога. Теперь он был в высшей степени сознателен себя и видел все вещи в том виде, в каком они влияли на него самого. Это самосознание — как оно не похоже на объективную жизнь первых апостолов, Христа и каждой любящей души! Когда-то привязанности человека были чисты — он любил Бога превыше всего, а другие вещи — в подчинении воле Бога. Теперь он любил себя превыше всего и был управляем неумеренными привязанностями к творениям, которые могли служить его эгоистичному удовлетворению. Теперь человек не мог делать ничего угодного Богу, потому что ему не хватало любви, которая необходима для всякого истинного послушания.

Г. Ф. Уилкин, Control in Evolution, показывает, что воля может инициировать контр-эволюцию, которая обратит вспять нормальный ход развития человека. Сначала идет акт, затем привычка подчинения анимализму; затем подрыв веры в истинное и доброе; затем активное отстаивание зла; затем передача злой склонности и тенденций потомству. Это подрыв рациональной воли злым выбором произошел очень рано, фактически в первом человеке. Вся человеческая история была конфликтом между этими двумя антагонистическими эволюциями, восходящей и нисходящей. Биологические, а не моральные явления преобладают. Ни одно человеческое существо не избегает нарушения закона своей эволюционной природы. В результате возникает моральная мертвость и оцепенение. Рациональная воля должна быть восстановлена, прежде чем человек сможет снова идти правильно. Человек должен посвятить себя истинной жизни; затем восстановлению других людей к той же жизни; затем должно быть сотрудничество общества; эта работа должна распространиться до пределов человеческого вида. Но это будет практически осуществимо и рационально только в том случае, если будет показано, что развертывающийся план вселенной предназначил праведных к будущему, несравненно более желательному, чем будущее нечестивых; другими словами, бессмертие необходимо для эволюции.

«Если бессмертие необходимо для эволюции, то бессмертие становится научным. Иисус обладает авторитетом и вездесущностью силы, стоящей за эволюцией. Он налагает на Своих последователей ту же нормальную эволюционную миссию, которая послала Его в мир. Он организует их в церкви. Он учит моральной эволюции общества через объединенные добровольные усилия Своих последователей. Они — „доброе семя... сыны Царства“ (Мф. 13:38). Теизм делает определенную попытку противодействовать злу контр-эволюции, и эта попытка оправдывает себя своими результатами. Христианство научно (1) в том, что оно удовлетворяет условиям знания: постоянной и всеобъемлющей гармонии явлений и интерпретации всех фактов; (2) в своей цели, моральном возрождении мира; (3) в своих методах, адаптируясь к человеку как этическому существу, способному к бесконечному прогрессу; (4) в своей концепции нормального общества, как грешников, объединяющихся вместе, чтобы помогать друг другу полагаться на Бога и побеждать себя, тем самым признавая этическую связь как наиболее существенную. Это учение гармонизирует науку и религию, раскрывая новый вид контроля, который знаменует высшую стадию эволюции; показывает, что религия Н. З. по существу научна, а ее истины способны к практической проверке; что христианство — это не какая-то конкретная церковь, а учения Библии; что христианство — это истинная система этики, и ей следует учить в общественных учреждениях; что космическая эволюция в конечном итоге приходит к зависимости от мудрости и воли человека, имманентного Бога, работающего в конечном и искупленном человечестве».

В конечном счете, человек больше не делал Бога целью своей жизни, а выбрал вместо этого себя. Хотя он сохранил силу самоопределения в подчиненных вещах, он потерял ту свободу, которая состояла в силе выбора Бога как своей конечной цели, и стал скован фундаментальной склонностью своей воли ко злу. Интуиции разума были ненормально затемнены, поскольку эти интуиции, насколько они касаются моральной и религиозной истины, обусловлены правильным состоянием привязанностей; и — как необходимое следствие этого затемнения разума — совесть, которая, как нормальный судебный орган души, принимает решения на основе закона, данного ей разумом, стала извращенной в своих изречениях. Тем не менее, эта неспособность судить или действовать правильно, поскольку она была моральной неспособностью, проистекающей в конечном счете из воли, была сама по себе ненавистной и осуждаемой.

См. Philippi, Glaubenslehre, 3:61-73; Shedd, Sermons to the Natural Man, 202-230, особенно 205: «За все, что исходит от воли, мы несем ответственность. Неспособность человека любить Бога превыше всего проистекает из его сильного своеволия и себялюбия, и поэтому его бессилие является частью и элементом его греха, а не оправданием для него». И все же вопрос «Адам, где ты?» (Быт. 3:9), говорит К. Дж. Болдуин, «был (1) вопросом не о физическом местонахождении Адама, а о его моральном состоянии; (2) вопросом не справедливости, угрожающей, а любви, приглашающей к покаянию и возвращению; (3) вопросом не только к Адаму как индивиду, но и ко всему человечеству, представителем которого он был».

Dale, Ephesians, 40: «Христос — вечный Сын Божий; и это была первая, первоначальная цель божественной благодати, чтобы Его жизнь и сыновство были разделены всем человечеством; чтобы через Христа все люди поднялись до более высокого ранга, чем тот, который принадлежал им по их сотворению; чтобы они были „причастниками божеского естества“ (2 Пет. 1:4) и разделили божественную праведность и радость. Или, скорее, род был фактически сотворен во Христе; и он был сотворен для того, чтобы весь род мог во Христе унаследовать жизнь и славу Божью. Божественная цель была сорвана, затруднена и частично побеждена человеческим грехом. Но она исполняется во всех, кто „во Христе“ (Еф. 1:3)».

2. Положительное и формальное исключение из присутствия Бога.

Это включало:

(a) Прекращение прежнего близкого общения человека с Богом и установление внешних барьеров между человеком и его Творцом (херувимы и жертвоприношение).

«In die Welt hinausgestossen, Steht der Mensch verlassen da» (Выброшенный в мир, стоит человек покинутый). Хотя Бог наказал Адама и Еву, Он не проклял их, как проклял змея. Их исключение из древа жизни было делом благости, а также справедливости, ибо оно предотвратило бессмертие греха.

(b) Изгнание из сада, где Бог особо являл Свое присутствие. — Эдем был, возможно, местом, зарезервированным, как и тело Адама, чтобы показать, каким был бы безгрешный мир. Это положительное исключение из присутствия Бога, со скорбью и болью, которые оно влекло за собой, возможно, было предназначено для того, чтобы проиллюстрировать человеку природу той вечной смерти, от которой ему теперь нужно было искать избавления.

У врат Эдема, по-видимому, было проявление присутствия Бога в херувимах, что делало это место святилищем. И Каин, и Авель приносили жертвы «Господу» (Быт. 4:3, 4), и когда Каин бежал, говорится, что он вышел «от лица Господня» (Быт. 4:16). О последствиях грехопадения для Адама см. Edwards, Works, 2:390-405; Hopkins, Works, 1:206-246; Dwight, Theology, 1:393-434; Watson, Institutes, 2:19-42; Martensen, Dogmatics, 155-173; Van Oosterzee, Dogmatics, 402-412.

Раздел V. — Вменение греха Адама его потомству.

Мы видели, что все человечество — грешники; что все люди по природе развращены, виновны и осуждаемы; и что преступление наших прародителей, насколько это касается человеческого рода, было первым грехом. Нам еще предстоит рассмотреть связь между грехом Адама и развращенностью, виной и осуждением рода.

(a) Писания учат, что преступление наших прародителей сделало их потомство грешниками (Рим. 5:19 — «непослушанием одного человека сделались многие грешниками»), так что грех Адама вменяется, засчитывается или возлагается на каждого члена рода, зародышем и главой которого он был (Рим. 5:16 — «суд за одно [преступление] — к осуждению»). Именно из-за греха Адама мы рождаемся развращенными и подверженными Божьим карательным воздействиям (Рим. 5:12 — «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть»; Еф. 2:3 — «по природе чада гнева»). Два вопроса требуют ответа — во-первых, как мы можем нести ответственность за развращенную природу, которую мы не создали лично и сознательно, и, во-вторых, как Бог может справедливо возложить на наш счет грех первого отца рода. Эти вопросы по существу одни и те же, и Писания указывают на истинный ответ на проблему, когда они провозглашают, что «в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22) и «что смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», когда «одним человеком грех вошел в мир» (Рим. 5:12). Другими словами, грех Адама является причиной и основанием развращенности, вины и осуждения всего его потомства, просто потому что Адам и его потомство — одно, и в силу их органического единства грех Адама есть грех рода.

Амиель говорит, что «лучшая мера глубины любой религиозной доктрины дается ее концепцией греха и исцеления от греха». Мы видели, что грех — это состояние; состояние воли; эгоистичное состояние воли; эгоистичное состояние воли, врожденное и универсальное; эгоистичное состояние воли, врожденное и универсальное по причине свободного акта человека. Соединяя настоящую дискуссию с предыдущими доктринами теологии, шаги нашего рассмотрения до сих пор таковы: 1. Святость Бога — это чистота природы. 2. Закон Бога требует чистоты природы. 3. Грех — это нечистая природа. 4. Все люди имеют эту нечистую природу. 5. Адам породил эту нечистую природу. В настоящем разделе мы ожидаем добавить: 6. Адам и мы — одно; и в последующем разделе завершить доктрину: 7. Вина и наказание за грех Адама — наши.

(b) В зависимости от того, рассматриваем ли мы эту двойную проблему с точки зрения ненормального человеческого состояния или божественного отношения к нему, мы можем назвать ее проблемой первородного греха или проблемой вменения. Ни один из этих терминов не является возразительным, когда его значение определено. Под вменением греха мы понимаем не произвольное и механическое возложение на человека того, за что он не несет естественной ответственности, а засчитывание человеку вины, которая должным образом является его собственной, будь то в силу его индивидуальных действий или в силу его связи с родом. Под первородным грехом мы понимаем то участие в общем грехе рода, которое Бог вменяет нам в силу нашего происхождения от Адама, его первого отца и главы.

Мы не должны позволять нашему использованию термина «вменение» быть затрудненным или предубежденным тем фактом, что определенные школы теологии, особенно Федеральная школа, придали ему произвольное, внешнее и механическое значение — утверждая, что Бог вменяет грех людям не потому, что они грешники, а на основании юридической фикции, посредством которой Адам без их согласия был сделан их представителем. Мы увидим, напротив, что (1) в случае вменения нам греха Адама, (2) в случае вменения наших грехов Христу и (3) в случае вменения праведности Христа верующему, всегда есть реалистическое основание для вменения, а именно: реальный союз, (1) между Адамом и его потомками, (2) между Христом и родом и (3) между верующими и Христом, такой, который дает в каждом случае общность жизни и позволяет нам сказать, что Бог не вменяет ни одному человеку того, что ему должным образом не принадлежит.

Д-р Э. Г. Робинсон часто говорил, что «вмененная праведность и вмененный грех столь же абсурдны, как и любое другое понятие, когда-либо овладевавшее человеческой природой». Однако он имел в виду лишь ту конструктивную вину и заслугу, которую отстаивали принстонские богословы. Он не собирался отрицать вменение людям того, что принадлежит им самим. Он признавал тот факт, что все люди являются грешниками как по наследству, так и по добровольному действию, и находил это учение в Писании, как в Ветхом, так и в Новом Завете; например, Неем. 1:6 — «исповедую грехи сынов Израилевых, которыми согрешили мы пред Тобою, согрешили и я и дом отца моего»; Иер. 3:25 — «лежим в стыде своем, и покрывает нас срам наш, потому что мы грешили пред Господом Богом нашим, мы и отцы наши»; 14:20 — «признаем, Господи, нечестие наше, беззаконие отцов наших, ибо согрешили мы пред Тобою». Само слово «вмененный» встречается в Новом Завете; например, 2 Тим. 4:16 — «При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им» — μὴ αὐτοῖς λογισθείη. Рим. 5:13 — «грех не вменяется, когда нет закона» — οὐκ ἐλλογᾶται.

Не только святые времен Писания, но и современные святые вменяли себе грехи других, своего народа, своего времени, всего мира. Джонатан Эдвардс, «Резолюции», цитируется по Аллену, 28: «Я буду считать само собой разумеющимся, что никто не является столь злым, как я сам; я буду отождествлять себя со всеми людьми и действовать так, как если бы их зло было моим собственным, как если бы я совершил те же грехи и имел те же немощи, чтобы знание об их падениях не вызывало во мне ничего, кроме чувства стыда». Фредерик Денисон Морис: «Я желаю исповедовать грехи времени как свои собственные». Моберли, «Искупление и личность», 87: «Фраза “солидарность человечества” с каждым днем обретает все большую глубину и значимость. Что бы мы ни делали, мы делаем это не только для себя. Я не могу быть измерен или судим только как индивид». Ройс, «Мир и индивид», 2:404: «Проблема зла действительно требует наличия свободной воли в мире; в то же время, столь же верно и то, что никакой моральный мир не может быть согласован с реалистическим тезисом, согласно которому свободные агенты в своей судьбе и наказании независимы от дел других моральных агентов. Отсюда следует, что в нашем моральном мире праведные могут страдать, не заслуживая этого индивидуально, просто потому, что их жизни не имеют независимого бытия, но связаны со всей жизнью — и сам Бог также разделяет их страдания».

Приведенные выше цитаты иллюстрируют веру в человеческую ответственность, которая выходит за рамки личных грехов. Что это за ответственность и каковы ее пределы, нам еще предстоит определить. Проблема поставлена, но не решена А. Х. Брэдфордом в книгах «Наследственность» (стр. 198) и «Век веры» (стр. 235): «Стефан молится: “Господи! не вмени им греха сего” (Деян. 7:60). Кому же тогда? Мы все имеем долю в грехах друг друга. Мы тоже стояли рядом и давали согласие, как Павел. “Мои грехи придали остроту гвоздям и заострили каждый шип”, пронзивший чело Иисуса... И все же в Англии и Уэльсе более суровые формы этого учения [в отношении греха] почти исчезли; не из-за более тщательного изучения Писания, а потому, что ужасающая скученность населения с сопутствующими ей бедствиями убедила большинство христианских мыслителей в том, что старые интерпретации были слишком узкими для близких и страшных фактов человеческой жизни, таких как женщины с младенцами на руках в лондонских джиновых лавках, дающие младенцам глотки спиртного из своих стаканов, и трактирщик, сажающий своего четырех- или пятилетнего сына на прилавок, чтобы тот пил, ругался и дрался, подражая старшим».

(c) Существуют два фундаментальных принципа, которые, по-видимому, ясно подтверждаются уже процитированными отрывками из Писания и подкрепляются другими. Первый заключается в том, что отношения человека к моральному закону выходят за пределы сферы сознательного и фактического прегрешения и охватывают те моральные склонности и качества его существа, которые он разделяет с каждым другим членом рода. Второй заключается в том, что Божье моральное правление — это правление, которое не только учитывает личности и личные поступки, но также признает расовую ответственность и налагает расовые наказания; или, иными словами, судит человечество не просто как совокупность отдельных индивидов, но и как органическое целое, которое может коллективно восстать против Бога и навлечь на себя проклятие нарушенного закона.

О расовой ответственности см. Г. Р. Смит, «Систематическое богословие», 288-302: «Никто не может постичь учение о первородном грехе, как и учение об искуплении, если он настаивает на том, что все моральное правление Бога касается только личных заслуг, если он не допускает, что моральное правление Бога, как моральное, имеет более широкий охват и более масштабные отношения, так что Бог может распределять страдания и счастье (в Своем всеведущем и непостижимом провидении) на иных основаниях, нежели личные заслуги и проступки. Дилемма здесь такова: факты, связанные с врожденной порочностью и искуплением через Христа, либо принадлежат к моральному правлению Бога, либо нет. Если принадлежат, то это правление имеет дело с иными соображениями, нежели личные заслуги и проступки (поскольку наши немощи вследствие греха и благодать, предложенная во Христе, ни в коем случае не являются результатом нашего личного выбора, хотя мы и делаем выбор в наших отношениях к обоим). Если они не принадлежат к моральному правлению Бога, куда мы должны их отнести? К физическому? Это, безусловно, невозможно. К божественному суверенитету? Но это не снимает никаких трудностей; ибо остается вопрос: является ли этот суверенитет, осуществляемый таким образом, справедливым или несправедливым? Мы должны принять одно или другое. Все (грех и благодать) является либо тайной суверенитета — чистого всемогущества, — либо актом морального правления. Вопрос возникнет как в отношении благодати, так и в отношении греха: как теория о том, что все моральное правление касается только заслуг или проступков личных действий, может быть применена к нашему оправданию? Если весь грех заключается в грешении, с личной заслугой вечной смерти, то по аналогии все святость должна состоять в святом выборе с личной заслугой вечной жизни. Мы говорим тогда, в общем, что все определения греха, которые означают «а» грех, здесь неуместны». Д-р Смит цитирует Эдвардса, 2:309: «Первородный грех, врожденная греховная порочность сердца, включает в себя не только порочность природы, но и вменение первого греха Адама, или, иными словами, подверженность или открытость потомства Адама, в божественном суде, участию в наказании за этот грех».

Лозунг большого класса богословов, в народе называемых «Новой школой», гласит, что «весь грех состоит в грешении», то есть весь грех есть грех действия. Но мы видели, что склонности и состояния, в которых человек не похож на Бога и Его чистоту, также являются грехом согласно значению закона. Теперь мы должны добавить, что каждый человек несет ответственность также за тот грех нашего первого отца, в котором человеческий род отступил от Бога. Иными словами, мы признаем вину расового греха наравне с личным грехом. Мы хотим, однако, с самого начала сказать, что наш взгляд, и, как мы верим, взгляд Писания, требует от нас также придерживаться определенных оговорок к этому учению, которые в некоторой степени смягчают его суровость и дают ему надлежащее объяснение. Эти оговорки мы теперь и перечислим.

[pg 596]

(d) Признавая вину расового греха, мы должны помнить: (1) что фактический грех, в котором личный агент подтверждает лежащую в основе решимость своей воли, более виновен, чем один лишь первородный грех; (2) что ни одно человеческое существо не осуждается окончательно исключительно из-за первородного греха; но что все, кто, подобно младенцам, не совершает личных прегрешений, спасаются через применение искупления Христа; (3) что наша ответственность за врожденные злые склонности, или за порочность, общую для всего рода, может быть поддержана только на том основании, что эта порочность была вызвана первоначальным и сознательным актом свободной воли, когда род восстал против Бога в Адаме; (4) что учение о первородном грехе — это лишь этическая интерпретация биологических фактов — фактов наследственности и универсальных врожденных недугов, которые требуют этического обоснования и объяснения; и (5) что идея первородного греха имеет своим коррелятом идею первородной благодати, или постоянного присутствия и действия Христа, имманентного Бога, в каждом члене рода, несмотря на его грех, чтобы противодействовать злу и подготовить путь, насколько человек позволит, для индивидуального и коллективного спасения.

В противовес максиме «Весь грех состоит в грешении» мы ставим более верное утверждение: личный грех состоит в грешении, но в первом грехопадении Адама согрешил и весь род, так что «в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22). Денни, «Исследования по богословию», 86: «Грех не только личный, но и социальный; не только социальный, но и органический; характер и все, что связано с характером, могут быть приписаны не только индивидам, но и обществам, и, в конечном счете, самому человеческому роду; короче говоря, существуют не только изолированные грехи и отдельные грешники, но и то, что называют царством греха на земле». Лесли Стивен: «Человек, не зависящий от рода, — такая же бессмысленная фраза, как яблоко, которое не растет на дереве». «И все же Аарон Берр и Авраам Линкольн показывают, как человек может отбросить все преимущества лучшей наследственности и среды, в то время как другой может победить худшие. Человек не получает свой характер от внешних причин, но формирует его своим собственным добровольным подчинением влияниям снизу или сверху».

Уильям Адамс Браун: «Идея унаследованной вины может быть принята только в том случае, если она параллельна идее унаследованного блага. Последствия греха часто рассматривались как социальные, в то время как последствия блага рассматривались только как индивидуальные. Но наследственность передает как добро, так и зло». Миссис Лидия Эвери Кунли Уорд: «Почему склоняешься ты, душа моя, раздавленная предков грехом? У тебя есть благородное наследие, которое велит тебе победить. Запятнанное прошлое может принести цветы, как расцвел жезл Аарона: никакое наследие греха не аннулирует наследственность от Бога». Дальнейшие высказывания относительно расовой ответственности см. у Дорнера, «Glaubenslehre», 2:29-39 (System Doctrine, 2:324-333). О современном взгляде на грехопадение и его примирении с теорией эволюции см. Дж. Х. Бернард, ст. «Грехопадение» в «Библейском словаре» Гастингса; А. Х. Стронг, «Христос в творении», 163-180; Гриффит-Джонс, «Восхождение через Христа».

(e) Таким образом, существует расовый грех, так же как и личный грех; и этот расовый грех был совершен первым отцом рода, когда он заключил в себе весь род. Все человечество с того времени рождается в состоянии, в которое он впал, — состоянии порочности, вины и осуждения. Чтобы оправдать справедливость Бога во вменении нам греха нашего первого отца, было разработано множество теорий, часть из которых следует рассматривать лишь как попытки уклониться от проблемы путем отрицания фактов, представленных нам в Писании. Среди этих попыток объяснения утверждений Писания мы переходим к рассмотрению шести теорий, которые кажутся наиболее заслуживающими внимания.

Первые три из обсуждаемых нами теорий можно назвать уклонениями от проблемы первородного греха; все они, в той или иной форме, отрицают, что Бог вменяет всем людям грех Адама в таком смысле, что все виновны в нем. Эти теории — пелагианская, арминианская и «Новой школы». Последние три теории, которые мы собираемся рассмотреть, а именно: федеративная теория, теория опосредованного вменения и теория естественного главенства Адама, — все являются теориями «Старой школы» и имеют своей общей характеристикой утверждение виновности врожденной порочности. Все три, кроме того, придерживаются мнения, что мы некоторым образом ответственны за грех Адама, хотя они различаются в том, как именно мы связаны с Адамом. Мы должны признать, что ни одна из них, даже из последних теорий, не является полностью удовлетворительной. Мы надеемся, однако, показать, что последняя из них — августинианская теория, теория естественного главенства Адама, теория о том, что Адам и его потомки естественно и органически едины, — объясняет наибольшее количество фактов, наименее уязвима для возражений и наиболее согласуется с Писанием.

I. Теории вменения.

1. Пелагианская теория, или теория естественной невинности человека.

Пелагий, британский монах, изложил свои доктрины в Риме в 409 году. Они были осуждены Карфагенским собором в 418 году. Пелагианство, однако, в противоположность августинианству, обозначает полную систему доктрин в отношении греха, самым последовательным представителем которой был Пелагий, хотя не каждая ее черта может быть приписана его авторству. Социниане и унитарии являются более современными сторонниками этой общей схемы.

Согласно этой теории, каждая человеческая душа непосредственно создается Богом и создается невинной, свободной от порочных склонностей и столь же способной повиноваться Богу, каким был Адам при своем сотворении. Единственным следствием греха Адама для его потомства является влияние дурного примера; он никоим образом не испортил человеческую природу; единственная порча человеческой природы — это привычка грешить, которую каждый индивид приобретает путем постоянного прегрешения против известного закона.

Таким образом, грех Адама повредил только ему самому; грех Адама вменяется только Адаму — он ни в каком смысле не вменяется его потомкам; Бог вменяет каждому из потомков Адама только те акты греха, которые он совершил лично и сознательно. Люди могут быть спасены законом так же, как и Евангелием; и некоторые действительно повиновались Богу совершенно и таким образом были спасены. Физическая смерть, следовательно, не является наказанием за грех, а есть первоначальный закон природы; Адам умер бы, согрешил он или нет; в Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» означает: «все навлекли на себя вечную смерть, греша по примеру Адама».

Виггерс в книге «Августинианство и пелагианство» (стр. 59) излагает семь пунктов пелагианской доктрины следующим образом: (1) Адам был создан смертным, так что он умер бы, даже если бы не согрешил; (2) грех Адама повредил не человеческому роду, а только ему самому; (3) новорожденные младенцы находятся в том же состоянии, что и Адам до грехопадения; (4) весь человеческий род не умирает из-за греха Адама и не воскресает из-за воскресения Христа; (5) младенцы, даже не будучи крещеными, достигают вечной жизни; (6) закон является таким же хорошим средством спасения, как и Евангелие; (7) еще до Христа жили люди, которые не совершали греха.

В комментарии Пелагия к Рим. 5:12, опубликованном в «Трудах Иеронима» (том XI), мы узнаем, кто были эти безгрешные люди, а именно: Авель, Енох, Иосиф, Иов и, среди язычников, Сократ, Аристид, Нума. Добродетели язычников дают им право на награду. Их достойные мужи, конечно, не были лишены злых мыслей и склонностей; но, согласно взгляду Пелагия, что весь грех состоит в действии, эти злые мысли и склонности не были грехом. «Non pleni nascimur»: мы рождаемся не полными, а пустыми в отношении характера. Святость, полагал Пелагий, не может быть сотворена вместе с человеком. Потомки Адама не слабее, а сильнее его, поскольку они исполнили много заповедей, тогда как он не исполнил даже одной. В каждом человеке есть естественная совесть; у него есть идеал жизни; он принимает правильные решения; он признает требования закона; он обвиняет себя, когда грешит — все это Пелагий рассматривает как признаки определенной святости во всех людях, и неверное истолкование этих фактов порождает его систему; он должен был видеть в них свидетельства божественного влияния, противостоящего склонности человека ко злу и ведущего его к покаянию. Благодать, согласно пелагианской теории, — это просто благодать творения — то, что Бог изначально наделил человека его высокими способностями разума и воли. В то время как августинианство считает человеческую природу мертвой, а полупелагианство — больной, собственно пелагианство объявляет ее здоровой.

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:43 (Syst. Doct., 2:338): «Ни тело, ни окружение человека, ни внутреннее действие Бога не имеют определяющего влияния на волю. Бог достигает человека только через внешние средства, такие как учение, пример и обетование Христа. Это очищает Бога от обвинения во зле, но также лишает Его авторства добра. Это деизм, примененный к природе человека. Бог не может войти в существо человека, если бы захотел, и не захотел бы, если бы мог. Свободная воля — это все». Там же, 1:626 (Syst. Doct., 2:188, 189): «Пелагианство в одно время считает слишком большой честью, что Бог непосредственно воздействует на человека, а в другое — слишком большим бесчестием, что человек не может обойтись без Бога. В этом непоследовательном рассуждении оно показывает свое желание избавиться от Бога настолько, насколько это возможно. Истинное представление о Боге требует живого отношения к человеку, так же как и к внешнему миру. Истинное представление о человеке требует удовлетворения его стремлений и сил через получение импульсов и силы от Бога. Пелагианство, ища для человека развитие только подобное развитию природы, показывает, что его высокая оценка человека — лишь обманчивая; оно на самом деле унижает его, игнорируя его истинное достоинство и предназначение». См. там же, 1:124, 125 (Syst. Doct., 1:136, 137); 2:43-45 (Syst. Doct., 2:338, 339); 2:148 (Syst. Doct., 3:44). Также Шафф, «История церкви», 2:783-856; «Доктрины ранних социниан» в «Принстонских эссе», 1:194-211; Вёртер, «Пелагианство». О существенно пелагианских утверждениях см. Шелдон, «Грех и искупление»; Эллис, «Полвека унитарианской полемики», 76.

О пелагианской теории греха мы можем сказать:

А. Она никогда не признавалась библейской, и не была сформулирована в исповеданиях какой-либо ветвью христианской церкви. Встречаясь лишь спорадически и у отдельных лиц, она всегда рассматривалась церковью в целом как ересь. Это само по себе создает презумпцию против ее истинности.

Как рабство было «суммой всех злодейств», так и пелагианское учение можно назвать суммой всех ложных учений. Пелагианство — это пережиток язычества в его величественном эгоизме и самодовольстве. «Цицерон в своем трактате “О природе богов” говорит, что люди благодарят богов за внешние преимущества, но никто никогда не благодарит богов за свои добродетели — за то, что он честен, чист или милосерден. Пелагий был впервые побужден к оппозиции, услышав, как епископ на публичном богослужении цитирует молитву Августина: “Da quod jubes, et jube quod vis” — “Дай, что Ты повелеваешь, и повелевай, что хочешь”. Это привело его к формулированию евангелия согласно св. Цицерону, настолько совершенно пелагианское учение воспроизводит языческое учение». Импульс христианина, с другой стороны, состоит в том, чтобы относить все дары и благодати к божественному источнику во Христе и в Святом Духе. Еф. 2:10 — «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять»; Иоан. 15:16 — «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»; 1:13 — «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились». Г. Обер: «И каждая добродетель, которой мы обладаем, и каждая одержанная победа, и каждая мысль о святости — принадлежат только Ему».

Августин говорил, что «человек наиболее свободен, когда управляется только Богом» — «[Deo] solo dominante, liberrimus» (De Mor. Eccl., xxi). Гор в «Lux Mundi», 320: «Во Христе человечество совершенно, потому что в Нем оно не сохраняет никакой части той ложной независимости, которая во всех своих многообразных формах является секретом греха». Пелагианство, напротив, — это декларация независимости человека. Гарнак, «История догматов», 5:200: «Сущность пелагианства, ключ ко всему его образу мышления, лежит в этом положении Юлиана: “Homo libero arbitrio emancipatus a Deo” — человек, созданный свободным, во всем своем существе независим от Бога. Он больше не имеет дела с Богом, но только с самим собой. Бог вновь входит в жизнь человека только в конце, на суде — учение о сиротстве человечества».

В. Оно противоречит Писанию, отрицая: (a) что злая склонность и состояние, так же как и злые действия, являются грехом; (b) что такая злая склонность и состояние врожденны всему человечеству; (c) что люди повсеместно виновны в явном прегрешении, как только приходят к моральному сознанию; (d) что ни один человек не способен без божественной помощи исполнить закон; (e) что все люди, без исключения, зависят для спасения от искупительной, возрождающей, освящающей благодати Бога; (f) что нынешнее состояние коррупции, осуждения и смерти человека является прямым следствием прегрешения Адама.

Вестминстерское исповедание, гл. vi, § 4, провозглашает, что «мы совершенно не расположены, неспособны и противостоим всему доброму, и всецело склонны ко всему злому». Пелагию, напротив, грех — лишь случайность. Он знает только о грехах, а не о грехе. Он придерживается атомной, или атомистической, теории греха, которая рассматривает его как состоящий из изолированных волевых актов. Пелагианство, утверждая, что добродетель и порок состоят только в отдельных решениях, вообще не учитывает характер. Не существует такого понятия, как состояние греха или самораспространяющаяся сила греха. И все же Писание придает им большее значение, чем простым актам прегрешения. Иоан. 3:6 — «Рожденное от плоти есть плоть» — «то, что происходит от греховного и виновного корня, само по себе, с самого начала, является греховным и виновным» (Дорнер). Свидетельством тому служит тенденция к деградации в семьях и народах.

Амьель говорит, что великий недостаток либерального христианства — его поверхностное понимание греха. Эта тенденция уходит корнями в далекое прошлое: Тертуллиан говорил о душе как о «естественно христианской» — «anima naturaliter Christiana». Тенденция дошла до наших дней: Крейн, «Религия завтрашнего дня», 246: «Только когда дети вырастают и начинают впитывать окружающую среду, они теряют свою бесхитростную прелесть». Рочестерский проповедник-унитарий публично заявил, что верить в естественную чистоту человека — такой же долг, как верить в естественную чистоту Бога. Д-р Лайман Эбботт говорит о «тени, которую манихейское богословие Августина, заимствованное Кальвином, отбросило на всех детей, объявив их рожденными в наследство гнева как порождение ехидны». Д-р Эбботт забывает, что Августин был величайшим противником манихейства и что его учение об унаследованной вине может быть дополнено учением об унаследованных божественных влияниях, ведущих к спасению.

Проф. Дж. А. Ко говорит нам, что «все дети находятся в доме Божьем»; что «они уже являются членами Его царства»; что «подростковое изменение» — это «шаг не в христианскую жизнь, а внутри христианской жизни». Нас учат, что спасение достигается через образование. Но образование — это лишь способ представления истины. По-прежнему необходимо, чтобы душа приняла истину. Пелагианство игнорирует или отрицает присутствие в каждом ребенке врожденного эгоизма, который препятствует принятию истины и который, без действия божественного Духа, будет абсолютно противодействовать влиянию истины. Августин познал свою вину и беспомощность через прегрешение, в то время как Пелагий оставался в неведении о зле своего собственного сердца. Пелагий мог бы сказать словами Вордсворта («Прелюдия», 534): «Я подошел, как другие юноши, к щиту человеческой природы с золотой стороны; и сражался бы даже до смерти, чтобы засвидетельствовать качество металла, который я видел».

Шафф о пелагианской полемике в «Bib. Sac.», 5:205-243: Полемика «сводится к вопросу о том, являются ли искупление и освящение делом человека или Бога. Пелагианство во всем своем образе мышления исходит от человека и стремится постепенно работать вверх, посредством воображаемой доброй воли, к святости и общению с Богом. Августинианство преследует противоположный путь, извлекая из безусловной и вседействующей благодати Бога новую жизнь и всю силу совершения добра. Первое ведет от свободы к законническому, самоправедному благочестию; второе поднимается из рабства греха к славной свободе детей Божьих. Для первого откровение имеет силу только как внешняя помощь или сила высокого примера; для последнего — это сокровенная жизнь, самый костный мозг и кровь нового человека. Первое включает эбионитский взгляд на Христа как на благородного человека, а не как на первосвященника или царя; второе находит в Нем Того, в Ком обитает вся полнота Божества телесно. Первое делает обращение процессом постепенного морального очищения на основе первоначальной природы; для последнего — это полное изменение, в котором старое проходит и все становится новым... Рационализм — это просто форма, в которой пелагианство становится теоретически полным. Высокое мнение, которое пелагианин имеет о естественной воле, переносится с равным правом рационалистом на естественный разум. Один обходится без благодати, как другой обходится без откровения. Пелагианское богословие рационалистично. Рационалистическая мораль пелагианска». См. этот «Компендиум», стр. 89.

Аллен, «Религиозный прогресс», 98-100: «Большая часть вреда от религиозных споров проистекает из желания и решимости приписать оппоненту позиции, которых он не придерживается, или делать выводы из его принципов, настаивая на том, что он должен нести за них ответственность, даже если он заявляет, что не учит им. Мы говорим, что он должен принять их; что он логически обязан это сделать; что они являются необходимыми дедукциями из его системы; что тенденция его учения направлена в эти стороны; а затем мы осуждаем его за то, от чего он отрекается. Именно так Августин заполнил для Пелагия пробелы в его схеме, что он считал необходимым сделать, чтобы сделать учение Пелагия последовательным и полным; а Пелагий, в свою очередь, делал выводы из августинианского богословия, о которых Августин предпочел бы хранить благоразумное молчание. Ни Августин, ни Кальвин не стремились сделать заметным учение о предопределении нечестивых к проклятию, но предпочитали останавливаться на более привлекательном, более рациональном принципе избрания к спасению как субъектов божественного выбора и одобрения; заменяя ненавистное слово «репробация» более мягким, эвфемистическим словом «претериция». Именно их оппоненты были полны решимости вытеснить их из их сдержанности, подталкивая их к тому, что казалось последовательной логикой их позиции, а затем выставляя это перед миром для проклятия. И то же самое замечание применимо почти к каждому богословскому спору, который отравлял опыт церкви».

С. Оно покоится на ложных философских принципах; как, например: (a) что человеческая воля — это просто способность волевых актов; тогда как она также, и главным образом, является способностью самоопределения к конечной цели; (b) что способность противоположного выбора существенна для существования воли; тогда как воля, фундаментально определенная к самоугождению, имеет эту способность только в отношении подчиненных выборов и не может одним волевым актом изменить свое моральное состояние; (c) что способность является мерой обязательства — принцип, который уменьшал бы ответственность грешника пропорционально его прогрессу во грехе; (d) что закон состоит только в позитивном установлении; тогда как это требование совершенной гармонии с Богом, вложенное в моральную природу человека; (e) что каждая человеческая душа непосредственно создается Богом и не имеет иных отношений к моральному закону, кроме индивидуальных; тогда как все человеческие души органически связаны друг с другом и вместе имеют корпоративное отношение к закону Божьему в силу своего происхождения из одного общего корня.

(a) Неандер, «История церкви», 2:564-625, считает одним из фундаментальных принципов пелагианства «способность выбирать, в равной степени и в любой момент, между добром и злом». Нет признания закона, по которому действия производят состояния; силы, которую повторяющиеся акты зла имеют для придания определенного характера и тенденции самой воле. «Волевой акт — это вечное “тик”, “тик” и качание маятника, но никакого движения вперед стрелок часов не происходит». «Нет непрерывности моральной жизни — нет характера ни в человеке, ни в ангеле, ни в дьяволе, ни в Боге». — (b) См. ст. о «Силе противоположного выбора» в «Принстонских эссе», 1:212-233; пелагианство утверждает, что никакое утверждение в святости невозможно. Торнвелл, «Богословие»: «Грешник так же свободен, как святой; дьявол так же, как ангел». Харрис, «Философские основы теизма», 399: «Теория о том, что индифферентность существенна для свободы, подразумевает, что воля никогда не приобретает характер; что добровольное действие атомистично, каждый акт дезинтегрирован от любого другого; что характер, если бы он был приобретен, был бы несовместим со свободой». «Простым волевым актом душа, сейчас являющаяся «plenum» (полнотой), может стать «vacuum» (пустотой), или сейчас «vacuum» может стать «plenum»». О пелагианском взгляде на свободу см. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 37-44.

(c) Пс. 79:8 — «Не помяни нам грехов отцов наших»; 106:6 — «Согрешили мы с отцами нашими». Заметьте аналогию индивидов, которые страдают от последствий родительских ошибок или национального прегрешения. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:316, 317: «Ни атомистический, ни органический взгляд на человеческую природу не является полной истиной». Каждый должен быть дополнен другим. О заявлении о расовой ответственности см. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:30-39, 51-64, 161, 162 (System of Doctrine, 2:324-334, 345-359; 3:50-54): «Среди доказательств Писания моральной связи индивида с родом — посещение грехов отцов на детях; обязанность народа наказывать грех индивида, чтобы вся земля не понесла вину; принесение жертвы за убийство, совершитель которого неизвестен. Преступление Ахана вменяется всему народу. Еврейский народ лучше от своего происхождения, а другие народы хуже от своего. Еврейский народ становится юридической личностью».

«Говорят ли, что никто не наказывается за грехи своих отцов, если они не похожи на своих отцов? Но чтобы быть непохожими на своих отцов, требуется новое сердце. Те, кто не несет ответственности за грехи своих отцов, — это те, кто признал свою ответственность за них и покаялся в своем сходстве с предками. Только самоизолирующийся дух говорит: “Разве я сторож брату моему?” (Быт. 4:9) и думает построить постоянное уравнение между индивидуальным несчастьем и индивидуальным грехом. Бедствия праведных привели к этической концепции отношения индивида к общине. Такие страдания показывают, что люди могут любить Бога бескорыстно, что у добра есть бескорыстные друзья. Эти страдания являются заместительными, когда они переносятся как принадлежащие страдальцу, не чуждые ему, вина других прикрепляется к нему в силу его национальной или расовой связи с ними. Так Моисей в Исх. 34:9, Давид в Пс. 51:6, Исаия в Ис. 59:9-16 признают связь между личным грехом и расовым грехом».

«Христос восстанавливает связь между человеком и его ближними, обращает сердца отцов к детям. Он — творец нового расового сознания. В Нем как в Главе мы видим себя связанными с другими и ответственными за них. Любовь находит морально невозможным изолировать себя. Она восстанавливает сознание единства и признание общей вины. Стоит ли каждый человек сам за себя в Новом Завете? Это было бы так, только если бы каждый человек становился грешником исключительно по свободному и сознательному личному решению, либо в настоящем, либо в прошлом состоянии существования. Но это не библейски. Что-то предшествует личному прегрешению: “Рожденное от плоти есть плоть” (Иоан. 3:6). Личность сильнее от признания расового греха. У нас есть общая радость в победах добра; так в постыдных падениях у нас есть скорбь. Это не наши худшие моменты, а наши лучшие — в них есть нечто великое. Первородный грех должен быть неприятен Богу; ибо он извращает разум, разрушает подобие Богу, исключает из общения с Богом, делает искупление необходимым, ведет к фактическому греху, влияет на будущие поколения. Но жаловаться на Бога за допущение его распространения — значит жаловаться на то, что Он не уничтожил род, — то есть жаловаться на свое собственное существование».

2. Арминианская теория, или теория добровольно присвоенной порочности.

Арминий (1560-1609), профессор Лейденского университета в Южной Голландии, формально принимая доктрину Адамова единства рода, выдвинутую как Лютером, так и Кальвином, дал ей совершенно иную интерпретацию — интерпретацию, которая граничила с полупелагианством и антропологией Греческой церкви. Методистская церковь является современным представителем этого взгляда.

Согласно этой теории, все люди, как божественно установленная последовательность прегрешения Адама, естественно лишены первоначальной праведности и подвержены страданиям и смерти. В силу немощи, передаваемой от Адама всем его потомкам, человечество совершенно неспособно без божественной помощи совершенно повиноваться Богу или достичь вечной жизни. Эта неспособность, однако, физическая и интеллектуальная, но не добровольная. В качестве акта справедливости, следовательно, Бог дарует каждому индивиду с первой зари сознания особое влияние Святого Духа, которое достаточно, чтобы противодействовать эффекту унаследованной порочности и сделать послушание возможным, при условии, что человеческая воля сотрудничает, что она все еще имеет силу делать.

Злую склонность и состояние можно назвать грехом; но они сами по себе не влекут за собой вины или наказания; еще менее человечество считается виновным в грехе Адама. Бог вменяет каждому человеку его врожденные склонности ко злу только тогда, когда он сознательно и добровольно присваивает и ратифицирует их вопреки силе к обратному, которую, в справедливости к человеку, Бог специально сообщил. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» означает, что физическая и духовная смерть налагается на всех людей не как наказание за общий грех в Адаме, а потому, что по божественному определению все страдают от последствий этого греха, и потому, что все лично соглашаются со своей врожденной греховностью через акты прегрешения.

См. Арминий, «Труды», 1:252-254, 317-324, 325-327, 523-531, 575-583. Приведенное выше описание является описанием собственно арминианства. Выражения самого Арминия настолько осторожны, что Мозес Стюарт («Bib. Repos.», 1831) счел возможным построить аргумент, чтобы доказать, что Арминий не был арминианином. Но ясно, что под унаследованным грехом Арминий понимал только унаследованное зло и что оно не было такого рода, чтобы оправдать Божье осуждение. Он отрицал какое-либо пребывание в Адаме, которое делало бы нас справедливо ответственными за грех Адама, за исключением того смысла, что мы обязаны терпеть некоторые его последствия. Это показал Шедд в своей «Истории догматов», 2:178-196. Система Арминия была более полно изложена Лимборхом и Эпископием. См. Лимборх, «Theol. Christ.», 3:4:6 (стр. 189). Грех, с которым мы рождаемся, «не пребывает в душе, ибо эта [душа] непосредственно создается Богом, и поэтому, если бы она была заражена грехом, этот грех был бы от Бога». Многие так называемые арминиане, такие как Уитби и Джон Тейлор, были скорее пелагианами.

Джон Уэсли, однако, значительно модифицировал и улучшил арминианскую доктрину. Ходж, «Syst. Theol.», 2:329, 330: «Уэслианство (1) признает полную моральную порочность; (2) отрицает, что люди в этом состоянии имеют какую-либо силу сотрудничать с благодатью Божьей; (3) утверждает, что вина всех через Адама была удалена оправданием всех через Христа; (4) способность сотрудничать исходит от Святого Духа, через универсальное влияние искупления Христа. Порядок определений таков: (1) допустить грехопадение человека; (2) послать Сына, чтобы Он стал полным удовлетворением за грехи всего мира; (3) на этом основании простить весь первородный грех и дать такую благодать, которая позволила бы всем достичь вечной жизни; (4) те, кто улучшает эту благодать и упорствует до конца, предопределены к спасению». Мы можем добавить, что Уэсли сделал дарование нашей порочной природе способности сотрудничать с Богом делом благодати, в то время как Арминий рассматривал это как дело справедливости, без которого человек не был бы подотчетен.

Уэслианство было систематизировано Уотсоном, который в своих «Институтах», 2:53-55, 59, 77, хотя и отрицал вменение греха Адама в каком-либо надлежащем смысле, тем не менее заявляет, что «Лимборх и другие существенно отошли от принципов Арминия, отрицая, что внутренние похоти и склонности являются греховными, пока они не будут приняты и усилены волей. Но люди повсеместно выбирают ратифицировать эти склонности; поэтому они порочны в сердце. Если существует универсальная порочность воли до фактического выбора, то неизбежно следует, что хотя младенцы не совершают фактического греха, тем не менее их природа греховна... Что касается младенцев, они действительно не рождаются оправданными и возрожденными; так что сказать, что первородный грех удален у младенцев Христом, не является правильным взглядом на дело, по причинам, указанным ранее; но все они рождаются под “даром благодати”, эффекты “праведности” одного, которая распространяется на всех людей; и этот дар благодати дарован им для оправдания жизни, признания осужденных живущими... Оправдание у взрослых связано с покаянием и верой; у младенцев мы не знаем как. Святой Дух может быть дан детям. Божественное и действенное влияние может быть оказано на них, чтобы исцелить духовную смерть и порочную склонность их природы».

Следует заметить, что уэслианство Уотсона гораздо ближе к Писанию, чем то, что мы описали — и справедливо описали — как арминианство в собственном смысле слова. Поуп в своем «Богословии» следует за Уэсли и Уотсоном и (2:70-86) дает ценный синопсис различий между Арминием и Уэсли. Уидон и Реймонд в Америке лучше представляют изначальное арминианство. Они придерживаются мнения, что Бог был обязан восстановить способность человека, и все же они непоследовательно называют эту способность благодатной способностью. Два отрывка из «Богословия» Реймонда показывают непоследовательность называния «благодатью» того, что Бог обязан по справедливости даровать, чтобы сделать человека ответственным: 2:84-86 — «Человеческий род возник под благодатью. Существование и оправдание обеспечены для него только через Христа; ибо, если бы не Христос, за первым грехом последовали бы наказание и разрушение. Таким образом, все дары Духа, необходимые для того, чтобы сделать его способным к совершению свободных моральных выборов, обеспечены для него через Христа. Дух Божий — не сторонний наблюдатель, а животворящая сила. Таким образом, человек является моральным существом, способным познавать, любить, повиноваться и наслаждаться Богом, благодаря благодати, а не своей падшей природе. Таким он будет всегда, если не воспротивится благодати Божьей. Лишь когда Дух совершит Свой окончательный уход, он окажется в состоянии полной порочности».

Сравните с этим следующий отрывок из того же труда, в котором эта «благодать» названа долгом: 2:317 — «Отношения потомков Адама к Богу по существу таковы же, как у новосотворенных существ. Каждый отдельный человек обязан Богу, а Бог — ему, точно так же, как если бы Бог сотворил его таким, каков он есть. Способность должна быть равна обязательству. Бог не был обязан предоставлять Искупителя первым согрешившим, но, предоставив им Искупление и через него позволив им размножать выродившийся род, Он должен выплатить адекватную компенсацию. Благодатные влияния Духа являются, таким образом, долгом, причитающимся человеку — компенсацией за немощи унаследованной порочности». Макклинток и Стронг («Энциклопедия», ст. «Арминий») одобряют статью Уидона в «Bib. Sac.», 19:241, как изложение арминианства, и сам Уидон претендует на то, что она таковым является. См. Хагенбах, «История доктрин», 2:214-216.

Что касается арминианской теории, мы отмечаем:

А. Мы признаем, что существует всеобщий дар Святого Духа, если под Святым Духом подразумевается естественный свет разума и совести, а также многообразные побуждения к добру, которые борются со злом человеческой природы. Но мы считаем совершенно небиблейскими предположения: (а) что этот дар Святого Духа сам по себе устраняет порочность или осуждение, унаследованные от падения Адама; (b) что без этого дара человек не был бы ответственен за свою моральную несовершенность; и (с) что в начале моральной жизни люди сознательно присваивают свои врожденные склонности ко злу.

Джон Уэсли приводил в доказательство всеобщей благодати текст: Иоанна 1:9 — «свет, который просвещает всякого человека» — который относится к естественному свету разума и совести, дарованному предвоплощенным Логосом всем людям, хотя и в разной степени, до Его пришествия во плоти. Этот свет можно назвать Святым Духом, потому что это был «Дух Христов» (1 Пет. 1:11). Арминианский взгляд содержит значительную долю истины в признании влияния Христа, имманентного Бога, которое смягчает последствия грехопадения и стремится подготовить людей к спасению. Но арминианство не полностью признает зло, подлежащее устранению, и поэтому преувеличивает эффект этого божественного действия. Всеобщая благодать не устраняет порочность или осуждение человека, что очевидно из правильного толкования Рим. 5:12-19 и Еф. 2:3; она лишь ставит рядом с этой порочностью и осуждением влияния и побуждения, которые противодействуют злу и побуждают грешника к покаянию: Иоанна 1:5 — «свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Джон Уэсли также ссылался на Рим. 5:18 — «одним оправданием всем людям на оправдание жизни» — но здесь «всем людям» совпадает с «многими», которые «сделаются праведными» в стихе 19, и со «всеми», которые «оживут» в 1 Кор. 15:22; иными словами, «все» в данном случае — это «все верующие»: иначе этот отрывок учит не всеобщему дару Духа, а всеобщему спасению.

Арминианство придерживается учения об унаследованном грехе в смысле немощи и склонности ко злу, но не об унаследованной вине. Джон Уэсли, однако, утверждая также, что наделение способностью является делом благодати, а не справедливости, по-видимому, подразумевает, что существует общая вина, так же как и общий грех, до возникновения сознания. Американские арминиане более логичны, но менее библейны. Шелдон в «Систематическом христианском вероучении», 321, говорит нам, что «вина никак не может быть предметом наследования, и, следовательно, первородный грех может быть приписан потомкам Адама только в смысле наследственной испорченности, которая впервые становится поводом для вины, когда она принимается волей индивида». Насколько мало арминиане вкладывают в понятие «грех», можно заключить из высказывания епископа Симпсона о том, что «Христос унаследовал грех». Он, конечно, имел в виду только физическую и интеллектуальную немощь, без тени вины. Говорят: «Ребенок наследует природу своих родителей не как наказание, а по естественному закону». Но мы отвечаем, что этот естественный закон сам по себе является выражением моральной природы Бога, и наследование зла может быть оправдано только на основании общего несоответствия Богу как родителя, так и ребенка, или участия каждого члена в общей вине рода.

В свете нашего предыдущего рассмотрения мы можем оценить элемент добра и элемент зла у Пфлейдерера, «Философия религии», 1:232 — «Это преувеличение, когда первородный грех рассматривается как лично вменяемая вина; и это заходит слишком далеко, когда он считается единственным состоянием естественного человека, в то время как фактически присутствующее добро, «первозданная благодать», упускается из виду... Мы можем сказать вместе со Шлейермахером, что первородный грех — это общее деяние и общая вина человеческого рода. Но индивид всегда участвует в этой коллективной вине в той мере, в какой он принимает участие своим личным действием в коллективном акте, направленном на содействие злу». Дабни, «Богословие», 315, 316 — «Арминианство ортодоксально в отношении юридических последствий греха Адама для его потомства; но то, что оно дает одной рукой, оно забирает другой, приписывая благодати восстановление этой естественной способности, утраченной при грехопадении. Если последствия падения Адама для его потомства таковы, что они были бы несправедливыми, если бы не были исправлены искупительным планом, который должен был последовать за ним, то действие Бога по предоставлению Искупителя не было актом чистой благодати. Он был обязан сделать нечто подобное — спасение — это не благодать, а долг». А. Дж. Гордон, «Служение Духа», 187 сл., отрицает всеобщий дар Духа, цитируя Иоанна 14:17 — «которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его»; 16:7 — «если Я не пойду, то не пошлю Его к вам»; т.е. ученики Христа должны были стать получателями и распространителями Святого Духа, а Его церковь — посредником между Духом и миром. Поэтому Марка 16:15 — «Идите по всему миру и проповедуйте» — подразумевает, что Дух пойдет только с ними. Обличение Духом не выходит за пределы евангелизации церкви. Но мы отвечаем, что Быт. 6:3 подразумевает более широкое действие Святого Духа.

B. Оно противоречит Писанию, утверждая: (а) что унаследованное моральное зло не влечет за собой вины; (b) что дар Духа и возрождение младенцев являются вопросами справедливости; (с) что эффект благодати заключается просто в восстановлении естественной способности человека, вместо того чтобы располагать его к правильному использованию этой способности; (d) что избрание — это выбор Богом определенных людей для спасения на основании их предвиденной веры, вместо того чтобы быть выбором Бога сделать определенных людей верующими; (е) что физическая смерть не является справедливым наказанием за грех, а является делом произвольного определения.

(а) См. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:58 («Система вероучения», 2:352-359) — «У Арминия первородный грех — это только первородное зло, а не вина. Он объяснял проблему первородного греха, отрицая сам факт и превращая врожденную греховность в морально безразличную вещь. Нет греха без согласия; нет согласия в начале человеческого развития; следовательно, нет вины в злом желании. Это то же самое, что римско-католическое учение о похоти, и, подобно ему, ведет к обвинению Бога в изначально плохом устройстве нашей природы... Первородный грех — это просто соблазн ко злу, обращенный к свободной воле. Все внутреннее беспорядок и порочность морально безразличны и становятся грехом только через присвоение свободной волей. Но непроизвольные, лишенные любви, гордые мысли признаются в Писании грехом; однако они возникают из сердца без нашего сознательного согласия. Непреднамеренные и преднамеренные грехи переходят друг в друга, так что невозможно провести между ними черту. Учение о том, что нет греха без согласия, подразумевает способность воздержаться от согласия. Но это противоречит всеобщей потребности в искуплении и нашему наблюдению, что никто никогда не воздерживался таким образом полностью от согласия со грехом».

(b) Г. Б. Смит, «Обзор Уидона о воле» в «Faith and Philosophy», 359-399 — «Ребенок, согласно старому взгляду, нуждается только в росте, чтобы стать виновным в действительном грехе; тогда как, согласно этому взгляду, он нуждается в росте и благодати». См. «Bib. Sac.», 20:327, 328. Согласно Уидону, «Комм. на Рим. 5:12», «состояние младенца вне Христа — это состояние грешника, как того, кто обязательно согрешит, но никогда не осужден фактически до личного отступничества. Это было бы, скорее, его состоянием, ибо во Христе младенец возрожден, оправдан и наделен Святым Духом. Следовательно, все действительные грешники — это отступники от состояния благодати». Но мы спрашиваем: 1. Почему тогда младенцы умирают до того, как совершат действительный грех? Конечно, не из-за греха Адама, ибо они избавлены от всех его зол через Христа. Должно быть, потому, что они все еще каким-то образом являются грешниками. 2. Как мы можем объяснить, что все младенцы грешат, как только начинают морально действовать, если до того, как они согрешат, они находятся в состоянии благодати и освящения? Должно быть, потому, что они все еще каким-то образом являются грешниками. Иными словами, всеобщее возрождение и оправдание младенцев противоречат Писанию и наблюдениям.

(с) Заметьте, что эта «благодатная» способность не включает в себя спасительную благодать для получателя, потому что она дается в равной степени всем людям. Она также не является ничем иным, как восстановлением человеку его естественной способности, утраченной из-за греха Адама. Этого недостаточно, чтобы объяснить, почему один человек, обладающий благодатной способностью, выбирает Бога, в то время как другой, обладающий той же благодатной способностью, выбирает себя. 1 Кор. 4:7 — «кто отличает тебя?» Не Бог, а ты сам. В противовес этому учению арминиан, которые придерживаются всеобщей, преодолимой благодати, восстанавливающей естественную способность, кальвинисты и августинианцы придерживаются частной, непреодолимой благодати, дающей моральную способность, или, иными словами, дарующей расположение к правильному использованию естественной способности. «Благодать» — это слово, часто используемое арминианами. «Методистское вероучение и дисциплина», Статьи религии, viii — «Состояние человека после падения Адама таково, что он не может обратиться и подготовить себя своими собственными естественными силами и делами к вере и призыванию Бога; поэтому у нас нет силы совершать добрые дела, приятные и угодные Богу, без благодати Божьей через Христа, предваряющей нас, чтобы мы могли иметь добрую волю, и содействующей нам, когда мы имеем эту добрую волю». Важно понимать, что в арминианском употреблении благодать — это просто восстановление естественной способности человека действовать самостоятельно; она никогда фактически не спасает его, а лишь дает ему возможность спасти себя — если он того пожелает. Арминианская благодать — это равномерно дарованная благодать духовного наделения, подобно тому как пелагианская благодать — это равномерно дарованная благодать творения. Она рассматривает искупление как компенсацию за врожденную и, следовательно, безответственную порочность.

(d) В арминианской системе порядок спасения таков: (1) вера — со стороны невозрожденного, но обличенного человека; (2) оправдание; (3) возрождение, или святое сердце. Бог определяет не порождать веру, а вознаграждать ее. Поэтому уэслианцы делают веру делом и рассматривают избрание как установление Богом тех, кто, как Он предвидит, по своей собственной воле уверует. Августинианский порядок, напротив, таков: (1) возрождение; (2) вера; (3) оправдание. «Мемуары Адольфа Сафира», 255 — «Мое возражение арминианину или полуарминианину не в том, что они делают вход очень широким, а в том, что они не дают вам ничего определенного, надежного и реального, когда вы вошли... Не верьте дьявольскому евангелию, которое есть шанс на спасение: шанс на спасение — это шанс на проклятие». Благодать — это не награда за совершенные добрые дела, а сила, позволяющая нам их совершать. Фрэнсис Рус из Труро в парламенте 1629 года говорил как человек, почти обезумевший от ужаса при виде роста того «заблуждения арминианства, которое заставляет благодать Божью прислуживать воле человека»; см. Мэссон, «Жизнь Мильтона», 1:277. Арминианские новообращенные говорят: «Я отдал свое сердце Господу»; августинианские новообращенные говорят: «Святой Дух обличил меня в грехе и обновил мое сердце». Арминианство склоняется к самодостаточности; августинианство способствует зависимости от Бога.

C. Оно опирается на ложные философские принципы, как, например: (а) Что воля — это просто способность к волеизъявлениям. (b) Что способность к противоположному выбору, в смысле способности одним актом изменить свое моральное состояние, существенна для воли. (с) Что предшествующая определенность любого данного морального акта несовместима с его свободой. (d) Что способность является мерой обязательства. (е) Что закон осуждает только волевое прегрешение. (f) Что человек не имеет органической моральной связи с родом.

(b) Реймонд говорит: «Человек ответственен за характер, но только в той мере, в какой этот характер является самонавязанным. Мы не несем ответственности за характер независимо от его происхождения. Свобода от акта так же важна для ответственности, как и свобода к нему. Если способность к противоположному невозможна, то свобода не существует ни в Боге, ни в человеке. Грех был необходимостью, и Бог был его автором». Но это отрицание того, что существует такая вещь, как характер; что воля может придать себе наклонность, которую не может изменить ни одно отдельное волеизъявление; что злой человек может стать рабом греха; что Сатана, хотя и не имея теперь в себе силы обратиться к Богу, все же ответственен за свой грех. Способность к противоположному выбору, которую имел Адам, больше не существует в своей полноте; она сужена до способности к противоположному во временных и второстепенных выборах; она больше не равна работе по изменению фундаментального определения существа к эгоизму как конечной цели. И все же за эту самую неспособность, поскольку она порождена волей, человек несет ответственность.

Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:28 — «Формальная свобода ведет к реальной свободе. Отправная точка — это свобода, которая еще не предполагает внутренней необходимости, но возможность чего-то иного; цель — это свобода, которая тождественна необходимости. Первое — это средство для последнего. Когда воля полностью и истинно выбрала, можно сказать, что способность действовать иначе все еще существует в метафизическом смысле; но морально, т.е. по отношению к контрасту добра и зла, она полностью устранена. Формальная свобода — это свобода выбора в смысле волеизъявления с ясным осознанием других возможностей». Реальная свобода — это свобода выбирать только добро, без остаточной возможности того, что зло окажет встречное притяжение. Но так как воля может достичь «моральной необходимости» добра, так она может через грех достичь «моральной необходимости» зла.

(с) Парк: «Великое философское возражение против арминианства — это его отрицание определенности человеческого действия — идея о том, что человек может действовать так или иначе без определенности, как он будет действовать — способность к противоположному выбору в смысле морального безразличия, которое может выбирать без мотива или вопреки сильнейшему мотиву. Взгляд Новой школы лучше этого, ибо он придерживается определенности неправильного выбора, в то время как душа все еще имеет способность сделать правильный... Арминиане верят, что объективно неясно, будет ли человек действовать так или иначе, правильно или неправильно. Нет ничего, предшествующего выбору, что могло бы решить выбор. Вся цель Эдвардса заключалась в том, чтобы опровергнуть идею о том, что человек не будет определенно грешить. Старые кальвинисты верят, что до падения Адам находился в этом состоянии объективной неопределенности, но что после падения стало определенным, что он согрешит, и поэтому его испытание было завершено. Эдвардс утверждает, что никакой такой объективной неопределенности или способности к противоположному никогда не существовало, и что человек теперь имеет всю свободу, которую он когда-либо имел или мог иметь. Истина в «способности к противоположному» — это просто способность воли действовать вопреки тому, как она действует. Президент Эдвардс верил в это, хотя его обычно понимают как рассуждающего в противоположном смысле. Ложная «способность к противоположному» — это неопределенность того, как человек будет действовать, или готовность действовать иначе, чем человек действует. Это арминианская способность к противоположному, и именно ей противостоит Эдвардс».

(е) Уидон, «О воле», 338-360, 388-395 — «До свободного волеизъявления человек может быть несообразен закону, но не быть объектом возмездия. Закон имеет две функции, одна судейская и критическая, другая воздающая и карательная. Наследственное зло может не посещаться возмездием, как сотворенная чистота Адама не была заслугой. Пассивная, предволевая святость — это моральная правота, но не моральная заслуга. Пассивная, предволевая нечистота нуждается в согласии активной воли, чтобы сделать ее осуждаемой».

D. Оно делает неопределенными либо всеобщность греха, либо ответственность человека за него. Если человек имеет полную власть отказать в согласии врожденной порочности, то всеобщность греха и всеобщая нужда в Спасителе являются лишь гипотетическими. Если, однако, грех всеобщ, то должно было иметь место отсутствие свободного согласия; а объективная определенность грехопадения человека, согласно этой теории, разрушает его ответственность.

Реймонд, «Syst. Theol.», 2:86-89, считает «теоретически возможным, что ребенок может быть так воспитан и наставлен в учении и наставлении Господнем, что он никогда не будет сознательно и добровольно преступать закон Божий; в этом случае он, безусловно, вырастет в возрождение и окончательное спасение. Но именно благодать сохраняет его от греха — [общая благодать?]. Мы не знаем ни из опыта, ни из Писания, что никто не был свободен от известных и умышленных прегрешений». Дж. Дж. Мерфи, «Естественный отбор и духовная свобода», 26-33 — «Возможно пройти от колыбели до могилы, не то чтобы совсем без греха, но без какого-либо периода отчуждения от Бога, и с небесной жизнью, развивающейся вместе с земной, как это было во Христе, с самого начала». Но, поскольку благодать лишь восстанавливает способность, не давая расположения к правильному использованию этой способности, арминианство логически не обеспечивает верного спасения ни одного младенца. Кальвинизм может обеспечить спасение всех умирающих в младенчестве, ибо он знает о божественной силе обновлять волю, но арминианство не знает такой силы, и поэтому оно дальше всего от решения проблемы спасения младенцев. См. Юлиус Мюллер, «Doct. Sin», 2:320-326; Бэрд, «Elohim Revealed», 479-494; «Bib. Sac.» 23:206; 28:279; Филиппи, «Glaubenslehre», 3:56 сл.

3. Теория Новой школы, или теория неосуждаемой порочности.

Эта теория называется Новой школой из-за ее отхода от старой пуританской антропологии, толкователями которой в прошлом веке были Эдвардс и Беллами. Теория Новой школы — это общая схема, выстроенная последовательными трудами Хопкинса, Эммонса, Дуайта, Тейлора и Финни. В настоящее время ее придерживаются пресвитериане Новой школы и большая часть конгрегационалистов.

Согласно этой теории, все люди рождаются с физической и моральной конституцией, которая предрасполагает их ко греху, и все люди действительно грешат, как только приходят к моральному сознанию. Эта порочность природы может быть названа греховной, потому что она единообразно ведет ко греху; но сама по себе она не является грехом, поскольку ничто не должно правильно называться грехом, кроме добровольного акта преступания известного закона.

Бог вменяет людям только их собственные акты личного прегрешения; Он не вменяет им грех Адама; ни первородная порочность, ни физическая смерть не являются карательными наложениями; они — просто последствия, которые Бог в Своем суверенитете установил, чтобы отметить Свое неудовольствие грехом Адама, и, подчиняясь которым, Бог непосредственно создает каждую человеческую душу. В Рим. 5:12 «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «духовная смерть перешла на всех людей, потому что все люди фактически и лично согрешили».

Эдвардс придерживался мнения, что Бог вменяет грех Адама его потомству, произвольно отождествляя их с ним — идентичность, согласно теории непрерывного творения (см. стр. 415-418), является лишь тем, что назначает Бог. Поскольку это не давало достаточного основания для вменения, Эдвардс присоединил к этому доктрину Плацея и показал справедливость осуждения тем фактом, что человек порочен. Он добавляет, более того, соображение, что человек ратифицирует эту порочность своим собственным актом. Таким образом, Эдвардс попытался объединить три взгляда. Но все они были испорчены его доктриной непрерывного творения, которая логически делала Бога единственной причиной во вселенной и не оставляла человеку свободы, вины или ответственности. Он считал, что сохранение — это непрерывная серия новых божественных волеизъявлений, личная идентичность состоит в сознании или, скорее, памяти, без необходимости идентичности субстанции. Он утверждал, что Бог мог дать абсолютно новому творению сознание только что уничтоженного, и тем самым они были бы идентичны. Он утверждал это не только как возможность, но как фактический факт. См. «Lutheran Quarterly», апрель 1901:149-169; и Х. Н. Гардинер в «Philos. Rev.», ноябрь 1900:573-596.

Идеалистическая философия Эдвардса позволяет нам понять его концепцию отношения рода к Адаму. Он верил в «реальный союз между корнем и ветвями мира человечества, установленный автором всей системы вселенной... полное согласие сердец потомков Адама с первым отступничеством... и поэтому грех отступничества не является их грехом только потому, что Бог вменяет его им, но он истинно и правильно является их собственным, и на этом основании Бог вменяет его им». Хагенбах, «История доктрин», 2:435-448, особенно 436, цитирует Эдвардса: «Вина, которую человек имеет на своей душе при своем первом существовании, одна и проста, а именно: вина первородного отступничества, вина греха, посредством которого вид впервые восстал против Бога». Интерпретируйте это другими словами Эдвардса: «Ребенок и желудь, которые появляются в ходе природы, истинно непосредственно сотворены Богом» — т.е. непрерывно сотворены (цитируется по Доджу, «Христианское богословие», 188). Аллен, «Джонатан Эдвардс», 310 — «Требовался лишь шаг от принципа, что каждый индивид имеет идентичность сознания с Адамом, чтобы прийти к выводу, что каждый индивид — это Адам и повторяет его опыт. О каждом человеке можно сказать, что, подобно Адаму, он приходит в мир, сопровождаемый божественной природой, и, подобно ему, грешит и падает. В этом смысле грех каждого человека становится первородным грехом». Адам становится не главой человечества, а его родовым типом. Отсюда возникает доктрина Новой школы об исключительно индивидуальном грехе и вине.

Шедд, «История доктрины», 2:25, называет Эдвардса традиционистом. Но Фишер, «Дискуссии», 240, показывает, что он им не был. Как мы видели («Пролегомены», стр. 48, 49), Эдвардс слишком мало думал о природе. Он склонялся к берклианству применительно к разуму. Отсюда высшее благо заключалось в счастье — форме чувствительности. Добродетель — это добровольный выбор этого блага. Отсюда союз актов и упражнений с Адамом был достаточен. Это воля Божья могла сделать идентичностью бытия с ним. Бэрд, «Elohim Revealed», 250 сл., хорошо говорит, что «идея Эдвардса о том, что характер акта следует искать где-то еще, а не в его причине, включает ошибочное предположение, что акты имеют собственное существование и моральное агентство, отдельное от такового у актора». Это отклонение от истины привело к системе упражнений Хопкинса и Эммонса, которые не только отрицали моральный характер до индивидуальных выборов (т.е. отрицали грех природы), но и приписывали все человеческие акты и упражнения прямой эффективности Бога. Хопкинс объявил, что акт Адама при поедании запретного плода не был актом его потомства; поэтому они не согрешили в то же время, что и он. Греховность этого акта не могла быть перенесена на них впоследствии; потому что греховность акта не может быть перенесена от одного лица к другому больше, чем сам акт. Поэтому, хотя люди стали грешниками через Адама, согласно божественному установлению, они не имеют и не несут ответственности ни за какие грехи, кроме личных. См. Вудс, «История Андоверской богословской семинарии», 33. Таким образом, доктрина непрерывного творения привела к системе упражнений, а система упражнений привела к теологии актов. Об Эммонсе см. «Works», 4:502-507, и «Bib. Sac.», 7:479; 20:317; также Г. Б. Смит в «Faith and Philosophy», 215-263.

Н. У. Тейлор из Нью-Хейвена согласился с Хопкинсом и Эммонсом, что нет вменения греха Адама или врожденной порочности. Он назвал эту порочность физической, а не моральной. Но он отверг доктрину божественной эффективности в производстве актов и упражнений человека и сделал весь грех личным. Он придерживался способности к противоположному выбору. Адам имел ее, и, вопреки убеждению августинианцев, он никогда ее не терял. Человек «не только может, если хочет, но он может, если не хочет». Он может, но без Духа не захочет. Он сказал: «Человек может, что бы ни делал или не делал Святой Дух»; но также: «Человек не захочет, если Святой Дух не поможет»; «Если бы я был так красноречив, как Святой Дух, я мог бы обращать грешников так же быстро, как Он». И все же он не придерживался арминианской свободы безразличия или случайности. Он верил в определенность неправильного действия, но в способность к противоположному. См. «Moral Government», 2:132 — «Ошибка Пелагия была не в утверждении, что человек может повиноваться Богу без благодати, а в утверждении, что человек действительно повинуется Богу без благодати». Есть часть природы грешника, к которой могут взывать мотивы евангелия — часть его природы, которая не является ни святой, ни нечестивой, а именно: себялюбие, или невинное желание счастья. Величайшее счастье — это основание обязательства. Под влиянием мотивов, взывающих к счастью, грешник может приостановить свой выбор мира как своего высшего блага и может отдать свое сердце Богу. Он может сделать это, что бы ни делал или не делал Святой Дух; но моральная неспособность может быть преодолена только Святым Духом, который движет душой, не принуждая, посредством истины. О системе д-ра Тейлора и ее связи с предшествующей теологией Новой Англии см. Фишер, «Дискуссии», 285-354.

Эта форма доктрины Новой школы предполагает следующие вопросы: 1. Может ли грешник приостановить свой эгоизм до того, как он будет покорен божественной благодати? 2. Может ли его выбор Бога из простого себялюбия быть святым выбором? 3. Поскольку Бог требует любви в каждом выборе, не должен ли это быть положительно нечестивый выбор? 4. Если это не является само по себе святым выбором, как это может быть началом святости? 5. Если грешник может стать возрожденным, предпочитая Бога на основании личного интереса, где необходимость Святого Духа обновлять сердце? 6. Не противоречит ли эта утверждаемая способность грешника обратиться к Богу сознанию и Писанию? О взглядах Тейлора см. его «Revealed Theology», 134-309. О критике их см. Ходж в «Princeton Rev.», январь 1868:63 сл. и 368-398; также Тайлер, «Письма о теологии Нью-Хейвена». Ни Хопкинс и Эммонс с одной стороны, ни Тейлор с другой не представляют наиболее полно общий курс теологии Новой Англии. Смолл, Дуайт, Вудс — все придерживались более консервативных взглядов, чем Тейлор или Финни, чья система имела большое сходство с системой Тейлора. Все трое отрицали способность к противоположному выбору, которую д-р Тейлор так упорно отстаивал, хотя все они соглашались с ним в отрицании вменения греха Адама или нашей наследственной порочности. Они не являются греховными, за исключением смысла быть поводами для действительного греха.

Д-р Парк из Андовера, как понимали, учил, что расстроенное состояние чувствительности и способностей, с которыми мы рождаемся, является непосредственным поводом для греха, в то время как прегрешение Адама является отдаленным поводом для греха. Воля, хотя и находится под влиянием злой склонности, все еще свободна; сама злая склонность не свободна, а потому не является грехом. Изложение доктрины Новой школы, приведенное в тексте, призвано представить общую доктрину Новой Англии, как ей учили Смолл, Дуайт, Вудс и Парк; хотя историческая тенденция, даже среди этих богословов, заключалась в том, чтобы все меньше и меньше подчеркивать порочные склонности до действительного греха и утверждать, что моральный характер начинается только с индивидуального выбора, большинство из них, однако, полагают, что этот индивидуальный выбор начинается при рождении. См. «Bib. Sac.», 7:552, 567; 8:607-647; 20:462-471, 576-593; Ван Остерзее, «Христианская догматика», 407-412; Фостер, «История теологии Новой Англии».

И Ритчль, и Пфлейдерер склоняются к интерпретации греха в духе Новой школы. Ритчль, «Unterricht», 25 — «Всеобщая смерть была следствием греха первого человека, и смерть его потомства доказала, что они тоже согрешили». Таким образом, смерть всеобща не из-за естественного происхождения от Адама, а из-за индивидуальных грехов потомков Адама. Пфлейдерер, «Grundriss», 122 — «Грех — это направление воли, которое противоречит моральной Идее. Как предшествующий личным актам воли, он не является личной виной, а несовершенством или злом. Когда он сохраняется вопреки пробуждающемуся моральному сознанию и через потакание становится привычкой, это виновная ненормальность».

Теории Новой школы мы возражаем следующим образом:

A. Она противоречит Писанию, утверждая или подразумевая: (а) Что грех состоит исключительно в актах и в расположениях, вызванных в каждом случае индивидуальными актами человека, и что состояние, которое предрасполагает к актам греха, само по себе не является грехом. (b) Что порочность, которая предрасполагает ко греху, является частью природы каждого человека, как она исходит из творческой руки Бога. (с) Что физическая смерть в человеческом роде не является карательным следствием прегрешения Адама. (d) Что младенцы до морального сознания не нуждаются в жертве Христа для своего спасения. Поскольку они невинны, на них не лежит никакого наказания, и ничего не нужно устранять. (е) Что мы не осуждены на основании фактического пребывания в Адаме и не оправданы на основании фактического пребывания во Христе.

Если ребенок не может быть нечестивым до того, как он добровольно согрешит, то, по аналогии, Адам не мог быть святым до того, как он повиновался закону, и перемена сердца не может предшествовать христианскому действию. Принципы Новой школы заставили бы нас утверждать, что правильное действие предшествует перемене сердца и что послушание Адама должно было предшествовать его святости. Эммонс считал, что если дети умирают до того, как становятся моральными агентами, то наиболее рационально заключить, что они уничтожаются. Они — просто животные. Обычная доктрина Новой школы рассматривала бы их как спасенных либо из-за их невинности, либо потому, что искупление Христа помогает устранить последствия, а также наказание за грех.

Но говорить, что младенцы чисты, противоречит Рим. 5:12 — «все согрешили»; 1 Кор. 7:14 — «иначе дети ваши были бы нечисты»; Еф. 2:3 — «по природе чада гнева». То, что искупление Христа устраняет естественные последствия греха, нигде не утверждается и не подразумевается в Писании. См., напротив, Г. Б. Смит, «Система», 271, где, однако, утверждается лишь то, что Христос спасает от всех справедливых последствий греха. Но все справедливые последствия — это наказание, и их следует так называть. Требования доктрины Новой школы заставляют ее помещать начало греха у младенца в самый первый момент его отдельного существования — чтобы не противоречить тем Писаниям, которые говорят о грехе как о всеобщем и об искуплении как о необходимом для всех. Д-р Парк считал, что младенцы грешат, как только рождаются. Он был обязан придерживаться этого, иначе пришлось бы сказать, что существуют некоторые члены человеческого рода, которые не являются грешниками. Но помещая грех так рано в человеческий опыт, всякий смысл выхолащивается из определения греха Новой школы как «добровольного преступания известного закона». Трудно сказать, исходя из этой теории, какой выбор греха делает младенец или какой известный закон он нарушает.

Первая потребность в теории греха — это удовлетворение утверждений Писания. Вторая потребность — это указание на акт человека, который оправдал бы причинение боли, страданий и смерти всему человеческому роду. Наше моральное чувство отказывается принять вывод, что все это — дело произвольного суверенитета. Мы не можем найти этот акт в сознательном прегрешении каждого человека, ни в грехе, совершенном при рождении. Мы находим такое добровольное преступание известного закона в Адаме; и мы утверждаем, что определение греха Новой школы гораздо более согласуется с этим последним объяснением происхождения греха, чем теория множества индивидуальных прегрешений.

Окончательный тест каждой теории, однако, — это ее соответствие Писанию. Мы утверждаем, что ложная философия мешает сторонникам доктрины Новой школы понимать высказывания Павла. Их философия — это модифицированное выживание атомистического пелагианства. Они игнорируют природу как в Боге, так и в человеке и сводят характер к преходящим актам. Бессознательное или подсознательное состояние воли они почти или совсем не учитывают, и возможность другой и высшей жизни, проникающей и преображающей нашу собственную жизнь, редко присутствует в их умах. У них нет правильного представления о союзе верующего со Христом, и поэтому у них нет правильного представления о союзе рода с Адамом. Им нужно усвоить, что, как вся духовная жизнь рода была во Христе, втором Адаме, так вся естественная жизнь рода была в первом Адаме; как мы получаем праведность от первого, так мы получаем испорченность от последнего. Поскольку жизнь Христа в них, Павел может сказать, что все верующие воскресли во Христе; поскольку жизнь Адама в них, он может сказать, что в Адаме все умирают. Мы предпочли бы сказать вместе с Пфлейдерером, что Павел учит этой доктрине, но что Павел не является для нас авторитетом, чем исповедовать принятие учения Павла, в то время как мы изобретательно уклоняемся от силы его аргумента. Мы согласны со Стивенсом, «Павлово богословие», 135, 136, что все люди «согрешили в том же смысле, в каком верующие были распяты для мира и умерли для греха, когда Христос умер на кресте». Но мы протестуем, что делать смерть Христа лишь поводом для смерти верующего, а грех Адама — лишь поводом для грехов людей, значит игнорировать центральные истины учения Павла — жизненный союз верующего со Христом и жизненный союз рода с Адамом.

B. Она опирается на ложные философские принципы, как, например: (а) Что душа непосредственно сотворена Богом. (b) Что закон Божий состоит целиком из внешнего повеления. (с) Что нынешняя естественная способность повиноваться закону является мерой обязательства. (d) Что отношения человека к моральному закону исключительно индивидуальны. (е) Что воля — это просто способность к индивидуальным и личным выборам. (f) Что воля при рождении человека не имеет морального состояния или характера.

См. Бэрд, «Elohim Revealed», 250 сл. — «Личность неотделима от природы. Единственный долг — это любовь. Если какой-либо данный долг не исполняется через деятельность принципа любви, возникающего в природе, он не исполняется вовсе. Закон обращается к природе. Действующая причина морального действия — это надлежащий субъект морального закона. Только в извращенности небиблейского богословия мы находим абсурдность отделения морального характера от субстанции души и привязывания его к исчезающим делам жизни. Идея о том, что ответственность и грех могут быть приписаны только действиям, согласуется лишь с полным отрицанием того, что природа человека как таковая чем-то обязана Богу или имеет обязанность исполнять, являя Его славу. Она игнорирует тот факт, что действия — это пустые феномены, которые сами по себе не имеют никакой возможной ценности. Именно сердцем, душой, силой, разумом, крепостью мы должны любить. Христос соответствовал закону, будучи «тем святым» (Луки 1:35, марг.).»

Ошибочные философские принципы лежат в основе интерпретаций Писания Новой школой. Солидарность рода игнорируется, и все моральное действие считается индивидуальным. В нашем обсуждении августинианской теории греха мы надеемся показать, что в основе доктрины Павла лежит совсем другая философия. Такая философия вместе с более глубоким христианским опытом исправила бы следующее изложение взгляда Павла на грех, сделанное Орелло Коном в «Am. Jour. Theology», апрель 1898:241-267. О фразе Рим. 5:12 — «потому что все согрешили», он замечает: «Если при новом порядке люди не становятся праведными просто из-за праведности Христа и без их выбора, то и при старом порядке Павел не считал их подверженными смерти без их собственных актов греха. Каждая представительская глава мыслится лишь как повод для результатов его работы, с одной стороны, в трагическом порядке смерти, а с другой стороны, в благословенном порядке жизни — повод, необходимый для всего, что следует в любом порядке... Можно усомниться, не слишком ли сильно Пфлейдерер излагает дело, когда говорит, что грех потомков Адама рассматривается как «необходимое следствие» греха Адама. Из употребления аориста ἥμαρτον не следует, что грехопадение всех содержится в грехопадении Адама, хотя этот смысл должен считаться грамматически возможным. Однако это не единственный грамматически защитимый смысл. В Рим. 3:23 ἥμαρτον, конечно, не обозначает такой определенный прошлый акт, заполняющий только одну точку времени». Но мы отвечаем, что контекст определяет, что в Рим. 5:12 ἥμαρτον действительно обозначает такой определенный прошлый акт; см. нашу интерпретацию всего отрывка в разделе «Августинианская теория», стр. 625-627.

C. Она оспаривает справедливость Бога:

(а) Рассматривая Его как непосредственного творца порочной природы, которая неизбежно ведет каждого человека к действительному прегрешению. Утверждать, что вследствие поступка Адама Бог делает так, что все люди становятся грешниками, причем не в силу присущих законов размножения, а путем непосредственного сотворения в каждом случае порочной природы, — значит косвенно делать Бога виновником греха.

(б) Представляя Его как того, кто навлекает страдания и смерть на миллионы людей, которые в настоящей жизни не приходят к моральному сознанию и которые, следовательно, согласно этой теории, совершенно невинны. Это значит заставлять Его посещать грех Адама на его потомстве, в то же время отрицая ту моральную связь между Адамом и его потомством, которая одна могла бы сделать такое посещение справедливым.

(в) Утверждая, что испытание, которое Бог назначает людям, является отдельным испытанием каждой души, когда она впервые приходит к моральному сознанию и наименее способна принять правильное решение. Нашим представлениям о божественной справедливости гораздо больше соответствует то, что решение должно было быть принято всем человеческим родом в лице того, чья природа была чистой и кто в совершенстве понимал закон Божий, нежели то, что небо и ад для каждого из нас должны были быть определены решением, принятым в нашем собственном неопытном детстве под влиянием испорченной природы.

Согласно этой теории, Бог в Своем чистом суверенитете определяет, что, поскольку один человек согрешил, все люди должны быть призваны к существованию развращенными, под властью установления, которое обеспечивает неизбежность их грехопадения. Но мы утверждаем, что несправедливо, чтобы кто-либо страдал без личной вины. Сказать, что Бог таким образом отмечает Свое чувство виновности греха Адама, — значит противоречить главному принципу теории, а именно тому, что люди несут ответственность только за свои собственные грехи. Мы предпочитаем оправдывать Бога, утверждая, что для этого наказания есть причина, и что эта причина — связь младенца с Адамом. Если простая склонность к греху невинна, то Христос мог бы принять ее, когда принял нашу природу. Но если бы Он принял ее, это не объяснило бы факта искупления, ибо при такой теории в нем не было бы нужды. Сказать, что ребенок наследует греховную природу не как наказание, а по естественному закону, — значит игнорировать тот факт, что этот естественный закон есть просто регулярное действие Бога, выражение Его моральной природы, и поэтому сам по себе является наказанием.

«Человек убивает змею, — говорит Реймонд, — потому что это змея, а не потому, что она виновата в том, что она змея», — что кажется нам новым доказательством того, что сторонники невинной развращенности рассматривают младенцев не как моральных существ, а как простых животных. «Мы должны отличать автоматическое совершенство или порочность, — говорит Реймонд снова, — от моральной заслуги, будь то добро или зло». Это кажется нам доктриной наказания без вины. Принстонские эссе, 1:138, цитируют Кольриджа: «Оскорбляет здравый смысл утверждение, что для людей не является злом быть поставленными на испытание при таких обстоятельствах, что ни один из десяти тысяч миллионов никогда не избегает греха и осуждения на вечную смерть. Нам причиняется зло как следствие греха Адама, предшествующее нашим личным прегрешениям. Неважно, что это за зло: временная смерть, развращение природы, неизбежность греха или смерть в более широком смысле; если основанием прихода этого зла на нас является грех Адама, принцип остается тем же». Бэрд, «Elohim Revealed», 488 — Итак, кажется, «если творение наказывается, это подразумевает, что кто-то согрешил, но не обязательно указывает на то, что страдающий является грешником! Но это полностью противоречит аргументу апостола в Рим. 5:12-19, который основан на противоположной доктрине, а также противоречит справедливости Бога, который наказывает только тех, кто этого заслуживает». См. Юлиус Мюллер, «Doct. Sin.» 2:67-74.

D. Ограничение ответственности злыми выборами индивида и вызванными ими склонностями несовместимо со следующими фактами:

(а) Первый моральный выбор каждого индивида настолько неосознан, что не запоминается. Совершенный при рождении, как утверждают главные сторонники теории «Новой школы», он не отвечает их определению греха как добровольного прегрешения известного закона. Ответственность за такой выбор не отличается от ответственности за врожденное злое состояние воли, которое проявляется в этом выборе.

(б) Единообразие греховных действий среди людей невозможно объяснить существованием простой способности выбора. То, что люди единообразно выбирают, может быть объяснено таким образом; но то, что люди единообразно выбирают зло, требует от нас постулировать злую склонность или состояние самой воли, предшествующее этим отдельным актам выбора. Эта злая склонность или врожденная решимость ко злу, поскольку она является реальной причиной действительных грехов, сама по себе должна быть грехом и как таковая должна быть виновной и подлежащей осуждению.

(в) Способность воли предотвратить развитие врожденной порочности при этой теории является необходимым условием ответственности за действительные грехи. Но абсолютное единообразие действительных прегрешений является доказательством того, что воля практически бессильна. Если ответственность уменьшается по мере возрастания трудностей на пути свободного решения, то тот факт, что эти трудности непреодолимы, показывает, что никакой ответственности быть не может вообще. Отрицать виновность врожденного греха — значит, по сути, отрицать виновность действительного греха, который из него проистекает.

Цель всех теорий — найти решение воли, которое оправдало бы Бога в осуждении людей. Где мы найдем такое решение? В возрасте пятнадцати, десяти, пяти лет? Тогда все, кто умирает до этого возраста, не являются грешниками, не могут быть справедливо наказаны смертью, не нуждаются в Спасителе. В момент рождения? Но решение в такое время не является таким сознательным решением против Бога, которое, согласно этой теории, сделало бы его надлежащим определителем нашей будущей судьбы. Мы утверждаем, что теория Августина — теория греха рода в Адаме — единственная, которая показывает сознательное прегрешение, пригодное быть причиной и основанием вины и осуждения человека.

Уильям Адамс Браун: «Кто может сказать, насколько его собственные действия вызваны его собственной волей, а насколько — природой, которую он унаследовал? Люди действительно чувствуют вину за действия, которые в значительной степени обусловлены их унаследованной природой, каковое унаследованное развращение есть вина, заслуживающая наказания и неизбежно получающая его». Г. Б. Смит, «System», 350, примечание: «Говорили, в качестве насмешки над старым богословием, что люди очень охотно рассуждают о грехопадении в Адаме, чтобы отвлечь внимание от чувства личной вины. Но вся история богословия свидетельствует, что те, кто наиболее полно верил в наше врожденное и строго моральное развращение — как Августин, Кальвин и Эдвардс — всегда имели глубочайшее чувство своей личной неправоты. Мы познаем полное зло греха только тогда, когда знаем его корни, а также его плоды».

«Causa causae est causa causati». Врожденная развращенность — причина первого действительного греха. Причина врожденной развращенности — грех Адама. Если в первородном грехе нет вины, то действительный грех, который из него проистекает, не может быть виновным. Существуют последующие дерзкие грехи, в которых личный элемент перевешивает элемент рода и наследственности. Но этого нельзя сказать о первых актах, которые делают человека грешником. Они настолько естественно и единообразно являются результатом врожденной решимости воли, что не могут быть виновными, если только эта врожденная решимость также не является виновной. Короче говоря, не весь грех является личным. Должен быть грех природы — грех рода, — иначе начала действительного греха невозможно объяснить или рассматривать как объекты божьего осуждения. Юлиус Мюллер, «Doctrine of Sin», 2:320-328, 341: «Если глубоко укоренившаяся развращенность, которую мы приносим с собой в мир, не является нашим грехом, она сразу становится оправданием для наших действительных грехов». Принстонские эссе, 1:138, 139 — Альтернатива: 1. Может ли человек своей собственной силой предотвратить развитие этой наследственной развращенности? Тогда мы не знаем, что все люди — грешники, или что спасение Христа нужно всем. 2. Является ли действительный грех необходимым следствием наследственной развращенности? Тогда это, согласно этой теории, уже не свободный акт, и он не является виновным, поскольку вина может быть приписана только добровольному прегрешению известного закона. См. Бэрд, «Elohim Revealed», 256 сл.; Ходж, «Essays», 571-638; Филиппи, «Glaubenslehre», 2:61-73; Эдвардс о воле, часть iii, разд. 4; Bib. Sac., 20:317-320.

4. Федеративная теория, или теория осуждения по завету.

Федеративная теория, или теория Заветов, возникла у Кокцея (1608-1669), профессора в Лейдене, но была более полно разработана Тюрретином (1623-1687). Она стала догматом Реформатской церкви, в отличие от Лютеранской, и в этой стране ее главными сторонниками является Принстонская школа богословов, представителем которой был д-р Чарльз Ходж.

Согласно этому взгляду, Адам был назначен Богом по Его суверенному решению представителем всего человеческого рода. С Адамом как их представителем Бог заключил завет, согласившись даровать им вечную жизнь при условии его послушания, но сделав наказанием за его непослушание развращение и смерть всего его потомства. В соответствии с условиями этого завета, поскольку Адам согрешил, Бог считает всех его потомков грешниками и осуждает их из-за прегрешения Адама.

Исполняя этот приговор осуждения, Бог немедленно создает каждую душу потомства Адама с развращенной и порочной природой, которая неизбежно ведет к греху и которая сама по себе является грехом. Таким образом, эта теория является теорией непосредственного вменения греха Адама его потомству, где развращение природы является не причиной этого вменения, а его следствием. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «физическая, духовная и вечная смерть пришла ко всем, потому что все рассматривались и трактовались как грешники».

Фишер, «Discussions», 355-409, сравнивает августинианскую и федеративную теории первородного греха. Его изложение федеративной теории и ее происхождения в основном таково: Федеративная теория — это теория заветов (foedus, завет). 1. Завет — это суверенное установление, наложенное Богом. 2. Федеративный союз является юридическим основанием вменения, хотя родство с Адамом — это причина, по которой Адам, а не кто-то другой, был выбран нашим представителем. 3. Наша вина за грех Адама — это просто юридическая ответственность. 4. Этот вмененный грех наказывается врожденной развращенностью, а врожденная развращенность — вечной смертью. Августин не мог примирить врожденную развращенность со справедливостью Бога; поэтому он утверждал, что мы согрешили в Адаме.

Так Ансельм говорит: «Поскольку вся человеческая природа была в них (Адаме и Еве), и вне их ничего от нее не было, вся она была ослаблена и развращена». После первого греха «эта природа распространялась такой, какой она сделала себя, согрешив». Весь грех принадлежит воле; но это часть нашего наследства. Потомки Адама не были в нем как индивиды; однако то, что он сделал как личность, он не сделал sine natura, и эта природа — наша, как и его. Так и Петр Ломбард. Грехи наших непосредственных предков, поскольку они являются качествами, которые чисто личные, не распространяются. После первого греха Адама действительные качества первого родителя или других более поздних родителей не развращают природу в отношении ее качеств, а только в отношении качеств личности.

Кальвин придерживался двух положений: 1. Мы не осуждаемся за грех Адама отдельно от нашей собственной врожденной развращенности, которая происходит от него. Грех, за который мы осуждаемся, — это наш собственный грех. 2. Этот грех наш по той причине, что наша природа развращена в Адаме, и мы получаем ее в том состоянии, в которое она была приведена первым прегрешением. Меланхтон также придерживался вменения первого греха, обусловленного нашей врожденной развращенностью. Импульс к федерализму был дан трудностью, при чистой августинианской теории, объяснения невменения последующих грехов Адама и грехов его потомства.

Кокцей (голландское Coch: английское Cook), автор теории завета, полагал, что решил эту трудность, сделав грех Адама вменяемым нам на основании завета между Богом и Адамом, согласно которому Адам должен был выступать представителем своего потомства. В использовании Кокцеем этого термина, однако, единственное различие между заветом и повелением заключается в обещании, приложенном к его соблюдению. Фишер отмечает ошибку современных защитников вменения, игнорирующих главный факт истинного и реального участия в грехе Адама. Большая часть кальвинистских богословов XVII века были августинианцами, а также федералистами. Так Оуэн и Вестминстерское исповедание. Тюрретин, однако, почти слил естественную связь с Адамом в федеративную.

Эдвардс вернулся к старой доктрине Аквинского и Августина. Он пытался доказать реальное участие в первом грехе. Первое возникновение греховной склонности, в силу божественно установленной идентичности, и есть это участие. Но Хопкинс и Эммонс рассматривали греховную склонность не как реальное участие, а только как конструктивное согласие на первый грех Адама. Отсюда богословие «Новой школы», в котором вменение греха Адама было оставлено. Напротив, кальвинисты Принстонской школы опирались на федеративную теорию и, взяв Тюрретина в качестве учебника, вели войну против взглядов Новой Англии, не щадя полностью и самого Эдвардса. После этого обзора происхождения теории, которым мы в основном обязаны Фишеру, легко увидеть, как мало правды в предположении принстонских богословов, что федеративная теория является «незапамятной доктриной церкви Божьей».

Изложения теории встречаются у Кокцея, «Summa Doctrinae de Foedere», гл. 1, 5; Тюрретина, «Inst.», лок. 9, вопр. 9; Принстонские эссе, 1:98-185, особенно 120: «Во вменении есть, во-первых, приписывание чего-либо тем, кого это касается; во-вторых, решение поступать с ними соответственно». Основанием для этого вменения является «союз между Адамом и его потомством, который двоякий — естественный союз, как между отцом и детьми, и союз представительства, который является здесь главной идеей». 123: «Как во Христе мы становимся праведными через вменение праведности, так в Адаме мы делаемся грешниками через вменение его греха... Вина — это ответственность или подверженность наказанию; в богословском употреблении она не подразумевает моральную порочность или преступность». 162: Цитируется Тюрретин: «Основанием, следовательно, вменения является не просто естественная связь, существующая между нами и Адамом — ибо, будь это так, все его грехи вменялись бы нам, — а главным образом моральная и федеративная, на основании которой Бог заключил с ним завет как с нашей главой. Поэтому в том грехе Адам действовал не как частное, а как публичное лицо и представитель». Единство является результатом договора; естественный союз часто вообще не упоминается. Марк: Все люди согрешили в Адаме, «eos representante». Акты Адама и Христа являются нашими «jure representationis».

Г. У. Нортрап определяет порядок федеративной теории так: «(1) вменение вины Адама; (2) осуждение на основании этой вмененной вины; (3) развращение природы как следствие обращения как с осужденным. Таким образом, судебное вменение греха Адама является причиной и основанием врожденной развращенности... Все акты, за единственным исключением греха Адама, являются божественными актами: назначение Адама, сотворение его потомков, вменение его вины, осуждение его потомства, их последующее развращение. Здесь мы имеем вину без греха, подверженность божественному гневу без личной неправоты, Бог рассматривает людей как тех, кем они не являются, наказывая их на основании греха, совершенного до их существования, и посещая их безвозмездным осуждением и безвозмездным отвержением. Здесь произвольное представительство, фиктивное вменение, конструктивная вина, ограниченное искупление». «The Presb. Rev.», янв. 1882:30, утверждает, что Клоппенбург (1642) предшествовал Кокцею (1648) в приверженности теории Заветов, как и Каноны Дорта. Дополнительные изложения федерализма см. у Ходжа, «Essays», 49-86, и «Syst. Theol.», 2:192-204; Bib. Sac., 21:95-107; Каннингем, «Historical Theology».

Федеративной теории мы возражаем:

A. Она внебиблейская, так как в описании испытания человека нет упоминания о таком завете с Адамом. Предполагаемый намек на отступничество Адама в Осии 6:7, где используется слово «завет», слишком ненадежен и слишком очевидно метафоричен, чтобы служить основой для схемы вменения (см. Хендерсон, «Com. on Minor Prophets», in loco). В Евр. 8:8 — «новый завет» — предлагается контраст не с Адамовым, а с Моисеевым заветом (ср. стих 9).

В Осии 6:7 — «они, подобно Адаму [марж. «людям»], преступили завет» (Rev. Ver.) — правильный перевод дан Хендерсоном в «Minor Prophets»: «Но они, подобно людям, нарушающим завет, там они оказались неверны Мне». LXX: αὐτοὶ δέ εἰσιν ὡς ἄνθρωπος παραβαίνων διαθήκην. Де Ветте: «Aber sie übertreten den Bund nach Menschenart; daselbst sind sie mir treulos». Здесь слово «адам», переведенное как «человек», означает либо «человек», либо «человек», т.е. родовой человек. «Израиль так же мало уважал свои заветы с Богом, как люди беспринципного характера уважают обычные контракты». «Подобно человеку» — как делают люди. Сравните Пс. 81:7 — «вы умрете как люди»; Осия 8:1, 2 — «они преступили завет Мой» — намек на Авраамов или Моисеев завет. Евр. 8:9 — «Вот, приходят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израилевым и с домом Иудиным новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской».

B. Она противоречит Писанию, делая первым результатом греха Адама то, что Бог рассматривает и трактует род как грешников. Писание, напротив, провозглашает, что прегрешение Адама сделало нас грешниками (Рим. 5:19). Мы не грешники просто потому, что Бог рассматривает и трактует нас как таковых, но Бог рассматривает нас как грешников, потому что мы грешники. Сказано, что смерть «перешла во всех человеков» не потому, что все рассматривались и трактовались как грешники, а «потому что все согрешили» (Рим. 5:12).

Полную экзегезу отрывка Рим. 5:12-19 см. в примечании к обсуждению теории естественного главенства Адама, стр. 625-627. Д-р Парк вызвал большое негодование, сказав, что так называемые «заветы» закона и благодати, на которые ссылается Вестминстерское исповедание как на заключенные Богом с Адамом и Христом соответственно, были на самом деле «заключены в Голландии». Слово «foedus» в такой связи могло правильно означать не что иное, как «постановление»; см. Вергилий, «Георгики», 1:60-63 — «eterna foedera». Э. Г. Робинсон, «Christ. Theol.», 185 — «Божий «завет» с людьми — это просто Его метод обращения с ними в соответствии с их знаниями и возможностями».

C. Она оспаривает справедливость Бога, подразумевая:

(а) Что Бог возлагает на людей ответственность за нарушение завета, в установлении которого они не принимали участия. Предполагаемый завет — это лишь суверенный декрет; предполагаемая справедливость — лишь произвольная воля.

Мы не только никогда не уполномочивали Адама заключать такой завет, но нет никаких доказательств того, что он вообще его заключал. Неясно даже, знал ли Адам, что у него будет потомство. В случае вменения наших грехов Христу, Христос добровольно заключил завет нести их и соединился с нашей природой, чтобы Он мог нести их. В случае вменения праведности Христа нам, мы сначала становимся едиными со Христом и на основании нашего союза с Ним оправдываемся. Но по федеративной теории мы осуждаемся на основании завета, который мы не учреждали, в котором не участвовали и на который не давали согласия.

(б) Что на основании этого завета Бог считает грешниками людей, которые не являются грешниками. Но Бог судит по истине. Его осуждения не исходят из юридической фикции. Он может рассматривать как ответственных за прегрешение Адама только тех, кто в каком-то реальном смысле был причастен и принимал участие в этом прегрешении.

См. Бэрд, «Elohim Revealed», 544 — «Здесь грех, который не является преступлением, а лишь условием того, чтобы нас рассматривали и трактовали как грешников; и вина, которая лишена греховности и не подразумевает моральной неправоты или порочности», — то есть грех, который не является грехом, и вина, которая не является виной. Почему Бог не мог бы так же справедливо вменить грех Адама на счет падших ангелов и наказать их за него? Дорнер, «System Doct.», 2:351; 3:53, 54 — «Холлаз утверждал, что Бог обращается с людьми в соответствии с тем, что, как Он предвидел, сделал бы каждый, если бы они были на месте Адама» (scientia media и imputatio metaphysica). Биркс, «Difficulties of Belief», 141 — «Непосредственное вменение так же несправедливо, как imputatio metaphysica, т.е. осуждение нас Богом за то, что, как Он знал, мы бы сделали на месте Адама. При такой теории вообще нет нужды в испытании. Бог мог бы сразу осудить половину рода в ад без испытания, на том основании, что они в конечном итоге согрешат и попадут туда в любом случае». Оправдание может быть безвозмездным, но не осуждение. «Подобно теории общественного договора в правительстве, теория завета о грехе — это лишь юридическая фикция. Она объясняет, только чтобы принизить. Теория богословия Новой Англии, которая приписывает чистому суверенитету то, что Бог сделал нас грешниками вследствие греха Адама, более разумна, чем федеративная теория» (Фишер).

Профессор Мозес Стюарт охарактеризовал эту теорию как теорию «фиктивной вины, но подлинного проклятия». Божественная экономия не допускает никаких фиктивных подстановок или судебных уловок. Никакие юридические придирки не могут изменить вечную справедливость. Федерализм меняет надлежащий порядок и ставит следствие перед причиной, как это происходит с теорией общественного договора в правительстве. Ричи, «Darwin and Hegel», 27 — «Нелогично говорить, что общество возникло из контракта; ибо контракт предполагает общество». Unus homo, nullus homo — без общества нет личностей. Т. Х. Грин, «Prolegomena to Ethics», 351 — «Ни один индивид не может создать совесть для себя. Ему всегда нужно общество, чтобы создать ее для него...» 200 — «Только через общество личность актуализируется». Бойс, «Spirit of Modern Philosophy», 209, примечание — «Органическая взаимосвязь индивидов является условием даже их относительно независимой самости». Мы — «члены друг другу» (Рим. 12:15). Шурман, «Agnosticism», 176 — «Индивид никогда не смог бы развиться в личность, если бы не его обучение через общество и под законом». Представьте теорию, что семья возникла из договора! Мы не должны определять государство по его первым грубым началам, так же как мы не определяем дуб по желудю. О теории общественного договора см. Лоуэлл, «Essays on Government», 136-188.

(в) Что после того, как Бог посчитал людей грешниками, которые не являются грешниками, Он делает их грешниками, немедленно создавая каждую человеческую душу с развращенной природой, которая будет соответствовать Его декрету. Это не только предполагает ложный взгляд на происхождение души, но и делает Бога непосредственно автором греха. Вменение греха не может предшествовать развращению и объяснять его; напротив, развращение должно предшествовать вменению и объяснять его.

Актом Бога мы стали развращенными как карательное следствие акта Адама, вмененного нам исключительно как peccatum alienum. Дабни, «Theology», 342, говорит, что теория рассматривает душу как изначально чистую до вменения. См. Ходж о Рим. 5:13; Syst. Theol., 2:203, 210; Торнвелл, «Theology», 1:343-349; Чалмерс, «Institutes», 1:485, 487. Федеративная теория «делает грех в нас наказанием за чужой грех, вместо того чтобы быть наказанием за наш собственный грех, как в августинианской схеме, которая рассматривает развращенность в нас как наказание за наш собственный грех в Адаме... Она придерживается греха, который не приносит вечного наказания, но за который мы юридически ответственны так же, как Адам». Остается только сказать, что д-р Ходж всегда упорно отказывался признать один добавленный элемент, который мог бы сделать его взгляд менее произвольным и механическим, а именно традиционистскую теорию происхождения души. Он был креационистом и до конца утверждал, что Бог немедленно создал душу и создал ее развращенной. Принятие традиционистской теории вынудило бы его сменить свой федерализм на августинианство. Креационизм был единственным оставшимся элементом пелагианского атомизма в иначе библейской теории. Тем не менее д-р Ходж считал это существенной частью библейского учения. Его непоколебимая уверенность была подобна уверенности Фихте, которого Каролина Шеллинг представляла говорящим: «Zweifle an der Sonne Klarheit, Zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit Und an deiner Dummheit, nicht».

В качестве корректива к атомистическому духу федерализма мы можем привести взгляд, который кажется нам гораздо более приемлемым, хотя он, возможно, доходит до противоположной крайности. Д-р Г. Г. Боуден пишет: «Я — продукт социальной среды. Аскетическое Я в такой мере не является Я. Самость и сознание по существу социальны. Мы — члены друг другу. Биологический взгляд на самость рассматривает ее как функцию, деятельность, процесс, неотделимый от социальной матрицы, из которой она возникла. Сознание — это просто название для функционирования организма. Не то чтобы душа была секрецией мозга, как желчь — секреция печени; не то чтобы разум был функцией тела в каком-либо таком материалистическом смысле. Но разум или сознание — это только рост организма, в то время как, с другой стороны, организм — это просто то, что растет. Психическое — это не вторая, тонкая, параллельная форма энергии, причинно взаимодействующая с физической; тем более это не сопутствующий ряд, как утверждают параллелисты. Сознание — это не порядок существования или вещь, а скорее функция. Это организация реальности, вселенная, приходящая в фокус, расцветающая, так сказать, в конечном центре. Общество — это организм в том же смысле, что и человеческое тело. Разделение единиц общества не больше, чем разделение единичных факторов тела — в микроскопе молекулы далеко друг от друга. Общество — это великая сфера со многими меньшими сферами внутри нее.

«Каждое Я не является непроницаемым для других Я. Я не являются водонепроницаемыми отсеками, каждый из которых мог бы оставаться полным сам по себе, даже если бы все остальные были разрушены. Но между всеми отсеками есть открытые шлюзы. Общество — это обширное сплетение переплетающихся личностей. Мы — члены друг другу. То, что влияет на моего ближнего, влияет на меня, и то, что влияет на меня, в конечном итоге влияет на моего ближнего. Индивид не является непроницаемой атомной единицей... Я — это просто социальное целое, приходящее к сознанию в какой-то конкретной точке. Каждое Я укоренено в социальном организме, выражением которого оно является лишь локально и индивидуально. Я — это просто ноль вне своих социальных отношений. Как гласит старая греческая пословица: «Тот, кто живет совсем один, — либо зверь, либо бог»». Хотя мы считаем, что это изложение д-ра Боудена проливает свет на происхождение сознания и тем самым помогает нашему спору против федеративной теории греха, мы не считаем, что оно доказывает, что сознание, однажды развившись, не может стать относительно независимым и бессмертным. За обществом, как и за индивидом, лежит сознание и воля Бога, в Котором одном есть гарантия постоянства. Об возражениях против федеративной теории см. Фишер, «Discussions», 401 сл.; Bib. Sac., 20:455-462, 577; «New Englander», 1868:551-603; Бэрд, «Elohim Revealed», 305-334, 435-450; Юлиус Мюллер, «Doct. Sin.», 2:336; Дабни, «Theology», 341-351.

5. Теория опосредованного вменения, или теория осуждения за развращенность.

Эта теория впервые поддерживалась Пласеусом (1606-1655), профессором богословия в Сомюре во Франции. Пласеус первоначально отрицал, что грех Адама в каком-либо смысле вменяется его потомству, но после того, как его доктрина была осуждена Синодом Французской реформатской церкви в Шарантоне в 1644 году, он опубликовал взгляд, который теперь носит его имя.

Согласно этому взгляду, все люди рождаются физически и морально развращенными; эта врожденная развращенность является источником всех действительных грехов и сама по себе является грехом; в строгом смысле слова, именно эту врожденную развращенность, и только ее, Бог вменяет людям. Что касается физической природы человека, эта врожденная греховность передалась по естественным законам размножения от Адама ко всему его потомству. Душа немедленно создается Богом, но она становится активно развращенной, как только соединяется с телом. Врожденная греховность является следствием, хотя и не наказанием, прегрешения Адама.

Существует, следовательно, смысл, в котором можно сказать, что грех Адама вменяется его потомкам — он вменяется не непосредственно, как если бы они были в Адаме или были так представлены в нем, что это могло быть прямо вменено им, без вмешательства развращенности, — но он вменяется опосредованно, через и по причине промежуточной развращенности, которая возникла из греха Адама. Как в федеративной теории вменение является причиной развращенности, так в этой теории развращенность является причиной вменения. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «смерть физическая, духовная и вечная перешла на всех людей, потому что все согрешили, обладая развращенной природой».

См. Пласеус, «De Imputatione Primi Peccati Adami», в «Opera», 1:709 — «Чувственная душа происходит от родителя; интеллектуальная или разумная душа непосредственно создается. Душа, входя в развращенную физическую природу, не развращается пассивно, но становится развращенной активно, приспосабливаясь к другой части человеческой природы по характеру». 710 — Итак, эта душа «заключает из порочности предрасположений тела соответствующую порочность, не столько действием тела на душу, сколько тем существенным аппетитом души, которым она соединяет себя с телом способом, приспособленным к предрасположениям тела, как жидкость, помещенная в чашу, приспосабливается к фигуре чаши — sicut vinum in vase acetoso. Бог, следовательно, не был ни автором падения Адама, ни распространения греха».

Герцог, «Encyclopædia», ст.: Пласеус — «В заглавии его работ мы читаем «Placæus»; он сам, однако, писал «Placeus», что является более правильной латинской формой [французского «de la Place»]. В первом грехе Адама Пласеус различал действительное грехопадение и первый привычный грех (развращенное предрасположение). Первый был преходящим; второй цеплялся за его личность и распространялся на всех. Это истинно грех, и он вменяется всем, поскольку делает всех подлежащими осуждению. Пласеус верит во вменение этого развращенного предрасположения, но не во вменение первого акта Адама, кроме как опосредованно, через вменение унаследованной развращенности». Фишер, «Discussions», 389 — «Простая врожденная развращенность — это весь первородный грех. Пласеус оправдывает свое использование термина «вменение» через Рим. 2:26 — «Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли в обрезание?» Наша собственная развращенность является необходимым условием вменения греха Адама, точно так же, как наша собственная вера является необходимым условием вменения праведности Христа».

Сторонниками опосредованного вменения являются в Великобритании Г. Пейн в своей книге под названием «Original Sin»; Джон Кэрд, «Fund. Ideas of Christianity», 1:196-332; и Джеймс С. Кэндлиш, «Biblical Doctrine of Sin», 111-122; в Америке — Г. Б. Смит в своем «System of Christian Doctrine», 169, 284, 285, 314-323; и Э. Г. Робинсон, «Christian Theology». Редактор работы д-ра Смита говорит: «В целом он склонялся к теории опосредованного вменения. Есть примечание, которое гласит так: «Ни опосредованное, ни непосредственное вменение не являются полностью удовлетворительными». Понимайте под «опосредованным вменением» полное изложение фактов в данном случае, и автор принял его; понимайте под ним теорию, претендующую на то, чтобы дать окончательное объяснение фактов, и она была «не полностью удовлетворительной»». Сам д-р Смит говорит, 316 — «Первородный грех — это доктрина, касающаяся моральных условий человеческой природы как исходящей от Адама — родовая: и это не доктрина, касающаяся личных обязательств и заслуг. Для последнего нам нужно больше и другие обстоятельства. Строго говоря, грех, который является неправотой, — это не грех, а только грешник. Окончательное различие здесь: существует обоснованная разница, которую следует проводить между личной заслугой, строго личным характером и обязательствами (каждого индивида по божественному закону, как это применяется конкретно, например, в последнем суде), и родовым моральным состоянием — предшествующим основанием такого личного характера».

«Различие, однако, не между тем, что имеет моральное качество, и тем, что не имеет, а между моральным состоянием каждого как члена рода и его личными обязательствами и заслугами как индивида. Этот первородный грех носил бы для нас только характер зла, а не греховности, если бы не тот факт, что мы чувствуем вину ввиду нашей развращенности, когда она становится известной нам в наших собственных действиях. Тогда в нем вовлечено не только чувство зла и страдания, но также чувство вины; более того, искупление также необходимо, чтобы удалить его, что показывает, что это моральное состояние. Здесь точка соединения между двумя крайними позициями: что мы согрешили в Адаме и что весь грех состоит в грехопадении. Вина греха Адама — это эта подверженность, эта ответственность по причине такой врожденной развращенности, наше обладание той же природой в том же моральном уклоне. Вина греха Адама не должна быть отделена от существования этой злой склонности. И эта вина — то, что вменяется нам». См. ст. о Г. Б. Смите в «Presb. Rev.», 1881; «Он не полностью согласился со взглядом Пласеуса, который делает развращенную природу по происхождению единственным основанием вменения».

Теория опосредованного вменения подвержена следующим возражениям:

A. Она не дает объяснения ответственности человека за его врожденную развращенность. Никакое объяснение этого невозможно, которое не рассматривало бы развращенность человека как имеющую свое происхождение в свободном личном акте, либо индивида, либо коллективной человеческой природы в ее первом отце и главе. Но это участие всех людей в грехе Адама теория прямо отрицает.

Теория утверждает, что мы ответственны за следствие, но не за причину — «post Adamum, non propter Adamum». Но, говорит Юлиус Мюллер, «Doct. Sin.», 2:209, 331 — «Если эта греховная склонность в нас исключительно через акт других, а не через наше собственное деяние, они, а не мы, ответственны за нее — это не наша вина, а наше несчастье. И даже что касается действительных грехов, которые проистекают из этой врожденной греховной склонности, они не строго наши собственные, а акты наших первых родителей через нас. Зачем вменять их нам как действительные грехи, за которые мы должны быть осуждены? Таким образом, если мы отрицаем существование вины, мы разрушаем реальность греха, и наоборот». Торнвелл, «Theology», 1:348, 349 — Эта теория «не объясняет чувство вины, как связанное с развращенностью природы, — как чувство неправоты может возникнуть в отношении состояния ума, по отношению к которому мы были только пассивными получателями. Ребенок не упрекает себя за страдания, которые принесли ему глупости отца. Но нашу внутреннюю развращенность мы действительно чувствуем как нашу собственную вину — это наше преступление, а также наш позор».

B. Поскольку возникновение этой развращенной природы не может быть отнесено на счет человека, наследование ее человеком должно рассматриваться в свете произвольного божественного наложения — вывод, который бросает тень на справедливость Бога. Человек не только осуждается за греховность, автором которой является Бог, но и осуждается без какого-либо реального испытания, индивидуального или коллективного.

Д-р Хови, «Outlines of Theology», возражает против теории опосредованного вменения, потому что: «1. Она бросает такой слабый свет на справедливость Бога во вменении греха Адама взрослым, которые поступают так же, как он. 2. Она не бросает света на справедливость Бога в приведении к существованию рода, склонного к греху из-за падения Адама. Унаследованный уклон все еще не объяснен, и вменение его — загадка или зло для естественного понимания». Несправедливо считать нас виновными в следствии, если мы не виновны сначала в причине.

C. Она противоречит тем отрывкам Писания, которые относят происхождение человеческого осуждения, так же как и человеческой развращенности, к греху наших первых родителей, и которые представляют всеобщую смерть не как вопрос божественного суверенитета, а как судебное наложение наказания на всех людей за грех рода в Адаме (Рим. 5:16, 18). Она, более того, совершает насилие над Писанием в своей неестественной интерпретации «все согрешили» в Рим. 5:12 — слов, которые подразумевают единство рода с Адамом и причинную связь греха Адама с нашей виной.

Некоторые отрывки, которые д-р Г. Б. Смит (System, 317) цитирует из Эдвардса как подтверждающие теорию опосредованного вменения, на наш взгляд, свидетельствуют в пользу совершенно иного взгляда. См. Эдвардс, 2:482 сл. — «Первое возникновение развращенной склонности в их сердцах не следует рассматривать как грех, принадлежащий им отдельно от их участия в первом грехе Адама; это, так сказать, распространение скверны того греха по всему древу в силу установленного союза ветвей с корнем... Я смиренно придерживаюсь того мнения, что если кто-то полагал, будто дети Адама приходят в мир с двойной виной — одна вина греха Адама, другая вина, проистекающая из наличия у них развращенного сердца, — то они не слишком хорошо обдумали этот вопрос». И далее: «Производность злой склонности (или, скорее, сосуществование) является следствием союза», — но «не является собственно следствием вменения его греха; более того, скорее предшествует ему, как это было у самого Адама. Первая испорченность сердца и вменение того греха — оба являются следствиями этого установленного союза; но все же в таком порядке, что злая склонность первична, а возложение вины вторично, как это было в случае с самим Адамом».

Эдвардс цитирует Стапфера: «Реформатские богословы не рассматривают непосредственное и опосредованное вменение раздельно, но всегда вместе». И далее, 2:493: «И поэтому грех отступничества не является их грехом лишь потому, что Бог вменяет его им; но он истинно и собственно является их грехом, и на этом основании Бог вменяет его им». Нам кажется, что д-р Смит неверно истолковывает направленность этих отрывков из Эдвардса и что, делая отождествление с Адамом первичным, а вменение его греха вторичным, они поддерживают теорию естественного главенства Адама, а не теорию опосредованного вменения. Эдвардс рассматривает порядок как (1) отступничество; (2) развращенность; (3) вина, — но во всех трех случаях Адам и мы, по божественному установлению, едины. Следовательно, чтобы быть виновными в развращенности, мы должны сначала быть виновными в отступничестве.

По вышеуказанным причинам мы рассматриваем теорию опосредованного вменения как промежуточный этап, не дающий постоянного пристанища. Логический ум не может найти в ней удовлетворения, но вынужден двигаться либо вперед, к августинианскому учению, которое мы рассмотрим далее, либо назад, к учению «новой школы» с его атомистической концепцией человека и произвольным суверенитетом Бога. О теории опосредованного вменения см. Каннингем, Historical Theology, 1:496-639; Princeton Essays, 1:129, 154, 168; Ходж, Syst. Theology, 2:205-214; Шедд, History of Doctrine, 2:158; Бэрд, Elohim Revealed, 46, 47, 474-479, 504-507.

6. Августинианская теория, или теория естественного главенства Адама.

Эта теория была впервые разработана Августином (354-430), великим противником Пелагия; хотя ее центральная черта присутствует в трудах Тертуллиана (ум. ок. 220), Илария (350) и Амвросия (374). Ее часто называют августинианским взглядом на грех. Этого взгляда придерживались реформаторы, за исключением Цвингли. Ее главными защитниками в этой стране являются д-р Шедд и д-р Бэрд.

Она утверждает, что Бог вменяет грех Адама непосредственно всему его потомству в силу того органического единства человечества, благодаря которому весь род во время преступления Адама существовал не индивидуально, а семенно, в нем как в своем главе. Вся жизнь человечества была тогда в Адаме; род еще имел свое бытие только в нем. Его сущность еще не была индивидуализирована; его силы еще не были распределены; способности, которые существуют сейчас в отдельных людях, были тогда объединены и локализованы в Адаме; воля Адама была еще волей вида. В свободном акте Адама воля рода отпала от Бога, и природа рода развратила сама себя. Природа, которой мы обладаем сейчас, — это та же самая природа, которая развратила себя в Адаме — «не просто та же по виду, но та же самая, непрерывно перетекающая к нам от него».

[pg 620]

Таким образом, грех Адама вменяется нам непосредственно не как нечто чуждое нам, а потому, что он наш — мы и все другие люди существовали как одна моральная личность или одно моральное целое в нем и, как результат этого преступления, обладаем природой, лишенной любви к Богу и склонной ко злу. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «смерть физическая, духовная и вечная перешла на всех людей, потому что все согрешили в Адаме, своем естественном главе».

Мильтон, «Потерянный рай», 9:414: «Где вероятнее всего он [Сатана] мог найти единственных двух из человечества, но в них — весь включенный род, свою намеченную добычу». Августин, De Pec. Mer. et Rem., 3:7: «В Адаме все тогда согрешили, когда в его природе все они были тем одним»; De Civ. Dei, 13, 14: «Ибо все мы были в том одном, когда все мы были тем одним... Еще не была для нас по отдельности создана и распределена форма, в которой каждый из нас жил бы, но уже была семенная природа, из которой мы распространялись». О взгляде Августина см. Дорнер, Glaubenslehre, 2:43-45 (System Doct., 2:338, 339): «В противовес Пелагию, который считал, что грех состоит из отдельных актов, Августин подчеркивал состояние греховности. Это было лишение первоначальной праведности + неупорядоченная любовь. Тертуллиан, Киприан, Иларий, Амвросий защищали традиционизм, согласно которому, без их личного участия, греховность всех обоснована свободным актом Адама. Они несут его последствия как зло, которое является в то же время наказанием за унаследованную вину. Но Ириней, Афанасий, Григорий Нисский говорят, что Адам был не просто отдельным индивидом, а универсальным человеком. Мы были охвачены им, так что в нем мы согрешили. Согласно первому взгляду, потомство было пассивным; согласно второму, они были активны в грехе Адама. Августин представляет оба взгляда, желая объединить универсальную греховность, подразумеваемую традиционизмом, с универсальной волей и виной, подразумеваемыми соучастием в грехе Адама. Адам, следовательно, для него — это двойная концепция, и = индивид + род».

Мозли о предопределении, 402: «У Августина некоторые отрывки относят все нечестие к первородному греху; некоторые объясняют различные степени зла различными степенями первородного греха (Op. imp. cont. Julianum, 4:128 — «Естественная злоба... в одних меньше, в других больше»); в некоторых индивид, по-видимому, добавляет к первородному греху (De Correp. et Gratia, гл. 13 — «Свободной волей они добавили сверх того, одни больше, другие меньше, но все злы». De Grat. et Lib. Arbit., 2:1 — «Добавили к греху своего рождения грехи собственного совершения»; 2:4 — «Не отрицает нашу свободу воли, выбирать ли злую или добрую жизнь, и не приписывает ей столько силы, чтобы она могла принести пользу без Божьей благодати или чтобы она могла изменить себя со зла на добро»)». Эти отрывки, по-видимому, показывают, что наряду с родовым грехом и его развитием Августин признавал область свободных личных решений, посредством которых каждый человек мог в некоторой степени изменить свой характер и сделать себя более или менее развращенным.

Теория Августина не была просто результатом темперамента Августина или грехов Августина. Многие люди грешили подобно Августину, но их интеллект был лишь оцепенел и был введен во все виды неверия. Именно Святой Дух овладел этим темпераментом и так направил грех, чтобы сделать его зеркалом, через которое Августин увидел глубины своей природы. Его учение также не было учением об исключительной божественной трансцендентности, которая оставляла человека беспомощным червем, враждующим с бесконечной справедливостью. Он был также страстным верующим в имманентность Бога. Он пишет: «Я не мог бы быть, о мой Бог, не мог бы быть вовсе, если бы Ты не был во мне; вернее, если бы не был я в Тебе, от Которого все, через Которого все, в Котором все... О Боже, Ты создал нас для Себя, и сердце наше не знает покоя, пока не найдет покоя в Тебе. — Воля Божья есть сама природа вещей — Dei voluntas rerum natura est».

Аллен в «Continuity of Christian Thought» (введение) весьма ошибочно заявляет, что «августинианское богословие опирается на трансцендентность Божества как на свой контролирующий принцип и во всех отношениях представляется как низшая интерпретация более раннего толкования христианской веры». С другой стороны, Л. Л. Пейн в «Evolution of Trinitarianism» (69, 368-397) показывает, что, в то время как Афанасий придерживался дуалистической трансцендентности, Августин придерживался теистической имманентности: «Таким образом, стоическая, неоплатоническая имманентность у Августина вытесняет платоновско-аристотелевскую и афанасиевскую трансцендентность». Александр, «Theories of the Will», 90: «Теории ранних отцов были индетерминистскими, и выраженный августинианизм Августина был результатом выдвижения на первый план учения о первородном грехе... Ранние отцы думали о происхождении греха у ангелов и у Адама как о следствии свободной воли. Августин думал о происхождении греха у потомства Адама как о следствии унаследованной злой воли». Гарнак, «Wesen des Christenthums», 161: «По сей день в католицизме внутренняя и живая благочестивость и ее выражение по сути своей полностью августинианские».

Кальвин был по существу августинианцем и реалистом; см. его «Наставления», кн. 2, гл. 1-3; Хагенбах, «Hist. Doct.», 1:505, 506, с цитатами и ссылками. Цвингли не был августинианцем. Он утверждал, что врожденная порочность, хотя и является постоянным поводом к греху, сама по себе грехом не является: «Это не преступление, а состояние и болезнь». См. Хагенбах, «Hist. Doct.», 2:256, со ссылками. Цвингли учил, что каждый новорожденный ребенок — благодаря тому, что Христос оживотворил всех тех, кто умер в Адаме, — так же свободен от любого пятна греха, как Адам до грехопадения. Реформаторы, однако, за единственным исключением Цвингли, были августинианцами и объясняли наследственную вину человечества не тем фактом, что все люди были представлены в Адаме, а тем, что все люди участвовали в грехе Адама. Это до сих пор является учением лютеранской церкви.

Теория естественного главенства Адама рассматривает человечество в целом как результат роста одного зародыша. Хотя листья дерева кажутся разрозненными единицами, когда мы смотрим на них сверху, вид снизу обнаружит общую связь с веточками, ветвями, стволом и, наконец, проследит их жизнь до корня и семени, из которого оно первоначально возникло. Род человеческий един, потому что он произошел от одного главы. Его членов не следует рассматривать атомистически, как обособленных индивидов; более глубокая истина — это истина органического единства. Тем не менее, мы не являемся философскими реалистами; мы не верим в отдельное существование универсалий. Мы придерживаемся не universalia ante rem, что является крайним реализмом, и не universalia post rem, что является номинализмом, а universalia in re, что является умеренным реализмом. Крайний реализм не видит деревьев за лесом; номинализм не видит леса за деревьями; умеренный реализм видит лес в деревьях. Мы придерживаемся «universalia in re», но настаиваем, что универсалии должны признаваться реальностями, столь же истинными, как и индивиды (Г. Б. Смит, System, 319, прим.). Три желудя имеют общую жизнь, чего не имеют три катушки. Умеренный реализм верен в отношении органических вещей; номинализм верен только в отношении собственных имен. Бог не создал никакой новой природы дерева с тех пор, как создал первое дерево; и не создал никакой новой человеческой природы с тех пор, как создал первого человека. Я — лишь ветвь и отросток древа человечества.

Наш реализм, таким образом, лишь утверждает реальную историческую связь каждого члена рода с его первым отцом и главой, а также такое происхождение каждого от него, которое делает нас участниками характера, сформированного им. Адам когда-то был родом; и когда он пал, пал и род. Шедд: «Все мы существовали в Адаме в нашей элементарной невидимой субстанции. Seyn (бытие) всех было там, хотя Daseyn (наличное бытие) — нет; ноумен, хотя и не феномен, был в существовании». О реализме см. Келер, Realismus und Nominalismus; Неандер, Ch. Hist., 4:356; Дорнер, Person Christ, 2:377; Хазе, Anselm, 2:77; Ф. Э. Эбботт, Scientific Theism, введение, 1-29, и в Mind, окт. 1882:476, 477; Рэймонд, Theology, 2:30-33; Шедд, Dogm. Theol., 2:69-74; Боун, Theory of Thought and Knowledge, 129-132; Тен Брук в Baptist Quar. Rev., янв. 1892:1-26; Болдуин, Psychology, 280, 281; Д. Дж. Хилл, Genetic Philosophy, 186; Hours with the Mystics, 1:213; Кейс, Physical Realism, 17-19; Фуллертон, Sameness and Identity, 88, 89, и Concept of the Infinite, 95-114.

Новые концепции господства закона и принципа наследственности, которые преобладают в современной науке, работают на пользу христианского богословия. Учение о естественном главенстве Адама — это лишь учение о наследственной передаче характера от первого отца рода к его потомкам. Поэтому мы используем слово «вменение» в его собственном смысле — как исчисление или возложение на нас того, что истинно и собственно является нашим. См. Юлиус Мюллер, «Doctrine of Sin», 2:259-357, особенно 328: «Проблема такова: мы должны признать, что развращенность, которую все потомки Адама наследуют путем естественного рождения, тем не менее влечет за собой личную вину; и все же эта развращенность, поскольку она естественна, лишена тех самых условий, от которых зависит вина. Единственное удовлетворительное объяснение этой трудности — христианское учение о первородном грехе. Только здесь, если можно поддержать его внутреннюю возможность, можно гармонизировать, казалось бы, противоречивые принципы, а именно: универсальную и глубоко укоренившуюся развращенность человеческой природы как источника фактического греха и индивидуальную ответственность и вину». Эти слова, хотя и написаны тем, кто защищает другую теорию, тем не менее являются ценным аргументом в подтверждение теории естественного главенства Адама.

Торнвелл, Theology, 1:343: «Мы должны противоречить каждому тексту Писания и каждому учению Писания, которое делает наследственную нечистоту ненавистной Богу и наказуемой в Его глазах, либо мы должны утверждать, что мы согрешили в Адаме в его первом преступлении». Секретан в своей работе о свободе придерживался идеи коллективной жизни рода в Адаме. Ему ответил Навиль в «Problem of Evil»: «Мы существовали в Адаме не индивидуально, а семенно. Каждый из нас, как индивид, ответственен только за свои личные действия, или, говоря точнее, за личную часть своих действий. Но каждый из нас, поскольку он человек, солидарно (solidairement) ответственен за падение человеческого рода». Берсье, «The Oneness of the Race, in its Fall and in its Future»: «Если нам заповедано любить ближнего своего, как самого себя, то это потому, что наш ближний — это мы сами».

См. Эдвардс, «Original Sin», ч. 4, гл. 3; Шедд о первородном грехе в «Discourses and Essays», 218-271, и ссылки, 261-263, также «Dogm. Theol.», 2:181-195; Бэрд, «Elohim Revealed», 410-435, 451-460, 494; Шафф в «Bib. Sac.», 5:220, и в «Lange's Com.» на Рим. 5:12; Оберлен, «Div. Revelation», 175-180; Филиппи, «Glaubenslehre», 3:28-38, 204-236; Томазиус, «Christi Person und Werk», 1:269-400; Мартенсен, «Dogmatics», 173-183; Мерфи, «Scientific Bases», 262 сл., ср. 101; Биркс, «Difficulties of Belief», 135; еп. Рейнольдс, «Sinfulness of Sin» в «Works», 1:102-350; Мозли о первородном грехе в «Lectures», 136-152; Кендалл о естественном наследстве, или «All the World Akin», в «Nineteenth Century», окт. 1885:614-626. Per contra см. Ходж, «Syst. Theol.», 2:157-164, 227-257; Хейвен в «Bib. Sac.», 20:451-455; критика учения Бэрда в «Princeton Rev.», апр. 1880:335-376; критика учения Шаффа в «Princeton Rev.», апр. 1870:239-262.

Мы рассматриваем эту теорию естественного главенства Адама как наиболее удовлетворительную из упомянутых теорий и как предоставляющую наиболее важную помощь в понимании великой проблемы первородного греха. В ее пользу можно привести следующие соображения:

А. Она дает наиболее естественное толкование Рим. 5:12-21. В 12-м стихе этого отрывка — «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» — подавляющее большинство комментаторов рассматривают слово «согрешили» как описание общего преступления рода в Адаме. Смерть, о которой идет речь, как показывает весь контекст, является главным образом, хотя и не исключительно, физической. Она перешла на всех — даже на тех, кто не совершил сознательного и личного преступления, чтобы объяснить ее наложение (стих 14). Юридическая фразеология отрывка показывает, что это наложение — не вопрос суверенного декрета, а судебного наказания (стихи 13, 14, 15, 16, 18 — «закон», «преступление», «проступок», «суд... одного в осуждение», «акт праведности», «оправдание»). В качестве объяснения этого всеобщего подчинения наказанию нас отсылают к греху Адама. Этим одним актом («так», стих 12) — «преступлением одного» человека (ст. 15, 17), «одним преступлением» (ст. 18) — смерть пришла ко всем людям, потому что все [не «согрешили», а] согрешили (πάντες ἥμαρτον — аорист мгновенного действия в прошлом) — то есть все согрешили в «одном преступлении» «одного» человека. Сравните 1 Кор. 15:22 — «Как в Адаме все умирают» — где контраст с физическим воскресением показывает, что имеется в виду физическая смерть; 2 Кор. 5:14 — «один умер за всех, следовательно, все умерли». См. комментарии Мейера, Бенгеля, Ольсхаузена, Филиппи, Вордсворта, Ланге, Годе, Шедда. Это также признается правильным толкованием слов Павла Бейшлагом, Ритчлем и Пфлейдерером, хотя никто из этих троих не принимает учение Павла как авторитетное.

Бейшлаг, «N. T. Theology», 2:58-60: «Чтобы понять взгляд апостола, мы должны следовать толкованию Бенгеля (которому также отдают предпочтение Мейер и Пфлейдерер): «Потому что они — а именно, в Адаме — все согрешили»; они все, а именно те, кто был включен в Адама согласно ветхозаветному взгляду, который видит весь род в его основателе, действовали в его действии». Ритчль: «Конечно, Павел рассматривал всеобщую участь смерти как следствие греха Адама. Тем не менее, это еще не подходит для богословского правила только по той причине, что апостол сформировал эту идею»; иными словами, то, что Павел учит этому, не делает это обязательным для нашей веры. Филиппи, «Com. on Rom.», 168: Толкуйте Рим. 5:12 — «один согрешил за всех, следовательно, все согрешили» — через 2 Кор. 5:15 — «один умер за всех, следовательно, все умерли». Эванс в «Presb. Rev.», 1883:294: «преступлением одного многие умерли», «преступлением одного смерть царствовала через одного», «через непослушание одного человека» — все эти фразы, и соответствующие им фразы относительно спасения, указывают на то, что падший род и искупленный род рассматриваются каждый как множество, как совокупность. Так οἱ πάντεσ во 2 Кор. 5:14 указывает на соответствующую концепцию органического единства рода.

Проф. Джордж Б. Стивенс в «Pauline Theology» (32-40, 129-139) отрицает, что Павел учил о согрешении всех людей в Адаме: «Они согрешили в том же смысле, в каком верующие были распяты для мира и умерли для греха, когда Христос умер на кресте. Обновление верующего мыслится как совершенное заранее теми актами и опытами Христа, в которых оно имеет свое основание. Как последствия Его викарных страданий прослеживаются до их причины, так и последствия, вытекающие из начала греха в Адаме, прослеживаются до того первоначального источника зла и отождествляются с ним; но последнее утверждение не должно рассматриваться как жесткая логическая формула, более чем первое, его аналог... Существует мистическое отождествление производящей причины с ее следствием — как в случае с Адамом, так и в случае со Христом».

В нашем рассмотрении теории греха «новой школы» мы указали, что неспособность понять жизненный союз верующего со Христом делает богослова «новой школы» неспособным понять органический союз рода с Адамом. Фраза Павла «во Христе» означала больше, чем то, что Христос является прообразом и началом спасения, и согрешение в Адаме означало для Павла больше, чем следование примеру или действие в духе нашего первого отца. Во 2 Кор. 5:14 аргумент состоит в том, что, поскольку Христос умер, все верующие умерли для греха и смерти в Нем. Их жизнь воскресения — это та же самая жизнь, которая умерла и воскресла в Его смерти и воскресении. Так и грех Адама — наш, потому что та же самая жизнь, которая преступила и стала развращенной в нем, перешла к нам и является нашим достоянием. В Рим. 5:14 индивидуальные и сознательные грехи, к которым теория «новой школы» привязывает осуждающий приговор, прямо исключаются, а в стихах 15-19 суд объявляется «от одного преступления». Проф. Уильям Арнольд Стивенс из Рочестера хорошо говорит: «Павел учит, что грех Адама — наш, не потенциально, а актуально». О ἥμαρτον он говорит: «Это могло бы мыслиться как: (1) исторический аорист в собственном смысле, используемый в своем мгновенном значении; (2) всеобъемлющий или собирательный аорист, как в διῆλθεν в том же стихе; (3) аорист, используемый в значении английского перфекта, как в Рим. 3:23 — πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται. В 5:12 контекст с большой вероятностью определяет, что аорист используется в первом из этих значений». Мы можем добавить, что немало толкователей, которые именно так понимают ἥμαρτον в 3:23; см. также поля Rev. Version. Но поскольку отрывок Рим. 5:12-19 так важен, мы оставляем его рассмотрение в конце этого раздела более подробно.

Б. Она позволяет объединить с ней все то, что может быть истинного в федеративной теории и в теории опосредованного вменения, в то время как ни одна из этих последних теорий не может быть оправдана разумом, если они не рассматриваются как следствия или дополнения истины о естественном главенстве Адама. Только при этом предположении о естественном главенстве Бог мог справедливо установить Адама нашим представителем или возложить на нас ответственность за развращенную природу, которую мы получили от него. Более того, она оправдывает пути Божьи, постулируя реальное и справедливое испытание нашей общей природы как предварительное условие для вменения греха — истина, которую только что упомянутые теории, наряду с теорией «новой школы», фактически отрицают, — в то время как она опирается на правильные философские принципы в отношении воли, способности, закона и принимает библейские представления о природе греха, карательном характере смерти, происхождении души и единстве рода в преступлении.

Джон Кэрд в «Fund. Ideas of Christianity» (1:196-232) поддерживает взгляд, что грех состоит просто в унаследованной склонности нашей природы ко злу и что мы виновны с рождения, потому что мы греховны с рождения. Но он признает в августинианстве истину об органическом единстве рода и причастности каждого члена к его прошлой истории. Он говорит нам, что мы не должны рассматривать человека просто как абстрактного или изолированного индивида. Атомистическая теория рассматривает общество как не имеющее иного существования, кроме существования индивидов, которые его составляют. Но ближе к истине сказать, что именно общество создает индивида, а не индивид создает общество. Человек не появляется на свет как чистая доска, на которой внешние силы могут написать любую запись, какую захотят. Индивид пропитан влияниями, которые обусловлены прошлой историей его вида. Индивидуалистическая теория противоречит самым очевидным фактам наблюдения и опыта. Как философия жизни, августинианство обладает глубиной и значимостью, на которые индивидуалистическая теория претендовать не может.

Алва Хови, «Manual of Christian Theology», 175 (2-е изд.): «Каждый ребенок Адама несет ответственность за степень сочувствия, которое он испытывает ко всей системе зла в мире и к первоначальному акту непослушания среди людей. Если это сочувствие полное, выраженное ли делом или мыслью, если вся сила его существа направлена против небес и на сторону ада, трудно ограничить его ответственность». Шлейермахер утверждал, что вина первородного греха относится не к индивиду как к индивиду, а как к члену рода, так что сознание единства рода несло с собой сознание вины рода. Он считал всех людей одинаково греховными и различающимися только в их различном принятии благодати или отношении к ней, причем грех является универсальным malum metaphysicum Спинозы; см. Пфлейдерер, «Prot. Theol. seit Kant», 113.

В. Хотя ее фундаментальная предпосылка — определение воли каждого члена рода до его индивидуального сознания — сама по себе является гипотезой, которую трудно принять, это гипотеза, которая дает ключ к гораздо большему количеству трудностей, чем она предполагает. Как только мы допустим, что род был един в своем первом предке и пал в нем, свет проливается на проблему, в остальном неразрешимую, — проблему нашей ответственности за греховную природу, которую мы не создали лично и сознательно. Поскольку мы не можем, вместе с тремя первыми упомянутыми теориями, отрицать ни один из членов этой проблемы — врожденную развращенность или ответственность за нее, — мы принимаем это решение как наилучшее из возможных.

Стерретт, «Reason and Authority in Religion», 20: «Весь размах маятника современной мысли направлен прочь от индивида и к социальной точке зрения. Теории общества дополняют теории индивида. Солидарность человека — господствующая мысль как в научном, так и в историческом изучении человека. Она даже доходит до крайности детерминизма, который уничтожает индивида». Чепмен, «Jesus Christ and the Present Age», 43: «Никогда еще не было менее возможно отрицать истину, которой богословие дает выражение в своем учении о первородном грехе, чем в нынешнюю эпоху. Это лишь одна из форм общепризнанного факта наследственности. Существует коллективное зло, ответственность за которое лежит на всем роде человеческом. От этого общего зла каждый человек наследует свою долю; оно организовано в его природе; оно установлено в его окружении». Э. Г. Робинсон: «Тенденция современного богословия [в последнем поколении] заключалась в индивидуализации, чтобы сделать каждого человека «маленьким Всемогущим». Но человеческий род един по виду и в некотором смысле численно един. Род потенциально лежал в Адаме. Вся развивающаяся сила рода была в нем. Нет способа поднять род, кроме как из отправной точки падшего и виновного человечества». Гете сказал, что, пока человечество постоянно прогрессирует, отдельный человек остается прежним.

Истинный критерий теории не в том, что она сама может быть объяснена, а в том, что она способна объяснять. Атомная теория в химии, теория эфира в физике, теория гравитации, теория эволюции — все они сами по себе недоказуемые гипотезы, временно принятые просто потому, что, если их допустить, они объединяют огромные совокупности фактов. Кольридж сказал, что первородный грех — это тайна, которая делает все остальное ясным. В этой тайне, однако, нет ничего самопротиворечивого или произвольного. Глэдден, «What is Left?», 131: «Наследственность — это Бог, работающий в нас, а окружение — это Бог, работающий вокруг нас». Принимаем ли мы теорию Августина или нет, факты всеобщей моральной порочности и всеобщих человеческих страданий стоят перед нами. Мы вынуждены примирить эти факты с нашей верой в праведность и благость Бога. Августин дает нам объединяющий принцип, который лучше любого другого объясняет эти факты и оправдывает их. О солидарности рода см. Брюс, «The Providential Order», 280-310, и статью о грехе Бернарда в «Hastings' Bible Dictionary».

Г. Эта теория находит поддержку в выводах современной науки: в отношении морального закона, требующего правильных состояний, а не только правильных действий; в отношении человеческой воли, включающей подсознательный и бессознательный наклон и определение; в отношении наследственности и передачи злого характера; в отношении единства и солидарности человеческого рода. Августинианскую теорию поэтому можно назвать этической или богословской интерпретацией некоторых неоспоримых и признанных биологических фактов.

Рибо, «Heredity», 1: «Наследственность — это тот биологический закон, по которому все существа, наделенные жизнью, стремятся повторить себя в своих потомках; это для вида то же, что личная идентичность для индивида. Благодаря ему основа остается неизменной среди непрестанных вариаций. Благодаря ему природа всегда копирует и имитирует саму себя». Гриффит-Джонс, «Ascent through Christ», 202-218: «В моральном состоянии человека мы находим остановку развития; возврат к дикому типу; лицемерную и самозащитную мимикрию добродетели; паразитизм; физическую и моральную ненормальность; глубоко укоренившееся извращение способностей». Саймон, «Reconciliation», 154 сл.: «Организм был поражен до того, как были поражены индивиды, которые являются его последовательными дифференциациями и продуктами... Человечество как организм получило повреждение от греха. Оно получило это повреждение в самом начале... В момент, когда семя начало прорастать, болезнь вошла, и оно было поражено смертью из-за греха».

Боун, «Theory of Thought and Knowledge», 134: «Общее понятие не имеет фактического или возможного метафизического существования. Все реальное существование обязательно является единичным и индивидуальным. Единственный способ придать понятию какую-либо метафизическую значимость — это превратить его в закон, присущий реальности, и эта попытка потерпит неудачу, если мы в конечном итоге не представим этот закон как правило, согласно которому базовый разум действует при полагании индивидов». Шелдон в «Methodist Review» (март 1901:214-227) применяет это объяснение к учению о первородном грехе. Люди имеют общую природу, говорит он, только в том смысле, что они являются похожими личностями. Если мы буквально умерли в Адаме, мы также буквально умерли во Христе. Нет всеобъемлющего Христа, так же как нет всеобъемлющего Адама. Мы рассматриваем этот аргумент как доказывающий прямо противоположное его предполагаемому выводу. Существует всеобъемлющий Христос, и фундаментальная ошибка большинства тех, кто противостоит августинианству, заключается в том, что они неверно понимают союз верующего со Христом. «Базовый разум» здесь «полагает индивидов». Так и с отношением людей к Адаму. Здесь тоже есть «закон, присущий реальности» — регулярное действие божественной воли, согласно которому подобное порождает подобное, и греховный зародыш воспроизводит сам себя.

Д. Мы должны помнить, однако, что, хотя эта теория метода нашего союза с Адамом является лишь ценной гипотезой, проблема, которую она стремится объяснить, в обоих своих членах представлена нам как совестью, так и Писанием. В связи с этой проблемой в Писании провозглашается центральный факт, в который мы чувствуем себя обязанными верить на основании божественного свидетельства, даже если каждое предпринятое объяснение окажется неудовлетворительным. Этот центральный факт, который составляет сущность библейского учения о первородном грехе, просто таков: грех Адама является непосредственной причиной и основанием врожденной развращенности, вины и осуждения для всего человеческого рода.

Три вещи должны быть приняты на основании свидетельства Писания: (1) врожденная развращенность; (2) вина и осуждение за нее; (3) грех Адама как причина и основание того и другого. Из этих трех положений Писания кажется не только естественным, но и неизбежным сделать вывод, что мы «все согрешили» в Адаме. Августинианская теория просто вставляет связующее звено между двумя наборами фактов, которые в противном случае было бы трудно примирить. Но, вставляя это связующее звено, она утверждает, что лишь выводит на ясный свет лежащее в основе, но неявное предположение рассуждения Павла, и это она стремится доказать, показывая, что ни при каком другом предположении рассуждение Павла вообще не может быть понято. Поскольку отрывок в Рим. 5:12-19 так важен, мы переходим к его рассмотрению более подробно. Наша трактовка — это в основном воспроизведение сущности комментария Шедда, хотя мы объединили с ней замечания Мейера, Шаффа, Моула и других.

Толкование Рим. 5:12-19. — Параллель между спасением во Христе и гибелью, пришедшей через Адама, в каждом случае не через наш личный акт, ни через наше зарабатывание спасения в случае жизни, полученной через Христа, ни через наше индивидуальное согрешение в случае смерти, полученной через Адама. Изложение параллели начинается в

Стих 12: «как через одного человека грех вошел в мир, и смерть через грех, и так смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», так (как мы можем завершить прерванное предложение) через одного человека праведность вошла в мир, и жизнь через праведность, и так жизнь перешла на всех людей, потому что все стали участниками этой праведности. Имеется в виду как физическая, так и духовная смерть. Что она физическая, показано (1) из стиха 14; (2) из аллюзии на Быт. 3:19; (3) из всеобщего иудейского и христианского предположения, что физическая смерть была результатом греха Адама. См. Прем. Сол. 2:23, 24; Сир. 25:24; 2 Езд. 3:7, 21; 7:11, 46, 48, 118; 9:19; Иоан. 8:44; 1 Кор. 15:21. Что она духовная, очевидно из Рим. 5:18, 21, где ζωή является противоположностью θάνατος, и из 2 Тим. 1:10, где встречается тот же контраст. οὔτος в стихе 12 показывает способ, которым исторически смерть пришла ко всем, а именно, что один согрешил и тем самым принес смерть всем; иными словами, смерть — это следствие, причиной которого является грех одного. Актом Адама физическая и духовная смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили. ἐφ᾽ ᾦ = потому что, на основании того факта, по той причине, что все согрешили. πάντες = все, без исключения, включая младенцев, как учит стих 14.

Ἥμαρτον упоминает конкретную причину, почему все люди умерли, а именно: потому что все люди согрешили. Это аорист мгновенного действия в прошлом — согрешили, когда через одного грех вошел в мир. Это равносильно тому, чтобы сказать: «потому что, когда Адам согрешил, все люди согрешили в нем и с ним». Это доказывается последующим пояснительным контекстом (стихи 15-19), в котором пять раз подряд повторяется, что один и только один грех является причиной смерти, постигающей всех людей. Сравните 1 Кор. 15:22. Значения «все были грешны», «все стали грешны» недопустимы, ибо ἁμαρτάνειν — это не ἁμαρτωλὸν γίγνεσθαι или εἶναι. Смысл «смерть перешла на всех людей, потому что все сознательно и лично согрешили» противоречит (1) стиху 14, в котором утверждается, что некоторые лица, являющиеся частью πάντες, субъекта ἥμαρτον, и которые терпят смерть, являющуюся наказанием за грех, не совершали грехов, подобных первому греху Адама, т. е. индивидуальных и сознательных преступлений; и (2) стихам 15-19, в которых неоднократно утверждается, что только один грех, а не миллионы преступлений, является причиной смерти всех людей. Этот смысл потребовал бы ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἁμαρτάνουσιν. Также ἥμαρτον не может иметь значения «были сочтены и рассматривались как грешники»; ибо (1) в Писании нет другого случая, где этот активный глагол имел бы пассивное значение; и (2) пассив делает ἥμαρτον обозначающим действие Бога, а не человека. Это не дало бы оправдания наложению смерти, которое ищет Павел,

Стих 13 начинает демонстрацию положения в стихе 12 о том, что смерть приходит ко всем, потому что все люди согрешили одним грехом одного человека. Аргумент следующий: до закона грех существовал; ибо была смерть, наказание за грех. Но этот грех не был грехом, совершенным против Моисеева закона, потому что того закона еще не существовало. Смерть в мире до того закона доказывает, что должен был существовать какой-то другой закон, против которого был совершен грех.

Стих 14. Также это не могло быть личным и сознательным нарушением неписаного закона, за которое была наложена смерть; ибо смерть перешла на множество людей, таких как младенцы и слабоумные, которые не грешили в своих собственных лицах, как Адам, путем нарушения какой-либо известной заповеди. Младенцы здесь специально не названы, потому что намерение состоит в том, чтобы включить других, которые, хотя и зрелы годами, не достигли морального сознания. Но поскольку смерть везде и всегда является наказанием за грех, смерть всех должна была быть наказанием за общий грех рода, когда πάντες ἥμαρτον в Адаме. Закон, который они нарушили, был Эдемский статут, Быт. 2:17. Отношение между их грехом и грехом Адама — это не отношение сходства, а отношение тождества. Если бы грех, через который пришла на них смерть, был подобен греху Адама, то было бы столько же грехов, являющихся причиной смерти и объясняющих ее, сколько было индивидов. Смерть пришла бы в мир через миллионы людей, а не «через одного человека» (стих 12), и суд пришел бы на всех людей в осуждение через миллионы преступлений, а не «через одно преступление» (ст. 18). Цель парентетического отступления в стихах 13 и 14, таким образом, состоит в том, чтобы предотвратить предположение читателя, исходящее из утверждения, что «все люди согрешили», будто имеются в виду индивидуальные преступления всех людей, и прояснить, что имеется в виду только один первый грех одного первого человека. Те, кто умер до Моисея, должны были нарушить какой-то закон. Моисеев закон и закон совести были исключены из дела. Эти лица, следовательно, должны были согрешить против заповеди в Эдеме, испытательного статута; и их грех был не подобным (ὁμοίος) греху Адама, а идентичным грехом Адама, тем самым численно тем же самым грехом «одного человека». Они не грешили в своих собственных лицах и сознательно, как Адам; однако в Адаме и в природе, общей ему и им, они согрешили и пали (ср. Current Discussions in Theology, 5:277, 278). Они не грешили подобно Адаму, но они «согрешили в нем и пали с ним в том первом преступлении» (Вестминстерский Большой Катехизис, 22).

Стихи 15-17 показывают, как дело благодати отличается от дела греха и превосходит его. Противопоставлением Божьей строгой справедливости, наказывающей всех за первый грех, который все совершили в Адаме, является безвозмездное оправдание всех, кто во Христе. Грех Адама — это поступок Адама и его потомства вместе; следовательно, вменение его потомству справедливо и заслуженно. Послушание Христа — это дело одного Христа; следовательно, вменение его избранным является благодатным и незаслуженным. Здесь τοὺς πολλούς (многих) не равнозначно οἱ πολλοί (многим) в первой части стиха, поскольку другие отрывки учат, что «многие», умирающие в Адаме, не совпадают с «многими», живущими во Христе; см. 1 Кор. 15:22; Мф. 25:46; также см. примечание к стиху 18 ниже. Τοὺς πολλούς здесь относится к тем же лицам, о которых в стихе 17 сказано, что они «принимают обилие благодати и дар праведности». В стихе 16 отмечается количественное различие между осуждением и оправданием. Осуждение является следствием одного преступления; оправдание избавляет от многих преступлений. Стих 17 подкрепляет и объясняет стих 16. Если союз с Адамом в его грехе неизбежно вел к погибели, то союз со Христом в Его праведности тем более неизбежно ведет к спасению.

Стих 18 возобновляет параллель между Адамом и Христом, начатую в стихе 12, но прерванную пояснительным отступлением в стихах 13-17. «Как через одно преступление... всем людям к осуждению, так и через одно праведное действие... всем людям к оправданию [необходимо для] жизни». Здесь «всем людям к осуждению» — это οἱ πολλοί из стиха 15, а «всем людям к оправданию жизни» — это τοὺς πολλούς из стиха 15. В обоих случаях присутствует полнота; но в первом случае это «все люди», которые получают свою физическую жизнь от Адама, а во втором случае это «все люди», которые получают свою духовную жизнь от Христа (ср. 1 Кор. 15:22 — «Ибо, как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» — в последней части этого стиха Павел говорит, как показывает контекст, не о воскресении всех людей, как святых, так и грешников, а только о блаженном воскресении праведных; иными словами, о воскресении тех, кто един со Христом).

Стих 19: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». Многие сделались грешными, потому что, согласно стиху 12, они согрешили в Адаме и вместе с ним при его падении. Глагол предполагает факт естественного союза между теми, к кому он относится. Все люди объявляются грешниками на основании того «одного преступления», потому что, когда было совершено это одно преступление, все люди были одним человеком — то есть были одной общей природой в первой человеческой паре. Грех вменяется, потому что он совершен. Все люди наказываются смертью, потому что они буквально согрешили в Адаме, а не потому, что они метафорически считаются совершившими это, хотя на самом деле не совершали. Οἱ πολλοί используется в противопоставлении одному праотцу, а искупление Христа обозначается как ὑπακοή (послушание), чтобы противопоставить его παρακοή (непослушанию) Адама.

Κατασταθήσονται имеет то же значение, что и в первой части стиха. Δίκαιοι κατασταθήσονται означает просто «будут оправданы» и используется вместо δικαιωθήσονται, чтобы сделать антитезу ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν более совершенной. Это «сделаться праведными» предполагает факт союза между ὁ εἶς и οἱ πολλοί, т. е. между Христом и верующими, точно так же как «сделаться грешными» предполагало факт союза между ὁ εἶς и οἱ πολλοί, т. е. между всеми людьми и Адамом. Будущее время κατασταθήσονται относится к последовательности верующих; оправдание всех было идеально завершено уже тогда, но фактически оно ожидало времени индивидуальной веры. «Многие», которые «сделаются праведными» — это не все человечество, а только «многие», к которым в стихе 15 преизобиловала благодать и которые описаны в стихе 17 как «принимающие обилие благодати и дар праведности».

«Но этот союз отличается в нескольких важных деталях от союза между Адамом и его потомством. Он не естественный и субстанциальный, а моральный и духовный; не родовой и всеобщий, а индивидуальный и основанный на избрании; вызван не творческим актом Бога, а Его возрождающим актом. Все люди без исключения едины с Адамом; только верующие люди едины со Христом. Вменение греха Адама не является произвольным актом в том смысле, что если бы Богу было угодно, Он мог бы волевым решением вменить его любому существу во вселенной. Грех Адама не мог быть вменен, например, падшим ангелам и наказан в них, потому что они никогда не были едины с Адамом по единству субстанции и природы. Тот факт, что они совершили собственные актуальные преступления, не оправдывает вменение им греха Адама, точно так же, как тот факт, что потомки Адама совершили собственные актуальные преступления, не был бы достаточным основанием для вменения им первого греха Адама. Ничто, кроме реального союза природы и бытия, не может оправдать вменение греха Адама; и, подобным образом, послушание Христа не могло быть вменено неверующему человеку больше, чем падшему ангелу, потому что ни один из них не является морально и духовно единым со Христом» (Шедд). О другой интерпретации (ἡμαρτον — согрешили лично и индивидуально) см. Кендрик в Bap. Rev., 1885:48-72.

[pg 628]

Осуждение не наследуется.

| Pelagian. | Arminian. | New School.
I. Origin of the soul. | Immediate Creation. | Immediate creation. | Immediate creation.
II. Man's state at birth. | Innocent, and able to obey God. | Depraved, but still able to co-operate with the Spirit. | Depraved and vicious, but this not sin.
III. Effects of Adam's sin. | Only upon himself. | To corrupt his posterity physically and intellectually. No guilt of Adam's sin imputed. | To communicate visiosity to the whole race.
IV. How did all sin? | By following Adam's example. | By consciously ratifying Adam's own deed, in spite of the Spirit's aid. | By voluntary transgression of known law.
V. What is corruption? | Only of evil habit, in each case. | Evil tendencies kept in spite of the Spirit. | Uncondemnable, but evil tendencies.
VI. What is imputed? | Every man's own sins. | Only man's own sins and ratifying of this nature. | Man's individual acts of transgression.
VII. What is the death incurred? | Spiritual and eternal. | Physical and spiritual death by decree. | Spiritual and eternal death only.
VIII. How are men saved? | By following Christ's example. | By co-operating with the Spirit given to all. | By accepting Christ under influence of truth presented by the Spirit.

Осуждение наследуется.

| Federal. | Placean. | Augustinian.
I. Origin of the soul. | Immediate creation. | Immediate creation. | Immediate creation.
II. Man's state at birth. | Depraved, unable, and condemnable. | Depraved, unable, and condemnable. | Depraved, unable, and condemnable.
III. Effects of Adam's sin. | To insure condemnation of his fellows in covenant, and their creation as depraved. | Natural connection of depravity in all his descendants. | Guilt of Adam's sin, corruption, and death.
IV. How did all sin? | By being accounted sinners in Adam's sin. | By possessing a depraved nature. | By having part in the sin of Adam, as seminal head of the race.
V. What is corruption? | Condemnable, evil disposition and state. | Condemnable, evil disposition and state. | Condemnable, evil disposition and state.
VI. What is imputed? | Adam's sin, man's own corruption, and man's own sins. | Only depraved nature and man's own sin. | Adam's sin, our depravity, and our own sins.
VII. What is the death incurred? | Physical, spiritual, and eternal. | Physical, spiritual, and eternal. | Physical, spiritual, and eternal.
VIII. How are men saved? | By being accounted righteous through the act of Christ. | By becoming possessors of a new nature in Christ. | By Christ's work, with whom we are one.

[pg 629]

II. — Возражения против августиновского учения о вменении.

Учение о вменении, к которому мы пришли, встречает со стороны своих противников следующие возражения. Обсуждая их, мы должны помнить, что истина, открытая в Писании, может иметь право на нашу веру, несмотря на неразрешимые для нас трудности. Тем не менее, есть надежда, что исследование покажет, что рассматриваемые возражения основаны либо на ложных философских принципах, либо на неправильном понимании оспариваемого учения.

А. Что не может быть греха вне сознания и до него.

Мы это отрицаем. Большая часть злых наклонностей и поступков людей осознается несовершенно, а у многих таких наклонностей и поступков злая природа вовсе не распознается. Возражение основано на предположении, что закон ограничивается опубликованными статутами или стандартами, формально признанными его субъектами. Более глубокий взгляд на закон как на тождественный конститутивным принципам бытия, как на обязывающий природу к соответствию природе Бога, как на требующий правильных волевых актов только потому, что они являются проявлениями правильного состояния, как имеющий притязания к людям в их совокупности, лишает это возражение всякой силы.

Если наша цель — найти сознательный акт преступления, на котором можно основывать Божье обвинение в виновности и осуждение человека, мы можем найти это легче в грехе Адама, чем в начале личной истории каждого человека; ибо ни один человек не может вспомнить свой первый грех. Поэтому главный вопрос заключается в следующем: является ли всякий грех личным? Мы утверждаем, что и Писание, и разум отвечают на этот вопрос отрицательно. Существует такое понятие, как родовой грех и родовая ответственность.

Б. Что человек не может нести ответственность за греховную природу, которую он не создавал лично.

Мы отвечаем, что это возражение игнорирует свидетельство совести и Писания. Они утверждают, что мы несем ответственность за то, что мы есть. Греховная природа — это не что-то внешнее по отношению к нам, а наше самое сокровенное «я». Если первоначальная праведность человека и новое чувство, вложенное при возрождении, имеют моральный характер, то и врожденная склонность к злу имеет моральный характер; как первое достойно похвалы, так и второе достойно осуждения.

Если говорят, что грех — это акт личности, а не природы, мы отвечаем, что в Адаме вся человеческая природа однажды существовала в форме единой личности, и акт личности мог в то же время быть актом природы. То, что не могло быть в любой последующий момент времени, могло быть и было в то время. Человеческая природа могла пасть в Адаме, хотя это падение не могло повториться в случае любого из его потомков. Хови, Outlines, 129: «Скажем ли мы, что воля является причиной греха у святых существ, в то время как неправильное желание является причиной греха у нечестивых существ? Августин придерживался этого». Пеппер, Outlines, 112: «Мы не падаем каждый сам по себе. Мы были в таком испытании в Адаме, что его падение было нашим падением».

В. Что грех Адама не может быть вменен нам, поскольку мы не можем покаяться в нем.

Это возражение кажется правдоподобным лишь до тех пор, пока мы не проводим различие между грехом Адама как внутренним отступничеством природы от Бога и грехом Адама как внешним актом преступления, который последовал за этим отступничеством и проявил его. Мы, конечно, не можем покаяться в грехе Адама как в нашем личном поступке или как в личном поступке Адама, но, рассматривая его грех как отступничество нашей общей природы — отступничество, которое проявляется в наших личных преступлениях так же, как и в его, — мы можем покаяться в нем и каемся. По правде говоря, именно в этой природе, как в саморазвращенной и отвратившейся от Бога, христианин кается глубже всего.

Мы знаем, что Бог не создавал нашу природу такой, какой мы ее находим. Мы осознаем свою испорченность и отступничество от Бога. Мы знаем, что Бог не может нести за это ответственность; мы знаем, что наша природа несет ответственность. Но она не могла бы ее нести, если бы ее развращение не было саморазвращением. В этой саморазвращенной природе мы должны каяться, и мы каемся. Ансельм, De Concep. Virg., 23: «Адам согрешил с одной точки зрения как личность, с другой — как человек (т. е. как человеческая природа, которая в то время существовала только в нем). Но поскольку Адама и человечество нельзя было разделить, грех личности неизбежно затронул природу. Эта природа — то, что Адам передал своему потомству, и передал ее такой, какой ее сделал его грех, обремененной долгом, который она не могла выплатить, лишенной праведности, которой Бог первоначально наделил ее; и в каждом из его потомков эта поврежденная природа делает личности грешниками. И все же они не в той же степени грешники, как Адам, ибо последний согрешил и как человеческая природа, и как личность, в то время как новорожденные младенцы грешат только постольку, поскольку обладают этой природой». Короче говоря, в Адаме личность сделала природу греховной; в его потомстве природа делает личности греховными.

Г. Что, если мы несем ответственность за первый грех Адама, мы должны также нести ответственность не только за каждый другой грех Адама, но и за грехи наших непосредственных предков.

Мы отвечаем, что отступничество человеческой природы могло произойти только один раз. Оно произошло в Адаме до вкушения запретного плода и проявилось в этом вкушении. Последующие грехи Адама и наших непосредственных предков уже не являются актами, которые определяют или изменяют природу, — они лишь показывают, какова эта природа. В этом заключается истина и ограничение декларации Писания о том, что «сын не понесет вины отца» (Иез. 18:20; ср. Лк. 13:2, 3; Ин. 9:2, 3). Человек не несет ответственности за специфически злые наклонности, переданные ему от его непосредственных предков, в отличие от природы, которой он обладает; он также не несет ответственности за грехи тех предков, которые породили эти наклонности. Но он несет ответственность за то первоначальное отступничество, которое составило единственный и окончательный бунт рода против Бога, и за личную испорченность и непослушание, которые в его собственном случае стали следствием этого.

Августин, Encheiridion, 46, 47, склоняется к вменению грехов непосредственных предков, но намекает, что по благодати это может быть ограничено «третьим и четвертым поколением» (Исх. 20:5). Аквинский считает, что последнее сказано Богом потому, что отцы доживают до третьего и четвертого поколения своих потомков и своим примером влияют на них, чтобы те добровольно стали подобны им. Берджесс, Original Sin, 397, добавляет идею завета к идее естественного рождения, чтобы предотвратить вменение грехов непосредственных предков, так же как и грехов Адама. Так же и Шедд. Но Бэрд, Elohim Revealed, 508, дает лучшее объяснение, когда проводит различие между первым грехом природы, когда она отступила, и теми последующими личными действиями, которые лишь проявляют природу, но не меняют ее. Представьте, что Адам остался бы невинным, но один из его потомков пал бы. Тогда потомки этого одного были бы виновны за изменение природы в нем, но не виновны за грехи предков, стоящих между ним и ими.

Мы добавим, что человек может направить поток лавы, уже текущий вниз, в какое-то определенное русло и даже вырыть для него новое русло вниз по горе. Но поток постоянен в своем количестве и качестве и находится под одним и тем же влиянием гравитации на всех этапах своего продвижения. Я несу ответственность за нисходящую тенденцию, которую моя природа придала себе в самом начале; но я не несу ответственности за унаследованные и специфически злые наклонности как за нечто отдельное от природы, — ибо они не отдельны от нее, — они являются формами или проявлениями ее. Эти тенденции со временем иссякают, — не так с грехом природы. Декларация Иезекииля (18:20), «сын не понесет вины отца», подобно отрицанию Христом того, что слепота была вызвана личными грехами слепого или его родителей (Ин. 9:2, 3), просто показывает, что Бог не вменяет нам грехи наших непосредственных предков; это не противоречит учению о том, что все физическое и моральное зло в мире является результатом греха Адама, за который несет ответственность весь род.

Специфические склонности к алчности или чувственности, унаследованные от непосредственных предков, являются лишь морщинами на врожденной испорченности, которые ничего не добавляют к ее объему или виновности. Шедд, Dogm. Theol., 2:88-94: «Унаследовать темперамент — значит унаследовать вторичную черту». Г. Б. Смит, System, 296: «Иезекииль 18 не отрицает, что потомки вовлечены в злые последствия грехов предков под Божьим моральным правлением; но просто показывает, что есть возможность избавления через личное покаяние и послушание». Мозли о предопределении, 179: «Августин говорит, что декларации Иезекииля о том, что сын не понесет вины отца, не являются универсальным законом Божьих действий, а лишь особым пророческим законом, поскольку они намекают на Божью милость в евангельском устроении и завете благодати, при котором действие первородного греха и наказание человечества за грех их прародителя были удалены». См. также Дорнер, Glaubenslehre, 2:31 (Syst. Doct., 2:326, 327), где посещение Богом грехов отцов на детях (Исх. 20:5) объясняется тем фактом, что дети повторяют грехи родителей. Немецкая пословица: «Яблоко от яблони недалеко падает».

Д. Что если грех и осуждение Адама могут стать нашими через размножение, то праведность и вера верующего также должны быть передаваемыми.

Мы отвечаем, что никакие чисто личные качества, будь то грех или праведность, не передаются через размножение. Обычное рождение не передает личную вину, а только ту вину, которая принадлежит всему виду. Так и личная вера и праведность не являются передаваемыми. «Первородный грех есть следствие природы человека, тогда как благодать родителей есть личное совершенство и не может быть передана» (Берджесс).

Торнвелл, Selected Writings, 1:543, говорит, что августиновское учение подразумевало бы, что Адам, покаявшийся и верующий, должен был породить покаявшихся и верующих детей, видя, что природа в том виде, в каком она есть у родителя, всегда перетекает от родителя к ребенку. Но см. Фишер, Discussions, 370, где Аквинский утверждает, что никакое качество или вина, которые являются личными, не распространяются (Thomas Aquinas, 2:629). Ансельм (De Concept. Virg. et Origin. Peccato, 98) не хочет решать этот вопрос. «Первоначальная природа дерева передается — не природа прививки» — когда сажают семена от прививки. Берджесс: «Ученые родители не передают знания своим детям, но они рождаются в невежестве, как и другие». Августин: «Обрезанный иудей порождал детей не обрезанных, а необрезанных; и семя, которое было посеяно без шелухи, все же давало зерно с шелухой».

Недавняя модификация дарвинизма Вейсманом подтвердила учение текста. Взгляд Ламарка заключался в том, что развитие каждого вида происходило через усилия индивидуумов — у жирафа длинная шея, потому что последовательные жирафы тянулись за пищей на высоких деревьях. Дарвин считал, что развитие происходило не из-за усилий, а из-за окружающей среды, которая убивает неприспособленных и позволяет выжить приспособленным — у жирафа длинная шея, потому что среди детей жирафов только длинношеие могли достать плоды, и из последовательных поколений жирафов только длинношеие доживали до размножения. Но Вейсман теперь говорит нам, что даже тогда не было бы развития, если бы не было спонтанной врожденной тенденции у жирафов становиться длинношеими — ничто не помогает после того, как жираф родился; все зависит от зародышей в родителях. Дарвин придерживался передачи приобретенных признаков, так что отдельные люди являются притоками потока человечества; Вейсман, напротив, считает, что приобретенные признаки не передаются и что отдельные люди являются лишь оттоками потока человечества: поток дает свои характеристики индивидуумам, но индивидуумы не дают свои характеристики потоку: см. Говард Эрнест Кушман в The Outlook, 10 января 1897 г.

Вейсман, Heredity, 2:14, 266-270, 482: «Признаки, приобретенные только действием внешних обстоятельств, действующих в течение жизни индивидуума, не могут быть переданы... Потеря пальца не наследуется; увеличение органа путем упражнений является чисто личным приобретением и не передается; ни один ребенок читающих родителей никогда не читал, не будучи обученным; дети даже не учатся говорить без обучения». Лошади с купированными хвостами, китайские женщины с деформированными ступнями не передают свои особенности. Разрыв девственной плевы у женщин не передается. Вейсман отрезал хвосты 66 белым мышам в пяти последовательных поколениях, но из 901 потомка ни один не был бесхвостым. Г. Дж. Романес, Life and Letters, 300: «Три дополнительных случая, когда кошки, потерявшие хвосты, имели впоследствии бесхвостых котят». В своем «Вейсманизме» Романес пишет: «По-настоящему научное отношение ума к проблеме наследственности — это сказать вместе с Гальтоном: „Мы могли бы почти воздержаться от веры в то, что структурные клетки могут вообще реагировать на половые элементы, и мы можем быть уверены, что в лучшем случае они делают это в очень слабой степени; иными словами, что приобретенные модификации едва ли, если вообще, наследуются в правильном смысле этого слова“». Это, по-видимому, относит и Романеса, и Гальтона на сторону Вейсмана в споре. Бербанк, однако, говорит, что «приобретенные признаки передаются, или я ничего не знаю о жизни растений».

А. Х. Брэдфорд, Heredity, 19, 20, иллюстрирует противоположные взгляды: «Человеческая жизнь — это не чистый поток, текущий с гор, получающий в своем разнообразном течении что-то от тысячи ручьев и речушек на поверхности и в почве, так что он уже не чист, как вначале. Этому взгляду Дарвина и Спенсера Вейсман и Геккель противопоставляют взгляд, что человеческая жизнь — это скорее поток, текущий под землей с гор к морю и поднимающийся время от времени в фонтанах, некоторые из которых соленые, некоторые сернистые, а некоторые окрашены железом; и что различия полностью обусловлены почвой, пройденной при прорыве на поверхность, в то время как материнский поток внизу и под всем солью, серой и железом течет к морю практически неизменным. Если Дарвин прав, то мы должны изменить индивидуумов, чтобы изменить их потомство. Если Вейсман прав, то мы должны изменить окружающую среду, чтобы рождались лучшие индивидуумы. То, что рождено от Духа, есть дух; но то, что рождено от духа, оскверненного коррупцией плоти, все еще осквернено».

Заключение, лучше всего обоснованное наукой, по-видимому, принадлежит Уоллесу в Forum, август 1890 г., а именно: всегда существует тенденция к передаче приобретенных признаков, но только те, которые влияют на кровь и нервную систему, такие как пьянство и сифилис, преодолевают фиксированную привычку организма и делают себя постоянными. Применяя теперь этот принцип к связи Адама с родом, мы рассматриваем грех Адама как радикальный, сравнимый только с актом веры, который сливает душу со Христом. Это был отворот всего существа от света и любви Бога и обращение лица к тьме и смерти. Каждый последующий акт был актом в том же направлении, но актом, который проявлял, а не изменял природу. Этот первый акт греха лишил природу всякого морального питания и роста, за исключением того, насколько все еще имманентный Бог противодействовал врожденным склонностям к злу. Потомство Адама унаследовало его испорченную природу, но они не наследуют никаких впоследствии приобретенных признаков, ни признаков своего первого отца, ни своих непосредственных предков.

Баском, Comparative Psychology, гл. VII: «Модификации, какими бы великими они ни были, как искусственная инвалидность, которые не входят в физиологическую структуру, не передаются. Чем более сознательными и добровольными являются наши приобретения, тем меньше они передаются по наследству». Шейлер, Interpretation of Nature, 88: «Наследственность и индивидуальное действие могут объединить свои силы и так усилить один или несколько унаследованных мотивов, что форма затрагивается этим, и эффект может быть передан потомству. Так конфликт наследственностей может привести к установлению разнообразия. Накопление импульсов может привести к внезапной революции, и вид может быть изменен не окружающей средой, а борьбой между множеством наследственностей». Посещение грехов отцов на детях считалось возмутительным учением, пока оно преподавалось только в Писании. Теперь оно энергично приветствуется, поскольку принимает имя наследственности. Дейл, Ephesians, 189: «Когда мы были молоды, мы боролись с определенными грехами и убивали их; они больше не беспокоят нас; но их призраки, кажется, восстают из своих могил в далеких годах и облекаются в плоть и кровь наших детей». См. А. М. Маршалл, Biological Lectures, 273; Миварт в Harper's Magazine, март 1895:682; Биксби, Crisis in Morals, 176.

Е. Что если все моральные последствия являются должными наказаниями, то грех, рассматриваемый как греховная природа, должен быть наказанием за грех, рассматриваемый как акт наших прародителей.

Но мы отвечаем, что неуместность наказания греха грехом исчезает, когда мы учитываем, что грех, который наказывается, является нашим собственным, так же как и грех, которым мы наказываемся. Возражение справедливо против Федеральной теории или теории Опосредованного вменения, но не против теории Естественного Главенства Адама. Отрицать, что Бог, через действие вторичных причин, может наказывать акт преступления привычкой и склонностью, которые следуют из него, — значит игнорировать факты повседневной жизни, а также утверждения Писания, в которых грех представлен как постоянно воспроизводящий себя, и с каждым воспроизведением увеличивающий свою виновность и наказание (Рим. 6:19; Иак. 1:15).

Рим. 6:19 — «как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые»; Еф. 4:22 — «тлеющей в похотях обольщения»; Иак. 1:15 — «похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть»; 2 Тим. 3:13 — «злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь». См. Мейер о Рим. 1:24 — «То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте». Все следствия становятся в свою очередь причинами. Шиллер: «В том-то и проклятие злого дела, что оно становится семенем нового зла». Теннисон, Vision of Sin: «Смотри, это было преступление чувств, отомщенное чувствами, которые изнашивались со временем. Другой сказал: Преступление чувств стало преступлением злобы, и это равная вина». Уайтон, Is Eternal Punishment Endless, 52: «Наказание за грех по существу состоит в более широком распространении и более сильном захвате недуга души. Прит. 5:22 — „Беззакония свои уловят беззаконника“. Привычка грешить держит нечестивого „узами греха его“. Грех самовоспроизводящийся. Грешник движется от худшего к худшему, в постоянно углубляющемся падении». Самый малый из наших грехов имеет в себе силу бесконечного расширения — предоставленный самому себе, он затопил бы мир страданиями и разрушением.

Прем. 11:16 — «Чем кто согрешает, тем и наказывается». Шекспир, Ричард II, 5:5 — «Я тратил время, и теперь время тратит меня»; Ричард III, 4:2 — «Я зашел так далеко в крови, что грех будет тянуть за собой грех»; Перикл, 1:1 — «Один грех, я знаю, провоцирует другой; убийство так же близко к похоти, как пламя к дыму»; Король Лир, 5:3 — «Боги справедливы, и из наших приятных пороков делают инструменты, чтобы бичевать нас». «Фауст Марло олицетворяет непрерывную деградацию души, которая отреклась от своего идеала, и вовлечение одного порока другим, ибо они идут рука об руку, как Часы» (Джеймс Рассел Лоуэлл). Миссис Хамфри Уорд, David Grieve, 410 — «В конце концов, мало надежды, когда тяга возвращается к человеку его возраста, особенно после нескольких лет перерыва».

Ж. Что учение исключает всякое отдельное испытание индивидуумов после Адама, делая их моральную жизнь простым проявлением склонностей, полученных от него.

Мы отвечаем, что возражение принимает во внимание только нашу связь с родом и игнорирует дополняющий и столь же важный факт личной воли каждого человека. Эта личная воля делает больше, чем просто выражает природу; она может в определенной степени обуздать природу, или она может, с другой стороны, добавить греховный характер и влияние от себя. Иными словами, существует остаток свободы, который оставляет место для личного испытания, в дополнение к родовому испытанию в Адаме.

Крейбиг, Versöhnungslehre, возражает против августиновского взгляда, что если личный грех происходит от первородного, то единственное, в чем люди виновны, — это грех Адама; всякий последующий грех — это спонтанное развитие; индивидуальная воля может только проявлять свой врожденный характер. Но мы отвечаем, что это искажение Августина. Он не упускает из виду остатки свободы в человеке (см. ссылки на стр. 620 в изложении взгляда Августина и в разделе, следующем за этим, о Способности, 640-644). Он говорит, что испорченное дерево может приносить дикие плоды морали, хотя и не божественные плоды благодати. Неверно, что воля абсолютно такова, каков характер. Хотя характер является самым верным показателем того, какими могут быть решения воли, он не является безошибочным. Первый грех Адама и грехи людей после возрождения доказывают это. Нерегулярные, спонтанные, исключительные, какими бы ни были эти решения, они все же являются актами воли, и они показывают, что агент не связан мотивами или характером.

Здесь наш ответ на вопрос, не является ли грехом размножение рода и производство потомства. Каждый ребенок имеет личную волю, которая может иметь свое собственное испытание и шанс на избавление. Денни, Studies in Theology, 87-99: «То, что мы наследуем, можно сказать, определяет наше испытание, но не нашу судьбу. Мы принадлежим Богу, так же как и прошлому». «Все души — мои» (Иез. 18:4); «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18:37). Томас Фуллер: «1. Ровоам родил Авию; то есть плохой отец родил плохого сына; 2. Авия родил Асу; то есть плохой отец родил хорошего сына; 3. Аса родил Иосафата; то есть хороший отец — хорошего сына; 4. Иосафат родил Иорама; то есть хороший отец — плохого сына. Я вижу, Господи, отсюда, что благочестие моего отца не может быть передано по наследству; это плохие новости для меня. Но я вижу, что актуальное нечестие не всегда наследственно; это хорошие новости для моего сына». Бутчер, Aspects of Greek Genius, 121: Среди греков «популярный взгляд заключался в том, что вина наследуется; то есть, что дети наказываются за грехи своих отцов. Взгляд Эсхила, а также Софокла заключался в том, что склонность к вине наследуется, но что эта склонность не уничтожает свободную волю человека. Если поэтому дети наказываются, они наказываются за свои собственные грехи. Но Софокл увидел дальнейшую истину, что невинные дети могут страдать за грехи своих отцов».

Юлиус Мюллер, Doc. Sin, 2:316: «Чисто органическая теория греха ведет к натурализму, который ставит под угрозу не только учение о конечном суде, но и учение о личной бессмертности вообще». Поэтому в проповеди мы должны начинать с известных и признанных грехов людей. Мы должны придавать такое же значение нашей связи с Адамом, какое придает Писание, чтобы объяснить проблему универсальных и закоренелых греховных склонностей, чтобы подчеркнуть нашу потребность в спасении от этой общей гибели и чтобы проиллюстрировать нашу связь со Христом. Писание не делает, и нам не нужно делать нашу ответственность за грех Адама главной темой проповеди. См. А. Х. Стронг о христианском индивидуализме и о Новом богословии в Philosophy and Religion, 156-163, 164-179.

З. Что органическое единство рода в преступлении — это вещь, столь далекая от общего опыта, что проповедь об этом нейтрализует все призывы к совести.

Но какая бы доля истины ни была в этом возражении, она объясняется самоизолирующей природой греха. Люди чувствуют единство семьи, профессии, нации, к которой они принадлежат, и, пропорционально широте их симпатий и их опыту божественной благодати, они входят в чувство единства Христа с родом (ср. Ис. 6:5; Плач. 3:39-45; Езд. 9:6; Неем. 1:6). Тот факт, что самодостаточные и эгоистичные признают себя ответственными только за свои личные поступки, не должен мешать нам настаивать на внимании людей к более строгим стандартам Писания. Только так христианин может найти решение темной проблемы испорченности, которая является врожденной, но осуждаемой; только так невозрожденный человек может быть приведен к полному знанию глубины своей гибели и своей абсолютной зависимости от Бога в спасении.

Идентификация индивидуума с нацией или родом: Ис. 6:5 — «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами»; Плач. 3:42 — «Мы согрешили и упорствовали»; Езд. 9:6 — «Боже мой! стыжусь и боюсь поднять лице мое к Тебе, Боже мой, потому что беззакония наши стали выше головы нашей»; Неем. 1:6 — «Исповедую грехи сынов Израилевых... и я и дом отца моего согрешили». Так Бог наказывает весь Израиль за грех гордости Давида; так грехи Рувима, Ханаана, Ахана, Гиезия посещаются на их детях или потомках.

Г. Б. Смит, System, 296, 297: «Под моральным правлением Бога один человек может справедливо страдать из-за грехов другого. Органическое отношение людей учитывается в великом суде Бога в истории... Существует зло, которое приходит на индивидуумов не как наказание за их личные грехи, но все же как страдание, которое приходит под моральным правлением... Иер. 32:18 подтверждает декларацию второй заповеди, что Бог посещает беззаконие отцов на детях. Можно сказать, что все это лишь „последствия“ семейных или племенных или национальных или родовых отношений — „Зло становится космическим по причине закрепления на отношениях, которые первоначально были приспособлены к деланию добра космическим“: но тогда план Бога должен быть в последствиях — план, управляемый моральным существом, над моральными существами, согласно моральным соображениям и для моральных целей; и, если это полностью принять во внимание, спор о „последствиях“ или „наказании“ становится чисто словесным».

Существует общая совесть сверх частной совести, и она контролирует индивидуумов, как это проявляется в великих кризисах, подобных тем, когда падение форта Самтер призвало людей защищать Союз, а Прокламация об освобождении прозвучала погребальным звоном рабству. Колридж сказал, что первородный грех — это одна тайна, которая делает все ясным; см. Фишер, Nature and Method of Revelation, 151-157. Брэдфорд, Heredity, 34, цитирует из Элама, A Physician's Problems, 5: «Приобретенный и привычный порок редко не оставит свой след на одном или нескольких потомках, либо в своей первоначальной форме, либо в тесно связанной. Привычка родителя становится почти непреодолимым импульсом ребенка; ... органическая тенденция возбуждается до крайности, и сила воли и совести пропорционально ослабляется... Так грехи родителей посещаются на детях».

Паскаль: «Удивительно, что тайна, которая наиболее удалена от нашего познания — я имею в виду передачу первородного греха, — должна быть той, без которой у нас нет истинного познания самих себя. Именно в этой бездне ключ к нашему состоянию делает свои повороты и изгибы, так что человек более непостижим без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека». И все же недоумение Паскаля было в значительной степени связано с тем, что он придерживался августиновской позиции, что унаследованный грех является проклинающим и приносит вечную смерть, не придерживаясь при этом координированной августиновской позиции первичного существования и акта вида в Адаме; см. Шедд, Dogm. Theol., 2:18. Атомизм эгоистичен. Чистейшие и благороднейшие сильнее всего чувствуют, что человечество — это не куча песчинок или ряд кирпичей, поставленных на торец, а органическое единство. Так христианин чувствует за семью и за церковь. Так Христос в Гефсимании чувствовал за род. Если говорят, что тенденция августиновского взгляда — уменьшить чувство вины за личные грехи, мы отвечаем, что только те, кто признает грехи укорененными в грехе, могут должным образом признать зло их. Для таких они являются симптомами отступничества от Бога, столь глубоко укоренившегося и универсального, что ничто, кроме бесконечной благодати, не может избавить нас от него.

И. Что конституция, при которой грех одного индивидуума вовлекает в вину и осуждение природу всех людей, происходящих от него, противоречит справедливости Бога.

Мы признаем, что никакая человеческая теория не может полностью решить тайну вменения. Но мы предпочитаем приписывать Божьи действия справедливости, а не суверенитету. Следующие соображения, хотя и частично гипотетические, могут пролить свет на предмет: (а) Испытание нашей общей природы в Адаме, безгрешном, каким он был, и с полным знанием закона Бога, более соответствует божественной справедливости, чем отдельное испытание каждого индивидуума, с неопытностью, врожденной испорченностью и злым примером, все из которых благоприятствуют решению против Бога. (б) Конституция, которая сделала возможным общее падение, могла быть необходимой для любого обеспечения общего спасения. (в) Наш шанс на спасение как грешников по благодати может быть лучше, чем он был бы как безгрешных Адамов по закону. (г) Конституция, которая допустила единство с первым Адамом в преступлении, не может быть несправедливой, поскольку подобный принцип единства со Христом, вторым Адамом, обеспечивает наше спасение. (д) Существует также физический и естественный союз со Христом, который предшествует падению и который является случайным для сотворения человека. Имманентность Христа в человечестве гарантирует непрерывное божественное усилие исправить катастрофу, вызванную свободной волей человека, и восстановить моральный союз с Богом, который род потерял из-за падения.

Таким образом, наша гибель и наше искупление были одинаково совершены без нашего личного участия. Как вся естественная жизнь человечества была в Адаме, так вся духовная жизнь человечества была во Христе. Как наша старая природа была испорчена в Адаме и передана нам через физическое рождение, так наша новая природа была восстановлена во Христе и передана нам через возрождающее действие Святого Духа. Если тогда мы оправданы на основании нашего пребывания во Христе, мы можем подобным образом быть осуждены на основании нашего пребывания в Адаме.

Стернс, в N. Eng., янв. 1882:95: «Молчание Писания относительно точной связи между первым великим грехом и грехами миллионов индивидуумов, которые жили с тех пор, — это молчание, которое ни наука, ни философия не смогли или не могут нарушить удовлетворительным объяснением. Разделите двойственную природу человека, корпоративную и индивидуальную. Признайте в одной область необходимости; в другой — область свободы. Научный закон наследственности принес в новое обращение учение, которое старые богословы пытались выразить под именем первородного греха, — термин, который имел значение, как он был впервые использован Августином, но который является неловким неправильным названием, если мы принимаем любую другую теорию, кроме его».

Д-р Хови утверждает, что августиновский взгляд рушится при применении к связи между оправданием верующих и праведностью Христа; ибо верующие не были во Христе, что касается субстанции их душ, когда Он совершил искупление для них. Но мы отвечаем, что жизнь Христа, которая делает нас христианами, — это та же жизнь, которая совершила искупление на кресте и которая воскресла из гроба для нашего оправдания. Параллель между Адамом и Христом носит характер аналогии, а не идентичности. С Адамом у нас связь физической жизни; со Христом — связь духовной жизни.

Шталь, «Философия права», цитируется в комментарии Ольсхаузена к Посланию к Римлянам 5:12–21: «Адам — это первозданная материя человечества; Христос — его первозданная идея в Боге; оба лично живы. Человечество едино в них. Поэтому грех Адама стал грехом всех; жертва Христа — искуплением для всех. Каждый лист дерева может зеленеть или увядать сам по себе, но каждый страдает от болезни корня и исцеляется только через его исцеление. Чем поверхностнее человек, тем более обособленным будет казаться ему всё; ибо на поверхности всё лежит порознь. Он будет видеть в человечестве, в народе, даже в семье лишь отдельных индивидов, где поступок одного не имеет связи с поступком другого. Чем глубже человек, тем сильнее навязывают себя ему эти внутренние отношения единства, исходящие из самого центра. Да, любовь к ближнему сама по себе есть не что иное, как глубокое чувство этого единства; ибо мы любим только того, с кем чувствуем и признаем себя едиными. То, чем христианская любовь к ближнему является для сердца, тем единство рода является для разума. Если грех через одного и искупление через одного невозможны, то и заповедь любить ближнего непостижима. Христианская этика и христианская вера поэтому в истине неразрывно соединены. Христианство совершает в истории прогресс, подобный переходу от животного мира к человеку, открывая сущностное единство людей, сознание которого в древнем мире исчезло, когда народы были разделены».

Если бы грехи родителей не вменялись детям, то и их добродетели не могли бы вменяться; возможность одного влечет за собой возможность другого. Если бы вина нашего праотца не могла быть передана всем, кто получает от него жизнь, то и оправдание Христа не могло бы быть передано всем, кто получает от него жизнь. Однако мы не видим в Писании оснований для теории о том, что все люди оправданы от первородного греха в силу их естественной связи со Христом. Тот, кто есть жизнь всех людей, дарует многообразные временные благословения на основании Своего искупления. Но оправдание от греха обусловлено сознательной сдачей человеческой воли и упованием на Божественную милость. Имманентный Христос постоянно побуждает человека, индивидуально и коллективно, к такому решению. Но принятие или отвержение предложенной благодати оставлено на усмотрение свободной воли человека. Этот принцип позволяет нам правильно оценить приведенный ниже взгляд доктора Генри Э. Робинса.

Г. Э. Робинс, «Гармония этики с богословием», 51: «Все люди, рожденные от Адама, находятся в таком отношении ко Христу, что спасение является их первородным правом по обетованию — правом, которое может быть утрачено только их разумным, личным, нравственным действием, как это было с Исавом». Доктор Робинс придерживается идеи начального оправдания всех — оправдания, которое становится действительным и полным только тогда, когда душа принимает предложение Христа грешнику. Мы предпочитаем говорить, что человечество во Христе оправдано идеально, потому что оправдан сам Христос, но что отдельные люди оправдываются только тогда, когда они сознательно присваивают Его предложенную благодать или предают себя Его обновляющему Духу. Аллен, «Джонатан Эдвардс», 312: «Благодать Божья столь же органична в своем отношении к человеку, как и зло в его природе. Благодать также царствует везде, где царствует справедливость». Уильям Эшмор, «О новом суде над грешником», в «Christian Review», 26:245–264: «Существует евангелие природы, соразмерное закону природы; Рим. 3:22 — “всем и на всех верующих”; первое “всем” неограниченно; второе “всех” ограничено теми, кто верует».

Р. У. Дэйл, «Послание к Ефесянам», 180: «Наши судьбы были отождествлены с судьбами Христа; в Божественном замысле и цели мы были неотделимы от Него. Если бы мы были верны и преданы Божественной идее, энергия праведности Христа возносила бы нас всё выше и выше к вершинам добра и радости, пока мы не перешли бы из этой земной жизни к большим силам, более высокому служению и более богатым наслаждениям иных, более божественных миров; и мы продолжали бы восходить к трансцендентному и бесконечному совершенству Христа через один золотой век интеллектуального, этического и духовного роста за другим. Но мы согрешили; и поскольку союз между Христом и нами не мог быть расторгнут без окончательного и бесповоротного поражения Божественного замысла, Христос был низведен с безмятежных небес в запутанную и тревожную жизнь нашего рода, к боли, искушению, страданиям, к кресту и могиле, и так совершилась тайна Его искупления за наш грех».

Ответы на вышеизложенные и другие возражения см.: Шафф в «Bib. Sac.», 5:230; Шедд, «Проповеди к естественному человеку», 266–284; Бэрд, «Открытый Элохим», 507–509, 529–544; Беркс, «Трудности веры», 134–188; Эдвардс, «Первородный грех», в «Works», 2:473–510; Этуотер, о кальвинизме в доктрине и жизни, в «Princeton Review», 1875:73; Стернс, «Свидетельство христианского опыта», 96–100. Per contra см.: Моксом в «Bap. Rev.», 1881:273–287; Парк, «Беседы», 210–233; Брэдфорд, «Наследственность», 237.

Раздел VI. — Последствия греха для потомства Адама.

В результате грехопадения Адама все его потомки рождаются в том же состоянии, в которое он впал. Но поскольку закон есть всеобъемлющее требование гармонии с Богом, все моральные последствия, вытекающие из прегрешения, следует рассматривать как санкции закона или выражения Божественного неудовольствия через установленный Им порядок вещей. Однако некоторые из этих последствий распознаются раньше других и имеют меньший масштаб; поэтому будет полезно рассмотреть их в трех аспектах: развращенность, вина и наказание.

I. Развращенность.

Под этим мы понимаем, с одной стороны, отсутствие первоначальной праведности или святой привязанности к Богу, а с другой стороны, испорченность моральной природы или склонность ко злу. То, что такая развращенность существует, было в изобилии показано как из Писания, так и из разума в нашем рассмотрении универсальности греха.

Спасение двояко: избавление от зла — наказания и силы греха; и достижение добра — подобие Богу и реализация истинной идеи человечества. Оно включает всё это как для рода, так и для индивида: устранение барьеров, отделяющих людей друг от друга; и совершенствование общества в общении с Богом; или, другими словами, Царство Божье на земле. Природа человека, когда он впервые вышел из рук Божьих, состояла в том, чтобы бояться, любить и доверять Богу превыше всего. Эта склонность к Богу была утрачена; грех изменил и испортил сокровенную природу человека. Вместо этого стремления к Богу появилась страшная склонность ко злу. Развращенность является как отрицательной — отсутствие любви и морального подобия Богу, — так и положительной — наличие многообразных склонностей ко злу. Нас должны занимать только два вопроса:

1. Развращенность частичная или полная?

Писания представляют человеческую природу как полностью развращенную. Фраза «полная развращенность», однако, подвержена неверному толкованию и не должна использоваться без объяснения. Под полной развращенностью всего человечества мы понимаем:

А. Отрицательно — не то, что каждый грешник: (а) лишен совести, ибо существование сильных импульсов к правому и раскаяния за неправое показывает, что совесть часто остра; (b) лишен всех качеств, приятных людям и полезных при суждении по человеческим меркам, ибо существование таких качеств признается Христом; (c) склонен к каждой форме греха, ибо определенные формы греха исключают некоторые другие; (d) настолько интенсивен в своем эгоизме и противостоянии Богу, насколько может быть, ибо он становится хуже с каждым днем.

(а) Иоан. 8:9 — «Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних» (Иоан. 7:53–8:11, хотя и не написано Иоанном, является совершенно правдивым повествованием, дошедшим из апостольского века). Мышцы ноги мертвой лягушки сокращаются, когда через них пропускают электрический ток. Так и мертвая душа содрогнется при прикосновении Божественного закона. Естественная совесть в сочетании с принципом себялюбия может даже побуждать к выбору добра, хотя в этом выборе нет любви к Богу. Бенгель: «Мы утратили наше подобие Богу; но, несмотря на это, остается неизгладимое благородство, которое мы должны почитать как в себе, так и в других. Мы все еще остались людьми, чтобы быть сообразованными с этим подобием через Божественное благословение, на которое должна подписаться воля человека. Это забывают те, кто злословит о человеческой природе. Авессалом лишился расположения своего отца; но люди, несмотря на это, узнавали в нем сына царя».

(b) Мар. 10:21 — «Иисус, взглянув на него, полюбил его». Эти самые качества, однако, могут показать, что их обладатели грешат против великого света и являются более виновными; ср. Мал. 1:6 — «Сын чтит отца, и раб — господина своего: если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я господин, то где благоговение предо Мною?». Джон Кэрд, «Основные идеи христианства», 2:75: «Тот, кто утверждает полную развращенность человеческой природы, ее абсолютную слепоту и неспособность, предполагает в себе и в других наличие критерия или принципа добра, в силу которого он признает себя полностью злым; однако само утверждение, что человеческая природа полностью зла, было бы непостижимым, если бы оно не было ложным... Сознание греха — это отрицательный знак возможности восстановления. Но само по себе это не доказательство того, что возможность станет действительностью». Разрушенный храм может иметь прекрасные фрагменты каннелированных колонн, но он не является подобающим жилищем для бога, для поклонения которому он был построен.

(c) Мат. 23:23 — «даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру: сие надлежало делать, и того не оставлять»; Рим. 2:14 — «ибо когда язычники, не имеющие закона, по естеству законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их». Грех скупости может исключать грех роскоши; грех гордости может исключать грех чувственности. Шекспир, «Отелло», 2:3: «Угодно было дьяволу Пьянству уступить место дьяволу Гневу». Франклин Картер, «Жизнь Марка Хопкинса», 321–323: Доктор Хопкинс не думал, что сыны Божьи должны описывать себя как некогда червей, свиней или гадюк. Тем не менее он считал, что человек может опуститься до деградации ниже животного: «Ни одно животное не способно восстать против Бога больше, чем служить Ему; не способно опуститься ниже уровня своей природы больше, чем подняться до уровня человека. Ни одно животное не может быть ни глупцом, ни извергом... В том, как грех и развращенность вошли в духовную сферу, мы находим одну из тех аналогий с тем, что происходит в низших формах бытия, которые показывают единство системы во всем. Всякое разложение и порча материи происходит от господства низшего закона над высшим. Тело начинает возвращаться к своим первоначальным элементам, когда низшие химические и физические силы начинают брать верх над высшей силой жизни. Таким же образом всякий грех и развращенность в человеке происходят от его уступки низшему закону или принципу действия в противовес требованиям высшего».

(d) Быт. 15:16 — «ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась»; 2 Тим. 3:13 — «злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь». Развращенность — это не просто лишение добра. Развращение (de и pravus, кривой, извращенный) — это нечто большее, чем лишение. Предоставленный самому себе, человек стремится вниз, и его грех увеличивается день ото дня. Но внутри есть Божественное влияние, которое оживляет совесть и разжигает стремление к лучшему. Имманентный Христос — это «свет, который просвещает всякого человека» (Иоан. 1:9). Проф. Уильям Адамс Браун: «Поскольку Дух Божий действует среди людей и они принимают “Свет, который просвещает всякого человека”, мы должны уточнить наше утверждение о полной развращенности. Развращенность — это не столько состояние, сколько тенденция. С растущей сложностью жизни грех становится более сложным. Грех Адама не был худшим. “Отраднее будет земле Содомской в день суда, нежели тебе” (Мат. 11:24)».

Люди еще не находятся в состоянии демонов. Только кое-где они достигли «бескорыстной любви ко злу». Таких людей мало, и они не родились такими. Существуют степени развращенности. Э. Г. Робинсон: «В дьяволе все еще осталась добрая черта». Даже Сатана станет хуже, чем он есть сейчас. Фраза «полная развращенность» имеет отношение только к отношениям с Богом и означает неспособность делать что-либо, что в глазах Бога является добрым делом. Ни одно действие не является совершенно добрым, если оно не исходит из истинного сердца и не является выражением этого сердца. Тем не менее мы не имеем права говорить, что каждое действие невозрожденного человека неугодно Богу. Правильные действия, проистекающие из правильных мотивов, являются добрыми, будь то совершенные христианином или тем, чье сердце не обновлено. Такие действия, однако, всегда побуждаются Богом, и благодарность за них принадлежит Богу, а не тому, кто их совершил.

Б. Положительно — что каждый грешник: (а) полностью лишен той любви к Богу, которая составляет фундаментальное и всеобъемлющее требование закона; (b) виновен в возвышении какой-либо низшей привязанности или желания над уважением к Богу и Его закону; (c) всецело определен во всей своей внутренней и внешней жизни предпочтением себя Богу; (d) обладает отвращением к Богу, которое, хотя иногда и скрыто, становится активной враждой, как только воля Бога вступает в явный конфликт с его собственной; (e) расстроен и испорчен в каждой способности через эту подмену любви к Богу эгоизмом; (f) не имеет ни одной мысли, чувства или действия, которые Божественная святость могла бы полностью одобрить; (g) подчинен закону постоянного прогресса в развращенности, которому у него нет восстановительной энергии, чтобы успешно противостоять.

(а) Иоан. 5:42 — «но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу»; (b) 2 Тим. 3:4 — «предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивые, нежели боголюбивые»; ср. Мал. 1:6 — «Сын чтит отца, и раб — господина своего: если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я господин, то где благоговение предо Мною?»; (c) 2 Тим. 3:2 — «самолюбивые»; (d) Рим. 8:7 — «помышления плотские суть вражда против Бога»; (e) Еф. 4:18 — «будучи помрачены в разуме... ожесточение сердца их»; Тит. 1:15 — «осквернены и ум их и совесть»; 2 Кор. 7:1 — «осквернение плоти и духа»; Евр. 3:12 — «сердце лукавое и неверное»; (f) Рим. 3:9 — «все под грехом»; 7:18 — «во мне, то есть в плоти моей, не живет доброе»; (g) Рим. 7:18 — «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»; 23 — «закон греховный, находящийся в членах моих, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих».

Каждый грешник предпочел бы более мягкий закон и иное управление. Но всякий, кто не любит закон Божий, не любит Бога по-настоящему. Грешник стремится обеспечить свои собственные интересы, а не Божьи. Даже так называемые религиозные действия он совершает с предпочтением своего собственного блага славе Божьей. Он не повинуется и всегда не повиновался фундаментальному закону любви. Он подобен железнодорожному составу на спуске, и тормоза должны быть применены Богом, иначе гибель неизбежна. В каждом сердце есть скрытые страсти, которые, если их выпустить, прокляли бы мир. Многие, спасшиеся из горящего театра «Ирокез» в Чикаго, проявили себя как звери и демоны, топча беглецов, взывавших о пощаде. Денни, «Исследования в богословии», 83: «Развращенность, которую грех произвел в человеческой природе, распространяется на все ее части. Нет такой части природы человека, которая не была бы ею затронута. Природа человека едина, и то, что затрагивает ее хоть немного, затрагивает ее целиком. Когда совесть нарушается неповиновением воле Божьей, моральное понимание помрачается, а воля ослабевает. Мы не устроены в водонепроницаемых отсеках, один из которых мог бы быть разрушен, в то время как другие остались бы нетронутыми». Однако в противовес полной развращенности мы должны поставить полное искупление; в противовес первородному греху — первородную благодать. Христос находится в каждом человеческом сердце, смягчая последствия греха, побуждая к покаянию и «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. 7:25). Даже невозрожденные язычники могут «отложить... ветхого человека» и «облечься в нового человека» (Еф. 4:23, 24), будучи избавлены «от сего тела смерти... Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 7:24, 25).

Г. Б. Смит, «Система», 277: «Под полной развращенностью никогда не подразумевается, что люди настолько плохи, насколько могут быть; или что они не имеют в своем естественном состоянии определенных приятных качеств; или что они не могут иметь добродетелей в ограниченном смысле (justitia civilis). Но имеется в виду (1) что развращенность, или греховное состояние человека, заражает всего человека: интеллект, чувства, сердце и волю; (2) что в каждом невозрожденном человеке какая-то низшая привязанность является высшей; и (3) что каждый такой человек лишен любви к Богу. По этим пунктам: относительно (1) силы развращенности над всем человеком мы привели доказательства из Писания; относительно (2) того факта, что в каждом невозрожденном человеке какая-то низшая привязанность является высшей, всегда можно апеллировать к опыту; люди знают, что их высшая привязанность прикована к какому-то низшему благу — интеллект, сердце и воля действуют в этом заодно; или что какая-то форма эгоизма является преобладающей — используя эгоизм в общем смысле — «я» ищет свое счастье в каком-то низшем объекте, отдавая ему свою высшую привязанность; относительно (3) того, что каждый невозрожденный человек лишен высшей любви к Богу, это момент, который имеет наибольшую силу и должен быть подчеркнут с самым сильным эффектом при изложении глубины и «полноты» греховности человека: невозрожденные люди не имеют той высшей любви к Богу, которая является сущностью первой и великой заповеди». См. также Шедд, «Беседы и эссе», 248; Бэрд, «Открытый Элохим», 510–522; Чалмерс, «Институты», 1:519–542; Каннингем, «История богословия», 1:516–531; «Princeton Review», 1877:470.

2. Способность или неспособность?

В противовес полной способности, которой учат пелагиане, благодатной способности арминиан и естественной способности богословов Новой школы, Писания провозглашают полную неспособность грешника обратиться к Богу или сделать то, что является истинно добрым в глазах Бога (см. доказательства из Писания ниже). Правильное понимание закона, как отражающего святость Бога и выражающего идеал человеческой природы, также приводит нас к выводу, что ни один человек, чьи силы ослаблены первородным или актуальным грехом, не может сам по себе достичь этого совершенного стандарта. Тем не менее, человеку оставлен определенный остаток свободы. Грешник может (а) избежать греха против Святого Духа; (b) выбрать меньший грех вместо большего; (c) полностью отказаться поддаваться определенным искушениям; (d) совершать внешне добрые поступки, хотя и с несовершенными мотивами; (e) искать Бога из мотивов личного интереса.

Но с другой стороны, грешник не может (а) одним волевым актом привести свой характер и жизнь в полное соответствие с законом Божьим; (b) изменить свое фундаментальное предпочтение себя и греха на высшую любовь к Богу; ни (c) совершить какое-либо действие, сколь угодно незначительное, которое встретило бы одобрение Бога или полностью отвечало бы требованиям закона.

Таким образом, пока существуют состояния интеллекта, привязанности и воли, которые человек не может никакой силой воли или противоположного выбора, оставшегося у него, привести в подчинение Богу, нельзя сказать, что он обладает какой-либо достаточной способностью сам по себе исполнить волю Божью; и если искать основу для ответственности и вины человека, то ее следует искать, если вообще искать, не в его полной способности, его благодатной способности или его естественной способности, а в его первоначальной способности, когда он вышел, в Адаме, из рук своего Творца.

Нынешняя неспособность человека является естественной в том смысле, что она врожденная — она не приобретена нашим личным действием, а является врожденной. Она не является естественной, однако, как результат первоначальных ограничений человеческой природы или последующей потери какой-либо существенной способности этой природы. Человеческая природа при своем первом сотворении была наделена способностью совершенно соблюдать закон Божий. Человек не утратил, даже своим грехом, своих существенных способностей интеллекта, привязанности или воли. Он ослабил эти способности, однако, так что они теперь не способны работать до нормальной меры своих сил. Но, что более важно, человек придал каждой способности склонность прочь от Бога, что делает его морально неспособным к духовному послушанию. Неспособность к добру, которая теперь характеризует человеческую природу, — это неспособность, которая проистекает из греха и сама по себе является грехом.

Мы придерживаемся, следовательно, неспособности, которая является одновременно естественной и моральной — моральной, как имеющей свой источник в саморазвращении моральной природы человека и фундаментальном отвращении его воли к Богу; естественной, как являющейся врожденной и затрагивающей частичным параличом все его естественные способности интеллекта, привязанности, совести и воли. За свою неспособность, в обоих этих аспектах, человек несет ответственность.

Грешник может сделать одну очень важную вещь, а именно: уделить внимание Божественной истине. Пс. 118:59 — «Размышлял о путях моих, и обращал стопы мои к откровениям Твоим». Г. У. Нортрап: «Грешник может искать Бога из: (а) себялюбия, внимания к собственному интересу; (b) чувства долга, чувства обязательства, пробужденной совести; (c) благодарности за уже полученные благословения; (d) стремления к бесконечному и удовлетворяющему». Денни, «Исследования в богословии», 85: «Остроумный французский моралист сказал, что Богу не нужно жалеть для Своих врагов даже того, что они называют своими добродетелями; и служителям Божьим тоже... Но есть одна вещь, которую человек не может сделать в одиночку, — он не может привести свое состояние в гармонию со своей природой. Когда будет найден человек, который смог, без Христа, примирить себя с Богом и получить господство над миром и над грехом, тогда доктрина неспособности, или рабства из-за греха, может быть отвергнута; тогда, но не раньше». Свободная церковь Шотландии в Декларативном акте 1892 года говорит: «что, придерживаясь и преподавая, согласно Исповеданию веры, развращенность всей природы человека как падшего, эта церковь также поддерживает, что остаются признаки его величия как сотворенного по образу Божьему; что он обладает знанием Бога и долга; что он ответственен за соблюдение морального закона и Евангелия; и что, хотя он неспособен без помощи Святого Духа вернуться к Богу, он все же способен на привязанности и действия, которые сами по себе являются добродетельными и похвальными».

Против использования термина «естественная способность» для обозначения просто обладания грешником всеми составляющими способностями человеческой природы мы возражаем по следующим основаниям:

А. Количественная нехватка. — Фраза «естественная способность» вводит в заблуждение, поскольку кажется, что она подразумевает, что существование просто сил интеллекта, привязанности и воли является достаточной количественной квалификацией для послушания закону Божьему, тогда как эти силы были ослаблены грехом и естественно неспособны, вместо того чтобы быть естественно способными, вернуть Богу с процентами талант, первоначально дарованный. Даже если бы моральное направление способностей человека было нормальным, эффект наследственного и личного греха сделал бы естественно невозможным то великое подобие Богу, которого требует закон абсолютного совершенства. Человек поэтому не имеет естественной способности совершенно повиноваться Богу. Он имел ее однажды, но утратил ее с первым грехом.

Когда Жан Поль Рихтер говорит о себе: «Я сделал из себя все, что можно было сделать из этого материала», он проявляет самодовольство, которое объясняется самонезнанием и отсутствием моральной проницательности. Когда человек осознает степень требований закона, он видит, что без Божественной помощи послушание невозможно. Джон Б. Гоф представлял усилия закоренелого пьяницы к исправлению как ходьбу человека по горе Этна по колено в горящей лаве или как греблю против порогов Ниагары.

Б. Качественная нехватка. — Поскольку закон Божий требует от людей не столько правильных отдельных волевых актов, сколько соответствия Богу во всем внутреннем состоянии привязанностей и воли, сила противоположного выбора в отдельных волевых актах не составляет естественной способности повиноваться Богу, если только человек не может этими отдельными волевыми актами изменить лежащее в основе состояние привязанностей и воли. Но этой силой человек не обладает. Поскольку Бог судит все моральное действие в связи с общим состоянием сердца и жизни, естественная способность к добру включает не только полный набор способностей, но также склонность привязанностей и воли к Богу. Без этой склонности нет возможности правильного морального действия, а где нет такой возможности, там не может быть способности ни естественной, ни моральной.

Уилкинсон, «Эпос о Павле», 21: «Ненависть подобна любви в том, что она, просто существуя, растет. Пока, наконец, полностью не узурпировав человека, она не перерастает его, как полип». Джон Кэрд, «Основные идеи», 1:53: «Идеал — это откровение во мне силы, которая могущественнее моей собственной. Высшая заповедь “Ты должен” — это выражение, только иное по форме, того же голоса в моем духе, который говорит “Ты можешь”; и мои высшие духовные достижения достигаются не самоутверждением, а самоотречением и самопреданием бесконечной жизни истины и праведности, которая живет и царствует внутри меня». Эта сознательная неспособность в самом себе, вместе с принятием «силы, которую дает Бог» (1 Пет. 4:11), является секретом мужества Павла; 2 Кор. 12:10 — «ибо когда я немощен, тогда силен»; Фил. 2:12, 13 — «совершайте свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

В. Такая способность неизвестна. — В дополнение к только что упомянутому психологическому аргументу мы можем привести другой, основанный на опыте и наблюдении. Они свидетельствуют, что человек не знает о такой способности. Поскольку ни один человек еще никогда, упражняя свои естественные силы, не обратил себя к Богу и не совершил поступок, истинно добрый в глазах Бога, существование естественной способности делать добро является чистым предположением. Нет научного основания для вывода о существовании способности, которая не проявила себя ни в одном случае с начала истории.

«Соломон не мог соблюдать Притчи — поэтому он их написал». Книга Притчей нуждается в своем дополнении — новозаветном объяснении беспомощности и предложении помощи: Иоан. 15:5 — «без Меня не можете делать ничего»; 6:37 — «приходящего ко Мне не изгоню вон». Неспособность парализованного человека ходить сильно отличается от его нежелания принять лекарство. Паралитик не может взобраться на утес, но с помощью веревки, спущенной к нему, он может быть поднят, при условии, что он позволит привязать себя к ней. Дарлинг, в «Presb. and Ref. Rev.», июль 1901:505: «Если нам велено, мы можем протянуть иссохшую руку; но Бог не требует этого от того, кто родился безруким. Мы можем “услышать голос Сына Божьего” и “ожить” (Иоан. 5:25), но мы не вынесем из гробницы способности, которыми не обладали до смерти».

Г. Практическое зло этого убеждения. — Практическое зло, сопровождающее проповедь естественной способности, служит сильным аргументом против нее. Писания, в своих заявлениях о неспособности и беспомощности грешника, стремятся замкнуть его на полной зависимости от Бога в деле спасения. Доктрина естественной способности, уверяющая его, что он способен немедленно покаяться и обратиться к Богу, поощряет отсрочку, ставя спасение во все времена в пределах его досягаемости. Если один волевой акт обеспечит его, он может быть спасен так же легко завтра, как и сегодня. Доктрина неспособности подталкивает людей к немедленному принятию предложений Бога, чтобы день благодати для них не прошел.

Те, кто больше всего заботится о себе, — это те, в ком «я» становится полностью подчиненным и порабощенным внешним влияниям. Мат. 16:25 — «ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее». Эгоистичный человек — это соломинка на поверхности стремительного потока. Он становится все более и более жертвой обстоятельств, пока, наконец, у него не остается больше свободы, чем у животного. Пс. 48:21 — «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают»; см. Р. Т. Смит, «Знание человека о человеке и о Боге», 121. Роберт Браунинг, неопубликованное стихотворение: «“Хочет ли человек избежать розги?” — говорит раввин Бен Каршук, — “Смотри, чтобы он обратился к Богу за день до своей смерти”. “Ах, мог бы человек узнать, когда она придет?” — говорю я. Глаза раввина мечут огонь: “Тогда пусть он обратится сегодня”».

Повторим, однако, что отрицание у человека всякой способности, будь то естественной или моральной, обратиться к Богу или сделать то, что истинно добро в глазах Бога, не означает отрицания силы человека упорядочивать свою внешнюю жизнь во многих деталях в соответствии с моральными правилами или даже достигать похвалы людей за добродетель. У человека все еще есть диапазон свободы в проявлении своей природы, и он может в определенной ограниченной степени действовать на эту природу и изменять ее посредством изолированных волевых актов, внешне сообразованных с законом Божьим. Он может выбирать высшие или низшие формы эгоистичного действия и может следовать этими выбранными путями с различной степенью эгоистичной энергии. Свобода выбора в этих пределах отнюдь не несовместима с полным рабством воли в духовных вещах.

Иоан. 1:13 — «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились»; 3:5 — «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»; 6:44 — «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня»; 8:34 — «всякий, делающий грех, есть раб греха»; 15:4, 5 — «ветвь не может приносить плода сама собою... без Меня не можете делать ничего»; Рим. 7:18 — «во мне, то есть в плоти моей, не живет доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»; 24 — «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»; 8:7, 8 — «помышления плотские суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут»; 1 Кор. 2:14 — «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает сие безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»; 2 Кор. 3:5 — «не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя»; Еф. 2:1 — «мертвых по преступлениям и грехам вашим»; 8–10 — «ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела»; Евр. 11:6 — «а без веры угодить Богу невозможно».

Кантовское «Я должен, следовательно, я могу» — это реликт первоначального сознания свободы человека — свободы, которой человек был наделен при своем сотворении, — свободы, ныне, увы, разрушенной грехом! Или это может быть мужество души, в которой Бог действует заново Своим Духом. Вместо кантовского «Ich soll, also Ich kann» Юлиус Мюллер предложил бы: «Ich sollte freilich können, aber Ich kann nicht» — «Я должен был бы, конечно, мочь, но я не могу». Человек по-настоящему кается только тогда, когда узнает, что его грех сделал его неспособным покаяться без обновляющей благодати Божьей. Эмерсон в своем стихотворении под названием «Добровольность» говорит: «Так близко величие к нашей пыли, так близко Бог к человеку, когда долг шепчет тихо: “Ты должен”, юноша отвечает: “Я могу”». Но, помимо особой благодати, вся способность, которой человек в настоящее время обладает, далеко не дотягивает до выполнения духовных требований закона Божьего. Родительский и гражданский закон подразумевает определенный вид силы. Пуританское богословие называло человека «свободным среди мертвых» (Пс. 87:6, Синод. пер.). Внутри рабства был диапазон свободы — воля была «каплей воды, заключенной в твердом кристалле» (Оливер Уэнделл Холмс). Человек, который убивает себя, так же мертв, как если бы он был убит другим (Шедд, «Dogm. Theol.», 2:106).

Вестминстерское исповедание, 9:3: «Человек своим падением в состояние греха полностью утратил всякую способность воли к какому-либо духовному благу, сопровождающему спасение; так что, будучи естественным человеком, полностью отвращающимся от этого блага и мертвым во грехе, он не способен своими собственными силами обратить себя или подготовить себя к этому». Хопкинс, «Works», 1:233–235: «Пока продолжается противостояние сердца и воли грешника, он не может прийти ко Христу. Это невозможно и будет оставаться таковым, пока его нежелание и противостояние не будут устранены изменением и обновлением его сердца Божественной благодатью, и он не станет готовым в день силы Божьей». Хопкинс говорит о «полной неспособности повиноваться закону Божьему, да, полной невозможности».

Ходж, «Syst. Theol.», 2:257–277: «Неспособность состоит не в потере какой-либо способности души, не в потере свободной воли, ибо грешник определяет свои собственные действия, и не в простом нежелании того, что есть добро. Она возникает из недостатка духовного различения, а следовательно, недостатка надлежащих привязанностей. Неспособность относится только к вещам Духа. Что человек не может сделать, так это покаяться, уверовать, возродить себя. Он не может совершить никакого действия, которое заслуживает одобрения Бога. Грех прилепляется ко всему, что он делает, и от его господства он не может освободиться. Различие между естественной и моральной способностью не имеет никакой ценности. Скажем ли мы, что необразованный человек может понять и оценить “Илиаду”, потому что у него есть все способности, которые есть у ученого? Скажем ли мы, что человек может любить Бога, если захочет? Это ложь, если воля означает волевой акт. Это трюизм, если воля означает привязанность. Писания никогда не обращаются так к людям и не говорят им, что у них есть сила сделать все, что требует Бог. Опасно учить этому человека, ибо пока человек не почувствует, что он не может сделать ничего, Бог никогда не спасет его. Неспособность включена в доктрину первородного греха; в необходимости влияния Духа при возрождении. Неспособность совместима с обязательством, когда неспособность возникает из греха и устраняется устранением греха».

Шедд, «Dogm. Theol.», 2:213–257, и в «South Church Sermons», 33–59: «Источник этой беспомощности лежит не в творении, а в грехе. Бог может повелеть десять талантов или пять, которые Он первоначально вверил нам, вместе с усердным и верным их улучшением. Потому что слуга потерял таланты, освобожден ли он от обязательства вернуть их с процентами? Грех содержит в себе элемент рабства. В самом акте преступания закона Божьего происходит рефлекторное действие человеческой воли на саму себя, посредством чего она становится менее способной, чем прежде, соблюдать этот закон. Грех — это самоубийственное действие человеческой воли. Делать зло разрушает силу делать добро. Полная развращенность несет с собой полное бессилие. Волевая способность может быть разрушена изнутри; может быть сделана бессильной к святости, своим собственным действием; может предаться аппетиту и эгоизму с такой интенсивностью и серьезностью, что становится неспособной обратить себя и преодолеть свою неправильную склонность». См. Стивенсон, «Доктор Джекил и мистер Хайд» — замечено в «Andover Rev.», июнь 1886:664. Мы можем растворить себя в жизни другого — либо плохого, либо хорошего; можем почти превратить себя в Сатану или во Христа, чтобы сказать вместе с Павлом, в Гал. 2:20 — «и уже не я живу, но живет во мне Христос»; или быть приспешниками «духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф. 2:2). Но если мы предаем себя влиянию Сатаны, восстановление нашей истинной личности становится все более трудным, а в конце концов и невозможным.

[pg 644]

Нет ничего в литературе более печального или более значимого, чем самосетование Чарльза Лэма, нежного Элии, который пишет в своих «Последних эссе», 214: «Мог бы юноша, для которого вкус первого вина так же восхитителен, как открывающиеся сцены жизни или вступление в какой-то вновь открытый рай, заглянуть в мою опустошенность и понять, какая это тоскливая вещь, когда он почувствует, что катится вниз по обрыву с открытыми глазами и пассивной волей; видеть свою гибель и не иметь сил остановить ее; видеть, как всякое добро вытекло из него, и все же не быть в состоянии забыть время, когда было иначе; нести на себе жалкое зрелище собственного краха, — мог бы он увидеть мой лихорадочный глаз, лихорадочный от вчерашнего пьянства и лихорадочно ищущий повторения глупости сегодня вечером; мог бы он только почувствовать тело этой смерти, из которого я взываю ежечасно, со слабым криком, об избавлении, этого было бы достаточно, чтобы заставить его разбить сверкающий напиток о землю, во всей гордости его манящего искушения».

Относительно арминианской «благодатной способности» см.: Raymond, Syst. Theol., 2:130; McClintock & Strong, Cyclopædia, 10:990. Per contra см.: Calvin, Institutes, кн. 2, гл. 2 (1:282); Edwards, Works, 2:464 (Orig. Sin, 3:1); Bennet Tyler, Works, 73; Baird, Elohim Revealed, 523-528; Cunningham, Hist. Theology, 1:567-639; Turretin, 10:4:19; A. A. Hodge, Outlines of Theology, 260-269; Thornwell, Theology, 1:394-399; Alexander, Moral Science, 89-208; Princeton Essays, 1:224-239; Richards, Lectures on Theology. О реальной свободе в отличие от формальной см.: Julius Müller, Doct. Sin, 2:1-225. О «lineamenta extrema» Августина (относительно образа Божьего в человеке) см.: Wiggers, Augustinism and Pelagianism, 119, прим. См. также статью О. Х. Стронга «Modified Calvinism, or Remainders of Freedom in Man» в Bap. Rev., 1883:219-242; перепечатано в книге автора Philosophy and Religion, 114-128.

II. Вина.

1. Природа вины.

Под виной мы понимаем заслуженное наказание или обязательство удовлетворить Божью справедливость за самоопределившееся нарушение закона. Существует реакция святости на грех, которую Писание называет «гневом Божьим» (Рим. 1:18). Грех пребывает в нас как действие или состояние; карающая праведность Бога противостоит грешнику как нечто, вызывающее страх; вина — это отношение грешника к этой праведности, а именно — заслуженное грешником наказание.

Вина относится к греху так же, как след от ожога к пламени. Шиллер, «Мессинская невеста»: «Жизнь — не величайшее из благ; величайшее же из зол — вина». Делич: «Румянец стыда — это вечерняя заря после заката солнца первозданной праведности». Э. Г. Робинсон: «Муки совести возникают не из страха перед наказанием — они и есть само наказание». См. главу о фиговых листьях в книге McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 142-154: «Духовный стыд за грех искал внешнего символа и нашел его в наготе нижней части тела».

Следующие замечания могут послужить как доказательством, так и объяснением:

А. Вина навлекается только через самоопределившееся прегрешение, будь то со стороны природы человека или его личности. Мы виновны только в том грехе, который мы породили или в порождении которого участвовали. Таким образом, вина — это не просто подверженность наказанию без участия в прегрешении, за которое это наказание налагается; иными словами, в Божественном правлении не существует понятия конструктивной вины. Мы признаемся виновными только в том, что мы совершили — лично или в наших прародителях, — и в том, чем мы являемся вследствие таких действий.

Иез. 18:20 — «сын не понесет вины отца» — как говорит Кальвин (Com. in loco): «Сын не понесет вины отца, поскольку он получит воздаяние, причитающееся ему самому, и понесет свое собственное бремя... Все виновны по своей собственной вине... Каждый погибает из-за своего собственного беззакония». Иными словами, весь род человеческий пал в Адаме и наказывается за свой собственный грех в нем, а не за грехи непосредственных предков и не за грех Адама как личности, чуждой нам. Иоан. 9:3 — «не согрешил ни он, ни родители его» (чтобы он родился слепым) — не приписывайте какому-либо особому позднему греху то, что является следствием греха рода — первого греха, который «ввел в мир смерть и все наши беды». Shedd, Dogm. Theol., 2:195-213.

Б. Вина является объективным результатом греха и ее не следует смешивать с субъективной оскверненностью или порочностью. Каждый грех, будь то грех природы или личности, есть оскорбление Бога (Пс. 50:6-8), действие или состояние противостояния Его воле, следствием чего является личный гнев Божий (Пс. 7:12; Иоан. 3:18, 36), который должен быть искуплен либо наказанием, либо умилостивлением (Евр. 9:22). Грех, как несходство с Божественной чистотой, не только влечет за собой осквернение, но и, как антагонизм святой воле Бога, влечет за собой вину. Эта вина, или обязательство удовлетворить оскорбленную святость Бога, объясняется в Новом Завете терминами «должник» и «долг» (Мат. 6:12; Лук. 13:4; Мат. 5:21; Рим. 3:19; 6:23; Еф. 2:3). Поскольку вина, объективный результат греха, полностью отлична от порочности, субъективного результата, человеческая природа может, как во Христе, иметь вину без порочности (2 Кор. 5:21) или может, как у христианина, иметь порочность без вины (1 Иоан. 1:7, 8).

Пс. 50:6-8 — «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал, так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем»; 7:12 — «Бог — судия праведный, и Бог, всякий день строго взыскивающий»; Иоан. 3:18 — «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден»; 36 — «верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем»; Евр. 9:22 — «без пролития крови не бывает прощения»; Мат. 6:12 — «долги»; Лук. 13:4 — «виновные» (в прим. «должники»); Мат. 5:21 — «подлежит суду»; Рим. 3:19 — «дабы... весь мир стал виновен пред Богом»; 6:23 — «возмездие за грех — смерть» — смерть есть то, чего заслуживает грех; Еф. 2:3 — «по природе чада гнева»; 2 Кор. 5:21 — «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех»; 1 Иоан. 1:7, 8 — «кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. [Но] Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас».

Грех влечет за собой не только порочность, но и вину, не только macula (пятно), но и reatus (вину). Писание описывает осквернение греха сравнениями с «клеткой нечистых птиц» и с «ранами, ушибами и гноящимися язвами»; проказой и левитской нечистотой в Ветхом Завете; смертью и тлением могилы как в Ветхом, так и в Новом Завете. Но Писание с такой же яркостью описывает вину греха в страхе Каина и раскаянии Иуды. Отвращение Божьей святости от греха и ее требование удовлетворения отражаются в стыде и раскаянии каждой пробужденной совести. В сердце грешника есть инстинктивное чувство, что грех будет наказан и должен быть наказан. Но Святой Дух делает эту потребность в искуплении настолько глубоко ощутимой, что душа не находит покоя, пока ее долг не будет уплачен. Провинившийся член церкви, который истинно кается, любит закон и церковь, исключающую его, и не считал бы ее верной, если бы она этого не делала. Так и Иисус, обремененный виной рода человеческого, стремился к кресту, говоря: «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лук. 12:50; Мар. 10:32).

Всякий грех влечет за собой вину, и сама греховная душа требует наказания, так что в конечном итоге все отправятся туда, где они больше всего желают быть. Все великие мастера литературы признавали это. Неутолимая жажда искупления составляет саму сущность трагедии. Греческие трагики полны этого, и Шекспир — ее самый впечатляющий учитель: «Мера за меру», 5:1 — «Мне жаль, что я причинил такую скорбь, и она так глубоко засела в моем раскаявшемся сердце, что я жажду смерти охотнее, чем милосердия; это мое заслуженное, и я молю о нем»; «Цимбелин», 5:4 — «итак, великие Силы, если вы хотите принять этот отчет, примите эту жизнь и аннулируйте эти холодные узы!... Желая, скорее чем будучи принужденным, удовлетворить... не требуйте от меня ничего более строгого, чем все, что у меня есть»; то есть, рассчитайтесь со мной, забрав мою жизнь, ибо ничто меньшее не оплатит мой долг. И более поздние писатели следуют за Шекспиром. Маргарита в «Фаусте» Гёте, падающая в обморок в великом соборе под торжественные отголоски Dies Iræ; Димсдейл в «Алой букве» Готорна, ставящий себя рядом с Эстер Прин, своей жертвой, на ее месте позора; Юджин Арам у Бульвера, выходящий вперед, хотя его никто не подозревал, чтобы признаться в совершенном им убийстве — все это иллюстрации внутреннего импульса, который побуждает даже грешную душу удовлетворить требования справедливости к ней. См. О. Х. Стронг, Philosophy and Religion, 215, 216. О Готорне см. Hutton, Essays, 2:370-416: «В „Алой букве“ священник обретает новое почтение и популярность как плод той страстной муки, которой поглощено его сердце. Неистовый от уколов непризнанной вины, он тем не менее научается этими самыми уколами понимать сердца и пробуждать совесть других». См. также Dinsmore, Atonement in Literature and Life.

И такие сцены не ограничиваются страницами романов. На недавнем судебном процессе в Сиракузах Эрл, убийца своей жены, поблагодарил присяжных, которые признали его виновным; объявил вердикт справедливым; умолял никого не вмешиваться, чтобы остановить ход правосудия; сказал, что величайшим благословением, которое можно было бы ему даровать, было бы позволить ему понести наказание за свое преступление. В Платтсбурге, по окончании другого процесса, на котором обвиняемым был пожизненно заключенный, ударивший топором сокамерника, присяжные после двухчасового совещания пришли просить судью объяснить разницу между убийством первой и второй степени. Внезапно заключенный встал и сказал: «Это не было убийством второй степени. Это было преднамеренное и спланированное убийство. Я знаю, что поступил неправильно, что должен признаться в правде и что должен быть повешен». Это не оставило присяжным ничего, кроме как вынести свой вердикт, и судья приговорил убийцу к повешению, как он сам признался, что заслуживает. В 1891 году Ларс Остендаль, самый известный проповедник Норвегии, поразил своих слушателей, публично признавшись, что был виновен в аморальности и что больше не может оставаться на своем пасторском посту. Он умолял свой народ ради Христа простить его и не оставлять бедных в его приютах. Он был не только проповедником, но и главой большой благотворительной работы.

Таково движение и требование просвещенной совести. Отсутствие убежденности в том, что преступление должно быть наказано, является одним из самых верных признаков морального упадка как отдельного человека, так и нации (Пс. 96:10 — «Любящие Господа, ненавидьте зло»; 148:6 — «Да будет славословие Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их» — для исполнения Божьего суда над беззаконием).

Это отношение греха к Богу показывает нам, как Христос «сделан грехом ради нас» (2 Кор. 5:21). Поскольку Христос есть имманентный Бог, Он также есть сущностная человечность, универсальный человек, жизнь рода человеческого. Все нервы и чувства человечества сходятся в Нем. Он — центральный мозг, к которому и через который должны проходить все идеи. Он — центральное сердце, к которому и через которое должны передаваться все боли. Вы не можете позвонить своему другу через весь город, не позвонив сначала на центральную станцию. Вы не можете причинить вред своему ближнему, не причинив сначала вреда Христу. Каждый из нас может сказать о Нем: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6). Благодаря Своей центральной и всеобъемлющей человечности Христос может чувствовать все муки стыда и страдания, которые по праву принадлежат грешникам, но которые они не могут чувствовать, потому что их грех ошеломил и притупил их. Мессия, если Он истинно человек, должен быть страдающим Мессией. Именно по причине Своей человечности Он должен понести в Своем собственном лице всю вину человечества и должен быть «Агнцем Божьим, Который» берет и, таким образом, «берет на Себя грех мира» (Иоан. 1:29).

Вина и порочность не только различимы в мысли — они также разделимы на деле. Осужденный убийца может покаяться и стать чистым, но он все равно может оставаться под обязательством понести наказание за свое преступление. Христианин освобожден от вины (Рим. 8:1), но он еще не освобожден от порочности (Рим. 7:23). Христос, с другой стороны, был под обязательством страдать (Лук. 24:26; Деян. 3:18; 26:23), будучи при этом без греха (Евр. 7:26). В книге под названием «Modern Religious Thought», 3-29, Р. Дж. Кэмпбелл имеет эссе об Искуплении, с которым, помимо его взгляда на происхождение морального зла в Боге, мы в значительной степени согласны. Он утверждает, что «чтобы избавить людей от чувства вины, необходимо объективное искупление», — мы бы сказали: чтобы избавить людей от самой вины — обязательства страдать. «Если Христос есть вечный Сын Божий, та сторона Божественной природы, которая вышла в творение, если Он содержит человечество и присутствует в каждой статье и акте человеческого опыта, тогда Он связан с существованием первородного зла... Он и только Он может разорвать связь между человеком и его ответственностью за личный грех. Христос не согрешил в человеке, но Он берет на Себя ответственность за тот опыт зла, в который рождается человечество и уступка которому составляет грех. Он выходит страдать и действительно страдает в человеке. Вечный Сын, в Котором содержится человечество, является, следовательно, страдальцем с начала творения. Эта таинственная страсть Божества должна продолжаться до тех пор, пока искупление не будет завершено и человечество не будет восстановлено в Боге. Таким образом, каждое последствие человеческого зла ощущается в опыте Христа. Таким образом, Христос не только берет на Себя вину, но и несет наказание каждой человеческой души». Мы утверждаем, однако, что необходимость этого страдания заключается не в нуждах человека, а в святости Бога.

[pg 647]

Вина, более того, как объективный результат греха, не должна смешиваться с субъективным сознанием вины (Лев. 5:17). В осуждении совести Божье осуждение частично и пророчески проявляет себя (1 Иоан. 3:20). Но вина — это прежде всего отношение к Богу, и лишь во вторую очередь — отношение к совести. Прогресс во грехе отмечается уменьшением чувствительности морального прозрения и чувства. Поскольку «величайший из грехов — не осознавать ни одного», вина может быть велика именно пропорционально отсутствию сознания ее (Пс. 18:13; 50:8; Еф. 4:18, 19 — ἀπηλγηκότες). Нет, однако, доказательств того, что голос совести может быть полностью или окончательно заглушен. Время для покаяния может пройти, но не время для раскаяния. Прогресс в святости, с другой стороны, отмечается возрастающим пониманием глубины и масштаба нашей греховности, в то время как с этим пониманием в нормальном христианском опыте сочетается уверенность в том, что вина нашего греха была взята и унесена Христом (Иоан. 1:29).

Лев. 5:17 — «Если бы кто согрешил и сделал что-либо против заповедей Господних, чего не надлежало делать, и не знал, то он виновен, и понесет на себе беззаконие»; 1 Иоан. 3:20 — «ибо если сердце наше осуждает нас, то Бог больше сердца нашего и знает всё»; Пс. 18:13 — «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня»; 50:8 — «Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутрь меня явил мне мудрость»; Еф. 4:18, 19 — «будучи помрачены в разуме... дойдя до бесчувствия»; Иоан. 1:29 — «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя [в прим. «несет»] грех мира».

Платон, «Государство», 1:330 — «Когда приближается смерть, пробуждаются заботы и тревоги, особенно страх перед адом и его наказаниями». Цицерон, De Divin., 1:30 — «Затем приходит раскаяние за злые дела». Персий, Сатира 3 — «Его порок оцепенел его; его волокна стали жирными; он не осознает никакой вины; он не знает, какую потерю он несет; он настолько погрузился, что на поверхности глубины нет даже пузырька». Шекспир, «Гамлет», 3:1 — «Так трусами нас делает раздумье»; 4:5 — «Моей больной душе, как свойственно греху, всякий пустяк кажется прологом к великой беде; так полна вины безыскусная ревность, что она проливается, боясь быть пролитой»; «Ричард III», 5:3 — «О, трусливая совесть, как ты меня мучаешь!... У моей совести тысяча разных языков, и каждый язык приносит свою историю, и каждая история осуждает меня как злодея»; «Буря», 3:3 — «Все трое они в отчаянии; их великая вина, как яд, данный подействовать спустя долгое время, теперь начинает кусать дух»; «Антоний и Клеопатра», 3:9 — «Когда мы в своем пороке становимся твердыми (о, несчастье!), мудрые боги закрывают нам глаза; в нашей собственной грязи роняем наши ясные суждения; заставляют нас поклоняться нашим ошибкам; смеются над нами, пока мы вышагиваем к нашему краху».

Д-р Шедд однажды сказал выпускному классу молодых богословов: «Хотелось бы, чтобы на обнаженное, трепещущее сердце каждого из вас был положен один раскаленный уголь гнева Всемогущего Бога!» Да, добавляем мы, если бы только этот раскаленный уголь мог быть погашен одной красной каплей искупительной крови Христа. Д-р Г. Э. Робинс: «Для осужденного грешника чисто внешний ад был бы охлаждающим пламенем по сравнению с агонией его раскаяния». Джон Мильтон представляет Сатану говорящим: «В какую сторону я ни полечу — это ад; я сам — ад». Джеймс Мартино, Life by Jackson, 190 — «Сущность виновного упадка — вводить свои собственные анестетики». Но это притупление совести не может длиться вечно. Совесть — это зеркало Божьей святости. Мы можем покрыть зеркало завесой развлечений и обманов этого мира. Когда завеса удаляется и совесть снова отражает солнцеподобную чистоту Божьих требований, нас посещает самоотвращение и презрение к себе. Джон Кэрд, Fund. Ideas, 2:25 — «Хотя она может отбросить всякий другой след своего божественного происхождения, наша природа сохраняет по крайней мере эту одну ужасную прерогативу — способность пожирать саму себя». Литтелтон в Lux Mundi, 277 — «Расхожее заблуждение, что потакающий своим желаниям грешник — враг никому, кроме самого себя, если бы оно было правдой, повлекло бы за собой дальнейший вывод, что такой грешник не чувствовал бы себя виновным». Если кому-то не нравится доктрина вины, пусть помнят, что без гнева нет прощения, без вины нет отпущения. См. о природе вины: Julius Müller, Doct. Sin, 1:193-267; Martensen, Christian Dogmatics, 208-209; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:346; Baird, Elohim Revealed, 461-473; Delitzsch, Bib. Psychologie, 121-148; Thornwell, Theology, 1:400-424.

[pg 648]

2. Степени вины.

Писание признает различные степени вины, приписываемые различным видам греха. Разнообразие жертв по закону Моисея и разнообразие наград на суде должны объясняться исходя из этого принципа.

Лук. 12:47, 48 — «биты будут много... биты будут меньше»; Рим. 2:6 — «Который воздаст каждому по делам его». См. также Иоан. 19:11 — «посему более греха на том, кто предал Меня тебе»; Евр. 2:2, 3 — если «всякое преступление... получало праведное воздаяние; как мы избежим, если будем нерадеть о толиком спасении?»; 10:28, 29 — «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия?»

Казуистика, однако, провела много различий, лишенных библейского основания. Таково различие между простительными и смертными грехами в Римско-католической церкви — всякий неискупленный грех является смертным, и все грехи являются простительными, поскольку Христос умер за всех. Не более обосновано и обычное различие между грехами упущения и грехами совершения, поскольку само упущение является актом совершения.

Мат. 25:45 — «так как вы не сделали этого одному из сих меньших»; Иак. 4:17 — «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Джон Рёскин: «Осуждение, вынесенное с Престола Суда — описанное самым торжественным образом — касается всех „несовершенных“ дел, а не „совершенных“. Люди постоянно боятся совершить зло; но если они не делают обратного энергично, они совершают его весь день, и степень не имеет значения». Римско-католическая церковь исходит из предположения, что она может определить точную злокачественность каждого проступка и назначить соответствующее покаяние на исповеди. Торнвелл, Theology, 1:424-441, говорит, что «все грехи простительны, кроме одного — ибо есть грех против Святого Духа», однако «ни один не является простительным сам по себе — ибо малейший проистекает из отступнического состояния и природы». Мы увидим, однако, что препятствие к прощению в случае греха против Святого Духа является скорее субъективным, чем объективным.

Дж. Спенсер Кеннард: «Римский католицизм в Италии представляет собой зрелище того, как авторитетные представители и учителя морали и религии сами живут во всех формах обмана, коррупции и тирании; и, с другой стороны, проводят различие между простительным и смертным грехом, классифицируя как простительные грехи ложь, мошенничество, блуд, супружескую неверность и даже убийство, все из которых могут быть искуплены и прощены или даже разрешены просто уплатой денег; и в то же время классифицируя как смертные грехи неуважение и непослушание церкви».

В Писании указаны следующие различия, подразумевающие различные степени вины:

А. Грех природы и личное прегрешение.

Грех природы влечет за собой вину, однако существует большая вина, когда этот грех природы вновь проявляется в личном прегрешении; ибо, хотя последнее включает в себя первое, оно также добавляет к нему новый элемент, а именно — сознательное упражнение индивидуальной и личной воли, в силу чего принимается новое решение против Бога, формируется особая злая привычка и общее состояние души становится более порочным. Хотя мы подчеркивали вину врожденного греха, поскольку эта истина наиболее оспаривается, следует помнить, что люди достигают убежденности в своей врожденной порочности только через убежденность в своих личных прегрешениях. По этой причине большая часть нашей проповеди о грехе должна состоять в применении закона Божьего к поступкам и наклонностям жизни людей.

Мат. 19:14 — «таковых есть Царство Небесное» — относительная невинность детства; 23:32 — «Дополняйте же меру отцов ваших» — личное прегрешение, добавленное к унаследованной порочности. В проповеди мы должны сначала рассматривать индивидуальные прегрешения, а затем переходить к греху сердца и греху рода. Человек — это не полностью спонтанное развитие врожденных тенденций, проявление первородного греха. Мотивы не определяют, но убеждают волю, и каждый человек виновен в сознательных личных прегрешениях, которые могут, с помощью Святого Духа, быть приведены под осуждающий суд совести. Биркс, Difficulties of Belief, 169-174 — «Первородный грех не отменяет значимости личного прегрешения. Адам был прощен: но некоторые из его потомков непростительны. Вторая смерть в Писании относится к нашей собственной личной вине».

Это не значит, что первородный грех не влечет за собой столь же великий грех, как грех Адама в первом прегрешении, ибо первородный грех и есть грех первого прегрешения; это лишь означает, что личное прегрешение — это первородный грех плюс сознательная ратификация акта Адама индивидуумом. «Мы виновны за то, что мы есть, так же, как и за то, что мы делаем. Наш грех — это не просто сумма всех наших грехов. Существует греховность, которая является общим знаменателем всех наших грехов». Принято легкомысленно говорить о первородном грехе, как будто личные грехи — это все, за что человек несет ответственность. Но только в свете первородного греха можно объяснить личные грехи. Прит. 14:9, в прим. — «Глупые смеются над грехом». Саймон, Reconciliation, 122 — «Греховность отдельных людей варьируется; греховность человечества — величина постоянная». Роберт Браунинг, «Фантазии Феришты»: «Человек сваливает свой род в общую массу. Бог выделяет оттуда единицу за единицей. Ты и Бог существуете — так думай! наверняка: думай, что масса — человечество — распадается, рассеивается, оставляет тебя одного! Спроси свою одинокую душу, какие законы ясны тебе, — ты и никто другой, стой или пади из-за них! Это твоя доля».

Б. Грехи неведения и грехи знания.

Здесь вина измеряется степенью обладания светом, или, иными словами, возможностями познания, которыми пользовались люди, и силами, которыми они были наделены от природы. Гениальность и привилегии увеличивают ответственность. Язычники виновны, но те, кому были вверены оракулы Божьи, более виновны, чем они.

Мат. 10:15 — «отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому»; Лук. 12:47, 48 — «раб тот, который знал волю господина своего... бит будет много; а который не знал... бит будет меньше»; 23:34 — «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» — полное знание поставило бы их вне досягаемости прощения. Иоан. 19:11 — «посему более греха на том, кто предал Меня тебе»; Деян. 17:30 — «Бог, оставляя времена неведения, ныне повелевает людям всем повсюду покаяться»; Рим. 1:32 — «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти, однако не только их делают, но и делающих одобряют»; 2:12 — «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут, а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся»; 1 Тим. 1:13, 15, 16 — «я получил помилование, потому что так поступал по неведению, в неверии».

Ис. 42:19 — «Кто так слеп, как раб Мой?» Именно фарисеев Иисус предупреждал о грехе против Святого Духа. Вина распятия лежала на иудеях, а не на язычниках. Отступивший Израиль был более виновен, чем язычники. Величайшие грешники наших дней могут быть в христианском мире, а не в языческом. Сатана был архангелом; Иуда был апостолом; Александр Борджиа был папой. Джексон, James Martineau, 362 — «Corruptio optimi pessima est (разложение лучшего — худшее), как видно на примере пьяного Вебстера, вероломного Бэкона, распутного Гёте». Сэр Роджер де Коверли заметил, что только люди с прекрасными задатками заслуживают повешения. Кафтан, Dogmatik, 317 — «Больший грех часто влечет меньшую вину; меньший грех — большую вину». Роберт Браунинг, «Кольцо и книга», 227 (Папа, 1975) — «Теперь есть новый трибунал, выше Божьего — образованного человека! Тонкое чувство чести в человеческой груди вытесняет здесь старый грубый оракул!» Д-р Г. Э. Робинс утверждает, что «смягчение вины в соответствии со светом невозможно при системе чистого закона и возможно только потому, что испытание грешника — это испытание благодати».

В. Грехи немощи и грехи дерзости.

Здесь вина измеряется энергией злой воли. Грех может быть известен как грех, но может быть совершен в спешке или по слабости. Хотя спешка и слабость составляют смягчение проступка, проистекающего из них, они сами по себе являются грехами, поскольку обнаруживают неверующее и беспорядочное сердце. Но гораздо большей виной обладают те дерзкие выборы зла, в которых проявляется не слабость, а сила воли.

[pg 650]

Пс. 18:13, 14 — «От тайных моих очисти меня. Удержи раба Твоего и от умышленных»; Ис. 5:18 — «Горе тем, которые влекут на себя беззаконие вервями суетности, и грех — как бы плетенями колесничными» — не ведомые незаметно грехом, а усердно, настойчиво и намеренно работающие над ним; Гал. 6:1 — «если и впадет человек в какое согрешение»; 1 Тим. 5:24 — «Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии» — грехи некоторых людей настолько открыты, что они действуют как офицеры, чтобы привлечь к правосудию тех, кто их совершает; в то время как другие требуют доказательств впоследствии (An. Par. Bible). Лютер представляет одного из первых, говорящего себе: «Esto peccator, et pecca fortiter» (Будь грешником и греши смело). О грехах страсти и размышления см. Bittinger в Princeton Rev., 1873:219.

Мих. 7:3, в прим. — «Руки их обращены к тому, чтобы уметь делать зло». Так мы должны делать добро. «Мое искусство — моя жизнь», — говорила Гризи, примадонна оперы, — «Я берегу себя весь день для того одного прыжка на сцене». Г. Бонар: «Грех работает — позволь и мне работать. Занятый, как грех, я тружусь, пока не отдохну в покое вечности». Немецкое уголовное право различает умышленное убийство без обдумывания и умышленное убийство с обдумыванием. Существует три степени греха: 1. Грехи неведения, как преследование Павла; 2. грехи немощи, как отречение Петра; 3. грехи дерзости, как убийство Давидом Урии. Грехи дерзости были непростительны по иудейскому закону; они не являются непростительными во Христе.

Г. Грех незавершенного и грех окончательного ожесточения.

Здесь вина измеряется не объективной достаточностью или недостаточностью Божественной благодати, а степенью невосприимчивости, к которой грех привел душу. Поскольку единственный грех к смерти, описанный в Писании, — это грех против Святого Духа, мы здесь рассматриваем природу этого греха.

Мат. 12:31 — «всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится»; 32 — «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем»; Мар. 3:29 — «кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению»; 1 Иоан. 5:16, 17 — «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь... Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти»; Евр. 10:26 — «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников».

Ричль считает всякий грех, который не доходит до окончательного отвержения Христа, скорее невежеством, чем грехом, и не являющимся объектом осуждающего приговора. Это значит сделать грех против Святого Духа единственным реальным грехом. Совесть и Писание одинаково противоречат этому взгляду. Существует много начального ожесточения сердца, которое предшествует греху окончательного ожесточения. См. Denney, Studies in Theology, 80. Хладнокровие преступника не всегда является признаком невиновности. S. S. Times, 12 апреля 1902:200 — «Чувствительность совести и чувства, а также отзывчивость лица и поведения должны сохраняться чистотой жизни и свободой от прегрешений. С другой стороны, спокойствие лица и хладнокровие под подозрением и обвинением, скорее всего, являются результатом продолжения совершения зла с последующим ожесточением всей моральной природы».

Вейсман, Heredity, 2:8 — «Как только какой-либо орган перестает использоваться, он дегенерирует и, наконец, теряется вовсе... У паразитов органы чувств дегенерируют». Беспроводной телеграф Маркони требует настроенного «приемника». «Передатчик» посылает бесчисленные лучи в пространство: только тот, кто способен к соответствующим вибрациям, может их понять. Грешник может настолько разрушить свою восприимчивость, что вся вселенная может провозглашать Божью истину, а он будет не в состоянии услышать ни слова из нее. The Outlook: «Если бы человек выколол себе глаза, он не мог бы видеть — ничто не могло бы заставить его видеть. Так, если бы человек упорным нечестием разрушил свою способность верить в Божье прощение, он был бы в безнадежном состоянии. Хотя Бог все еще был бы милостив, человек не мог бы этого увидеть и поэтому не мог бы принять Божье прощение для себя».

Грех против Святого Духа не следует рассматривать просто как изолированный акт, но также как внешний симптом сердца, настолько радикально и окончательно настроенного против Бога, что никакая сила, которую Бог может последовательно использовать, никогда не спасет его. Этот грех, следовательно, может быть только кульминацией долгого пути самоожесточения и саморазвращения. Тот, кто совершил его, должен быть либо глубоко безразличен к своему собственному состоянию, либо активно и горько враждебен к Богу; так что беспокойство или страх по поводу своего состояния является доказательством того, что он не был совершен. Грех против Святого Духа не может быть прощен просто потому, что душа, совершившая его, перестала быть восприимчивой к Божественным влияниям, даже когда эти влияния проявляются с предельной силой, которую Бог счел нужным использовать в Своем духовном управлении.

Совершение этого греха отмечается потерей духовного зрения; слепая рыба из Мамонтовой пещеры променяла свет на тьму и поэтому со временем потеряла глаза. Он отмечается потерей религиозной чувствительности; мимоза теряет свою чувствительность пропорционально частоте прикосновений к ней. Он отмечается потерей способности желать добра; «лава затвердевает после того, как вырвалась из кратера, и в этом состоянии не может вернуться к своему источнику» (Ван Остерзее). Тот же автор также отмечает (Dogmatics, 2:438): «Ирод Антипа, после ранних сомнений и рабства, достиг такой мертвенности, что был способен насмехаться над Спасителем, при упоминании имени Которого он незадолго до этого трепетал». Юлиус Мюллер, Doctrine of Sin, 2:425 — «Дело не в том, что Божественная благодать абсолютно отказана любому, кто в истинном покаянии просит прощения за этот грех; но тот, кто совершает его, никогда не выполняет субъективных условий, при которых прощение возможно, потому что усугубление греха до этого ультиматума разрушает в нем всякую восприимчивость к покаянию. Путь возвращения к Богу не закрыт ни для кого, кто не закрывает его для самого себя». Драммонд, Natural Law in the Spiritual World, 97-120, иллюстрирует нисходящий прогресс грешника законом дегенерации в растительном и животном мире: голуби, розы, клубника — все стремятся вернуться к примитивному и дикому типу. «Как мы избежим, если будем нерадеть о толиком спасении?» (Евр. 2:3).

Шекспир, «Макбет», 3:5 — «Вы все знаете, что самоуверенность — главный враг смертных». Молтон, Shakespeare as a Dramatic Artist, 90-124 — «Ричард III — идеальный злодей. Злодейство стало самоцелью. Ричард — художник в злодействе. Ему не хватает эмоций, естественно сопутствующих преступлению. Он относится к злодейству с интеллектуальным энтузиазмом художника. Его злодейство идеально в своем успехе. В нем есть очарование неотразимости. Он невозмутим в своем преступлении. В нем нет усилий, а скорее юмор; безрассудство, которое предполагает безграничные ресурсы; вдохновение, которое исключает расчет. Шекспир избавляет изображение от обвинения в чудовищности, превращая всю эту злодейскую историю в бессознательное развитие Немезиды». См. также О. Х. Стронг, Great Poets, 188-193. Гвидо Роберта Браунинга в «Кольце и книге» — пример чистой ненависти к добру. Гвидо ненавидит Помпилию за ее доброту и заявляет, что если он поймает ее в ином мире, то убьет ее там, как убил ее здесь.

Александр VI, отец Чезаре и Лукреции Борджиа, папа жестокости и похоти, носил до дня своей смерти вид неизменной радостности и приветливости, да, даже уединенной чувствительности и скромности. Никакой страх или упрек совести, казалось, не омрачал его жизнь, как в случаях с Тиберием и Людовиком XI. Он верил, что находится под особой защитой Девы, хотя приказал написать ее с чертами своей любовницы Джулии Фарнезе. Он никогда не стеснялся лжесвидетельства, прелюбодеяния или убийства. См. Gregorovius, Lucrezia Borgia, 294, 295. Джереми Тейлор так описывает прогресс греха в грешнике: «Сначала он пугает его, затем становится приятным, затем восхитительным, затем частым, затем привычным, затем подтвержденным; затем человек нераскаян, затем упрям, затем решает никогда не каяться, затем проклят».

Существует состояние полной нечувствительности к эмоциям любви или страха, и человек в силу своего греха может достичь этого состояния. Акт богохульства — это лишь выражение ожесточенного или исполненного ненависти сердца. Б. Г. Пейн: «Кальциевое пламя обуглит стальную проволоку так, что она перестанет реагировать на магнит... Подобно тому как пылающие угли и черный клубящийся дым, который вулкан извергает из своего рокочущего жерла, являются накоплением месяцев и лет, так и грех против Святого Духа — это не необдуманное выражение в момент страсти или ярости, а выход состоянию сердца и ума, изобилующему накоплениями недель и месяцев противостояния Евангелию».

Д-р Дж. П. Томпсон: «Непростительный грех — это сознательное, намеренное, упорное, презрительное, злонамеренное отвержение Божественной истины и благодати, явленных душе убеждающей и просвещающей силой Святого Духа». Дорнер говорит, что «поэтому данный грех не относится к временам Ветхого Завета или к простому откровению закона. Он подразумевает полное откровение благодати во Христе и сознательное отвержение ее душой, которой Дух сделал ее явной (Деян. 17:30 — “Бог, упуская из виду времена неведения”; Рим. 3:25 — “прощение грехов, соделанных прежде”)». Но разве не под Ветхим Заветом Бог сказал: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6:3) и «Ефрем привязался к идолам; оставь его» (Ос. 4:17)? Грех против Святого Духа — это грех против благодати, но он, по-видимому, не ограничивается временами Нового Завета.

По-прежнему верно, что непростительный грех — это грех, совершенный скорее против Святого Духа, чем против Христа: Мф. 12:32 — «если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Иисус предостерегает иудеев от него — Он не говорит, что они уже совершили его. По-видимому, они совершили его, когда после Пятидесятницы к своему отвержению Христа добавили отвержение свидетельства Святого Духа о воскресении Христа. См. Шафф, «Грех против Святого Духа»; Лемме, «Грех против Святого Духа»; Дэвис в «Баптистском обозрении», 1862:317-326; Нич, «Христианское вероучение», 283-289. Об общем предмете видов греха и степеней вины см. Канис, «Догматика», 3:284, 298.

III. Наказание.

1. Понятие наказания.

Под наказанием мы понимаем ту боль или утрату, которая прямо или косвенно налагается Законодателем в оправдание Его справедливости, оскорбленной нарушением закона.

Турретин, 1:213: «Справедливость необходимо требует, чтобы всякий грех был наказан, но она не требует в равной степени, чтобы он был наказан именно в том лице, которое согрешило, или в точно такое же время и в такой же мере». Поскольку это утверждение великого федерального богослова призвано объяснить нашу вину в Адаме и наше оправдание во Христе, мы можем согласиться с его словами; но мы должны добавить, что причина, по которой в каждом случае мы несем наказание за грех Адама, а Христос несет наказание за наши грехи, заключается не в каких-либо заветных отношениях, а скорее в том факте, что грешник един с Адамом, а Христос един с верующим — иными словами, это не заветное единство, а жизненное единство. Слово «наказание» (penalty), подобно слову «боль» (pain), происходит от pœna, ποινή, и подразумевает соотносительное понятие заслуженного возмездия. Поскольку при Божественном правлении не может быть конструктивной вины, не может быть и наказания, налагаемого юридической фикцией. Страдания Христа были наказанием, наложенным не произвольно и понесенным не для искупления личной вины, а как справедливый долг человеческой природы, с которой Он соединился и частью которой Он был. Проф. Уильям Адамс Браун: «Утрата, а не страдание, является высшим наказанием для христиан. Настоящее наказание — это отделение от Бога. Если такое отделение влечет за собой страдание, это знак Божьей милости, ибо где есть жизнь, там есть надежда. Страдание всегда следует истолковывать как призыв Бога к человеку».

В этом определении подразумевается, что:

А. Естественные последствия прегрешения, хотя и составляют часть наказания за грех, не исчерпывают этого наказания. В любом наказании присутствует личный элемент — святой гнев Законодателя, — который естественные последствия выражают лишь частично.

Мы не отрицаем, а скорее утверждаем, что естественные последствия прегрешения являются частью наказания за грех. Чувственные грехи наказываются ухудшением и разложением тела; умственные и духовные грехи — ухудшением и разложением души. Прит. 5:22 — «Беззакония уловляют самого нечестивого, и в узах греха своего он содержится» — подобно тому как охотник попадает в сети, которые он расставил для дикого зверя. Грех сам себя обнаруживает и сам себя мучает. Но это лишь половина истины. Те, кто хотел бы ограничить всякое наказание реакцией естественных законов, рискуют забыть, что Бог не просто имманентен вселенной, но и трансцендентен, и что «впасть в руки Бога живого» (Евр. 10:31) — значит впасть в руки не просто закона, но и Законодателя. Естественный закон — это лишь регулярное выражение Божьего разума и воли. Мы испытываем отвращение к человеку, который нечист телом и речью. Нет наказания за грех более страшного, чем то, что он является объектом отвращения для Бога. Иер. 44:4 — «Не делайте этого мерзкого дела, которое Я ненавижу!». Добавьте к этому закон преемственности, который заставляет грех воспроизводить самого себя, и закон совести, который делает грех его собственным обличителем, судьей и мучителем, и мы получим достаточное доказательство Божьего гнева против него, помимо любых внешних воздействий. Божественное отношение к греху видно в том, как Иисус изгонял торговцев из храма, в Его обличении фарисеев, Его плаче над Иерусалимом, Его агонии в Гефсимании. Представьте себе чувства отца по отношению к тому, кто предал его дочь, и чувства Бога по отношению к греху можно будет смутно понять.

Поступок возвращается к совершившему его, и характер определяет судьбу — этот закон является откровением праведности Божьей. Наказание в конечном итоге оправдает Божественный характер, хотя и не всегда во времени. Это признается во всех религиях. Буддийский священник в Японии: «Злодей плетет паутину вокруг себя, как шелкопряд плетет свой кокон». Сократ превращение Цирцеей людей в свиней сделал лишь притчей о самооскотинивающем влиянии греха. В «Аду» Данте все наказания — это сами грехи; поэтому люди находятся в аду еще до смерти. Гегель: «Наказание — это вторая половина преступления». Р. У. Эмерсон: «Наказание не следует за преступлением, а сопровождает его». Сейджбир, «Библия в суде», 59: «Разложение — это разрушение, и грешник — самоубийца; наказание соответствует прегрешению и является его результатом; грех — это смерть в процессе становления; смерть — это грех в окончательном воздаянии». Дж. Б. Томас, Баптистский конгресс, 1901:110: «Какая разница, буду ли я ночью ждать браконьера и намеренно застрелю его, или я установлю пистолет так, чтобы он был застрелен им, когда совершит грабеж?». Теннисон, «Морские грезы»: «Его выгода — потеря; ибо тот, кто обижает своего друга, обижает себя больше, и всегда носит с собой молчаливый суд в своей груди, сам будучи судьей и присяжным, и сам — заключенным на скамье подсудимых, вечно осужденным: и это тянет вниз его жизнь: затем приходит то, что приходит в будущем».

Б. Цель наказания — не исправление преступника и не обеспечение общественной или государственной безопасности. Эти цели могут попутно достигаться посредством его наложения, но великая цель наказания — оправдание характера Законодателя. Наказание по сути является необходимой реакцией Божественной святости на грех. Однако, поскольку неверные взгляды на цель наказания имеют столь важное значение для наших будущих исследований доктрины, мы более подробно упомянем две ошибочные теории, которые имеют наибольшее хождение.

(а) Наказание по сути не является исправительным. — Под этим мы подразумеваем, что исправление преступника не является его первоначальной целью — как наказание, оно не предназначено для исправления. Наказание само по себе исходит не из любви и милосердия Законодателя, а из Его справедливости. Какие бы исправляющие влияния ни были связаны с ним в любом конкретном случае, они не являются частями наказания, а являются его смягчением, и они добавлены не по справедливости, а по благодати. Если исправление следует за наложением наказания, это не результат наказания, а результат определенных благожелательных действий, которые были предусмотрены для того, чтобы превратить в средство блага то, что естественно было бы для преступника лишь источником вреда.

То, что целью наказания не является исправление, видно из Писания, где наказание часто относится к Божьей справедливости, но никогда — к Божьей любви; из внутреннего злого характера греха, которому наказание соотносительно; из того факта, что наказание должно быть карающим, чтобы быть дисциплинарным, и справедливым, чтобы быть исправляющим; из того факта, что согласно этой теории наказание не было бы справедливым, когда грешник уже исправился или не мог быть исправлен, так что чем больше грех, тем меньше должно быть наказание.

Наказание существенно отличается от вразумления. Последнее исходит из любви (Иер. 10:24 — «наказывай меня, но с правосудием, не во гневе Твоем»; Евр. 12:6 — «Ибо Господь, кого любит, того наказывает»). Наказание исходит не из любви, а из справедливости — см. Иез. 28:22 — «и совершу над нею суды, и явлю в ней святость Мою»; 36:21, 22 — в суде: «не ради вас Я сделаю это, но ради святого имени Моего»; Евр. 12:29 — «Бог наш есть огонь поядающий»; Откр. 15:1, 4 — «гнев Божий... Ты един свят... праведные суды Твои открылись»; 16:5 — «праведен Ты, Господи... Святый, потому что так судил»; 19:2 — «истинны и праведны суды Его, потому что Он осудил ту великую любодейцу». Насколько неверно высказывание из «Утопии» сэра Томаса Мора: «Цель всякого наказания — уничтожение порока и спасение людей». Лютер: «У Бога есть два жезла: один — милосердия и благости; другой — гнева и ярости». Вразумление — это первое; наказание — это второе.

Если теория исправления как цели наказания верна, то наказывать преступление, не заботясь об исправлении, делает государство преступником; его наказания должны быть соразмерны не величине преступления, а состоянию грешника; смертная казнь должна быть отменена на том основании, что она исключает всякую надежду на исправление. Но та же теория отменила бы любой окончательный суд или вечное наказание; ибо, когда душа становится настолько порочной, что нет больше надежды на исправление, нет больше никакой справедливости в том, чтобы наказывать ее. Чем больше грех, тем меньше наказание; и Сатана, величайший грешник, вообще не должен нести никакого наказания.

Современные осуждения смертной казни часто основаны на неверных представлениях о цели наказания. Противодействие доктрине будущего наказания исчезло бы, если бы противники осознали, что именно призвано обеспечить наказание. Харрис, «Бог — Творец», 2:447, 451: «Наказание не является прежде всего исправительным; оно воспитывает совесть и оправдывает авторитет закона». Р. У. Дэйл: «Нет необходимости доказывать, что повешение полезно для того, кого вешают. Теория о том, что общество не имеет права сажать человека в тюрьму, кормить его хлебом и водой, заставлять его щипать пеньку или работать на беговой дорожке, кроме как для его исправления, совершенно гнилая. Он должен заслужить наказание, иначе закон не имеет права наказывать его». Дом призрения или Государственная промышленная школа — это прежде всего исправительное учреждение, ибо оно лишает людей свободы и принуждает их против воли к труду. Эта утрата и лишение с их стороны не могут быть оправданы иначе, как на том основании, что это заслуга их проступка. Какие бы благодатные и филантропические влияния ни сопровождали это заключение и принуждение, они сами по себе не могут объяснить карательный элемент в учреждении. Если бы могли, то декрет habeas corpus можно было бы запросить и получить в любом компетентном суде.

Божье отношение к людям в этом мире также сочетает в себе элементы наказания и вразумления. Страдание прежде всего заслужено, и это оправдывает его наложение. Но вначале оно сопровождается всевозможными облегчающими влияниями, которые стремятся вернуть людей к Богу. По мере того как этим благодатным влияниям сопротивляются, карательный элемент становится преобладающим, и наказание отражает Божью святость, а не Его любовь. Моберли, «Искупление и личность», 1-25: «Боль не является непосредственной целью наказания. Она должна быть средством для достижения цели, моральной цели, а именно покаяния. Но там, где развращенный человек становится человеческим тигром, наказание должно достичь своей кульминации. Существует наказание, которое не является восстановительным. В зависимости от духа, в котором принимается наказание, оно может быть внутренним или внешним. Всякое наказание начинается как дисциплина. Оно стремится к покаянию. Его триумф был бы триумфом внутри. Оно становится возмездием только тогда, когда грешник отказывается каяться. Наказание — это лишь развитие греха. Идеальный кающийся осуждает себя, отождествляет себя с праведностью, принимая наказание. По мере того как наказание не достигает своей цели вызвать покаяние, оно приобретает все более возмездный характер, кульминацией которого является не Голгофа, а Ад».

Александр, «Моральный порядок и прогресс», 327-333 (цитируется в «Ричи, Дарвин и Гегель», 67): «Наказание имеет три характера: оно возмездно, поскольку подпадает под общий закон, согласно которому сопротивление доминирующему типу отскакивает на виновное или сопротивляющееся существо; оно превентивно, поскольку, будучи законодательным актом, оно направлено на обеспечение соблюдения закона независимо от характера индивида. Но эта последняя характеристика вторична, а первая включена в третью идею — идею исправления, которая является высшей формой, в которой возмездие проявляется, когда тип является ментальным идеалом и затрагивает сознательных лиц». Хислоп о «Свободе, ответственности и наказании» в «Mind», апрель 1894:167-189: «В исправительном учреждении Эльмиры из 2295 человек, условно-досрочно освобожденных между 1876 и 1889 годами, 1907, или 83 процента, представляют собой, вероятно, полное исправление. Детерминисты говорят, что этот класс людей не может поступать иначе. Что-то не так с их теорией. Мы заключаем, что 1. Причинная ответственность оправдывает превентивное наказание; 2. Потенциальная моральная ответственность оправдывает исправительное наказание; 3. Фактическая моральная ответственность оправдывает возмездное наказание». Здесь нам нужно лишь указать на неправильное использование слова «наказание», которое относится только к последнему классу. В двух предыдущих случаях следовало использовать слово «вразумление». См. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 1:334; Торнтон, «Старомодная этика», 70-73; Дорнер, «Вероучение», 2:238, 239 (Сист. докт., 3:134, 135); Проповеди Робертсона, 4-я серия, № 18 (изд. Harper's, 752); см. также этот Компендиум, ссылки на Святость, А. (d), страница 273.

(б) Наказание по сути не является сдерживающим и превентивным. — Под этим мы подразумеваем, что его первоначальный замысел не состоит в защите общества путем удержания людей от совершения подобных правонарушений. Мы признаем, что эта цель часто достигается в связи с наказанием, как в семье, так и в гражданском управлении, и под правлением Бога. Но мы утверждаем, что это лишь побочный результат, который Божья мудрость и благость связали с наложением наказания — это не может быть причиной и основанием для самого наказания. Некоторые из возражений против предыдущей теории применимы и к этой. Но в дополнение к сказанному мы настаиваем:

Наказание не может быть прежде всего предназначено для обеспечения общественной и государственной безопасности по той причине, что никогда не бывает правильным наказывать индивида просто ради блага общества. Более того, никакое наказание не принесет и не может принести пользы другим, если оно не является справедливым и правильным само по себе. Наказание приносит пользу только тогда, когда наказанный человек заслуживает наказания; и именно эта заслуженность наказания, а не благие последствия, которые за ним последуют, должна быть основанием и причиной того, почему оно налагается. Противоположная теория подразумевала бы, что преступник мог бы остаться на свободе, если бы не влияние его наказания на других, и что человек мог бы по праву совершать преступление, если бы только он был готов понести наказание.

Кант, «Практический разум», 151 (изд. Розенкранца): «Понятие злой заслуги и наказуемости необходимо подразумевается в идее добровольного прегрешения; и идея наказания исключает идею счастья во всех его формах. Ибо хотя тот, кто налагает наказание, может, правда, также иметь благожелательную цель произвести наказанием какой-то добрый эффект на преступника, тем не менее наказание должно быть оправдано прежде всего как чистое и простое воздаяние и возмездие... В каждом наказании как таковом справедливость — это самое первое, и она составляет его сущность. Благожелательная цель, правда, может быть соединена с наказанием; но преступник не может требовать этого как своего долга, и он не имеет права рассчитывать на это». Эти высказывания Канта применимы к сдерживающей теории так же, как и к исправительной теории наказания. Элемент заслуги или возмездия является основой других элементов в наказании. См. Джеймс Сет, «Этические принципы», 333-338; Шедд, «Догматическое богословие», 2:717; Ходж, «Эссе», 133.

Один английский судья, вынося приговор преступнику, сказал, что он наказывает его не за кражу овец, а для того, чтобы овец не крали. Но величайшая несправедливость — наказывать человека ради примера. Общество не может получить пользу от такой несправедливости. Теория не может дать объяснения, почему один должен быть наказан, а другой нет, и почему второе преступление должно наказываться тяжелее, чем первое. Более того, согласно этой теории, если бы во вселенной было только одно существо и никого, кроме него, кто мог бы пострадать от его страданий, его нельзя было бы справедливо наказать, каким бы великим ни был его грех. Единственный принцип, который может объяснить наказание, — это принцип заслуги. См. Мартино, «Типы этической теории», 2:348.

«Преступление лучше всего предотвращается убеждением, что преступление заслуживает наказания; величайшее сдерживающее средство — это совесть». Так и в правлении Бога «нет ни намека на то, что будущее наказание приносит пользу погибшим или вселенной. Целостность искупленных не должна поддерживаться подверганием погибших наказанию, которого они не заслуживают. Зло заслуживает наказания, и Бог обязан наказывать его, независимо от того, выйдет ли из этого добро или нет. Грех по своей сути заслуживает зла. Нечистота должна быть изгнана от Бога. Бог должен оправдать Себя или перестать быть святым» (см. ст. о «Философии наказания» Ф. Л. Паттона в «Brit. and For. Evang. Rev.», янв. 1878:126-139).

Боун, «Принципы этики», 186, 274: Те, кто утверждает, что наказание по сути является сдерживающим и превентивным, «игнорируют метафизику ответственности и рассматривают проблему “позитивно и объективно” на основе физиологии, социологии и т. д., и в интересах общественной безопасности. Вопрос о виновности или невиновности так же неуместен, как вопрос о виновности или невиновности ос и шершней. Древний сторонник этого взгляда высказал мнение, что “лучше нам, чтобы один человек умер за людей” (Иоан. 18:14), и поэтому Иисус был предан смерти... Толпа в восточной Европе могла быть убеждена, что еврей зарезал христианского ребенка в качестве жертвы. Власти могли быть совершенно уверены в невиновности человека, и все же приступить к его наказанию из-за криков толпы и опасности беспорядков». Люди из высших эшелонов французского правительства считали, что лучше, чтобы Дрейфус пострадал ради Франции, чем чтобы скандал, затрагивающий честь французской армии, стал достоянием гласности. В полном соответствии с этим принципом Макким, «Наследственность и человеческий прогресс», 192, выступает за причинение безболезненной смерти идиотам, слабоумным, эпилептикам, хроническим алкоголикам, душевнобольным преступникам, убийцам, ночным грабителям и всем опасным и неисправимым лицам. Он перенес бы место бойни с наших улиц и домов в наши исправительные учреждения; иными словами, он отказался бы от наказания, но защитил бы общество.

Неспособность признать святость фундаментальным атрибутом Бога и утверждение этой святости как обусловливающей проявление любви порочит обсуждение наказания А. Х. Брэдфордом, «Эпоха веры», 243-250: «Что призвано совершить карательное страдание? Призвано ли оно проявить святость Бога? Призвано ли оно выразить святость морального закона? Является ли оно просто естественным следствием? Проявляет ли оно Божественное Отцовство? Бог не налагает наказание просто чтобы удовлетворить Себя или проявить Свою святость, не больше, чем земной отец налагает страдание на своего ребенка, чтобы показать свой гнев против правонарушителя или проявить свою собственную благость. Идея наказания по сути варварская и чуждая всему, что известно о Божестве. Наказание, которое не является исправительным или защитным, — это варварство. В доме наказание — это всегда дисциплина. Его цель — благополучие ребенка и семьи. Наказание как выражение гнева или вражды, без дальнейшей исправительной цели, — это пережиток варварства. Оно несет в себе содержание мести. Это выражение гнева, страсти или, в лучшем случае, холодной справедливости. Карательное страдание, несомненно, является Божественной святостью, выражающей свою ненависть к греху. Но если оно останавливается на таком выражении, это не святость, а эгоизм. Если, с другой стороны, это выражение святости используется или допускается для того, чтобы грешник мог возненавидеть свой грех, тогда это уже не наказание, а вразумление. При любой другой гипотезе карательное страдание не имеет оправдания, кроме произвольной воли Всемогущего, и такая гипотеза является обвинением как Его справедливости, так и Его любви». Этот взгляд, как нам кажется, игнорирует необходимую реакцию Божественной святости на грех; делает святость лишь формой любви, средством для достижения цели, причем утилитарной; и таким образом отказывает святости в каком-либо независимом или даже реальном существовании в Божественной природе.

Гнев Божий спокоен и судебен, лишен всякой страсти или каприза, но он является выражением вечной и неизменной праведности. Он карающий, но не мстительный. Без него не могло бы быть правления, и Бог не был бы Богом. Ф. У. Робертсон: «Разве элемент мести не существует во всяком наказании, и разве это чувство не существует не как греховная, а как существенная часть человеческой природы? Если так, то в Боге должен быть гнев». Лорд Бэкон: «Месть — это дикий вид справедливости». Стивен: «Уголовное право обеспечивает законное удовлетворение страстей мести». Дорнер, «Вероучение», 1:287. Per contra, см. «Bib. Sac.», апр. 1881:286-302; Г. Б. Смит, «Система богословия», 46, 47; изд. Читти «Комментариев Блэкстоуна», 4:7; Уортон, «Уголовное право», том 1, кн. 1, гл. 1.

2. Фактическое наказание за грех.

Единственное слово в Писании, которое обозначает полное наказание за грех, — это «смерть». Смерть, однако, двояка:

А. Физическая смерть — или отделение души от тела, включая все те временные бедствия и страдания, которые возникают из-за нарушения первоначальной гармонии между телом и душой и которые являются действием смерти в нас. То, что физическая смерть является частью наказания за грех, видно:

(а) Из Писания.

Это наиболее очевидный смысл угрозы в Быт. 2:17 — «смертью умрешь»; ср. 3:19 — «в прах возвратишься». Упоминания об этой угрозе в Ветхом Завете подтверждают такое толкование: Чис. 16:29 — «если они умрут, как умирают все люди», где פקד = судебное посещение, или наказание; 27:3 (lxx — δι᾽ ἁμαρτίαν αὐτοῦ). Молитва Моисея в Пс. 89:7-9, 11 и молитва Езекии в Ис. 38:17, 18 ясно признают карательную природу смерти. Та же доктрина преподается в Новом Завете, как, например, Иоан. 8:44; Рим. 5:12, 14, 16, 17, где следует отметить судебную фразеологию (ср. 1:32); см. также 6:23. В 1 Пет. 4:6 о физической смерти говорится как о Божьем суде над грехом. В 1 Кор. 15:21, 22 телесное воскресение всех верующих во Христе противопоставляется телесной смерти всех людей в Адаме. Рим. 4:24, 25; 6:9, 10; 8:3, 10, 11; Гал. 3:13 показывают, что Христос претерпел физическую смерть как наказание за грех и Своим воскресением из гроба дал доказательство того, что наказание за грех исчерпано и что человечество в Нем оправдано. «Как воскресение тела является частью искупления, так и смерть тела является частью наказания».

Пс. 89:7, 9 — «ибо мы исчезаем от гнева Твоего... все дни наши прошли во гневе Твоем»; Ис. 38:17, 18 — «Ты избавил душу мою от рва погибели... Ты бросил все грехи мои за хребет Свой. Ибо не преисподняя славит Тебя»; Иоан. 8:44 — «Он [Сатана] был человекоубийца от начала»; 11:33 — Иисус «возмутился духом» = был движим негодованием от того, что сотворил грех; Рим. 5:12, 14, 16, 17 — «грехом смерть... смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... смерть царствовала... и над теми, которые не согрешили подобно преступлению Адама... суд за одно [преступление] — к осуждению... преступлением одного смерть царствовала посредством одного»; ср. юридическую фразеологию в 1:32 — «они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти». Рим. 6:23 — «возмездие за грех — смерть» = смерть есть справедливый долг греха. 1 Пет. 4:6 — «чтобы они подверглись суду по-человечески во плоти» = чтобы они претерпели физическую смерть, которая для людей в целом является наказанием за грех. 1 Кор. 15:21, 22 — «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»; Рим. 4:24, 25 — «воскресившего из мертвых Иисуса Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»; 6:9, 10 — «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога»; 8:3, 10, 11 — «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти... тело мертво для греха» (= труп, из-за греха — Мейер; так Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:291)... «Воскресивший Христа Иисуса из мертвых оживит и ваши смертные тела»; Гал. 3:13 — «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, ибо написано: проклят всяк, висящий на древе».

О связи между смертью и грехом см. Гриффит-Джонс, «Восхождение через Христа», 169-185: «Они не антагонистичны, а дополняют друг друга — одна духовная, а другая биологическая. Естественный факт приспособлен к моральному использованию». Сэвидж, «Жизнь после смерти», 33: «Люди сначала не верили в естественную смерть. Если человек умирал, это было потому, что кто-то убил его. Никакой этической причины не требовалось. Наконец, однако, они искали какое-то моральное объяснение и стали смотреть на смерть как на наказание за человеческий грех». Если таков был ход человеческой эволюции, мы должны сделать вывод, что более позднее убеждение представляет истину, а не более раннее. Писание, безусловно, утверждает доктрину о том, что сама смерть, а не просто сопровождение смерти, является следствием и наказанием за грех. По этой причине мы не можем принять очень привлекательную и правдоподобную теорию, о которой мы должны сейчас упомянуть:

Ньюман Смит, «Место смерти в эволюции», считает, что подобно тому, как радуга в облаке была назначена для морального использования, так и смерть, которая до этого была просто естественным законом творения, по случаю греха человека была назначена для морального использования. Именно с этим приобретенным моральным характером смерти имеет дело библейская Книга Бытия. Смерть становится проклятием, будучи страхом и мучением. Животные не имеют этого страха. Но в человеке смерть пробуждает совесть. Искупление убирает страх, и смерть возвращается в свой естественный аспект или даже становится вратами к жизни. Смерть не является проклятием ни для какого животного, кроме человека. Карательный элемент смерти — это следствие греха. Когда человек станет совершенным, смерть перестанет быть полезной и будет, как последний враг, уничтожена. Смерть здесь — это метод Природы обеспечивать всегда свежую, молодую, процветающую жизнь, и величайшее возможное изобилие и радость ее. Это Божий способ обеспечения величайшего возможного числа и разнообразия бессмертных существ. Во вселенной Бога много школьных классов для вечности и непрерывная череда учеников через них. Много загонов, но одно стадо. Жнец Смерть продолжает освобождать место. Четыре или пять поколений — это столько, сколько мы можем индивидуально любить и получать от них моральный стимул.

[pg 658]

Слишком много Мафусаилов сдерживали бы новые поколения. Бэджот говорит, что цивилизации нужно сначала сформировать пласт обычаев, а во-вторых, разрушить его. Смерть, говорит Мартино, «Исследование», 1:372-374, — это обеспечение для того, чтобы отправить нас за границу, прежде чем мы слишком долго засидимся дома, чтобы потерять нашу восприимчивость. Смерть — это освободитель душ. Смерть последующих поколений привносит разнообразие на небеса. Смерть совершенствует любовь, открывает ее самой себе, объединяет так, как жизнь не могла бы. Как для Христа, так и для нас, полезно, чтобы мы ушли.

Хотя мы приветствуем это рассуждение как показывающее, как Бог обратил зло во благо, мы считаем это объяснение небиблейским и неудовлетворительным по той причине, что оно не принимает во внимание этику естественного закона. Закон смерти — это выражение природы Бога, и особенно Его святого гнева против греха. Можно было бы принять другие методы размножения рода и укрепления его жизни, чем тот, который включает боль, страдание и смерть. Их не существует в будущей жизни — их не существовало бы здесь, если бы не факт греха. Д-р Смит показывает, как зло смерти было преодолено — он не показал причину первоначального существования зла. Писания объясняют это как наказание и клеймо, которое Бог приложил к греху: Псалом 89:7, 8 делает это ясным: «Ибо мы исчезаем от гнева Твоего, и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайные дела наши пред светом лица Твоего». Весь псалом имеет своей темой: Смерть как возмездие за грех. И это учение Павла в Рим. 5:12 — «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть».

(б) Из разума.

Всеобщая распространенность страданий и смерти среди разумных существ не может быть примирена с Божественной справедливостью, кроме как при предположении, что это судебное наложение из-за общей греховности природы, присущей даже тем, кто не достиг морального сознания.

Возражение о том, что смерть существовала в животном мире до Грехопадения, можно парировать, сказав, что, если бы не факт греха человека, ее бы не существовало. Мы можем верить, что Бог устроил даже геологическую историю так, чтобы она соответствовала предвиденному факту человеческого отступничества (ср. Рим. 8:20-23, где говорится, что тварь была покорена суете по причине греха человека).

О Рим. 8:20-23 — «тварь покорилась суете не добровольно» — см. Комментарий Мейера и «Bap. Quar.», 1:143; также Быт. 3:17-19 — «проклята земля за тебя». См. также примечание об Отношении Творения к Святости и Благости Бога и ссылки, страницы 402, 403. Как позвоночная структура первой рыбы была «предвосхищающим следствием» человека, так страдание и смерть рыб, преследуемых и пожираемых другими рыбами, были «предвосхищающим следствием» предвиденной войны человека с Богом и с самим собой.

Вознесение Еноха и Илии, а также святых, которые останутся при втором пришествии Христа, по-видимому, призвано научить нас тому, что смерть не является необходимым законом организованного бытия, и показать, что произошло бы с Адамом, если бы он был послушен. Он был создан «естественным», «земным» телом, но мог бы достичь высшего бытия, «духовного», «небесного» тела, без вмешательства смерти. Грех, однако, превратил нормальное состояние вещей в редкое исключение (ср. 1 Кор. 15:42-50). Поскольку Христос претерпел смерть как наказание за грех, смерть для христианина становится вратами, через которые он входит в полное общение со своим Господом (см. ссылки ниже).

Через физическую смерть пройдут все христиане, за исключением тех немногих, кто, подобно Еноху и Илии, был вознесен, и тех многих, кто будет жив при втором пришествии Христа. Енох и Илия были возможными прообразами тех выживших святых. О 1 Кор. 15:51 — «Не все мы умрем, но все изменимся» — см. Эдвард Ирвинг, «Труды», 5:135. Апокрифическое «Вознесение Моисея», стих 9, говорит нам, что Иисус Навин, будучи перенесен в видении на место в момент кончины Моисея, увидел двойного Моисея: одного, опущенного в могилу как принадлежащего земле, другого, смешивающегося с ангелами. Вера в бессмертие Моисея не была обусловлена каким-либо оживлением земного трупа; см. Мартино, «Престол власти», 364. Когда Павел был восхищен до третьего неба, это могло быть временным вознесением бестелесного духа. Освобожденный на короткое время от тюрьмы, которая ограничивала его, он мог пройти за завесу и увидеть и услышать то, что смертный язык не мог описать; см. Лакок, «Промежуточное состояние», 4. Так Лазарь, вероятно, не мог рассказать, что он видел: «Он не рассказал этого; или что-то запечатало уста того Евангелиста»; см. Теннисон, «In Memoriam», xxxi.

Николл, «Жизнь Христа»: «Каждый из нас должен встретиться с последним врагом — смертью. С тех пор как мир начался, все, кто вошел в него, рано или поздно имели эту борьбу, и битва всегда заканчивалась одним способом. Двое, правда, спаслись, но они спаслись не встретив и не победив своего врага; они спаслись, будучи взятыми из битвы». Но эта физическая смерть для христианина была превращена Христом в благословение. Прощенный заключенный может все еще содержаться в тюрьме, как лучшее возможное благо для истощенного тела; так и внешний факт физической смерти может оставаться, хотя он перестал быть наказанием. Маколей: «Цепи престарелого заключенного нужны, чтобы поддерживать его; тьма, ослабившая его зрение, необходима, чтобы сохранить его». Так и духовная смерть не полностью удалена от христианина; часть ее, а именно развращенность, все еще остается; однако она перестала быть наказанием — это лишь вразумление. Когда палец развязывает лигатуру, которая связывала его, тело, которое ранее только наказывало, начинает лечить проблему. Боль все еще есть, но боль больше не является карательной — она теперь лечебная. Посреди порки, когда мальчик раскаивается, его наказание превращается во вразумление.

Иоан. 14:3 — «И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я»; 1 Кор. 15:54-57 — «Смерть поглощена победою... Смерть! где твое жало? Жало же смерти — грех; а сила греха — закон» — т. е. осуждение закона, его карательное наложение; 2 Кор. 5:1-9 — «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище... мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»; Фил. 1:21, 23 — «смерть — приобретение... имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». Во Христе и Его несении наказания за грех христианин прорвался через круг естественной расовой связи и спасен от корпоративного зла, насколько оно является наказанием. Христианин может быть вразумлен, но он никогда не наказывается: Рим. 8:1 — «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе». В доме Иаира Иисус сказал: «Что смущаетесь и плачете?» и, упрекнув скорбных плакальщиков, «выслал всех» (Марк 5:39, 40). Поминки, реквиемы, мессы и бдения церквей Рима и России — все это языческие реликты, совершенно чуждые христианству.

Палмер, «Богословское определение», 57: «Смерть, которой боятся и с которой борются, ужасна; но приветствие смерти — это смерть смерти и путь к жизни». Идея о том, что наказание все еще остается для христианина, — это «мост к папской доктрине чистилищного огня». Слова Браунинга в «Кольце и книге», 2:60 — «В Его лице свет, но в Его тени тоже исцеление» — применимы к Божьим отцовским вразумлениям, но не к Его карательным возмездиям. О Деян. 7:60 — «уснул» — Арнот замечает: «Когда смерть становится собственностью верующего, она получает новое имя и называется сном». Другой сказал: «Христос не посылал, но пришел Сам спасти; Выкуп Он не одолжил, но отдал; Христос умер, пастырь за овец; Мы лишь засыпаем». Per contra, см. Крейбиг, «Учение об искуплении», 375, и Хенгстенберг, «Ev. K.-Z.», 1864:1065 — «Всякое страдание есть наказание».

Б. Духовная смерть — или отделение души от Бога, включающее в себя всю ту муку совести, утрату мира и душевную скорбь, которые возникают вследствие нарушения нормальных отношений между душой и Богом.

(а) Хотя физическая смерть является частью наказания за грех, она отнюдь не является его главной частью. Термин «смерть» часто используется в Писании в моральном и духовном смысле, обозначая отсутствие того, что составляет истинную жизнь души, а именно — присутствия и благоволения Божьего.

Мф. 8:22 — «иди за Мною, и предоставь мертвым [духовно] погребать своих мертвецов [физически]»; Лк. 15:32 — «брат твой сей был мертв и ожил»; Ин. 5:24 — «слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь»; 8:51 — «кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек»; Рим. 8:13 — «ибо если по плоти живете, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете»; Еф. 2:1 — «вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим»; 5:14 — «встань, спящий, и воскресни из мертвых»; 1 Тим. 5:6 — «а сластолюбивая заживо умерла» [стр. 660]; Иак. 5:20 — «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти»; 1 Ин. 3:14 — «не любящий брата пребывает в смерти»; Откр. 3:1 — «ты носишь имя, будто жив, но ты мертв».

(б) Не подлежит сомнению, что наказание, возвещенное в саду и постигшее род человеческий, — это прежде всего и главным образом та смерть души, которая состоит в ее отделении от Бога. Только в этом смысле смерть в полной мере посетила Адама в тот день, когда он вкусил запретный плод (Быт. 2:17). Только в этом смысле христианин избегает смерти (Ин. 11:26). По этой причине в параллели между Адамом и Христом (Рим. 5:12–21) апостол переходит от мысли о простой физической смерти в начале отрывка к мысли как о физической, так и о духовной смерти в его конце (стих 21 — «как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» — где «жизнь вечная» — это нечто большее, чем бесконечное физическое существование, а «смерть» — это нечто большее, чем смерть тела).

Быт. 2:17 — «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»; Ин. 11:26 — «и всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек»; Рим. 5:14, 18, 21 — «оправдание жизни... жизнь вечная»; противопоставьте это словам «смерть царствовала... грех царствовал к смерти».

(в) Вечную смерть можно рассматривать как кульминацию и завершение духовной смерти, которая по существу заключается в соответствии внешнего положения внутреннему состоянию падшей души (Деян. 1:25). По-видимому, она инициируется некой особой отталкивающей энергией Божественной святости (Мф. 25:41; 2 Фес. 1:9) и предполагает позитивное возмездие, налагаемое личностным Богом как на тело, так и на душу злодея (Мф. 10:28; Евр. 10:31; Откр. 14:11).

Деян. 1:25 — «Иуда отпал, чтобы идти в свое место»; Мф. 25:41 — «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его»; 2 Фес. 1:9 — «которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его»; Мф. 10:28 — «бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне»; Евр. 10:31 — «страшно впасть в руки Бога живого»; Откр. 14:11 — «дым мучения их будет восходить во веки веков».

Курц, Religionslehre, 67 — «Пока Бог свят, Он должен поддерживать мировой порядок, и там, где он разрушен, восстанавливать его. Однако это не может произойти иначе, как следующим образом: ущерб, которым грешник разрушил мировой порядок, падает на него самого — и это есть наказание. Грех — это отрицание закона. Наказание — это отрицание этого отрицания, то есть восстановление закона. Грех — это выпад грешника против закона. Наказание — это ответный удар упругого, потому что живого, закона, который встречает грешника».

Платон, Горгий, 472 e; 509 b; 511 a; 515 b — «Безнаказанность — это более страшное проклятие, чем любое наказание, и нет ничего лучше для преступника, чем возмездие, отсутствие которого внесло бы двойной беспорядок во вселенную. Сам преступник может тратить свое искусство на уловки, чтобы избежать наказания, и считать себя счастливым, если его не разоблачили. Но все это коварство — лишь часть самообмана его греха; и когда он придет в себя и увидит свое преступление таким, какое оно есть на самом деле, он предаст себя в руки вечного правосудия и поймет, что для него благо — быть наказанным, и таким образом впервые примириться с истиной».

По общему вопросу о наказании за грех см. Юлиус Мюллер, Doct. Sin, 1:245 сл.; 2:286–397; Бэрд, Elohim Revealed, 263–279; Бушнелл, Nature and the Supernatural, 194–219; Краббе, Lehre von der Sünde und vom Tode; Вайс, в Studien und Kritiken, 1836:371; С. Р. Мейсон, Truth Unfolded, 369–384; Бартлетт, в New Englander, окт. 1871:677, 678.

Раздел VII. — Спасение младенцев.

Представленные взгляды на врожденную порочность и реакцию Божественной святости на нее ставят вопрос о том, спасаются ли младенцы, умирающие до достижения морального сознания, и если да, то каким образом. На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: [стр. 661]

(а) Младенцы находятся в состоянии греха, нуждаются в возрождении и могут быть спасены только через Христа.

Иов 14:4 — «Кто родится чистым от нечистого? Ни один»; Пс. 50:7 — «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»; Ин. 3:6 — «Рожденное от плоти есть плоть»; Рим. 5:14 — «однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама»; Еф. 2:3 — «по природе чада гнева»; 1 Кор. 7:14 — «иначе дети ваши были бы нечисты» — все это ясно указывает на естественное нечистое состояние младенцев; а Мф. 19:14 — «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне» — не только согласуется с этим учением, но и решительно подтверждает его; ибо смысл таков: «не препятствуйте им приходить ко Мне» — к Тому, Кто нужен им как Спаситель. «Приход ко Христу» — это всегда приход грешника к Тому, Кто является жертвой за грех; ср. Мф. 11:28 — «Придите ко Мне все труждающиеся».

(б) Тем не менее, по сравнению с теми, кто совершил личные преступления, они признаются обладающими относительной невинностью, а также покорностью и доверчивостью, которые могут служить иллюстрацией благодати христианского характера.

Втор. 1:39 — «дети ваши... и сыновья ваши, которые не знают сегодня ни добра, ни зла»; Иона 4:11 — «сто двадцать тысяч человек, которые не умеют отличить правой руки от левой»; Рим. 9:11 — «ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого»; Мф. 18:3, 4 — «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное. Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном». См. Юлиус Мюллер, Doct. Sin, 2:265. Вендт, Teaching of Jesus, 2:50 — «Непретенциозная восприимчивость... не принятие Царства Божьего в детском возрасте, а в детском характере... является условием входа; ... не безгрешность, а сама восприимчивость со стороны тех, кто не считает себя слишком хорошими или слишком плохими для предложенного дара, но принимает его с сердечным желанием. Дети обладают этой непретенциозной восприимчивостью к Царству Божьему, которая характерна для них в целом, поскольку у них еще нет других владений, которыми они могли бы гордиться».

(в) По этой причине они являются объектами особого Божественного сострадания и заботы и через благодать Христа уверены в спасении.

Мф. 18:5, 6, 10, 14 — «кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской... Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного... Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих»; 19:14 — «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное» — не Божье царство природы, а Его царство благодати, царство спасенных грешников. «Таковых» означает не детей как детей, а верующих с детским характером. Мейер, в комментарии к Мф. 19:14, относит этот отрывок только к духовным младенцам: «Не маленькие дети, — говорит он, — а люди с детским расположением духа». Гейки: «Пусть маленькие дети приходят ко Мне, и не препятствуйте им, ибо Царство Небесное дается только тем, кто имеет детский дух и природу, подобную их природе». Слова Спасителя не подразумевают, что маленькие дети являются (1) безгрешными существами или (2) субъектами для крещения; но лишь то, что их (1) смиренная обучаемость, (2) сильное рвение и (3) простодушное доверие иллюстрируют черты, необходимые для входа в Божественное царство. О пассажах в Евангелии от Матфея см. комментарии Бенгеля, Де Ветте, Ланге; также Неандер, Planting and Training (изд. Робинсона), 407.

Поэтому мы в основном согласны с д-ром А. К. Кендриком в его статье в Sunday School Times: «К младенцам и детям как таковым этот язык не может быть применен. Его следует понимать образно, и он должен относиться к тем качествам детства — его зависимости, его доверчивости, его нежной привязанности, его любящему послушанию, — которые являются типичными для сущностных христианских добродетелей... Если спросить о логике слов нашего Спасителя — как Он мог привести в качестве причины для того, чтобы позволить приводить к Нему буквальных маленьких детей, то, что духовные маленькие дети имеют право на Царство Небесное, — я отвечу: люди, которые таким образом, как класс, олицетворяют подданных Божьего духовного царства, не могут быть для Него объектами безразличия или рассматриваться иначе, как с глубоким интересом... Класс, который по самой своей природе таким образом предвосхищает самые яркие черты христианского совершенства, должен быть предметом особой заботы и попечения Божьего».

[pg 662]

К этим замечаниям д-ра Кендрика мы добавили бы, что слова Иисуса, как нам кажется, подразумевают нечто большее, чем особую заботу и попечение. Хотя эти слова, по-видимому, призваны исключить всякую мысль о том, что младенцы спасаются благодаря своей естественной святости или без применения к ним благословений Его искупления, они также, как нам кажется, включают младенцев в число тех, кто имеет право на эти благословения; другими словами, забота и попечение Христа простираются настолько, что Он избирает младенцев к вечной жизни и делает их подданными Царства Небесного. Ср. Мф. 18:14 — «нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» — тех, кого Христос принял здесь, Он не отвергнет в будущем. Конечно, это сказано о младенцах как о младенцах. Поэтому тем, кто умирает до достижения морального сознания, слова Христа гарантируют спасение. Личное преступление, однако, предполагает необходимость личного покаяния и веры перед смертью для достижения спасения.

(г) Описания милосердного Божьего обеспечения, соразмерного с разрушительными последствиями грехопадения, также заставляют нас верить, что те, кто умирает в младенчестве, получают спасение через Христа так же верно, как они наследуют грех от Адама.

Ин. 3:16 — «Ибо так возлюбил Бог мир» — включает младенцев. Рим. 5:14 — «смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» — существует применение к младенцам жизни во Христе, как было применение к ним смерти в Адаме; 19–21 — «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие. Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» — как без личного участия младенцы унаследовали развращенность от Адама, так и без личного участия им предоставлено спасение во Христе.

Хови, Bib. Eschatology, 170, 171 — «Хотя священные авторы ничего не говорят относительно будущего состояния тех, кто умирает в младенчестве, едва ли можно ошибиться, сделав из этого молчания благоприятный вывод. То, что ни один пророк или апостол, ни один благочестивый отец или мать не выразили никакой обеспокоенности по поводу тех, кто умирает, не успев отличить добро от зла, удивительно, если только такая обеспокоенность не была предотвращена Духом Божьим. Нет примеров молитв за детей, умерших в младенчестве. Спаситель нигде не учит, что они находятся в опасности погибнуть. Поэтому мы искренне и уверенно верим, что они искуплены кровью Христа и освящены Его Духом, так что, когда они войдут в невидимый мир, они окажутся среди святых». Давид перестал поститься и плакать, когда его ребенок умер, ибо сказал: «Я пойду к нему, а он не возвратится ко мне» (2 Цар. 12:23).

(д) Условием спасения для взрослых является личная вера. Младенцы не способны выполнить это условие. Поскольку Христос умер за всех, у нас есть основания полагать, что предусмотрен способ их принятия Христа каким-то иным образом.

2 Кор. 5:15 — «Он умер за всех»; Мк. 16:16 — «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (стихи 9–20 имеют канонический авторитет, хотя, вероятно, написаны не Марком). Д-р Г. У. Нортроп придерживался мнения, что, поскольку для христианина смерть перестала быть наказанием, так и смерть для всех младенцев больше не является наказанием, так как Христос искупил и удалил вину первородного греха для всех людей, включая младенцев. Но мы отвечаем, что нет никаких доказательств того, что какая-либо вина удаляется, кроме как для тех, кто вступает в жизненный союз со Христом. Э. Г. Робинсон, Christian Theology, 166 — «Проклятие падает одинаково на каждого при рождении, но может быть облегчено или усилено каждым, кто дожил до возраста ответственности, в зависимости от того, правит ли его природа, несущая проклятие, его разумом и совестью, или же она сама управляется ими. Так и благословения спасения даруются всем одинаково, но могут быть потеряны или обретены в зависимости от отношения каждого ко Христу, Который один их дарует. Для младенцев, как проклятие приходит без их выбора, так же приходит и его устранение».

(е) На последнем суде личное поведение становится критерием характера. Но младенцы не способны на личное преступление. Поэтому у нас есть основания полагать, что они будут среди спасенных, поскольку это правило решения к ним не применимо.

Мф. 25:45, 46 — «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную»; Рим. 2:5, 6 — «в день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который [стр. 663] воздаст каждому по делам его». Норман Фокс, The Unfolding of Baptist Doctrine, 24 — «Не только римские католики верили в проклятие младенцев. Лютеране в Аугсбургском исповедании осуждают баптистов за утверждение, что дети спасаются без крещения — “damnant Anabaptistas qui... affirmant pueros sine baptismo salvos fieri” — и любимый поэт пресвитерианской Шотландии в своем “Тэм О'Шентере” называет среди объектов из ада “двух пядей длиной, крошечных, некрещеных младенцев”. Вестминстерское исповедание, заявляя, что “избранные младенцы, умирающие в младенчестве”, спасаются, подразумевает, что неизбранные младенцы, умирающие в младенчестве, погибают. Это, безусловно, преподавалось некоторыми из составителей этого символа веры».

Тем не менее Жан Кальвин не верил в проклятие младенцев, как его обвиняли. В амстердамском издании его трудов, 8:522, мы читаем: «Я не сомневаюсь, что младенцы, которых Господь собирает из этой жизни, возрождаются тайным действием Святого Духа». В своих «Наставлениях», книга 4, гл. 16, стр. 335, он говорит об исключении младенцев из благодати спасения «как об идее, не свободной от гнусного богохульства». Presb. and Ref. Rev., окт. 1890:634–651, цитирует Кальвина следующим образом: «Я везде учу, что никто не может быть справедливо осужден и погибнуть, кроме как из-за фактического греха; и говорить, что бесчисленные смертные, взятые из жизни еще младенцами, низвергаются с рук своих матерей в вечную смерть, — это богохульство, которое должно быть повсеместно презираемо». Так же и Джон Оуэн, Works, 8:522 — «Есть два пути, которыми Бог спасает младенцев. Во-первых, через их причастность к завету, если их непосредственные или отдаленные родители были верующими; ... Во-вторых, через Его благодать избрания, которая является наиболее свободной и не связанной никакими условиями; посредством которой, я не сомневаюсь, Бог принимает к Себе во Христе многих, чьи родители никогда не знали Евангелия или презирали его».

(ж) Поскольку нет доказательств того, что дети, умирающие в младенчестве, возрождаются до смерти, с использованием или без использования внешних средств, представляется наиболее вероятным, что работа возрождения может быть совершена Духом в связи с первым взором младенческой души на Христа в ином мире. Как остатки естественной порочности в христианине искореняются не смертью, а в момент смерти, через созерцание Христа и союз с Ним, так и первый момент сознания для младенца может совпадать с созерцанием Христа Спасителя, которое совершает полное освящение его природы.

2 Кор. 3:18 — «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа»; 1 Ин. 3:2 — «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Если спросить, почему в Писании не сказано больше на эту тему, мы ответим: это соответствует аналогии общего Божьего метода — скрывать вещи, которые не имеют непосредственной практической ценности. Более того, в некоторые прошлые века знание того факта, что все дети, умирающие в младенчестве, спасаются, могло показаться превращающим детоубийство в добродетель.

Хотя мы согласны со следующими авторами относительно спасения всех младенцев, умирающих до возраста сознательного и намеренного преступления, мы не согласны с кажущейся арминианской тенденцией объяснения, которое они предлагают. Г. Э. Робинс, Harmony of Ethics with Theology: «Судебная декларация оправдания на основании смерти Христа, которая приходит на всех людей, в блага которой они вводятся естественным рождением, является начальным оправданием и станет совершенным оправданием через новое рождение Святого Духа, если только действию этого Божественного агента не препятствует личное моральное действие тех, кто погиб». Так Уильям Эшмор, в Christian Review, 26:245–264. Ф. О. Дики: «Поскольку младенцы являются членами рода человеческого и поскольку они оправданы от наказания за унаследованный грех посреднической работой Христа, то и сам род человеческий оправдан от того же наказания и в той же мере, что и они, и если бы род человеческий умер в младенчестве, он был бы спасен». Истина в вышеприведенных высказываниях кажется нам в том, что союз Христа с родом человеческим обеспечивает объективное примирение рода с Богом. Но субъективное и личное примирение зависит от морального союза со Христом, который может быть достигнут для младенца только его собственным усвоением Христа при смерти.

Хотя по самой природе вещей и в силу прямых заявлений Писания мы лишены возможности распространять это учение о возрождении при смерти [стр. 664] на тех, кто совершил личные грехи, мы тем не менее имеем право на вывод, что, сколь бы определенной и великой ни была вина первородного греха, ни одна человеческая душа не осуждается вечно исключительно за этот грех природы, но, с другой стороны, все, кто не согрешил сознательно и намеренно, становятся причастниками спасения Христа.

Сторонники второго испытания, с другой стороны, должны логически придерживаться того, что младенцы в ином мире находятся в состоянии греха и что при смерти они лишь вступают в период испытания, в котором они могут принять или не принять Христа, — учение гораздо менее утешительное, чем то, что изложено выше. См. Прентисс, в Presb. Rev., июль 1883: 548–580 — «Лайман Бичер и Чарльз Ходж первыми сделали распространенным в этой стране учение о спасении всех, кто умирает в младенчестве. Если это учение принято, то из него следует: (1) что эти причастники первородного греха должны быть спасены полностью через Божественную благодать и силу; (2) что в нерожденном ребенке есть обещание и потенциал полноценной духовной мужественности; (3) что спасение возможно полностью вне видимой церкви и средств благодати; (4) что для доброй половины рода человеческого эта жизнь никоим образом не является периодом испытания; (5) что язычники могут быть спасены, никогда не слышав Евангелия; (6) что провидение Божье включает в свою сферу как младенцев, так и язычников».

«Дети оказывают на нас искупительное и исправляющее влияние, их случайные поступки и слова, а также простое доверие возвращают наши очерствевшие и своенравные сердца к ногам Божьим. Сайлас Марнер, старый ткач из Равело, так трогательно и ярко описанный в романе Джорджа Элиота, был жестким, опустошенным, безбожным старым скрягой, но после того, как маленькая Эппи забрела в его жалкую хижину в ту памятную зимнюю ночь, он снова начал верить. “Я думаю теперь, — сказал он наконец, — я могу доверять Богу до самой смерти”. Случай в южной больнице иллюстрирует силу детей призывать людей к покаянию. Маленькой девочке предстояла опасная операция. Когда она взобралась на стол и врач собирался дать ей эфир, он сказал: “Прежде чем мы сможем сделать тебя здоровой, мы должны усыпить тебя”. “О, тогда, если вы собираетесь усыпить меня, — мило сказала она, — я должна сначала помолиться”. Затем, опустившись на колени и сложив руки, она повторила ту прекрасную молитву, выученную у ног каждой истинной матери: “Теперь я ложусь спать, молю Господа хранить мою душу”. Всего на мгновение в той группе появились влажные глаза, ибо были затронуты глубокие струны, и хирург позже сказал: “Я молился в ту ночь впервые за тридцать лет”». Ребенок, который достаточно взрослый, чтобы грешить против Бога, достаточно взрослый, чтобы доверять Христу как Спасителю грешников. См. Ван Дайк, Christ and Little Children; Уитситт и Уорфилд, Infant Baptism and Infant Salvation; Ходж, Syst. Theol., 1:26, 27; Риджли, Body of Div., 1:422–425; Кальвин, Institutes, II, i, 8; Вестминстерский Большой Катехизис, x, 3; Краут, Infant Salvation in the Calvinistic System; Кэндлиш об искуплении, часть ii, гл. 1; Джордж П. Фишер, в New Englander, апр. 1868:338; Дж. Ф. Кларк, Truths and Errors of Orthodoxy, 360.

[pg 665]

Часть VI. Сотериология, или Учение о спасении через труд Христа и Святого Духа.

Глава I. Христология, или Искупление, совершенное Христом.

Раздел I. — Историческая подготовка к искуплению.

Поскольку Бог от вечности определил искупить человечество, история рода человеческого со времени грехопадения до пришествия Христа была провиденциально устроена так, чтобы подготовить путь для этого искупления. Подготовка была двоякой:

I. Негативная подготовка — в истории языческого мира.

Это показало (1) истинную природу греха и глубину духовного невежества и моральной развращенности, до которой род человеческий, предоставленный самому себе, должен был пасть; и (2) бессилие человеческой природы сохранить или восстановить адекватное знание о Боге, или освободиться от греха с помощью философии или искусства.

Почему Ева не могла стать матерью избранного семени, как она, несомненно, поначалу полагала? (Быт. 4:1 — «она зачала, и родила Каина [т. е. “полученный” или “приобретенный”], и сказала: приобрела я человека от Господа»). Почему крест не был воздвигнут у врат Эдема? Писание намекает, что подготовка была необходима (Гал. 4:4 — «но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего»). Из двух использованных агентств мы назвали язычество негативной подготовкой. Но она не была полностью негативной; она была отчасти и позитивной. Иустин Мученик говорил о Λόγος σπερματικός среди язычников. Климент Александрийский называл Платона Μωσῆς ἀττικίζων — Моисеем, говорящим по-гречески. Заметьте священническое отношение Пифагора, Сократа, Платона, Пиндара, Софокла. Библия признает Иова, Валаама, Мелхиседека примерами священства или Божественного откровения вне границ избранного народа. Языческие религии либо не были религиями, либо Бог принимал в них участие. Конфуций, Будда, Зороастр были, по крайней мере, реформаторами, воздвигнутыми в Божьем провидении. Гал. 4:3 относит иудаизм к «вещественным началам мира», а Рим. 5:20 говорит нам, что «закон же пришел после» как сила, сотрудничающая с другими человеческими факторами: первобытным откровением, грехом и т. д.

Позитивная подготовка в язычестве получает большее внимание, когда мы представляем Христа как имманентного Бога, открывающего Себя в совести и в истории. Это был истинный смысл Иустина Мученика, Apol. 1:46; 2:10, 13 — «Весь род человеческий был причастен Логосу, и те, кто жил согласно разуму (λόγου), были христианами, даже если их считали атеистами. Такими среди греков были Сократ и Гераклит и те, кто был похож на них... Христос был отчасти известен даже Сократу... Учения Платона не чужды учениям Христа, хотя и не во всем схожи. Ибо все писатели древности могли иметь смутное видение реальностей посредством вселившегося семени внедренного Слова (λόγου)». Иустин Мученик претендовал на вдохновение для Сократа. Тертуллиан говорил о Сократе как о «pæne noster» — «почти [стр. 666] один из нас». Павел говорит о критянах, что у них есть: «свой пророк» (Тит. 1:12) — вероятно, Эпименид (596 г. до н. э.), которого Платон называет θεῖος ἀνήρ — «человек Божий», и которого Цицерон ставит в один ряд с Бакисом и Эритрейской сивиллой. Климент Александрийский, Stromata, 1:19; 6:5 — «Тот же Бог, Который предоставил оба завета, был Дателем греческой философии грехам, через которую Всемогущий прославляется среди греков». Августин: «Платон дал мне познать истинного Бога; Иисус Христос показал мне путь к Нему».

Брюс, Apologetics, 207 — «Бог дал язычникам по крайней мере звездный свет религиозного знания. Евреи были избраны ради язычников. Был некоторый свет даже для язычников, хотя язычество в целом было неудачей. Но сама его неудача была подготовкой к принятию истинной религии». Хэтч, Hibbert Lectures, 133, 238 — «Неоплатонизм, это великолепное видение несравненного и невозвратного облачного мира, в котором зашло солнце греческой философии... Со своей этической стороны христианство имело большие общие элементы с реформированным стоицизмом; со своей теологической стороны оно двигалось в гармонии с новыми движениями платонизма». Э. Г. Робинсон: «Идея о том, что все религии, кроме христианской, являются прямой работой дьявола, — это еврейская идея, и сейчас она оставлена. Напротив, Бог открывал Себя роду человеческому ровно настолько, насколько они были способны познать Его... Любая религия лучше, чем никакой, ибо всякая религия подразумевает сдержанность».

Ин. 1:9 — «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» — имеет свой ветхозаветный эквивалент в Пс. 93:10 — «Вразумляющий народы неужели не обличит, — Тот, Кто учит человека разумению?». Христос — великий воспитатель рода человеческого. Предвоплощенное Слово оказывало влияние на совесть язычников. Только Он делает истинным утверждение, что «anima naturaliter Christiana est». Сабатье, Philos. Religion, 138–140 — «Религия — это союз между Богом и душой. Этот опыт был впервые совершенно реализован во Христе. Здесь идеальный факт и исторический факт объединены и слиты. Рационализм и ортодоксия Оригена и Тертуллиана — каждый имеет свою истину. Религиозное сознание Христа — это источник, из которого вытекло христианство. Он был началом жизни для людей. Он имел дух сыновства — Бог в человеке и человек в Боге. “Quid interius Deo?”. Он показал нам настойчивость на моральном идеале, но также проповедь милосердия к грешнику. Евангелие было желудем, а христианство — дубом, который вырос из него. В желуде, как и в дереве, есть некоторые гебраистские элементы, которые временны. Язычество — это материализация религии; иудаизм — это легализация религии. “Во мне, — говорит Шарль Секретан, — живет кто-то больший, чем я”».

Но позитивный элемент в язычестве был незначительным. Ее алтари и жертвы, ее философия и искусство пробуждали желания, которые она была не в силах удовлетворить. Ее религиозные системы стали источниками более глубокой развращенности. Не было ни надежды, ни прогресса. «Неподвижное спокойствие Сфинкса символизирует монотонность египетской цивилизации». Классические народы становились все более отчаявшимися по мере того, как становились более культурными. Для лучших умов истина казалась невозможной для достижения, а всякая надежда на всеобщее благополучие казалась мечтой. Евреи были единственным народом, устремленным вперед; и вся наша современная уверенность в судьбе и развитии исходит от них. Они, в свою очередь, черпали свою надежду исключительно из пророчества. Не их «гений к религии», а особое откровение от Бога сделало их теми, кем они были.

Хотя Бог присутствовал в языческой истории, преимущества евреев были настолько исключительными, что мы можем почти согласиться с доктриной New Englander, сент. 1883:576 — «Библия не признает других откровений. Она говорит о “покрывале, покрывающем все народы, о покрывале, лежащем на всех племенах” (Ис. 25:7); Деян. 14:16, 17 — “Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями” = не внутреннее откровение в сердцах мудрецов, а внешнее откровение в природе, “подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши”. Убеждения языческих реформаторов относительно Божественного вдохновения были смутными и неосязаемыми по сравнению с сознанием пророков и апостолов, что Бог говорит через них Своему народу».

О язычестве как подготовке ко Христу см. Толук, Nature and Moral Influence of Heathenism, в Bib. Repos., 1832:80, 246, 441; Дёллингер, Gentile and Jew; Прессансе, Religions before Christ; Макс Мюллер, Science of Religion, 1–128; Кокер, Christianity and Greek Philosophy; Акерман, Christian Element in Plato; Фаррар, Seekers after God; Ренан, о Риме и христианстве, в Hibbert Lectures за 1880 г.

II. Позитивная подготовка — в истории Израиля.

Один народ был отделен от всех остальных со времен Авраама и был воспитан в трех великих истинах: (1) величие Бога в Его единстве, всемогуществе и святости; (2) греховность человека и его моральная беспомощность; (3) уверенность в грядущем спасении. Это воспитание со времен Моисея проводилось с помощью трех основных агентств: [стр. 667]

А. Закон. — Моисеево законодательство, (а) своими теофаниями и чудесами культивировало веру в личностного и всемогущего Бога и Судью; (б) своими заповедями и угрозами пробуждало чувство греха; (в) своей священнической и жертвенной системой внушало надежду на некий путь прощения и доступа к Богу.

Воспитание евреев было прежде всего воспитанием через Закон. В истории мира, как и в истории личности, закон должен предшествовать евангелию, Иоанн Креститель должен идти перед Христом, знание о грехе должно подготовить желанный вход для знания о Спасителе. Пока язычники изучали дела Божьи, избранный народ изучал Бога. Люди учат словами так же, как и делами, — так же делает и Бог. И слова открывают сердце сердцу, как дела никогда не смогут. «Евреи были призваны познать от имени всего человечества вину и стыд греха. И все же, когда болезнь была в самом разгаре, врачи были ниже всякой критики». Райтнур: «Как будто для того, чтобы научить все последующие века, что никакое внешнее очищение не даст лекарства, великий потоп, который смыл весь грешный допотопный мир, за исключением одной сравнительно чистой семьи, не очистил мир от греха».

С этим постепенным ростом чувства греха происходило также расширение и углубление веры. Кайпер, Work of the Holy Spirit, 67 — «Авель, Авраам, Моисей = личность, семья, нация. Верою Авель получил свидетельство; верою Авраам получил сына обетования; и верою Моисей провел Израиль через Красное море». Курц, Religionslehre, говорит об отношении между законом и евангелием как о «Ein fliessender Gegensatz» — «текучей антитезе» — подобно той, что между цветком и плодом. А. Б. Дэвидсон, Expositor, 6:163 — «Ход откровения подобен реке, которую нельзя разрезать на части». Э. Г. Робинсон: «Двумя фундаментальными идеями иудаизма были: 1. теологическая — единство Бога; 2. философская — отличие Бога от материального мира. Иудаизм зашел в тупик. Иисус кувалдой истины разбил мертвые формы, и евреи подумали, что Он разрушает Закон». О методах, используемых Богом в отношении человечества, см. Саймон, Reconciliation, 232–251.

Б. Пророчество. — Оно было двух видов: (а) вербальное — начиная с протоевангелия в саду и заканчивая четырьмястами годами до пришествия Христа; (б) типическое — в личностях, таких как Адам, Мелхиседек, Иосиф, Моисей, Иисус Навин, Давид, Соломон, Иона; и в действиях, таких как жертвоприношение Исаака и воздвижение Моисеем змея в пустыне.

Отношение закона к евангелию было подобно отношению эскиза к законченной картине или плана Давида для храма к исполнению его Соломоном. Когда все другие народы были погружены в пессимизм и отчаяние, свет надежды ярко горел среди евреев. Нация была устремлена вперед. Вера была ее самой жизнью. Ветхозаветные святые видели все беды настоящего «sub specie eternitatis» и верили, что «свет сеется для праведника, и веселье для правых сердцем» (Пс. 96:11). Надежда Иова была надеждой избранного народа: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию» (Иов 19:25). Хаттон, Essays, 2:237 — «Еврейский сверхъестественный элемент навсегда преобразил чистый натурализм греческой поэзии. И теперь ни один современный поэт не может стать по-настоящему великим, если он не чувствует и не воспроизводит в своих произведениях разницу между естественным и сверхъестественным».

Христос был реальностью, на которую указывали прообразы и церемонии иудаизма; и последние исчезли, когда пришел Христос, точно так же, как лепестки цветка опадают, когда появляется плод. Многие обещания ветхозаветным святым, которые казались им обещаниями временного благословения, исполнились лучшим, потому что более духовным, образом, чем они ожидали. Таким образом, Бог воспитал в них безграничное доверие — доверие, которое по существу было тем же самым, что и вера нового завета, потому что это было абсолютное упование сознательно беспомощного грешника на Божий метод спасения, и поэтому оно было имплицитно, хотя и не эксплицитно, верой во Христа.

Протоевангелие (Быт. 3:15) гласило: «оно [это обещанное семя] будет поражать тебя в голову». Местоимение «оно» в некоторых латинских рукописях было передано как «ipsa». Отсюда римско-католические богословы приписывали победу Деве. Заметьте, что Сатана был проклят, но не Адам и Ева; ибо они были кандидатами на восстановление. Обетование Мессии сужалось по мере того, как род человеческий старел, от Авраама к Иуде, Давиду, Вифлеему и Деве. Пророчество говорило о «скипетре» и о «семидесяти седминах». Аггей и Малахия предсказывали, что Господь внезапно придет во второй храм. Христос должен был быть истинным человеком и истинным Богом; пророком, священником и царем; уничиженным и возвеличенным. Когда пророчество завершилось, прошел короткий интервал, и тогда Тот, о Ком писали Моисей в законе и пророки, действительно пришел.

Все эти приготовления к пришествию Христа, однако, из-за человеческого упорства стали серьезнейшими препятствиями на пути распространения Евангелия. Римская империя предала Христа смерти. Философия отвергла Христа как безумие. Иудейский ритуализм, будучи лишь тенью, узурпировал место поклонения и веры — самой сути религии. Последним методом Божьего приготовления в случае с Израилем был метод

В. Суда — неоднократные Божественные наказания за идолопоклонство завершились падением царства и пленением иудеев. Изгнание имело два основных последствия: (а) религиозное — оно глубоко укоренило монотеизм в сердцах людей и привело к созданию системы синагог, посредством которой монотеизм в дальнейшем сохранялся и распространялся; (б) гражданское — оно превратило иудеев из земледельческого народа в торговый, рассеяло их среди всех народов и, наконец, наполнило их духом римского права и организации.

Таким образом, народ был подготовлен к принятию Евангелия и его распространению по всему миру именно в то время, когда мир осознал свои нужды и устами своих величайших философов и поэтов выражал стремление к избавлению.

На стыке Европы, Азии и Африки лежала небольшая земля, через которую проходили все караванные пути с Востока на Запад. Палестина была «оком мира». Евреи по всей Римской империи составляли «большую Палестину Рассеяния». Рассеяние евреев по всем землям подготовило монотеистическую отправную точку для Евангелия в каждом языческом городе. Иудейские синагоги подготовили места собраний для слушания Евангелия. Греческий язык — универсальный литературный язык мира — подготовил среду, в которой это Евангелие могло быть провозглашено. «Цезарь объединил латинский Запад, как Александр — греческий Восток»; и всеобщий мир, наряду с римскими дорогами и римским правом, позволил этому Евангелию, как только оно закрепилось, распространиться до краев земли. Первые зачатки миссионерской деятельности появляются среди прозелитов-иудеев еще до времен Христа. Христианство подхватило этот дух прозелитизма и освятило его, чтобы покорить мир вере во Христа.

Бейшлаг, «Богословие Н. З.», 2:9, 10: «В своем великом походе через Геллеспонт Павел изменил курс, которым шел Александр, и принес Евангелие в Европу, в центры древней греческой культуры». Во всех этих приготовлениях мы видим множество линий, сходящихся к одному результату, что необъяснимо, если не рассматривать их как доказательства мудрости и силы Божьей, готовящей путь для Царства Его Сына; и все это вопреки тому факту, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). Джеймс Робертсон, «Ранняя религия Израиля», 15: «Израиль теперь наставляет мир в поклонении маммоне, после того как однажды научил его познанию Бога».

Об иудаизме как приготовлении к пришествию Христа см.: Дёллингер, «Язычник и иудей», 2:291-419; Мартенсен, «Догматика», 224-236; Хенгстенберг, «Христология Ветхого Завета»; Смит, «Пророчество как приготовление к Христу»; Ван Остерзее, «Догматика», 458-485; Фэрберн, «Типология»; МакУортер, «Яхве Христос»; Курц, «Христианское вероучение», 114; Эдвардс, «История искупления» в «Сочинениях», 1:297-395; Уокер, «Философия плана спасения»; Конибер и Хаусон, «Жизнь и послания св. Павла», 1:1-37; Лутардт, «Фундаментальные истины», 257-281; Шафф, «История христианской церкви», 1:32-49; Батлер, «Аналогия», изд. Bohn, 228-238; Бушнелл, «Заместительная жертва», 63-66; Макс Мюллер, «Наука о языке», 2:443; Томазиус, «Личность и дело Христа», 1:463-485; Фишер, «Начала христианства», 47-73.

[pg 669]

Раздел II. Личность Христа.

Искупление человечества от греха должно было быть совершено через Посредника, Который соединил бы в Себе как человеческую, так и Божественную природу, чтобы примирить Бога с человеком, а человека с Богом. Для облегчения понимания рассматриваемого библейского учения желательно в самом начале представить краткий исторический обзор взглядов на Личность Христа.

В истории доктрины, как мы видели, убеждения, существовавшие в зачаточном состоянии вначале, лишь постепенно осаждаются и кристаллизуются в определенные формулы. Первый вопрос, который христиане естественно задавали себе: «Что вы думаете о Христе?» (Мф. 22:42); затем — Его отношение к Отцу; затем, в должном порядке, природа греха, искупления, оправдания, возрождения. Связывая эти вопросы с именами великих лидеров, которые стремились ответить на них, мы получаем: 1. Личность Христа — Григорий Богослов (328); 2. Троица — Афанасий (325-373); 3. Грех — Августин (353-430); 4. Искупление — Ансельм (1033-1109); 5. Оправдание верой — Лютер (1485-1560); 6. Возрождение — Джон Уэсли (1703-1791); — шесть рабочих дней богословия, оставляющих лишь седьмой для учения о Святом Духе, что, возможно, станет делом нашей эпохи. Ин. 10:36 — «Того, Которого Отец освятил и послал в мир» — намекает на некий таинственный процесс, посредством которого Сын был приготовлен к Своей миссии. Афанасий: «Если Слово Божие находится в мире, как в теле, то что странного в утверждении, что Он также вошел в человечество?» Это естественный конец эволюции от низшего к высшему. См. Медд, «Бамптонские лекции» за 1882 г. о «Едином Посреднике: Действие Сына Божьего в природе и благодати»; Орр, «Образ Божий в человеке».

I. Исторический обзор взглядов на Личность Христа.

1. Эбиониты (אביון = «бедный»; ок. 107 г. по Р. Х.?) отрицали реальность Божественной природы Христа и считали Его лишь человеком, зачатым естественным или сверхъестественным образом. Этот человек, однако, состоял в особом отношении к Богу, поскольку со времени Его крещения на Нем почивала неизмеримая полнота Божественного Духа. Эбионитство было просто иудаизмом в лоне христианской церкви, и его отрицание Божества Христа было вызвано кажущейся несовместимостью этого учения с монотеизмом.

Фюрст («Еврейский лексикон») производит название «эбионит» от слова, означающего «бедный»; см. Ис. 25:4 — «Ты был убежищем для бедного»; Мф. 5:3 — «Блаженны нищие духом». Это означает «угнетенные, благочестивые души». Епифаний возводит их к христианам, которые в 66 г. по Р. Х. нашли убежище в Пелле, как раз перед разрушением Иерусалима. Они просуществовали до IV века. Дорнер не может определить время формирования секты, равно как и исторически достоверного главу. Это было не иудеохристианство, а лишь его часть. Существовало два направления эбионитов:

(а) Назореи, которые придерживались учения о сверхъестественном рождении Христа, хотя и не заходили так далеко, чтобы признать предсуществующую ипостась Сына. Говорят, у них было Евангелие от Матфея на еврейском языке.

(б) Керинфианские эбиониты, которые ставили крещение Христа на место Его сверхъестественного рождения и делали этическое сыновство причиной физического. Им казалось языческой басней, что Сын Божий должен быть рожден от Девы. Личного союза между Божественным и человеческим во Христе не было. Христос, в отличие от Иисуса, был не просто безличной силой, нисходящей на Иисуса, а предсуществующей ипостасью над миросозидающими силами. Керинфианские эбиониты, которые в целом лучше всего представляют дух эбионитства, приближались к фарисейскому иудаизму и были враждебны писаниям Павла. Послание к Евреям, по сути, направлено на противодействие эбионитской тенденции чрезмерно настаивать на законе и недооценивать Христа. В полном обзоре, однако, следует также упомянуть:

(в) Гностическое эбионитство псевдо-Климентин, которое, чтобы уничтожить Божество Христа и сохранить так называемый чистый монотеизм первобытной религии, отказалось даже от лучшей части Ветхого Завета. Во всех своих формах эбионитство мыслит Бога и человека как внешних друг другу. Бог не мог стать человеком. Христос был не более чем пророком или учителем, который в награду за свою добродетель со времени крещения был особым образом наделен Духом. После смерти Он был возвеличен до царского достоинства. Но это не оправдывало бы поклонения, которое воздавала Ему церковь. Просто тварный посредник отделил бы нас от Бога, вместо того чтобы соединить нас с Ним. См. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:305-307 (Syst. Doct., 3:201-204) и «Hist. Doct. Person Christ», A.1:187-217; Рейсс, «Hist. Christ. Theol.», 1:100-107; Шафф, «Ch. Hist.», 1:213-215.

2. Докеты (δοκέω — «казаться», «являться»; 70-170 гг. по Р. Х.), подобно большинству гностиков II века и манихеям III века, отрицали реальность человеческого тела Христа. Этот взгляд был логическим следствием их предположения о врожденном зле материи. Если материя зла, а Христос был чист, то человеческое тело Христа должно было быть лишь призрачным. Докетизм был просто языческой философией, привнесенной в церковь.

Гностик Василид придерживался учения о реальном человеке Христе, с Которым Божественный νοῦς соединился при крещении; но последователи Василида стали докетами. Для них тело Христа было лишь кажущимся. Не было никакой реальной жизни или смерти. Валентин заставлял Эона, Христа, с телом чисто пневматическим и достойным Его, пройти сквозь тело Девы, как вода сквозь тростник, не принимая в Себя ничего от человеческой природы, через которую Он прошел; или как луч света сквозь цветное стекло, которое лишь придает свету часть своей собственной тьмы. Жизнь Христа была просто теофанией. Патрипассиане и савеллиане, которые являются лишь сектами докетов, отрицали всякую реальную человечность Христа. Мейсон, «Faith of the Gospel», 141: «Он ступает по терниям смерти и позора “как по триумфальному пути”, остроты которого Он никогда не чувствовал. Развитие было лишь внешним и видимым. Никакое невежество не может быть приписано Ему посреди всеведения Божества». Шелли: «Смертная форма для Него была как тусклый пар, который восточная планета оживляет светом». Сильный аргумент против докетизма был найден в Евр. 2:14: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные».

То, что докетизм появился так рано, показывает, что Христос производил впечатление сверхчеловеческого существа. Среди многих гностиков философия, лежавшая в основе их докетизма, была пантеистическим обожествлением мира. Богу не нужно было становиться человеком, ибо человек по сути своей божественен. Этот взгляд и противоположная ошибка иудаизма, уже упомянутая, показали свою недостаточность попытками объединиться друг с другом, как в александрийской философии. См. Дорнер, «Hist. Doct. Person Christ», A.1:218-253 и «Glaubenslehre», 2:307-310 (Syst. Doct., 3:204-206); Неандер, «Ch. Hist.», 1:387.

3. Ариане (Арий, осужден на Никейском соборе в 325 г.) отрицали целостность Божественной природы во Христе. Они рассматривали Логос, соединившийся с человечеством в Иисусе Христе, не как обладающий абсолютным Божеством, а как первое и высочайшее из сотворенных существ. Этот взгляд возник из неверного толкования библейских описаний состояния уничижения Христа и из ошибочного принятия временного подчинения за изначальное и постоянное неравенство.

Арианство Дорнер называет реакцией на савеллианство. Савеллий низвел воплощение Христа до временного явления. Арий думал подчеркнуть ипостась Сына и придать ей устойчивость и субстанцию. Но, по его мнению, реальность сыновства, казалось, требовала подчинения Отцу. Ориген учил о подчинении Сына Отцу в связи со своим учением о предвечном рождении. Арий придерживался подчинения, а также рождения, но последнее, заявлял он, не может быть вечным, а должно быть во времени. См. Дорнер, «Person Christ», A.2:227-244 и «Glaubenslehre», 2:307, 312, 313 (Syst. Doct., 3:203, 207-210); Герцог, «Encyclopädie», ст. «Arianismus». См. также настоящий компендиум, т. I:328-330.

4. Аполлинаристы (Аполлинарий, осужден на Константинопольском соборе в 381 г.) отрицали целостность человеческой природы Христа. Согласно этому взгляду, Христос не имел человеческого νοῦς или πνεῦμα, кроме того, что было предоставлено Божественной природой. Христос имел только человеческое σῶμα и ψυχή; место человеческого νοῦς или πνεῦμα занимал Божественный Логос. Аполлинаризм — это попытка построить учение о Личности Христа в формах платоновской трихотомии.

Чтобы Божество не казалось чужеродным элементом при добавлении к этому урезанному человечеству, Аполлинарий говорил, что в самом Логосе существует вечная тенденция к человеческому; что в Боге — истинное человечество; что Логос — вечный, архетипический человек. Но здесь нет становления человеком — лишь проявление во плоти того, чем Логос уже был. Так мы имеем Христа с большой головой и карликовым телом. Иустин Мученик предшествовал Аполлинарию в этом взгляде. Противопоставляя это, отцы церкви говорили, что «то, что Сын Божий не воспринял, Он не освятил» — τὸ ἀπρόσληπτον καὶ ἀθεράπευτον. См. Дорнер, «Jahrbuch f. d. Theol.», 1:397-408: «Невозможность, согласно арианской теории, сделать две конечные души одной, в конечном итоге привела к [аполлинарианскому] отрицанию какой-либо человеческой души во Христе»; см. также Дорнер, «Person Christ», A.2:352-399 и «Glaubenslehre», 2:310 (Syst. Doct., 3:206, 207); Шедд, «Hist. Doctrine», 1:394.

Аполлинарий учил, что вечное Слово приняло в союз с Собой не полную человеческую природу, а иррациональное человеческое животное. Саймон, «Reconciliation», 329, близок к аполлинарианству, когда утверждает, что воплощенный Логос был человечным, но не был человеком. Он — Устроитель человека, самоограничившийся, чтобы спасти то, чему Он дал жизнь. Гор, «Incarnation», 93: «Аполлинарий предположил, что архетип человечности существует в Боге, Который сотворил человека по Своему образу, так что природа человека в некотором смысле предсуществовала в Боге. Сын Божий был вечно человечен, и Он мог занять место человеческого разума во Христе, не переставая быть в некотором смысле Божественным... Церковь это отвергла — человек не есть Бог, и Бог не есть человек. Первый принцип теизма заключается в том, что человечество в своей основе — не то же самое, что Божество. Это принцип, неразрывно связанный с ответственностью человека и реальностью греха. На карту были поставлены интересы теизма».

5. Несториане (Несторий, смещен с Константинопольской кафедры в 431 г.) отрицали реальный союз между Божественной и человеческой природами во Христе, делая его скорее моральным, чем органическим. Поэтому они отказывались приписывать результирующему единству атрибуты каждой природы и рассматривали Христа как человека в очень близком отношении к Богу. Таким образом, они фактически придерживались двух природ и двух лиц, вместо двух природ в одном Лице.

Несторию не нравилась фраза «Мария — Богородица». Халкидонское определение утвердило ее истинность с существенным дополнением: «по Его человечеству». Несторий сделал Христа особым храмом Божьим. Он верил в συνάφεια, а не в ἕνωσις — соединение и обитание, но не абсолютный союз. Он придавал слишком большое значение аналогии союза верующего со Христом и максимально разделял Божественное и человеческое. Две природы были, по его мнению, ἄλλος καὶ ἄλλος, вместо того чтобы быть ἄλλο καὶ ἄλλο, которые вместе составляют εἶς — одну личность. Союз, который он принимал, был моральным союзом, который делает Христа просто Богом и человеком, вместо Богочеловека.

Иоанн Дамаскин сравнивал страдания Христа с рубкой дерева, на которое светит солнце. Топор рубит дерево, но не причиняет вреда солнечным лучам. Так и удары, поразившие человечество Христа, не причинили вреда Его Божеству; в то время как плоть страдала, Божество оставалось бесстрастным. Это, однако, не оставляет места для Божественной эффективности человеческих страданий и личного союза человеческого с Божественным. Ошибка Нестория возникла из философского номинализма, который отказывался мыслить природу без личности. Он верил не более чем в локальный или моральный союз, подобно брачному союзу, в котором двое становятся одним; или подобно государству, которое иногда называют моральным лицом, поскольку оно обладает единством, состоящим из многих лиц. См. Дорнер, «Person Christ», B.1:53-79 и «Glaubenslehre», 2:315, 316 (Syst. Doct., 3:211-213); Филиппи, «Glaubenslehre», 4:210; Уилберфорс, «Incarnation», 152-154.

«Здесь не было нужды в девственном рождении — обеспечить безгрешного отца, так же как и мать, было бы достаточно. Несторианство не придерживается реального воплощения — только союза между Богом и человеком. На манер сиамских близнецов, Чанга и Энга, человек и Бог соединены вместе. Но воплощение — это не просто высшая степень мистического союза». Гор, «Incarnation», 94: «Несторий принял и популяризировал учение знаменитого комментатора Феодора Мопсуестийского. Но Христос Нестория был просто обожествленным человеком, а не воплощенным Богом — Он был снизу, а не сверху. Если Он был возвеличен до союза с Божественной сущностью, Его возвеличение было лишь возвеличением одного отдельного человека».

6. Евтихиане (осуждены на Халкидонском соборе в 451 г.) отрицали различие и сосуществование двух природ и придерживались учения о смешении обеих в одну, что составляло tertium quid, или третью природу. Поскольку в этом случае Божественное должно подавлять человеческое, из этого следует, что человеческое было фактически поглощено или превращено в Божественное, хотя Божественное не во всех отношениях было после союза тем же, чем было до него. Поэтому евтихиан часто называли монофизитами, потому что они фактически сводили две природы к одной.

Они были александрийской школой, которая включала монахов Константинополя и Египта. Они использовали слова σύγχυσις, μεταβολή — смешение, превращение — для описания союза двух природ во Христе. Человечество, соединенное с Божеством, было как капля меда, смешанная с океаном. Происходило изменение в обоих элементах, но, как когда камень притягивает землю, или метеорит — солнце, или когда маленькая лодка тянет корабль, все движение было фактически со стороны меньшего объекта. Человечество было настолько поглощено Божеством, что было полностью утрачено. Союз иллюстрировался электроном, металлом, состоящим из серебра и золота. Более современной иллюстрацией был бы химический союз кислоты и щелочи для образования соли, не похожей ни на один из компонентов.

По сути, эта теория отрицала человеческий элемент, а вместе с этим — возможность искупления со стороны человеческой природы, равно как и реального союза человека с Богом. Такой магический союз двух природ, который описывал Евтихий, несовместим с каким-либо реальным становлением человеком со стороны Логоса — человечность почти так же иллюзорна, как и в теории докетов. Мейсон, «Faith of the Gospel», 140: «Это превращает не только Божество, но и человечество во что-то чужеродное — в некую безымянную природу, среднюю и промежуточную — баснословную природу получеловеческого полубога», подобно кентавру.

Автор «Немецкого богословия» говорит, что «человеческая природа Христа была полностью лишена своего “я” и была не чем иным, как домом и обителью Бога». Мистики хотели бы, чтобы человеческая личность была настолько полностью органом Божественного, чтобы «мы могли быть для Бога тем, чем рука человека является для человека», и чтобы «я» и «мое» перестали иметь какое-либо значение. Оба этих взгляда отдают евтихианством. С другой стороны, унитарий говорит, что Христос был «просто человеком». Но не может быть такого понятия, как «просто человек», исключая что-либо выше и вне его, самоцентрированное и самодвижущееся. Тринитарий иногда заявляет, что верит в то, что Христос есть Бог и человек, тем самым подразумевая существование двух субстанций. Лучше сказать, что Христос есть Богочеловек, Который проявляет все Божественные силы и качества, частичными воплощениями которых являются все люди и вся природа. См. Дорнер, «Person of Christ», B.1:83-93 и «Glaubenslehre», 2:318, 319 (Syst. Doct., 3:214-216); Герике, «Ch. History», 1:356-360.

Предшествующий обзор, по-видимому, показывает, что история исчерпала возможности ереси и что будущие отрицания учения о Личности Христа должны, по сути, быть формами уже упомянутых взглядов. Все споры относительно Личности Христа должны, по необходимости, вращаться вокруг одной из трех точек: во-первых, реальности двух природ; во-вторых, целостности двух природ; в-третьих, союза двух природ в одном Лице. Из этих пунктов эбионитство и докетизм отрицают реальность природ; арианство и аполлинарианство отрицают их целостность; в то время как несторианство и евтихианство отрицают их надлежащий союз. В противовес всем этим заблуждениям ортодоксальное учение устояло и сохраняет свои позиции по сей день.

Мы можем применить к этому предмету то, что д-р А. П. Пибоди сказал в другом контексте: «Канон неверия был закрыт почти так же скоро, как и канон Писания» — современные неверующие, по большей части, повторили возражения своих древних предшественников. Брукс, «Foundations of Zoölogy», 126: «Как снаряд, который не разорвался, подбирается на старом поле битвы кем-то, для кого опыт прошел даром, и взрывается им в кругу его одобряющей семьи с катастрофическими результатами, так и одно из этих заброшенных убеждений может быть выкопано главой какой-нибудь интеллектуальной семьи к смятению тех, кто следует за ним как за своим лидером».

7. Ортодоксальное учение (провозглашенное в Халкидоне в 451 г.) утверждает, что в одном Лице Иисуса Христа существуют две природы: человеческая природа и Божественная природа, каждая в своей полноте и целостности, и что эти две природы органически и неразрывно соединены, но так, что при этом не образуется третья природа. Вкратце, используя старинное изречение, ортодоксальное учение запрещает нам как разделять Личность, так и смешивать природы.

Что это учение является библейским и рациональным, нам еще предстоит показать. Мы можем легче всего расположить наши доказательства, сведя три упомянутых пункта к двум, а именно: во-первых, реальность и целостность двух природ; во-вторых, союз двух природ в одном Лице.

Формула Халкидона носит отрицательный характер, за исключением утверждения ἕνωσις ὑποστατική. Она исходит из природ и рассматривает результат союза как Личность. Каждая из двух природ рассматривается в движении навстречу другой. Символ ничего не говорит об ἀνυποστασία человеческой природы, равно как не говорит, что Логос предоставляет эго в личности. Иоанн Дамаскин, однако, продвинулся к этим выводам, и его труд, переведенный на латынь, использовался Петром Ломбардским и определил взгляды западной церкви Средневековья. Дорнер считает, что это породило мариолатрию, призывание святых и пресуществление в Римско-католической церкви. См. Филиппи, «Glaubenslehre», 4:189 sq.; Дорнер, «Person Christ», B.1:93-119 и «Glaubenslehre», 2:320-328 (Syst. Doct., 3:216-223), в последнем отрывке можно найти ценный материал относительно меняющегося использования слов πρόσωπον, ὑπόστασις, οὐσία и т. д.

Гор, «Incarnation», 96, 101: «Эти решения просто выражают в новой форме, без существенного дополнения, апостольское учение, как оно представлено в Новом Завете. Они выражают его в новой форме для защитных целей, как законное постановление защищает моральный принцип. Они являются развитием лишь в том смысле, что представляют апостольское учение, разработанное в формулы с помощью терминологии, которая была предоставлена греческой диалектикой... То, что церковь заимствовала из греческой мысли, была ее терминология, а не содержание ее вероучения. Даже в отношении терминологии мы должны сделать одну важную оговорку; ибо христианство делало весь акцент на личности Бога и человека, о чем эллинизм думал мало».

II. Две природы Христа — их реальность и целостность.

1. Человечность Христа.

А. Ее реальность. — Это может быть показано следующим образом:

(а) Он прямо называл Себя, и Его называли «человеком».

Ин. 8:40 — «а теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину»; Деян. 2:22 — «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога»; Рим. 5:15 — «один человек, Иисус Христос»; 1 Кор. 15:21 — «ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых»; 1 Тим. 2:5 — «один и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус». Сравните родословия в Мф. 1:1-17 и Лк. 3:23-38, первое из которых доказывает, что Иисус находится в царской линии, а второе — что Он находится в естественной линии преемственности от Давида; первое прослеживает Его родословную до Авраама, а второе — до Адама. Христос, следовательно, есть сын Давидов и от семени Израилева. Сравните также выражение «Сын Человеческий», например, в Мф. 20:28, которое, сколько бы оно ни значило в дополнение, безусловно указывает на истинную человечность Иисуса. Сравните, наконец, термин «плоть» (= человеческая природа), примененный к Нему в Ин. 1:14 — «И Слово стало плотию» и в 1 Ин. 4:2 — «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога».

«Иисус — истинный Сын Человеческий, Которым Он Себя провозгласил. Это подразумевает, что Он является представителем всего человечества. Подумайте на мгновение, что подразумевается под тем, что вы человек. Сколько у вас родителей? Вы отвечаете: двое. Сколько бабушек и дедушек? Вы отвечаете: четверо. Сколько прабабушек и прадедушек? Восемь. Сколько прапрабабушек и прапрадедушек? Шестнадцать. Так число ваших предков увеличивается по мере того, как вы идете дальше назад, и если вы возьмете только двадцать поколений, вам придется считать себя результатом более чем миллиона прародителей. Фамилия Смит или Джонс, которую вы носите, представляет лишь одну линию из всех этих миллионов; вы могли бы с таким же успехом носить любую другую фамилию; ваше существование — это скорее выражение расы в целом, чем какой-либо конкретной семьи или линии. То, что верно для вас, было верно, с человеческой стороны, и для Господа Иисуса. В Нем сошлись все линии нашего общего человечества. Он был Сыном Человеческим гораздо больше, чем был Сыном Марии»; см. А. Х. Стронг, «Проповедь перед Лондонским баптистским конгрессом».

(б) Он обладал существенными элементами человеческой природы в ее нынешнем виде — материальным телом и разумной душой.

Мф. 26:38 — «Душа Моя скорбит смертельно»; Ин. 11:33 — «Он воскорбел духом»; Мф. 26:26 — «сие есть Тело Мое»; 28 — «сие есть Кровь Моя»; Лк. 24:39 — «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня»; Евр. 2:14 — «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные»; 1 Ин. 1:1 — «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни»; 4:2 — «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога».

И все же Христос не был всеми людьми в одном, и Он не иллюстрировал развитие всех человеческих способностей. Смех, живопись, литература, брак — в эти сферы Он не вторгался. Тем не менее, мы не считаем, что они отсутствуют в идеальном человеке. Совершенство Иисуса было совершенством самоограничивающейся любви. Ради нас Он освятил Себя (Ин. 17:19), или отделил Себя от многого, что в обычном человеке было бы превосходством и наслаждением. Он стал примером для нас, исполняя волю Божью и отражая характер Божий в Своем конкретном окружении и в Своей конкретной миссии — миссии Искупителя мира; см. Г. Э. Робинс, «Этика христианской жизни», 259-303.

Моберли, «Atonement and Personality», 86-105: «Христос не был просто человеком среди людей. Его отношение к человеческому роду не в том, что Он был еще одним экземпляром, отличающимся тем, что Он был другим, от всех, кроме Себя. Его отношение к роду было не дифференцирующим, а завершающим отношением. Он был человеком не родово, а инклюзивно... Единственное отношение, которое может хоть сколько-нибудь прямо сравниться с этим, — это отношение Адама, который в реальном смысле был человечеством... То полное обитание и обладание даже одним другим, к которому несовершенно приближаются стремления человека к человеку, возможно, во всей полноте слов, только тому духу человека, который есть Дух Божий: Духу Божьему, ставшему через воплощение духом человека... Если бы человечество Христа не было человечеством Божества, оно не могло бы стоять в том широком, инклюзивном, завершающем отношении, в котором оно стоит, по сути, к человечеству всех других людей... И все же центром бытия Христа как человека был не Он Сам, а Бог. Он был выражением, через волевое отражение, Другого».

(в) Он был движим инстинктивными принципами и упражнял активные силы, которые принадлежат нормальному и развитому человечеству (голод, жажда, усталость, сон, любовь, сострадание, гнев, тревога, страх, скорбь, плач, молитва).

Мф. 4:2 — «впоследствии алкал»; Ин. 19:28 — «жажду»; 4:6 — «Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя»; Мф. 8:24 — «лодка покрывалась волнами, а Он спал»; Мк. 10:21 — «Иисус, взглянув на него, полюбил его»; Мф. 9:36 — «видя толпы народа, сжалился над ними»; Мк. 3:5 — «воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их»; Евр. 5:7 — «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти»; Ин. 12:27 — «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего»; 11:33 — «воскорбел духом»; 35 — «Иисус прослезился»; Мф. 14:23 — «взошел на гору помолиться наедине». Евр. 2:16 — «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Кендрик).

Проф. Дж. П. Силвернейл в работе «The Elocution of Jesus» находит следующие намеки относительно Его манеры речи. Она характеризовалась: 1. Естественностью (сидя, как в Капернауме); 2. Обдуманностью (развивает отзывчивость у слушателей); 3. Осмотрительностью (Он посмотрел на Петра); 4. Драматическим действием (женщина, взятая в прелюбодеянии); 5. Самообладанием (авторитет, уравновешенность, отсутствие крика, обличение книжников и фарисеев). Все это — проявления истинно человеческих качеств и добродетелей. Послание Иакова, брата нашего Господа, с его возвеличиванием кроткой, тихой и святой жизни, может быть бессознательным отражением характера Иисуса, каким он предстал Иакову в ранние дни в Назарете. Так и восклицание Иоанна Крестителя: «мне надобно креститься от Тебя» (Мф. 3:14), может быть выводом из его общения с Иисусом в детстве и юности.

[pg 675]

(г) Он был подчинен обычным законам человеческого развития, как в теле, так и в душе (рос и укреплялся духом; задавал вопросы; преуспевал в премудрости и возрасте; научился послушанию; страдал, будучи искушаем; был совершен через страдания).

Лк. 2:40 — «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости»; 46 — «сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их» (здесь, на двенадцатом году жизни, Он, по-видимому, впервые полностью осознает, что Он — Посланный Богом, Сын Божий); 49 — «или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (букв. «в делах Отца Моего»); 52 — «преуспевал в премудрости и возрасте»; Евр. 5:8 — «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию»; 2:18 — «ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь»; 10 — «ибо надлежало, чтобы Тот... совершил через страдания».

Кебл: «Разве Господь наш не был малым дитятей, наученным постепенно молиться; отцом дорогим и матерью кроткой наставляемым день за днем?» Адамсон, «The Mind in Christ»: «Для Генри Драммонда христианство было венцом эволюции всей вселенной. Рост Иисуса в возрасте и в благодати у Бога и людей — это картина в миниатюре векового эволюционного процесса». Форрест, «Christ of History and of Experience», 185: «Воплощение Сына было не единственным Его откровением Бога, но истолкованием грешному человечеству всех Его других откровений Бога в природе, истории и моральном опыте, которые были омрачены грехом... Логос, воплощенный или нет, есть τέλος, так же как и ἀρχή творения».

Эндрю Мюррей, «Spirit of Christ», 26, 27: «Хотя теперь Он Сам крещен, Он еще не может крестить других. Он должен сначала, в силе Своего крещения, встретить искушение и преодолеть его; должен научиться послушанию и пострадать; да, через вечного Духа принести Себя в жертву Богу и Его воле; только тогда Он мог заново принять Святого Духа как награду за послушание, с силой крестить всех, кто принадлежит Ему»; см. Деян. 2:33 — «Итак, Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите».

(д) Он страдал и умер (кровавый пот; предал дух; прободенное ребро, из которого тотчас истекла кровь и вода).

Лк. 22:44 — «и, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю»; Ин. 19:30 — «преклонив главу, предал дух»; 34 — «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» — считается Строудом, «Physical Cause of our Lord's Death», доказательством того, что Иисус умер от разрыва сердца.

Ансельм, «Cur Deus Homo», 1:9-19: «Говорится, что Господь возрастал в премудрости и благодати у Бога не потому, что так было на самом деле, а потому, что Он действовал так, как будто это было так. Так Он был возвеличен после смерти, как будто это возвеличение было из-за смерти». Но мы можем ответить: сведите все признаки человечности к простому явлению, и вы потеряете Божественную природу так же, как и человеческую; ибо Бог есть истина и не может действовать как ложь. Младенец, ребенок, даже человек, в некоторых отношениях, был невежественен. Иисус, мальчик, не делал кресты, как на картине Овербека, а скорее ярмо и плуги, как рассказывает Иустин Мученик — проходя реальное ученичество в мастерской Иосифа: Мк. 6:3 — «не плотник ли Он, сын Марии?»

См. картину Холмана Ханта «Тень креста», на которой не Иисус, а только Мария видит тень креста на стене. Он жил жизнью веры, так же как и молитвы (Евр. 12:2 — «Иисус, Начальник [вождь, князь] и Совершитель веры»), зависящей от Писания, которое во многом, как Пс. 15 и 117, и Ис. 49, 50, 61, было написано для Него, так же как и о Нем. См. Парк, «Discourses», 297-327; Дойч, «Remains», 131: «Самый смелый трансцендентный полет Талмуда — это его изречение: “Бог молится”». В человечности Христа, соединенной с Божеством, мы имеем факт, отвечающий на этот кусочек талмудической поэзии.

B. Его целостность. Мы используем здесь термин «целостность», чтобы обозначить не просто полноту, но совершенство. То, что совершенно, a fortiori является полным во всех своих частях. Человеческая природа Христа была:

(a) Сверхъестественно зачатой; поскольку отрицание Его сверхъестественного зачатия влечет за собой либо отрицание чистоты Марии, Его матери, либо отрицание правдивости повествований Матфея и Луки.

Луки 1:34, 35 — «Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя». [стр. 676] «Семя жены» (Быт. 3:15) было тем, кто не имел земного отца. «Ева» = жизнь, не только как источник физической жизни для рода, но и как приносящая в мир Того, Кто должен был стать его духовной жизнью. Юлиус Мюллер, Proof-texts, 29 — Иисус Христос «не имел земного отца; Его рождение было творческим актом Бога, прорвавшим цепь человеческого деторождения». Дорнер, Glaubenslehre, 2:447 (Syst. Doct., 3:345) — «Новая наука признает многообразные методы размножения, причем даже в пределах одного и того же вида».

Профессор Леб обнаружил, что неоплодотворенное яйцо морского ежа может быть приведено путем химической обработки к производству здорового потомства, и он считает вероятным, что такой же эффект может быть достигнут среди млекопитающих. Таким образом, партеногенез в высшем порядке жизни помещен в ряд научных возможностей. Романес, даже будучи агностиком, утверждал, что девственное рождение даже в человеческом роде отнюдь не выходит за рамки возможности; см. его Darwin and After Darwin, 119, примечание — «Даже если дева когда-либо зачала и родила сына, и даже если такой факт в человеческом виде был уникальным, это не означало бы никакого нарушения физиологической непрерывности». Только новый импульс от Творца мог спасти Искупителя от долго накапливающихся фатальностей человеческого деторождения. Но новое творение человечества во Христе научно вполне так же возможно, как и его первое творение в Адаме; и в обоих случаях могло не быть нарушения естественного закона, а лишь уникальное откровение его возможностей. «Рождение от девы дало понять, что на земле происходит нечто новое и что в мир приходит Тот, Кто был не просто человеком». А. Б. Брюс: «Последовательный натурализм исключает девственную жизнь так же, как и девственное рождение». См. Гриффит-Джонс, Ascent through Christ, 254-270; А. Х. Стронг, Christ in Creation, 176.

Поль Лобштейн, Incarnation of our Lord, 217 — «То, что неизвестно учениям св. Петра и св. Павла, св. Иоанна и св. Иакова, и самого нашего Господа, и отсутствует в самых ранних и самых поздних евангелиях, не может быть столь существенным, как многие полагали». Этот аргумент от молчания достаточно опровергается соображениями о том, что Марк обходит молчанием тридцать лет жизни нашего Господа; что Иоанн подразумевает повествования Матфея и Луки; что Павел не занимается историей жизни Иисуса. Факты были известны поначалу только Марии и Иосифу; сама их природа предполагала сдержанность, пока Иисус не был явлен как «Сын Божий в силе... через воскресение из мертвых» (Рим. 1:4); тем временем естественное развитие Иисуса и Его отказ основать земное царство могли заставить Марию воспринимать чудесные события тридцатилетней давности как чудесный сон; так лишь постепенно удивительное сказание матери Господа нашло путь в евангельское предание и церковные символы веры, и в самые сокровенные сердца христиан всех стран; см. Ф. Л. Андерсон в Baptist Review and Expositor, 1904:25-44, и Мейчен, on the N. T. Account of the Birth of Jesus, в Princeton Theol. Rev., окт. 1905 и янв. 1906.

Кук, on The Virgin Birth of our Lord, в Methodist Rev., нояб. 1904:849-857 — «Если в человеческом роде есть моральная порча, если в самой крови и строении человечества есть неискоренимая склонность к греху, то совершенно немыслимо, чтобы кто-либо, рожденный в этом роде естественным путем, избежал порчи этого рода. И, наконец, если девственное рождение не является историческим, то перед разумом встает трудность, большая, чем любая, которую деструктивная критика до сих пор извлекла из документов, вставок, психологических невероятностей и бессознательных противоречий, и опрокидывает все долгие результаты научных наблюдений, — что грешная, сознательно грешащая и не состоящая в браке пара могла дать жизнь чистейшему человеческому существу, которое когда-либо жило или о котором когда-либо мечтал человеческий род, и что он, зная и прощая грехи других, никогда не знал стыда своего собственного происхождения». См. также Гор, Dissertations, 1-68, on the Virgin Birth of our Lord, Дж. Армитидж Робинсон, Some Thoughts on the Incarnation, 42, оба из которых показывают, что без допущения реальности девственного рождения мы не можем объяснить происхождение повествований Матфея и Луки, ни принятие девственного рождения ранними христианами. Per contra, см. Хобен в Am. Jour. Theol., 1902:478-506, 709-752. По обеим сторонам спора см. симпозиум Бэкона, Зеноса, Риса и Уорфилда в Am. Jour. Theol., янв. 1906:1-30; и особенно Орр, Virgin Birth of Christ.

(b) Свободным как от наследственной испорченности, так и от актуального греха; что доказывается тем, что Он никогда не приносил жертв, никогда не молился о прощении, учил, что все, кроме Него, нуждаются в новом рождении, и вызывал всех обличить Его хотя бы в одном грехе.

Иисус часто ходил в храм, но никогда не приносил жертв. Он молился: [стр. 677] «Отче! прости им» (Луки 23:34); но Он никогда не молился: «Отче, прости мне». Он сказал: «Вам должно родиться свыше» (Иоанна 3:7); но эти слова указывали на то, что Он Сам не имел в этом нужды. «Ни в один момент всей этой жизни ни одна деталь не могла быть изменена, разве что к худшему». Он не только подчинялся воле Божьей, когда она становилась Ему известна, но Он искал ее: «Я ищу не Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» (Иоанна 5:30). Гнев, который Он проявлял, был не страстным, эгоистичным или мстительным гневом, но негодованием праведности против лицемерия и жестокости — негодованием, сопровождавшимся скорбью: «воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их» (Марка 3:5). Ф. У. Х. Майерс, St. Paul, 19, 53 — «Ты с сильной молитвой и великим молением будешь прошен, и Ты ответишь тогда, покажи сокрытое сердце под бьющимся творением, улыбнись добрыми глазами и будь человеком с людьми... Да, через жизнь, смерть, через скорбь и через грех, Он будет для меня достаточен, ибо Он был достаточен: Христос есть конец, ибо Христос был началом, Христос начало, ибо конец есть Христос». Не личный опыт греха, а сопротивление ему подготовило Его к тому, чтобы избавить нас от него.

Луки 1:35 — «посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим»; Иоанна 8:46 — «Кто из вас обличит Меня в неправде?»; 14:30 — «идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» = ни малейшей злой склонности, за которую могли бы ухватиться Его искушения; Рим. 8:3 — «в подобии плоти греховной» = во плоти, но без греха, который у других людей прилепляется к плоти; 2 Кор. 5:21 — «Не знавшего греха»; Евр. 4:15 — «подобно, как и мы, искушен во всем, кроме греха»; 7:26 — «святый, непричастный злому, непорочный, отделенный от грешников» — фактом Своего непорочного зачатия; 9:14 — «через Духа вечного принес Себя непорочного Богу»; 1 Пет. 1:19 — «драгоценною Кровью, как непорочного и чистого Агнца, Христа»; 2:22 — «не сделал никакого греха, и не находилось лести в устах Его»; 1 Иоанна 3:5, 7 — «в Нем нет греха... Он праведен».

Юлиус Мюллер, Proof-texts, 29 — «Если бы Христос был только человеческой природой, Он не мог бы быть без греха. Но жизнь может извлекать из гниющего комка материалы для своего собственного существования. Божественная жизнь присваивает человеческое». Дорнер, Glaubenslehre, 2:446 (Syst. Doct., 3:344) — «То, что у нас есть возрождение, у Него есть воплощение Бога». В этом происхождении безгрешности Иисуса из Его союза с Богом мы видим абсурдность, как доктринальную, так и практическую, говорить о непорочном зачатии Девы и делать Ее безгрешность предшествующей безгрешности Ее Сына. О римско-католическом догмате о непорочном зачатии Девы см. Г. Б. Смит, System, 389-392; Мейсон, Faith of the Gospel, 129-131 — «Это заставляет возрождение человечества начинаться не со Христа, а с Девы. Это разрывает Его связь с родом. Вместо того чтобы выйти безгрешным из грешного рода, Он выводит Свою человечность из чего-то, не похожего на остальных из нас». Фома Аквинский и Лигуори называют Марию Царицей Милосердия, как Иисус, Ее Сын, есть Царь Правосудия; см. Фома, Præf. in Sept. Cath. Ep., комментарий на Есфирь, 5:3, и Лигуори, Glories of Mary, 1:80 (дублинская версия 1866 г.). Брэдфорд, Heredity, 289 — «Римская церковь почти обожествила Марию; но не следует забывать, что процесс начался с Иисуса. Из того, чем Он был, был сделан вывод о том, чем должна была быть Его мать».

«Христос принял человеческую природу таким образом, что эта природа, без греха, понесла последствия греха». Та часть человеческой природы, которую Логос принял в союз с Собой, была в самый миг и фактом принятия ее очищена от всей своей присущей ей испорченности. Но если во Христе не было греха или склонности к греху, как Он мог быть искушаем? Таким же образом, отвечаем мы, каким был искушаем Адам. Христос не был всеведущ: Марка 13:32 — «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Только в конце первого искушения Иисус признает Сатану противником душ: Мат. 4:10 — «Отойди от Меня, сатана». Иисус мог быть искушаем не только потому, что Он не был всеведущ, но и потому, что Он обладал острейшей восприимчивостью ко всем формам невинных желаний. К этим желаниям может взывать искушение. Грех состоит не в этих желаниях, а в удовлетворении их вне Божьего порядка и вопреки Божьей воле. Мейер: «Похоть — это аппетит, вышедший из-под контроля. Нет никакого вреда в любом естественном аппетите, рассматриваемом сам по себе. Но аппетит был испорчен Грехопадением». Так Сатана взывал (Мат. 4:1-11) к желанию нашего Господа пищи, аплодисментов, власти; к «Ueberglaube, Aberglaube, Unglaube» (Курц); ср. Мат. 26:39; 27:42; 26:53. Всякое искушение должно быть обращено либо к желанию, либо к страху; поэтому Христос «подобно, как и мы, искушен во всем» (Евр. 4:15). Первое искушение, в пустыне, было обращено к желанию; второе, в саду, было обращено к страху. Сатана, после первого, «отошел от Него до времени» (Луки 4:13); но он вернулся в Гефсимании — «идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Иоанна 14:30) — если возможно, чтобы удержать Иисуса от Его дела, возбудив в Нем огромные и мучительные страхи перед страданием и смертью, которые лежали перед Ним. И все же, несмотря на желание и страх, которыми было движимо Его святое сердце, Он был «без греха» (Евр. 4:15). Дерево на краю обрыва яростно обдувается ветрами: напряжение на корни колоссальное, но корни держат. Даже в Гефсимании и на Голгофе Христос никогда не молится о прощении, Он только дарует его другим. См. Ульман, Sinlessness of Jesus; Томазиус, Christi Person und Werk, 2:7-17, 126-136, особенно 135, 136; Шафф, Person of Christ, 51-72; Шедд, Dogm. Theol., 3:330-349.

(c) Идеальная человеческая природа — предоставляющая моральный образец, который человек должен прогрессивно реализовать, хотя и в пределах ограничений знания и деятельности, требуемых Его призванием как Искупителя мира.

Псалом 8:4-8 — «немного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» — описание идеального человека, которое находит свое осуществление только во Христе. Евр. 2:6-10 — «Теперь же еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который был немного унижен пред Ангелами». 1 Кор. 15:45 — «Первый... Адам... Последний Адам» — подразумевает, что второй Адам реализовал полную концепцию человечности, которая не была реализована в первом Адаме; так стих 49 — «как мы носили образ перстного [человека], будем носить и образ небесного [человека]». 2 Кор. 3:18 — «слава Господня» есть образец, в подобие которого мы должны быть преображены. Фил. 3:21 — «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его»; Кол. 1:18 — «дабы иметь Ему во всем первенство»; 1 Пет. 2:21 — «пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его»; 1 Иоанна 3:3 — «всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист».

Фраза «Сын человеческий» (Иоанна 5:27; ср. Дан. 7:13, комм. Пьюзи, in loco, и Уэсткотт, в Bible Com. on John, 32-35) кажется намеком на то, что Христос соответствует совершенной идее человечности, какой она изначально существовала в разуме Божьем. Не то чтобы Он был поразительно красив в физической форме; ибо единственный способ примирить кажущиеся противоречивыми намеки — это предположить, что во всех внешних отношениях Он принял нашу среднюю человечность — в одно время являясь без вида и величия (Ис. 53:2) и состарившимся прежде времени (Иоанна 8:57 — «Тебе нет еще пятидесяти лет»), в другое время открывая так много Своей внутренней благодати и славы, что люди были привлечены и благоговели (Пс. 44:2 — «Ты прекраснее сынов человеческих»; Луки 4:22 — «слова благодатные, исходящие из уст Его»; Марка 10:32 — «Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе»; Мат. 17:1-8 — рассказ о преображении). Сравните византийские изображения Христа с изображениями итальянских художников — первые аскетичны и измождены, вторые — типы физического благополучия. Современные картины делают Иисуса слишком исключительно евреем. И все же есть доля истины в словах Музумдара: «Иисус был восточным человеком, и мы, восточные люди, понимаем Его. Он говорил образами. Мы понимаем Его. Он был мистиком. Вы воспринимаете Его буквально: вы делаете из Него англичанина». Так японские христиане не проглотят западную систему богословия, потому что они говорят, что это лишило бы мир японского взгляда на Христа.

Но во всех духовных отношениях Христос был совершенен. В Нем соединены все достоинства обоих полов, всех темпераментов, национальностей и характеров. Он обладает не просто пассивной невинностью, но позитивной и абсолютной святостью, торжествующей через искушение. Он включает в Себя все объекты и причины для любви и поклонения; так что, любя Его, «любовь никогда не может любить слишком сильно». Человеческая природа Христа, следовательно, а не человеческая природа, как она есть в нас, является истинной основой этики и богословия. Это отсутствие узкой индивидуальности, эта идеальная, универсальная человечность не могли быть обеспечены просто естественными законами размножения — они были обеспечены чудесным зачатием Христа; см. Дорнер, Glaubenslehre, 2:446 (Syst. Doct., 3:344). Джон Г. Уиттьер о бирмингемском филантропе Джозефе Стердже: «Нежен, как женщина, мужество и кротость в нем были так соединены, что те, кто судил его по его силе или слабости, видели лишь одну сторону».

Сет, Ethical Principles, 420 — «Секрет силы морального Идеала — это убеждение, которое он несет с собой, что это не просто идеал, а выражение высшей Реальности». Боун, Theory of Thought and Knowledge, 364 — «Априорное лишь очерчивает возможное и не определяет, что должно быть актуальным в пределах возможного. Если опыт возможен, он должен принимать определенные формы, но эти формы совместимы с бесконечным разнообразием опыта». Никакие априорные истины или идеалы не могут гарантировать христианство. Нам нужна историческая основа, актуальный Христос, реализация божественного идеала. «Великие люди», — говорит Амиель, — «это истинные люди». Да, добавляем мы, но только Христос, величайший человек, показывает, что такое истинный человек. Небесное совершенство Иисуса открывает нам величие нашего собственного возможного бытия, в то же время обнаруживая нашу бесконечную нехватку и источник, из которого должно прийти всякое восстановление.

[pg 679]

Гор, Incarnation, 168 — «Иисус Христос — это кафолический человек. В некотором смысле все величайшие люди перекрывали границы своего времени. «Поистине великие имеют один век, и из одного видимого пространства проливают влияние. Они, как в силе, так и в действии, постоянны, и время не властно над ними, разве что оно работает на них, а они в нем». Но в уникальном смысле человечность Иисуса кафолична; потому что она свободна не от ограничений, принадлежащих человечности, но от ограничений, которые делают нашу человечность узкой и изолированной, просто местной или национальной». Дэйл, Ephesians, 42 — «Христос — слуга и нечто большее. В Его исполнении воли Божьей есть легкость, свобода, благодать, которые могут принадлежать только Сыну... Нет ничего принужденного... Он был рожден для этого... Он исполняет волю Божью, как ребенок исполняет волю своего отца, естественно, как нечто само собой разумеющееся, почти без мысли... Никакой непочтительной фамильярности в Его общении с Отцом, но также никакого следа страха или даже удивления... Пророки падали на землю, когда им открывалась божественная слава, но Христос стоит спокойно и прямо. Подданный может потерять самообладание в присутствии своего принца, но не сын».

Мейсон, Faith of the Gospel, 148 — «Что однажды Он воспринял, то Он с тех пор знал. У Него не было мнений, никаких догадок; нам никогда не говорят, что Он забыл, или даже что Он помнил, что подразумевало бы степень забывания; нам не говорят, что Он приходил к истинам путем процесса их обдумывания; но Он обдумывает их для других. Не записано, что Он советовался или строил планы; но Он желал, и Он намеревался, и Он делал одно дело с прицелом на другое». О Христе как об идеальном человеке см. Гриффит-Джонс, Ascent through Christ, 307-336; Ф. У. Робертсон, проповедь The Glory of the Divine Son, 2-я серия, проповедь XIX; Уилберфорс, Incarnation, 22-99; Эбрард, Dogmatik, 2:25; Мурхаус, Nature and Revelation, 37; Теннисон, введение к In Memoriam; Фаррар, Life of Christ, 1:148-154, и 2:excursus iv; Бушнелл, Nature and the Supernatural, 276-332; Томас Хьюз, The Manliness of Christ; Хопкинс, Scriptural Idea of Man, 121-145; Тайлер, в Bib. Sac., 22:51, 620; Дорнер, Glaubenslehre, 2:451 sq.

(d) Человеческая природа, которая нашла свою личность только в союзе с божественной природой — иными словами, человеческая природа безличная, в том смысле, что она не имела личности, отдельной от божественной природы и предшествующей ее союзу с ней.

Под безличностью человеческой природы Христа мы подразумеваем лишь то, что она не имела личности до того, как Христос принял ее, никакой личности до ее союза с божественной. Это была человеческая природа, чье сознание и воля развивались только в союзе с личностью Логоса. Поэтому Отцы отвергли слово ἀνυποστασία и заменили его словом ἐνυποστασία — они выступали не за безличность, а за внутриличность. Еще более простыми словами, Логос не принял в союз с Собой уже развитую человеческую личность, такую как Иаков, Петр или Иоанн, но человеческую природу до того, как она стала личностной или была способна получить имя. Она достигла своей личности только в союзе с Его собственной божественной природой. Поэтому мы видим во Христе не две личности — человеческую личность и божественную личность — а одну личность, и эта личность обладает человеческой природой так же, как и божественной. Для доказательства этого см. страницы 683-700, также Шедд, Dogm. Theol., 2:289-308.

Мейсон, Faith of the Gospel, 136 — «Мы не считаем дефектом в наших телах то, что они не имеют личного существования отдельно от нас, и что, если они отделены от нас, они — ничто. Они участвуют в истинной личной жизни, потому что мы, чьими телами они являются, — личности. То, что происходит с ними, происходит с нами». Подобным образом личность Логоса послужила организующим принципом двойственной природы Иисуса. Оглядываясь назад, Он мог видеть Себя пребывающим в вечности с Богом, насколько это касалось Его божественной природы. Но что касается Его человечности, Он мог помнить, что она не вечна — она имела свое начало во времени. И все же эта человечность никогда не имела отдельного личного существования — ее личность развивалась только в связи с божественной природой. Гёшель, цитируемый в Person of Christ Дорнера, 5:170 — «Христос есть человечество; мы имеем его; Он есть оно полностью; мы участвуем в нем. Его личность предшествует и лежит в основе личности рода и его индивидов. Как идея, Он имплантирован во все человечество; Он лежит в основе каждого человеческого сознания, не достигая, однако, реализации в индивиде; ибо это возможно только во всем роде в конце времен».

Эмма Мари Кайяр, on Man in the Light of Evolution, в Contemp. Rev., дек. 1893: 873-881 — «Христос — это не только цель рода, который должен быть сообразован с Ним, но [стр. 680] Он также является жизненным принципом, который формирует каждого индивида этого рода по Своему подобию. Совершенный тип существует потенциально на всех промежуточных стадиях, которыми он все ближе и ближе достигается, и, если бы он не существовал, не могли бы существовать и они. Не могло бы быть развития отсутствующей жизни. Цель эволюции человека, совершенный тип человечности, есть Христос. Он существует и всегда существовал потенциально в роде и в индивиде, одинаково до и после Своего видимого воплощения, одинаково в миллионах тех, кто не носит Его имени, как и в гораздо меньших миллионах тех, кто носит. В строжайшем смысле этих слов, Он есть жизнь человека, и это в гораздо более глубоком и интимном смысле, чем можно сказать, что Он есть жизнь вселенной». Дэйл, Christian Fellowship, 159 — «Воплощение Христа не было изолированным и ненормальным чудом. Это было свидетельство Бога об истинном и идеальном отношении всех людей к Богу». Воплощение не было отдельным событием — оно было исходом вечного процесса изречения со стороны Слова, «Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2).

(e) Человеческая природа, зарождающаяся и способная к самосообщению — тем самым делая Его духовным главой и началом нового рода, вторым Адамом, от Которого падший человек индивидуально и коллективно получает новую и святую жизнь.

В Ис. 9:6 Христос назван «Отцом вечности». В Ис. 53:10 сказано, что «Он увидит потомство долговечное». В Откр. 22:16 Он называет Себя «корнем» так же, как и «потомком Давида». См. также Иоанна 5:21 — «Сын также оживляет, кого хочет»; 15:1 — «Я есмь истинная виноградная лоза» — чьи корни посажены на небе, а не на земле; лоза-человек, из Которого как из Своего ствола должна возникнуть новая жизнь человечества, и в Которого должны быть привиты полузасохшие ветви старого человечества, чтобы они могли иметь жизнь божественную. См. Тренч, проповедь Christ, the True Vine, в Hulsean Lectures. Иоанна 17:2 — «Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную»; 1 Кор. 15:45 — «последний Адам стал духом животворящим» — здесь «дух» = не Святой Дух, ни божественная природа Христа, но «эго Его тотальной богочеловеческой личности».

Еф. 5:23 — «Христос также глава Церкви» = глава, к которой соединены все члены и от которой они получают жизнь и силу. Христос называет учеников Своими «детками» (Иоанна 13:33); когда Он оставляет их, они — «сироты» (14:18, марг.). «Он представляет Себя отцом детей, не меньше, чем братом» (20:17 — «братья Мои»; ср. Евр. 2:11 — «братья», и 13 — «Вот Я и дети, которых дал Мне Бог»; см. Уэсткотт, комм. на Иоанна 13:33). Новый род распространяется по аналогии со старым; первый Адам — источник физической, второй Адам — духовной жизни; первый Адам — источник порчи, второй — святости. Отсюда Иоанна 12:24 — «если умрет, то принесет много плода»; Мат. 10:37 и Луки 14:26 — «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня» = никто не достоин Меня, кто предпочитает свое старое естественное происхождение своему новому духовному рождению и родству. Таким образом, Христос — не просто благороднейшее воплощение старой человечности, но также источник и начало новой человечности, новый источник жизни для рода. Ср. 1 Тим. 2:15 — «спасется через чадородие» — которое принесло Христа в мир. См. Уилберфорс, Incarnation, 227-241; Бэрд, Elohim Revealed, 638-664; Дорнер, Glaubenslehre, 2:451 sq. (Syst. Doct., 3:349 sq.).

Лайтфут на Кол. 1:18 — «Который есть начало, первенец из мертвых» — «Здесь ἀρχή = 1. приоритет во времени. Христос был первенцем из мертвых (1 Кор. 15:20, 23); 2. порождающая сила, не только principium principiatum, но также principium principians. Как Он есть первый по отношению к вселенной, так Он становится первым по отношению к Церкви; ср. Евр. 7:15, 16 — «священник иной, который не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей»». Павел учит, что «Христос — глава всякому мужу» (1 Кор. 11:3) и что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Уайтон, Gloria Patri, 88-92, замечает по поводу Еф. 1:10, что цель Бога — «все небесное и земное соединить под главою Христом» (ἀνακεφαλαιώσασθαι). История — это постоянно возрастающее воплощение жизни, кульминацией и венцом которого является божественная полнота жизни во Христе. В Нем до того бессознательное сыновство мира пробуждается к сознанию Отца. Он наиболее достоин носить имя Сына Божьего, в преимущественном, но не исключительном праве. Мы согласны с этими словами Уайтона, если они означают, что Христос есть единственный даятель жизни человеку, как Он есть единственный даятель жизни вселенной.

Следовательно, Христос — единственный конечный авторитет в религии. Он открывает Себя в природе, в человеке, в истории, в Писании, но каждое из них — лишь зеркало, которое отражает Его нам. В каждом случае зеркало более или менее затуманено, а образ неясен, однако Он является в зеркале, несмотря на это. Зеркало бесполезно, если нет глаза, чтобы смотреть в него, и объекта, который можно было бы увидеть в нем. Святой Дух дает зрение, в то время как [стр. 681] Христос Сам, живой и присутствующий, предоставляет объект (Иакова 1:23-25; 2 Кор. 3:18; 1 Кор. 13:12).

Напротив человечества — Христо-чество; напротив падшего и грешного рода — новый род, созданный обитанием Христа. Поэтому только когда Он вознесся со Своей совершенной человечностью, Он мог послать Святого Духа, ибо Святой Дух, который делает людей детьми Божьими, есть Дух Христа. Человечность Христа теперь, в силу своего совершенного союза с Божеством, стала универсально сообщаемой. Столь же согласуется с эволюцией извлекать духовные дары из второго Адама, единственного источника, как и извлекать естественного человека из первого Адама, единственного источника; см. Джордж Харрис, Moral Evolution, 409; и А. Х. Стронг, Christ in Creation, 174.

Саймон, Reconciliation, 308 — «Каждый человек в истинном смысле по существу божественной природы — как учит Павел, θεῖον γένος (Деян. 17:29)... В центре, как бы закутанная в складку за складкой, на манер луковицы, мы различаем живую божественную искру, впечатляющую нас качественно, если не количественно, абсолютностью великого солнца, которому она принадлежит». Идея истины, красоты, права имеет в себе абсолютное и божественное качество. Она исходит от Бога, но из глубин нашей собственной природы. Это доказательство того, что Христос, «свет, просвещающий всякого человека» (Иоанна 1:9), присутствует и действует внутри нас.

Пфлейдерер, Philos. of Religion, 1:272 — «Что божественная идея человека как «Сына любви Его» (Кол. 1:13) и человечества как царства этого Сына Божьего является имманентной конечной причиной всякого существования и развития даже в предшествующем мире природы, это было фундаментальной мыслью христианского гнозиса со времен апостольской эпохи, и я думаю, что никакая философия еще не была способна поколебать или превзойти эту мысль — краеугольный камень идеалистического взгляда на мир». Но Мид, Ritschl's Place in the History of Doctrine, 10, говорит о Пфлейдерере и Ричле: «Оба признают Христа морально совершенным и главой христианской Церкви. Оба отрицают Его предсуществование и Его сущностное Божество. Оба отвергают традиционную концепцию Христа как искупающего Искупителя. Ричль называет Христа Богом, хотя и непоследовательно; Пфлейдерер отказывается говорить одно, когда, кажется, имеет в виду другое».

Упомянутые здесь отрывки в изобилии опровергают докетическое отрицание истинного человеческого тела Христа и аполлинарианское отрицание истинной человеческой души Христа. Более того, они устанавливают реальность и целостность человеческой природы Христа, как обладающей всеми элементами, способностями и силами, существенными для человечности.

2. Божество Христа.

Реальность и целостность божественной природы Христа были достаточно доказаны в предыдущей главе (см. страницы 305-315). Нам нужно лишь сослаться на приведенные там доказательства того, что во время Своего земного служения Христос:

(a) Обладал знанием Своего собственного божества.

Иоанна 3:13 — «Сын Человеческий, сущий на небесах» — отрывок, который ясно указывает на сознание Христа, по крайней мере в определенные моменты Его земной жизни, что Он не был ограничен землей, но был также на небесах [здесь, однако, Уэсткотт и Хорт, с א и B, опускают ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ; в защиту общепринятого чтения см. Бродус в Hovey's Com. on John 3:13]; 8:58 — «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» — здесь Иисус заявляет, что есть отношение, в котором идея рождения и начала не применима к Нему, но в котором Он может применить к Себе имя «Я есмь» вечного Бога; 14:9, 10 — «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Не веруешь ли ты, что Я в Отце и Отец во Мне?»

Адамсон, The Mind in Christ, 24-49, приводит следующие примеры сверхъестественного знания Иисуса: 1. Знание Иисусом Петра (Иоанна 1:42); 2. Его нахождение Филиппа (1:43); 3. Его узнавание Нафанаила (1:47-50); 4. самарянки (4:17-19, 39); 5. чудесные уловы рыб (Луки 5:6-9; Иоанна 21:6); 6. смерть Лазаря (Иоанна 11:14); 7. осленка (Мат. 21:2); 8. горницы (Марка 14:15); 9. отречения Петра (Мат. 26:34); 10. образа Своей собственной смерти (Иоанна 12:33; 18:32); 11. образа смерти Петра (Иоанна 21:19); 12. падения Иерусалима (Мат. 24:2).

Иисус не говорит «Отец наш», но «Отец Мой» (Иоанна 20:17). Отвержение Его — больший грех, чем отвержение пророков, потому что Он — «возлюбленный Сын» Божий (Луки 20:13). Он знает Божьи цели лучше, чем ангелы, потому что Он — Сын Божий (Марка 13:32). Как Сын Божий, Он один знает, и Он один может открыть Отца (Мат. [стр. 682] 11:27). В Его сыновстве явно есть нечто большее, чем в сыновстве Его учеников (Иоанна 1:14 — «единородный»; Евр. 1:6 — «первородный»). См. Чепмен, Jesus Christ and the Present Age, 37; Денни, Studies in Theology, 33.

(b) Проявлял божественные силы и прерогативы.

Иоанна 2:24, 25 — «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке»; 18:4 — «Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел»; Марка 4:39 — «И, встав, запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих, и сделалась великая тишина»; Мат. 9:6 — «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи (тогда говорит расслабленному): встань, возьми постель твою и иди в дом твой»; Марка 2:7 — «Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?»

Недостаточно хранить, подобно Александру Северу, бюст Христа в личной часовне, наряду с Вергилием, Орфеем, Авраамом, Аполлонием и другими лицами того же рода; см. Гиббон, Decline and Fall, гл. xvi. «Христос есть все и во всем. Принц в арабской сказке взял из ореховой скорлупы миниатюрную палатку, но эта палатка расширилась так, что покрыла сначала его самого, затем его дворец, затем его армию, и наконец все его королевство. Так бытие и авторитет Христа расширяются, когда мы размышляем о них, пока они не охватывают не только нас самих, наши дома и нашу страну, но весь мир грешащих и страдающих людей, и всю вселенную Бога»; см. А. Х. Стронг, Address at the Ecumenical Missionary Conference, 23 апреля 1900 г.

Мэтисон, Voices of the Spirit, 39 — «Что есть тот закон, который я называю гравитацией, как не знак Сына Человеческого на небесах? Это евангелие самопожертвования в природе. Это неспособность любого мира быть своим собственным центром, необходимость каждого мира центрироваться в чем-то другом... На небосводе, как и на земле, многие становятся одним, отдавая одно за многих». «Тончайшая мысль потерпит неудачу, и знание дрогнет; Церкви изменятся, формы погибнут, системы уйдут; Но наши человеческие нужды, они не изменятся, Христа ни одна последующая эпоха никогда не перерастет. Да, аминь, о неизменный, Ты единственный — жизни путеводитель и духовная цель; Ты свет через темную долину одинокую, Ты вечная гавань души».

Но это, иными словами, означает, что во Христе были знание и сила, присущие только Богу. Приведенные отрывки служат опровержением как эбионитского отрицания реальности, так и арианского отрицания целостности божественной природы во Христе.

Наполеон — графу Монтолону (из «Мемуаров» Бертрана): «Я думаю, что немного понимаю человеческую природу, и говорю вам: все они [герои древности] были людьми, и я человек; но никто из них не подобен ему: Иисус Христос был больше, чем человек». Другие свидетельства см. в работе Шаффа «Личность Христа». Даже Спиноза в «Богословско-политическом трактате», гл. 1 (т. 1:383), говорит, что «Христос общался с Богом, разум с разумом... эта духовная близость уникальна» (Мартино, «Типы», 1:254), а Чаннинг говорит о Христе как о ком-то большем, чем человек, — как о проявившем безупречную чистоту, которая является высшим отличием небес. Ф. У. Робертсон обратил внимание на тот факт, что само выражение «Сын Человеческий» (Ин. 5:27; ср. Дан. 7:13) подразумевает, что Христос был больше, чем человек; было бы дерзостью с его стороны провозгласить себя Сыном Человеческим, если бы он не претендовал на нечто большее; разве не мог бы каждый человек назвать себя так же? Когда кто-то берет это в качестве своего характерного обозначения, как это делал Иисус, он подразумевает, что в его бытии Сыном Человеческим есть нечто странное; что это не его изначальное состояние и достоинство; иными словами, что он также является Сыном Божьим.

Аргумент, основанный на Писании, подтверждается тем, что христианский опыт инстинктивно признает божественность Христа, а христианская история демонстрирует новое понимание достоинства детства и женственности, священности человеческой жизни и ценности человеческой души — все это проистекает из веры в то, что во Христе Божество почтило человеческую природу, приняв ее в вечный союз с собой, понеся ее вину и наказание и подняв ее из позора могилы к славе небес. Нам нужны и человечность, и божественность Христа; человечность — ибо, как свидетельствует «Страшный суд» Микеланджело, эпохи, пренебрегающие человечностью Христа, должны иметь какого-то человеческого заступника и Спасителя и находят жалкую замену вечно присутствующему Христу в мариолатрии, призывании святых и «реальном присутствии» облатки и мессы; божественность — ибо, если Христос не Бог, он не может предложить за нас бесконечное искупление и не может осуществить реальный союз между нашими душами и Отцом. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:325-327 (Syst. Doct., 3:221-223): «Мария и святые заняли место Христа как заступники на небесах; пресуществление обеспечило присутствие Христа на земле». Можно почти сказать, что Мария была сделана четвертым лицом в Божестве.

Гарнак, «Das Wesen des Christenthums»: «Это не парадокс и не рационализм, а простое выражение фактического положения, как оно предстает перед нами в Евангелиях: не Сын, а только Отец занимает место в Евангелии, как его провозглашал Иисус»; т.е. Иисус не имеет места, авторитета, верховенства в Евангелии — Евангелие есть христианство без Христа; см. Николл, «The Church's One Foundation», 48. И это вопреки собственным словам Иисуса: «Придите ко Мне» (Мф. 11:28); «Сын Человеческий... сядет на престоле славы Своей: и соберутся пред Ним все народы» (Мф. 25:31, 32); «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9); «не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3:36). Луази в работе «Евангелие и Церковь» отстаивает «теорию ореха» в отличие от «теории луковицы» в отношении доктрины. Кажется ли четвертое Евангелие произведением второго века? Ну и что? Существует эволюция доктрины о Христе. «Гарнак не мыслит христианство как семя, сначала растение в возможности, затем реальное растение, идентичное от начала своей эволюции до конечного предела, и от корня до вершины стебля. Он мыслит его скорее как плод, спелый или перезрелый, который нужно очистить, чтобы добраться до нетленного ядра, и он очищает свой плод так тщательно, что в конце мало что остается». Р. У. Гилдер: «Если Иисус — человек, и только человек, я говорю, что из всего человечества я буду держаться за него, и буду держаться всегда. Если Иисус Христос — Бог, и единственный Бог, я клянусь, что буду следовать за ним через небеса и ад, землю, море и воздух».

О Христе, проявленном в природе, см. Джонатан Эдвардс, «Observations on Trinity», изд. Смита, 92-97: «Тот, кто своим непосредственным влиянием дает бытие каждое мгновение и своим Духом приводит мир в действие, поскольку он склонен сообщать себя и свои совершенства, несомненно, сообщает свое совершенство телам, насколько существует какое-либо согласие или аналогия. И красота лица и приятные манеры у людей не всегда являются следствием соответствующих совершенств ума; тем не менее красоты природы — это действительно эманации или тени совершенств Сына Божьего. Так что, когда мы восхищаемся цветущими лугами и легким дуновением ветра, мы можем считать, что видим лишь эманации благой доброжелательности Иисуса Христа. Когда мы созерцаем благоухающую розу и лилию, мы видим его любовь и чистоту. Так зеленые деревья и поля, и пение птиц — это эманации его бесконечной радости и благости. Легкость и естественность деревьев и лоз — это тени его красоты и прелести. Кристальные реки и журчащие потоки — это следы его благоволения, благодати и красоты. Когда мы созерцаем свет и яркость солнца, золотые края вечернего облака или прекрасную радугу, мы созерцаем отблески его славы и доброты, а в синем небе — его кротости и нежности. Есть также много вещей, в которых мы можем созерцать его грозное величие: в солнце во всей его силе, в кометах, в громе, в нависших грозовых тучах, в неровных скалах и склонах гор. Тот прекрасный свет, которым наполнен мир в ясный день, — это живая тень его безупречной святости, и счастья, и радости в сообщении самого себя. И, несомненно, это причина, по которой Христос так часто сравнивается с этими вещами и называется их именами, как Солнце Правды, Утренняя Звезда, Роза Саронская и Лилия Долин, яблоня среди лесных деревьев, пучок мирры, серна или молодой олень. Благодаря этому мы можем обнаружить красоту многих из тех метафор и сравнений, которые нефилософскому человеку кажутся столь странными. Точно так же, когда мы созерцаем красоту человеческого тела в его совершенстве, мы все еще видим подобные эманации божественных совершенств Христа, хотя они не всегда проистекают из ментальных совершенств человека, обладающего ими. Но мы видим наиболее подобающий образ красоты Христа, когда видим красоту в человеческой душе».

О божественности Христа см. Шедд, «History of Doctrine», 1:262, 351; Лиддон, «Our Lord's Divinity», 127, 207, 458; Томазиус, «Christi Person und Werk», 1:61-64; Хови, «God with Us», 17-23; Бенгель к Ин. 10:30. О двух природах Христа см. О. Х. Стронг, «Philosophy and Religion», 201-212.

III. Союз двух природ в одном Лице.

Как бы отчетливо Писание ни представляло Иисуса Христа обладающим божественной природой и человеческой природой, каждая из которых неизменна в своей сущности и не лишена своих нормальных атрибутов и сил, оно с такой же отчетливостью представляет Иисуса Христа как единую неделимую личность, в которой эти две природы жизненно и неразрывно соединены, так что он является, собственно, не Богом и человеком, а Богочеловеком. Две природы связаны вместе не моральными узами дружбы и не духовными узами, которые связывают верующего с его Господом, а уникальной и непостижимой связью, которая делает их одним лицом с единым сознанием и волей — это сознание и воля включают в свой возможный диапазон как человеческую природу, так и божественную.

Уайтон в «Gloria Patri», 79-81, хотел бы отказаться от разговоров о союзе Бога и человека; ибо это, говорит он, влечет за собой ошибку двух природ. Он предпочел бы говорить о проявлении Бога в человеке. Обычный унитарий настаивает, что Христос был «просто человеком». Как будто может существовать «просто» человек, исключая что-либо выше него и за его пределами, центрированный на себе и движимый собой. Мы можем сочувствовать возражению Уайтона против фразы «Бог и человек» из-за ее подтекста несовершенного союза. Но мы предпочитаем термин «Богочеловек» фразе «Бог в человеке» по той причине, что эта последняя фраза могла бы в равной степени описывать союз Христа с каждым верующим. Христос — «единородный» в том смысле, в котором не является каждый верующий. Тем не менее, мы можем также сочувствовать декану Стэнли, «Life and Letters», 1:115: «Увы, что Церковь, имеющая столь божественное служение, хранит свой длинный список Статей! Я укрепился более чем когда-либо в своем мнении, что нужна только одна, и должна быть только одна, а именно: “Я верю, что Христос есть и Бог, и человек”».

1. Доказательство этого союза.

(а) Христос неизменно говорит о себе, и о нем говорят, как об одной личности. Нет взаимозаменяемости «Я» и «Ты» между человеческой и божественной природами, подобной той, которую мы находим между лицами Троицы (Ин. 17:23). Христос никогда не использует множественное число, ссылаясь на себя, если только это не Ин. 3:11 — «мы говорим о том, что знаем», — и даже здесь «мы», скорее всего, используется как включающее учеников. 1 Ин. 4:2 — «пришедшего во плоти» — дополняется Ин. 1:14 — «стало плотию»; и эти тексты вместе заверяют нас, что Христос пришел в человеческой природе так, что сделал эту природу элементом своей единой личности.

Ин. 17:23 — «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино; да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня»; 3:11 — «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете»; 1 Ин. 4:2 — «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога»; Ин. 1:14 — «И Слово стало плотию, и обитало с нами» — он пришел в человеческой природе так, что человеческая природа и он сам образовали не две личности, а одну личность.

В Троице Отец объективен по отношению к Сыну, Сын по отношению к Отцу, и оба по отношению к Духу. Но божественность Христа никогда не бывает объективной по отношению к его человечности, а его человечность — по отношению к его божественности. Моберли, «Atonement and Personality», 97: «Он не столько Бог и человек, сколько Бог в, и через, и как человек. Он — одна неделимая личность во всем... Мы должны изучать божественное в человеческом и через человеческое. Ища божественное бок о бок с человеческим, вместо того чтобы различать божественное внутри человеческого, мы упускаем значение их обоих». Мы ошибаемся, когда говорим, что определенные слова Иисуса относительно его незнания дня кончины (Мк. 13:32) были сказаны его человеческой природой, в то время как определенные другие слова относительно его пребывания на небесах в то же время, когда он был на земле (Ин. 3:13), были сказаны его божественной природой. Никогда не было никакого отделения человеческого от божественного или божественного от человеческого — все слова Христа были сказаны, и все дела Христа были совершены одной личностью, Богочеловеком. См. Форрест, «The Authority of Christ», 49-100.

(b) Атрибуты и силы обеих природ приписываются одному Христу, и, наоборот, дела и достоинства одного Христа приписываются любой из природ таким образом, который необъясним, кроме как на принципе, что эти две природы органически и неразрывно соединены в одной личности (примеры первого употребления — Рим. 1:3 и 1 Пет. 3:18; второго — 1 Тим. 2:5 и Евр. 1:2, 3). Следовательно, мы можем сказать, с одной стороны, что Богочеловек существовал до Авраама, но родился в правление Августа Цезаря, и что Иисус Христос плакал, уставал, страдал, умер, но есть тот же вчера, сегодня и вовеки; с другой стороны, что божественный Спаситель искупил нас на кресте, и что человеческий Христос присутствует со своим народом даже до скончания века (Еф. 1:23; 4:10; Мф. 28:20).

Рим. 1:3 — «о Сыне Его, Который родился от семени Давидова по плоти»; 1 Пет. 3:18 — «потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи... быв умерщвлен по плоти, но ожив духом»; 1 Тим. 2:5 — «один и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус»; Евр. 1:2, 3 — «Сыне Его, Которого поставил наследником всего... Сей, будучи сияние славы... совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте»; Еф. 1:22, 23 — «и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем»; 4:10 — «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все»; Мф. 28:20 — «и се, Я с вами во все дни до скончания века».

Мейсон, «Faith of the Gospel», 142-145: «Мария была Богородицей, но она была матерью не божественности Христа, а его человечности. Мы говорим о крови Бога Сына, но не как Бог он имеет кровь. Руки младенца Иисуса создали миры, только в том смысле, что тот, чьими были эти руки, был Агентом в творении... Дух и тело в нас не просто поставлены рядом и изолированы друг от друга. Дух не болеет ревматизмом, а благоговейное тело не общается с Богом. Причина, по которой они влияют друг на друга, заключается в том, что они в равной степени наши... Давайте избегать чувственных, сюсюкающих способов обращения к Христу — способов, которые бесчестят его и ослабляют душу поклоняющегося... Давайте также избегать, с другой стороны, таких фраз, как “умирающий Бог”, что теряет человечность в Божестве». Чарльз Г. Сперджен заметил, что люди, которые ко всем добавляют «дорогой», напоминали ему женщину, которая сказала, что читала «дорогое Послание к Евреям».

(c) Постоянные библейские представления о бесконечной ценности искупления Христа и о союзе человеческого рода с Богом, который был обеспечен в нем, понятны только тогда, когда Христос рассматривается не как человек Божий, а как Богочеловек, в котором две природы соединены так, что то, что делает каждая, имеет ценность обеих.

1 Ин. 2:2 — «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» — как Иоанн в своем Евангелии доказывает, что Иисус есть Сын Божий, Слово, Бог, так в своем первом Послании он доказывает, что Сын Божий, Слово, Бог, стал человеком; Еф. 2:16-18 — «в одном теле примирить обоих [иудея и язычника] с Богом посредством креста, убив вражду на нем; и, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе»; 21, 22 — «на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе; на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом»; 2 Пет. 1:4 — «дабы вы через них [обещания] соделались причастниками Божеского естества». Джон Кэрд, «Fund. Ideas of Christianity», 2:107: «Мы не можем отделить божественные деяния Христа от его человеческих, не разорвав надвое единство его личности и жизни».

(d) Подтверждает этот взгляд и то, что всеобщее христианское сознание признает во Христе единую и неделимую личность и выражает это признание в своих службах пения и молитвы.

Вышеприведенное доказательство союза совершенной человеческой природы и совершенной божественной природы в единой личности Иисуса Христа достаточно, чтобы опровергнуть как несторианское разделение природ, так и евтихианское их смешение. Некоторые современные формы изложения доктрины этого союза, однако — формы изложения, в которые входят некоторые из уже отмеченных заблуждений, — нуждаются в кратком рассмотрении, прежде чем мы перейдем к нашей собственной попытке разъяснения.

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:403-411 (Syst. Doct., 3:300-308): «Три идеи включены в воплощение: (1) принятие человеческой природы со стороны Логоса (Евр. 2:14 — “приобщился... плоти и крови”; 2 Кор. 5:19 — “Бог во Христе”; Кол. 2:9 — “в Нем обитает вся полнота Божества телесно”); (2) новое творение второго Адама, Духом Святым и силою Всевышнего (Рим. 5:14 — “преступление Адама, который есть образ будущего”; 1 Кор. 15:22 — “как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут”; 15:45 — “Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий”; Лк. 1:35 — “Дух Святый найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя”; Мф. 1:20 — “родившееся в Ней есть от Духа Святаго”); (3) становление плотью, без сокращения божественности или человечности (1 Тим. 3:16 — “Бог явился во плоти”; 1 Ин. 4:2 — “Иисус Христос, пришедший во плоти”; Ин. 6:41, 51 — “Я хлеб, сшедший с небес... Я хлеб живый”; 2 Ин. 7 — “Иисус Христос, пришедший во плоти”; Ин. 1:14 — “Слово стало плотию”). Этот последний текст не может означать: Логос перестал быть тем, чем он был, и начал быть только человеком. Также это не может быть просто теофанией в человеческом образе. Реальность человечности подразумевается, так же как и реальность Логоса».

Лютеране придерживаются общения природ, а также сообщения их свойств: (1) genus idiomaticum — сообщение атрибутов обеих природ одной личности; (2) genus apotelesmaticum (от ἀποτέλεσμα, «то, что закончено или завершено», т.е. работа Иисуса) — атрибуты одной личности, сообщенные каждой из составляющих природ. Следовательно, Марию можно называть «Богородицей», как провозглашает Халкидонский символ, «по его человечности», и то, что делала каждая природа, имеет ценность обеих; (3) genus majestaticum — атрибуты одной природы, сообщенные другой, но так, что божественная природа сообщает человеческой, а не человеческая божественной. Лютеране не верят в genus tapeinoticon, т.е. что человеческие элементы сообщали себя божественной природе. Единственное сообщение человеческого было личности, а не божественной природе Богочеловека. Примеры этого третьего genus majestaticum найдены в Ин. 3:13 — «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» [здесь, однако, Весткотт и Хорт, вместе с א и B, опускают ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ]; 5:27 — «Он дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий». Об объяснении, что это фигура речи, называемая «allæosis», Лютер говорит: «Allæosis est larva quædam diaboli, secundum cujus rationes ego certe nolim esse Christianus».

Genus majestaticum отрицается Реформатской Церковью на том основании, что оно не позволяет четкого различения природ. И это одно большое различие между ней и Лютеранской Церковью. Так Гукер, комментируя «восхождение Сына Человеческого туда, где он был прежде», говорит: «Под “Сыном Человеческим” должно подразумеваться все лицо Христа, которое, будучи человеком на земле, наполняло небо своим славным присутствием; но не согласно той природе, за которую ему дается титул человека». О лютеранском взгляде на этот союз и его результатах в общении природ см. Хазе, «Hutterus Redivivus», 11-е изд., 195-197; Томазиус, «Christi Person und Werk», 2:24, 25. О реформатском взгляде см. Тюреттин, loc. 13, quæst. 8; Ходж, «Syst. Theol.», 2:387-397, 407-418.

2. Современные искажения этого союза.

A. Теория неполной человечности. — Гесс и Бичер утверждают, что нематериальная часть в человечности Христа — это лишь сокращенное и метаморфизированное божество.

Сторонники этого взгляда утверждают, что божественный Логос свел себя к состоянию и пределам человеческой природы и, таким образом, буквально стал человеческой душой. Теория отличается от аполлинаризма тем, что она не обязательно предполагает трихотомический взгляд на природу человека. Хотя аполлинаризм, однако, отрицал человеческое происхождение только πνεῦμα Христа, эта теория распространяет отрицание на все его нематериальное существо — только его тело происходит от Девы. Ее придерживаются, в слегка различающихся формах, немцы Гофман и Эбрард, а также Гесс; и Генри Уорд Бичер был ее главным представителем в Америке.

Гесс утверждает, что Христос отказался от своей вечной святости и божественного самосознания, чтобы стать человеком, так что он никогда в течение своей земной жизни не думал, не говорил и не действовал как Бог, но был во все времена лишен божественных атрибутов. См. Гесс, «Scripture Doctrine of the Person of Christ»; и синопсис его взгляда, сделанный Реубельтом, в «Bib. Sac.», 1870:1-32; Гофман, «Schriftbeweis», 1:234-241, и 2:20; Эбрард, «Dogmatik», 2:144-151, и в «Herzog, Encyclopädie», ст.: Jesus Christ, der Gottmensch; также Либнер, «Christliche Dogmatik». Генри Уорд Бичер в своей «Life of Jesus the Christ», гл. 3, подчеркивает слово «плоть» в Ин. 1:14 и объявляет, что отрывок означает, что божественный Дух облек себя в человеческое тело и в этом состоянии был подвержен неизбежным ограничениям материальных законов. Все эти сторонники взгляда утверждают, что Божество было спящим или парализованным во Христе во время его земной жизни. Его сущность там, но не его эффективность в какое-либо время.

Против этой теории мы выдвигаем следующие возражения:

(а) Она основывается на ложной интерпретации отрывка Ин. 1:14 — ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο. Слово σάρξ здесь имеет свое обычное новозаветное значение. Оно обозначает ни душу, ни тело в отдельности, а человеческую природу в ее целостности (ср. Ин. 3:6 — τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν; Рим. 7:18 — οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἔστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν). Что ἐγένετο не подразумевает трансмутацию λόγος в человеческую природу или в человеческую душу, очевидно из ἐσκήνωσεν, которое следует — аллюзия на Шехину Моисеевой скинии; и из параллельного отрывка 1 Ин. 4:2 — ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα — где нас учат не только единству личности Христа, но и различию составляющих природ.

Ин. 1:14 — «Слово стало плотию, и обитало [скиноподобно] с нами, и мы видели славу Его»; 3:6 — «Рожденное от плоти есть плоть»; Рим. 7:18 — «во мне, то есть в плоти моей, не живет доброе»; 1 Ин. 4:2 — «Иисус Христос, пришедший во плоти». Поскольку «плоть» в библейском употреблении обозначает человеческую природу во всей ее полноте, нет оснований выводить из этих отрывков изменение Логоса в человеческое тело, как и изменение Логоса в человеческую душу. Во Христе нет урезанной человечности. Одно преимущество монистической доктрины в том, что она избегает этой ошибки. Вездесущность — это присутствие всего Бога в каждом месте. Пс. 84:10 — «Истинная спасение Его близко к боящимся Его, чтобы обитала слава в земле нашей» — исполнилось, когда Христос, истинная Шехина, обитал в человеческой плоти, и люди «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины» (Ин. 1:14). И Павел может сказать во 2 Кор. 12:9 — «Потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова».

(b) Она противоречит двум великим классам отрывков Писания, о которых уже упоминалось, которые утверждают, с одной стороны, божественное знание и силу Христа и его сознание единства с Отцом, а с другой стороны, полноту его человеческой природы и ее происхождение из рода Израилева и семени Авраамова (Мф. 1:1-16; Евр. 2:16). Таким образом, она отрицает как истинную человечность, так и истинную божественность Христа.

См. отрывки Писания, приведенные в доказательство божественности Христа, страницы 305-315. Гесс сам признает, что если отрывки, в которых Иисус утверждает свое божественное знание и силу и свое сознание единства с Отцом, относятся к его земной жизни, то его теория опровергнута. «Аполлинаризм имел своего рода гротескное величие, давая человеческому телу и душе Христа бесконечный, божественный πνεῦμα. Он поддерживал, по крайней мере, божественную сторону личности Христа. Но рассматриваемая нами теория отрицает обе стороны». Хотя она так урезает божество, что это не является надлежащим божеством, она отнимает у человечности все, что ценно в человечности; ибо человечность, которая состоит только из тела, не является надлежащей человечностью. Такая человечность подобна «поясной» портретной живописи, которая изображала только нижнюю половину человека. Мф. 1:1-16, родословие Иисуса, и Евр. 2:16 — «не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» — намекают, что Христос принял все, что принадлежало человеческой природе.

(c) Она несовместима с библейскими представлениями о неизменности Бога, утверждая, что Логос отказывается от атрибутов Божества, а также от своего места и должности как второго лица Троицы, чтобы сократить себя до пределов человечности. Поскольку атрибуты и субстанция являются коррелятивными терминами, невозможно утверждать, что субстанция Бога находится во Христе, пока он не обладает божественными атрибутами. Как мы увидим далее, однако, обладание божественными атрибутами Христом не обязательно подразумевает их постоянное осуществление. Его уничижение, действительно, состояло в его отказе от их независимого осуществления.

[pg 688]

См. Дорнер, «Unveränderlichkeit Gottes», в «Jahrbuch für deutsche Theologie», 1:361; 2:440; 3:579; особенно 1:390-412: «Гесс утверждает, что в течение тридцати трех лет земной жизни Иисуса Троица была изменена; Отец больше не изливал свою полноту в Сына; Сын больше не посылал с Отцом Святого Духа; мир поддерживался и управлялся только Отцом и Духом, без посредничества Сына; Отец перестал рождать Сына. Он говорит, что только Отец имеет асейность; он единственный Монас. Троица — это семья, главой которой является Отец, но число и состояние которой изменчивы. Для Гесса безразлично, состоит ли Троица из Отца, Сына и Святого Духа, или (как во время жизни Иисуса) только из одного. Но это Троица, в которой два члена случайны. Троица, которая может обойтись без одного из своих членов, не является библейской Троицей. Отец зависит от Сына, и Дух зависит от Сына, так же как Сын зависит от Отца. Отнять Сына — значит отнять Отца и Духа. Этот отказ от актуальности своих атрибутов, даже своей святости, со стороны Логоса нужен для того, чтобы сделать возможным для Христа грешить. Но можем ли мы приписать возможность греха существу, которое действительно является Богом? Реальность искушения требует от нас постулировать подлинную человеческую душу».

(d) Она разрушительна для всей библейской схемы спасения, поскольку делает невозможным какой-либо опыт человеческой природы со стороны божественного — ибо, когда Бог становится человеком, он перестает быть Богом; поскольку она делает невозможным какое-либо достаточное искупление со стороны человеческой природы — ибо простая человечность, даже если ее сущность является сокращенным и спящим божеством, не способна на страдание, которое имело бы бесконечную ценность; поскольку она делает невозможным какой-либо надлежащий союз человеческого рода с Богом в лице Иисуса Христа — ибо там, где истинное божество и истинная человечность отсутствуют, не может быть союза между ними.

См. Дорнер, «Jahrbuch f. d. Theologie», 1:390: «При этой теории можно поддерживать только показательное искупление. Нет реальной человечности, которая в силе божественности могла бы принести жертву Богу. Поэтому не замещение, а послушание, с этой точки зрения, примиряет нас с Богом. Даже если говорят, что Божий Дух — это реальная душа во всех людях, это не поможет делу; ибо тогда нам пришлось бы делать существенное различие между обитанием Духа в невозрожденных, возрожденных и Христе соответственно. Но в таком случае мы теряем сходство между природой Христа и нашей собственной — природа Христа предвечна, а наша нет. Без этой пантеистической доктрины несходство Христа с нами еще больше; ибо он действительно странствующий Бог, облеченный в человеческое тело, и его нельзя должным образом назвать человеческой душой. У нас тогда нет средней точки между телом и Божеством; и в состоянии прославления у нас вообще нет человечности — только бесконечный Логос в прославленном теле как его одежде».

Теория Исаака Уоттса о предсуществующей человечности подобным образом подразумевает, что человечность изначально находится в божестве; она происходит не из человеческого рода, а из божественного; между человеческим и божественным нет надлежащего различия; следовательно, не может быть надлежащего искупления человечности; см. «Bib. Sac.», 1875:421. А. А. Ходж, «Pop. Lectures», 226: «Если Христос не принимает человеческий πνεῦμα, он не может быть первосвященником, который сочувствует нам во всех наших немощах, будучи искушенным, как мы». Мейсон, «Faith of the Gospel», 138: «Превращение Божества в плоть только добавило бы еще одного человека к числу людей — безгрешного, возможно, среди грешников — но это не осуществило бы никакого союза Бога и людей». О теории в целом см. Хови, «God with Us», 62-69; Ходж, «Syst. Theol.», 2:430-440; Филиппи, «Glaubenslehre», 4:386-408; Бидерманн, «Christliche Dogmatik», 356-359; Брюс, «Humiliation of Christ», 187, 230; Шафф, «Christ and Christianity», 115-119.

B. Теория постепенного воплощения. — Дорнер и Роте утверждают, что союз между божественной и человеческой природами не завершается актом воплощения.

Сторонники этого взгляда утверждают, что союз между двумя природами осуществляется постепенным сообщением полноты божественного Логоса человеку Иисусу Христу. Это сообщение опосредовано человеческим сознанием Иисуса. До того, как начинается человеческое сознание, личность Логоса еще не является богочеловеческой. Личный союз завершается лишь постепенно, по мере того как человеческое сознание достаточно развивается, чтобы усвоить божественное.

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:660 (Syst. Doct., 4:125): «Чтобы Христос мог показать свою первосвященническую любовь через страдание и смерть, различные стороны его личности все еще стояли друг к другу в относительной отделимости. Богочеловеческий союз в нем, соответственно, до его смерти еще не был полностью актуализирован, хотя его завершение было с самого начала божественно обеспечено». 2:431 (Syst. Doct., 3:328): «Несмотря на это становление, внутри Unio, Логос с самого начала соединен с Иисусом в глубочайшем основании его бытия, и жизнь Иисуса всегда была богочеловеческой, в том смысле, что наличная восприимчивость к Божеству никогда не оставалась без своего удовлетворения... Даже бессознательная человечность младенца обращается восприимчиво к Логосу, как растение обращается к свету. Начальный союз делает Христа уже Богочеловеком, но не таким образом, чтобы предотвратить последующее становление; ибо, конечно, он стал всеведущим и неспособным к смерти, каким он не был в начале».

2:464 sq. (Syst. Doct., 3:363 sq.): «Реальная жизнь Бога, как Логоса, достигает пределов начал богочеловеческой жизни. Ибо если Unio должен завершиться через рост, отношение сообщения и принятия должно продолжаться. В его личном сознании было различие между долгом и бытием. Воля должна была практически воспринять и превратить в действие каждое новое откровение или восприятие воли Божьей со стороны интеллекта или совести. Он должен был поддерживать своей волей каждое откровение своей природы и работы. В свои двенадцать лет он говорит: “Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему”. На искушение Сатаны: “Ты ли Сын Божий?” он должен ответить утверждением, которое подавляет все сомнения, хотя он не будет доказывать это чудом. Этот моральный рост, как он был волей Отца, был его задачей. Он слышит от своего Отца и повинуется. В нем несовершенное знание никогда не было тем же самым, что ложное представление. У нас невежество имеет ошибку как свою обратную сторону. Но это никогда не было случаем с ним, хотя он возрастал в знании до конца». Взгляд Дорнера на Личность Христа можно найти в его «Hist. Doct. Person Christ», 5:248-261; «Glaubenslehre», 2:347-474 (Syst. Doct., 3:243-373).

Краткое изложение его взглядов также дано в «Princeton Rev.», 1873:71-87 — Дорнер иллюстрирует отношение между человечностью и божественностью Христа отношением между Богом и человеком, в совести и в свидетельстве Духа. «Насколько человеческий элемент был незрелым или неполным, настолько Логос не присутствовал. Знание продвигалось к единству с Логосом, и человеческая воля впоследствии подтверждала лучшее и высшее знание. Отказ как Логоса, так и человеческой природы в пользу союза подразумевается в воплощении. Рост продолжается до тех пор, пока идея и реальность божественной человечности идеально не совпадут. Принятие единства было постепенным, в жизни Христа. Его прославление началось с совершенства этого развития». Заявление Роте об этой теории можно найти в его «Dogmatik», 2:49-182; и в «Bib. Sac.», 27:386.

Она является спорной по следующим причинам:

(а) Писание ясно учит, что то, что родилось от Марии, было в такой же степени Сыном Божьим, как и Сыном Человеческим (Лк. 1:35); и что в акте воплощения, а не при его воскресении, Иисус Христос стал Богочеловеком (Флп. 2:7). Но эта теория фактически учит рождению человека, который впоследствии и постепенно стал Богочеловеком, сознательно усваивая Логос, к которому он поддерживал этические отношения — отношения, о которых Писание полностью молчит. Ее радикальная ошибка заключается в том, что она принимает неполное сознание союза за неполный союз.

В Лк. 1:35 — «рождаемое святое наречется Сыном Божиим» — и Флп. 2:7 — «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» — у нас есть доказательство того, что Христос был и Сыном Божьим, и Сыном Человеческим с самого начала своей земной жизни. Но, согласно Дорнеру, до того, как появилось какое-либо человеческое сознание, личность Иисуса Христа не была богочеловеческой.

(b) Поскольку сознание и воля принадлежат личности, в отличие от природы, гипотеза взаимного, сознательного и добровольного усвоения божественности человечностью и человечности божественностью во время земной жизни Христа — это лишь более тонкая форма несторианской доктрины двойной личности. Из этого следует, кроме того, что, поскольку эти две личности не становятся абсолютно одной до воскресения, смерть человека Иисуса Христа, к которому Логос еще не полностью соединился, не может обладать бесконечной искупительной силой.

Томазиус в работе «Личность и дело Христа» (Christi Person und Werk, 2:68-70) возражает против мнения Дорнера, что оно «приводит нас к человеку, который находится в тесном общении с Богом, — к человеку Божьему, но не к человеку, который есть Бог». В противовес Дорнеру он утверждает, что «союз между божественным и человеческим во Христе существует до осознания этого союза». На стр. 193-195 он отмечает, что взгляд Дорнера «заставляет каждый элемент, божественный и человеческий, стремиться к другому и обретать свою истину и реальность только в другом. Что касается божественного, это очень похоже на пантеизм. Предполагаются две волевые личности, находящиеся в этическом отношении друг к другу, — две личности, по крайней мере, вначале. Дорнер говорит: “Пока человечество еще не осознает себя, личность Логоса еще не является центральным эго этого человека. Вначале Логос не сообщает себя, поскольку он есть личность или самосознание. Он держится отдельно, ровно настолько, насколько человечество не обладает силой восприятия”. Таким образом, вначале этот человек еще не является Богочеловеком; Логос лишь действует в нем и на него. “Личный союз (unio personalis) растет и завершается, становясь все более всесторонним и полным. Вплоть до воскресения сохраняется относительная разделимость”. Таково мнение Дорнера. Но Писание ничего не знает об этическом отношении божественного к человеческому в личности Христа. Оно знает только об одном богочеловеческом субъекте». См. также: Thomasius, 2:80-92.

(c) Хотя эта теория утверждает окончательное полное единство Бога и человека в Иисусе Христе, она делает это единство гораздо более трудным для обоснования, предполагая слияние двух личностей в одну, а не союз двух природ в одной личности. Более того, мы видели, что Писание не дает никаких оснований для доктрины о двойной личности во время земной жизни Христа. Богочеловек никогда не говорит: «Я и Логос — одно»; «видевший Меня видел Логос»; «Логос больше Меня»; «Я иду к Логосу». В отсутствие каких-либо доказательств из Писания в пользу этой теории мы должны считать рациональные и догматические аргументы против нее убедительными.

Либнер в «Ежегоднике богословия» (Jahrbuch f. d. Theologie, 3:349-366) в противовес Дорнеру настаивает на том, что в Писании нет признаков такого общения между двумя природами Христа, какое существует между тремя лицами Троицы. Филиппи также возражает против взгляда Дорнера: (1) он подразумевает пантеистическое тождество сущности как в Боге, так и в человеке; (2) он делает воскресение, а не рождение, моментом, когда Слово стало плотью; (3) он не объясняет, как две личности могут стать одной; см. Philippi, Glaubenslehre, 4:364-380. Филиппи цитирует Дорнера: «Единство сущности Бога и человека — великое открытие этого века». Но то, что Дорнер не был пантеистом, видно из следующих цитат из его «Истории учения о личности Христа» (Hist. Doctrine of the Person of Christ, II, 3:5, 23, 69, 115): «Протестантская философия привела к признанию существенной связи и единства человеческого и божественного... Для современного богословия божественное и человеческое — это не взаимоисключающие, а связанные величины, имеющие внутреннее отношение друг к другу и взаимно подтверждающие друг друга, благодаря чему устраняются как разделение, так и отождествление... И теперь общая задача доведения союза способностей и качеств до союза сущностей была возложена на обоих. Разница между ними в том, что только Бог обладает самобытностью (aseity)... Если бы мы выступили против каждого взгляда, представляющего божественное и человеческое как тесно и существенно связанные, мы бы намеренно отбросили достижения столетий и вернулись на почву, где христология является абсолютной невозможностью».

См. также: Dorner, System, 1:123: «Вера постулирует различие между миром и Богом, между которыми религия ищет союза. Вера не желает быть просто отношением к самой себе или к своим собственным представлениям и мыслям. Это был бы монолог; вера жаждет диалога. Поэтому она не соглашается с монизмом, который признает только Бога или мир (с эго). Дуальность (не дуализм, который противостоит такому монизму, но не имеет желания противостоять рациональному требованию единства) на самом деле является условием истинного и жизненного единства». Единство — основа религии; различие — основа морали. Мораль и религия — лишь разные проявления одного и того же принципа. Нравственное стремление человека — это действие Бога внутри него. Бог может быть явлен только в совершенном характере и жизни Иисуса Христа. См.: Jones, Robert Browning, 146.

Сталкер, «Imago Christi»: «Христос не был наполовину Богом и наполовину человеком, но Он был совершенным Богом и совершенным человеком». Моберли, «Искупление и личность» (Atonement and Personality, 95): «Воплощенный не колебался между тем, чтобы быть Богом, и тем, чтобы быть человеком. Он был действительно всегда Богом, и все же никогда не был Богом иначе, как выраженным в рамках возможностей человеческого сознания и характера». Он знал, что Он нечто большее, чем Он был как воплощенный. Его чудеса показали, чем может стать человечество. Джон Кэрд, «Основные идеи христианства» (Fund. Ideas of Christianity, 14): «Божественность Христа заключалась не в божественной природе, находящейся в локальном или механическом сопоставлении с человеческой, а в божественной природе, которая пронизывала, сливалась, отождествляла себя с мыслями, чувствами, волеизъявлениями человеческой индивидуальности. Все, что в божественности не могло органически соединиться с человеческим духом и дышать через него, не было и не могло присутствовать в Том, Кто, кем бы Он еще ни был, был действительно и истинно человеком». См. также: Biedermann, Dogmatik, 351-353; Hodge, Syst. Theol., 2:428-430.

3. Реальная природа этого союза.

(a) Его огромное значение. — Хотя Писание представляет личность Христа как венчающую тайну христианской системы (Мф. 11:27; Кол. 1:27; 2:2; 1 Тим. 3:16), оно также побуждает нас к ее изучению (Ин. 17:3; 20:27; Лк. 24:39; Флп. 3:8, 10). Это тем более необходимо, поскольку Христос — не только центральная точка христианства, но и само христианство — воплощенное примирение и союз между человеком и Богом. Следующие замечания предлагаются не как полное объяснение, а лишь как попытка в некотором отношении облегчить трудности этого предмета.

Мф. 11:27: «и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Здесь, по-видимому, подразумевается, что тайна природы Сына даже больше, чем тайна Отца. Шедд, «История доктрин» (Hist. Doct., 1:408): Личность Христа в некоторых отношениях более озадачивает разум, чем Троица. Однако существует как нечестивое пренебрежение, так и нечестивое любопытство: Кол. 1:27 — «богатство славы тайны сей... которая есть Христос в вас, упование славы»; 2:2, 3 — «тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения»; 1 Тим. 3:16 — «велика благочестия тайна: Бог явился во плоти» — здесь Вульгата, латинские отцы и Баттманн делают μυστήριον антецедентом ὅς, где относительное местоимение принимает естественный род своего антецедента, а μυστήριον относится ко Христу; Евр. 2:11 — «ибо и Освящающий и освящаемые, все — от Единого [не отца, но рода или субстанции]» (ср. Деян. 17:26 — «от одной крови Он произвел весь род человеческий») — намек на солидарность рода и участие Христа во всем, что принадлежит нам.

Ин. 17:3 — «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»; 20:27 — «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим»; Лк. 24:39 — «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня»; Флп. 3:8, 10 — «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего... да познать Его»; 1 Ин. 1:1 — «о том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни».

Нэш, «Этика и откровение» (Ethics and Revelation, 254, 255): «Ранке сказал, что Александр был одним из немногих людей, в которых биография тождественна всеобщей истории. Эти слова гораздо лучше применимы ко Христу». Крейн, «Религия завтрашнего дня» (Religion of To-morrow, 267): «Религия — это просто личность Бога, христианство — личность Христа». Паскаль: «Иисус Христос — центр всего и объект всего, и тот, кто не знает Его, не знает ничего ни о порядке природы, ни о самом себе». Гёте в свои последние годы писал: «Человечество не может сделать шаг назад, и мы можем сказать, что христианская религия, раз появившись, никогда не сможет исчезнуть; раз найдя божественное воплощение, не может быть растворена». Г. Б. Смит, человек ясной и благочестивой мысли, вложил все свое учение в одно предложение: «Придем к Иисусу — личность Христа есть центр богословия». Декан Стэнли никогда не уставал цитировать как свое собственное исповедание веры слова Джона Баньяна: «Благословенный Крест — благословенная Гробница — благословеннее Тот — Человек, Который был там опозорен ради меня!». А Чарльз Уэсли писал о кафолической любви: «Устав от всех этих словесных споров, этих движений, форм, образов и имен, к Тебе, Путь, Истина и Жизнь, Чья любовь воспламеняет мое простое сердце — божественно наученный, наконец я лечу, чтобы жить и умереть с Тобой и Твоими».

«У нас есть два великих озера, Эри и Онтарио, соединенные рекой Ниагара, через которую Эри изливает свои воды в Онтарио. Вся христианская Церковь на протяжении веков называлась излиянием Иисуса Христа, Который бесконечно больше ее. Пусть озеро Эри будет символом Христа, предсуществующего Логоса, Вечного Слова, Бога, явленного во вселенной. Пусть река Ниагара будет для нас картиной того же Христа, теперь ограниченного узким руслом Своего воплощения во плоти, но в этих пределах проявляющего то же восточное течение и нисходящую гравитацию, которые люди так несовершенно воспринимали прежде. Громадный водопад с его водами, низвергающимися в бездну и сотрясающими саму землю, — это страдание и смерть Сына Божьего, которые впервые делают ощутимыми для человеческих сердец силы праведности и любви, действующие в Божественной природе от начала. Закон всеобщей жизни был явлен; теперь видно, что правосудие и суд — основа престола Божьего; что праведность Божья везде и всегда заставляет возмездие следовать за грехом; что любовь, которая создает и поддерживает грешников, сама должна быть причислена к злодеям и понести их беззакония. Ниагара продемонстрировала гравитацию озера Эри. И не напрасно. Ибо от Ниагары расширяется другое мирное озеро. Онтарио — порождение и подобие Эри. Так искупленное человечество — это излияние Иисуса Христа, но только Иисуса Христа после того, как Он прошел через безмерное самоотречение Своей земной жизни и Своей трагической смерти на Голгофе. Как воды озера Онтарио всегда питаются Ниагарой, так и Церковь черпает свою жизнь от креста. И цель Христа не в том, чтобы мы повторяли Голгофу, ибо этого мы никогда не сможем сделать, а в том, чтобы мы отражали в себе то же движение вперед и тяготение к самопожертвованию, которое Он явил как характеризующее саму жизнь Бога» (О. Х. Стронг, проповедь перед Всемирным баптистским конгрессом, Лондон, 12 июля 1905 г.).

(b) Основные проблемы. — Эти проблемы следующие: 1. одна личность и две природы; 2. человеческая природа без личности; 3. отношение Логоса к человечеству во время земной жизни Христа; 4. отношение человечества к Логосу во время небесной жизни Христа. Мы можем пролить свет на 1-ю проблему с помощью образа двух концентрических кругов; на 2-ю — вспомнив, что двое земных родителей объединяются для рождения одного ребенка; на 3-ю — с помощью иллюстрации скрытой памяти, которая содержит гораздо больше, чем текущее воспоминание; на 4-ю — с помощью мысли о том, что тело есть проявление духа и что Христос в Своем небесном состоянии не ограничен местом.

Лютер говорил, что нам нужны «новые языки», прежде чем мы сможем должным образом изложить эту доктрину, — особенно новый язык в отношении природы человека. Дальнейшее разъяснение упомянутых выше проблем немедленно займет наше внимание. Наше исследование не должно быть предвзятым из-за того, что божественный элемент в Иисусе Христе проявляет себя в человеческих ограничениях. Это условие всякого откровения. Ин. 14:9 — «видевший Меня видел Отца»; Кол. 2:9 — «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» = вплоть до меры человеческой способности принимать и выражать божественное. Евр. 2:11 и Деян. 17:26 приписывают человеку единосущность со Христом, а Христос есть явленный Бог. Существует закон гидростатики: самый маленький столб воды уравновесит самый большой. Озеро Эри не будет выше, чем вода в соединенной с ним трубке. Так и личность Христа достигла уровня Бога, хотя и была ограничена в масштабах и окружении. Он был Бог, явленный во плоти.

Роберт Браунинг, «Смерть в пустыне»: «Я говорю, признание Бога во Христе, принятое твоим разумом, решает для тебя все вопросы на земле и вне ее, и настолько продвинуло тебя к мудрости»; Эпилог к «Dramatis Personæ»: «Тот Лик, далеко не исчезая, скорее растет, или распадается, чтобы вновь собраться, становясь моей Вселенной, которая чувствует и знает». «Этот лик, — сказал Браунинг миссис Орр, закончив чтение поэмы, — это лик Христа. Вот как я чувствую Его». Это его ответ тем жертвам скептицизма девятнадцатого века, для которых воплощенная Любовь исчезла из вселенной, унеся с собой веру в Бога. Он таким образом свидетельствует о постоянном присутствии Бога во Христе, как в природе, так и в человечестве. О Браунинге как христианском поэте см.: A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 373-447; S. Law Wilson, Theology of Modern Literature, 181-226.

(c) Причина тайны. — Союз двух природ в личности Христа неизбежно непостижим, потому что в нашем опыте нет аналогий ему. Попытки проиллюстрировать его, с одной стороны, через союз и в то же время различие души и тела, железа и тепла, а с другой стороны — через союз и в то же время различие Христа и верующего, божественного Сына и Отца, являются односторонними и становятся совершенно вводящими в заблуждение, если их рассматривать как обоснование союза, а не просто как средство отражения возражений. Первым двум упомянутым выше иллюстрациям не хватает существенного элемента двух природ, чтобы сделать их полными: душа и тело — это не две природы, а одна, как и железо и тепло — не две субстанции. Последним двум упомянутым выше иллюстрациям не хватает элемента единой личности: Христос и верующий — это две личности, а не одна, точно так же, как Сын и Отец — не одна личность, а две.

Две наиболее часто используемые иллюстрации — это союз души и тела и союз верующего со Христом. Каждая из них иллюстрирует одну сторону великой доктрины, но каждая должна быть дополнена другой. Первая, взятая сама по себе, была бы евтихианской; вторая, взятая сама по себе, была бы несторианской. Подобно доктрине о Троице, Личность Христа — это абсолютно уникальный факт, для которого мы не можем найти полных аналогий. Но мы также не знаем, как соединены душа и тело. См.: Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theol., art.: Hypostasis; Sartorius, Person and Work of Christ, 27-65; Wilberforce, Incarnation, 39-77; Luthardt, Fund. Truths, 281-334.

А. А. Ходж, «Популярные лекции» (Popular Lectures, 218, 230): «Многие люди являются унитариями не из-за трудностей Троицы, а из-за трудностей Личности Христа... Союз двух природ не механический, как между кислородом и азотом в нашем воздухе; не химический, как между кислородом и водородом в воде; не органический, как между нашими сердцами и мозгом; но личный. Лучшая иллюстрация — это союз тела и души в наших собственных личностях: как совершенно они соединены в великом ораторе! И все же здесь не две природы, а одна человеческая природа. Поэтому нам нужно добавить иллюстрацию союза между верующим и Христом». И здесь мы также должны признать несовершенство аналогии, ибо Христос и верующий — это две личности, а не одна. Личность Богочеловека уникальна и не имеет адекватной параллели. Но это составляет ее достоинство и славу.

(d) Основание возможности. — Возможность союза божества и человечества в одной личности основана на первоначальном сотворении человека по божественному образу. Родство человека с Богом, иными словами, обладание им разумной и духовной природой, является условием воплощения. Животная жизнь неспособна к союзу с Богом. Но человеческая природа способна к божественному в том смысле, что она не только живет, движется и существует в Боге, но и Бог может неразрывно соединить Себя с ней и наделить ее божественными силами, в то время как она остается еще более истинно человеческой. Поскольку моральный образ Божий в человеческой природе был утрачен из-за греха, Христос, совершенный образ Божий, по которому человек был первоначально создан, восстанавливает этот утраченный образ, соединяясь с человечеством и наполняя его Своей божественной жизнью и любовью.

2 Пет. 1:4 — «соделаться причастниками Божеского естества». Сотворение и провидение не являются последним пределом Божьего обитания. За ними следует духовный союз между верующим и Христом, и даже за ним — единство Бога и человека в личности Иисуса Христа. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:283 (Syst. Doct., 3:180): «Человечество во Христе относится к божественности, как женщина к мужчине в браке. Оно восприимчиво, но оно возвышается через принятие. Христос — порождение [брачного] завета между Богом и Израилем». Там же, 2:403-411 (Syst. Doct., 3:301-308): «Вопрос в том: как Христос может быть одновременно Творцом и творением? Логос как таковой стоит перед творением как отдельный объект. Как Он может стать и быть тем, что существует только как объект Его деятельности и воздействия? Может ли причина стать своим собственным следствием? Проблема решается только при воспоминании, что божественное и человеческое, хотя и отличны друг от друга, не должны мыслиться как чуждые друг другу и взаимоисключающие. То самое, что отличает их, связывает их вместе. Их существенное различие в том, что Бог обладает самобытностью (aseity), в то время как человек обладает просто зависимостью. “Бездна взывает к бездне” (Пс. 41:8) — бездна божественных богатств и бездна человеческой нищеты взывают друг к другу. “От меня крик — от Него ответ”. Бесконечные ресурсы Бога и бесконечная нужда человека, безмерное обеспечение Бога и безграничная восприимчивость человека притягивают друг друга, пока не соединяются в Том, в Ком обитает вся полнота Божества телесно. Взаимное притяжение носит этический характер, но божественная любовь “прежде возлюбила” (1 Ин. 4:19)».

«Новое второе творение поэтому не просто, подобно первому творению, является тем, что отличает от Бога, — оно является тем, что соединяет с Богом. Природа отлична от Бога, но Бог движется и действует в природе. Тем более человеческая природа находит свою единственную истинную реальность, или реализацию, в союзе с Богом. Соединяющий акт Бога не нарушает и не уничтожает ее, а скорее впервые заставляет ее быть тем, чем, по замыслу Бога, она должна была быть». Воплощение поэтому есть само исполнение идеи человечества. Сверхъестественное принятие человечества — самая естественная из всех вещей. Человек — не просто касательная к Богу, а пустой сосуд, который должен быть наполнен из бесконечного источника. Natura humana in Christo capax divinæ. См.: Talbot, in Bap. Quar., 1868:129; Martensen, Christian Dogmatics, 270.

Бог не мог стать ангелом, деревом или камнем. Но Он мог стать человеком, потому что человек был создан по Его образу. Бог в человеке, как считал Филлипс Брукс, — это абсолютно естественное. Чаннинг говорил, что «все умы принадлежат к одной семье». Э. Б. Эндрюс: «Божественность и человечность — не противоречащие предикаты. Если бы это было правильно понято, не было бы унитарианского движения. Человек в истинном смысле божественен. Это также верно и для Христа. Но Он бесконечно дальше продвинулся в божественной природе, чем мы. Если мы скажем, что Его божественность — это новый вид, то новый вид возникает из степени. “Если бы глаз сам не был солнцем, никакой свет не мог бы сиять для него: ничем божественным душа не могла бы быть завоевана, если бы сама душа не была божественной”».

Джон Кэрд, «Основные идеи христианства» (Fund. Ideas of Christianity, 1:165): «Меньший круг может представлять больший в отношении своей круглости; но круг, малый или большой, не может быть образом квадрата». ... 2:101: «Бог не был бы Богом без союза с человеком, и человек не был бы человеком без союза с Богом. Имманентный в духах, которые Он создал, Он разделяет их боли и печали... Показывая бесконечный элемент в человеке, Христос привлекает нас к Своему собственному моральному совершенству». Лайман Эбботт, «Богословие эволюциониста» (Theology of an Evolutionist, 190): «Воплощение — это обитание Бога в Своих детях, прообразом и моделью которого является Тот, Кто одновременно есть проявление Бога человеку и откровение людям того, чем должно стать человечество, когда работа Бога в мире будет завершена — совершенный Бог и совершенный человек, потому что Бог совершенно обитает в совершенном человеке».

Мы процитировали эти последние высказывания не потому, что считаем их признающими полную истину относительно союза божественного и человеческого во Христе, а потому, что они признают существенное сходство человеческого с божественным и тем самым помогают нашему пониманию союза между ними. Мы идем дальше процитированных авторов, утверждая не просто обитание Бога во Христе, а органический и существенный союз. Христос, более того, является Богочеловеком не в силу того, что обладает большей мерой божественного, чем мы, а скорее тем, что является первоисточником всей жизни, как человеческой, так и божественной. Мы придерживаемся Его божества, как и Его божественности, чего некоторые из этих авторов, по-видимому, не делают. См. Евр. 7:15, 16 — «иной священник, который сделался... по силе жизни непрестающей»; Ин. 1:4 — «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков».

(e) Отсутствие двойной личности. — Это обладание двумя природами не предполагает двойной личности в Богочеловеке по той причине, что Логос принимает в союз с Собой не отдельного человека с уже развитой личностью, а человеческую природу, которая не имела отдельного существования до своего союза с божественной. Человеческая природа Христа безлична в том смысле, что она достигает самосознания и самоопределения только в личности Богочеловека. Здесь важно отметить различие между природой и личностью. Природа — это субстанция, которой обладают сообща; лица Троицы имеют одну природу; существует общая природа человечества. Личность — это природа, существующая отдельно, с силами сознания и воли. Поскольку человеческая природа Христа не имеет и никогда не имела отдельного существования, она безлична, и в Богочеловеке Логос предоставляет принцип личности. Столь же важно заметить, что самосознание и самоопределение не принадлежат природе как таковой, а только личности. По этой причине у Христа нет двух сознаний и двух воль, а есть единое сознание и единая воля. Это сознание и воля, более того, никогда не являются просто человеческими, а всегда теоантропическими — деятельностью одной личности, которая соединяет в себе человеческое и божественное (Мк. 13:32; Лк. 22:42).

Человеческий отец и человеческая мать — разные личности, и каждый из них дает что-то от своей собственной особой природы своему ребенку; однако результат — не две личности в ребенке, а только одна личность, с одним сознанием и одной волей. Так и Отцовство Бога и материнство Марии породили не двойную личность во Христе, а единую личность. Дорнер иллюстрирует союз человеческого и божественного в Иисусе Святым Духом в христианине — ничего чуждого, ничего отличимого от человеческой жизни, в которую Он входит; и моральным чувством, которое есть само присутствие и сила Бога в человеческой душе, — однако совесть не разрушает единства жизни; см. C. C. Everett, Essays, 32. Эти иллюстрации помогают нам понять взаимопроникновение человеческого божественным в Иисусе; но они дефектны в том, что предполагают, будто Его отношение к Богу отличалось от нашего не по роду, а только по степени. Только Иисус мог сказать: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58); «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30).

Теория двух сознаний и двух воль, впервые разработанная Иоанном Дамаскином, была неоправданным дополнением к ортодоксальной доктрине, провозглашенной в Халкидоне. Хотя взгляд Иоанна Дамаскина был санкционирован Константинопольским собором (681 г.), «этот Собор никогда не рассматривался Греческой Церковью как вселенский, и его состав и дух лишают его решения всякой ценности как указывающие на истинный смысл Писания»; см. Bruce, Humiliation of Christ, 90. Природа обладает сознанием и волей, только когда она проявляется в личности. У одной личности есть единое сознание и воля, которые охватывают в своей сфере во все времена человеческую природу, а иногда и божественную. Заметьте, что мы не говорим, что у человеческой природы Христа не было воли, а только то, что ее не было до союза с божественной природой и не было отдельно от единой воли, которая состояла из соединенных человеческой и божественной; versus Current Discussions in Theology, 5:283.

Сарториус использует иллюстрацию двух концентрических кругов: одно эго личности во Христе является в то же время центром обоих кругов, человеческой природы и божественной. Или, еще лучше, проиллюстрировать меньшим сосудом с воздухом, перевернутым и погруженным, иногда ниже своего центра, иногда выше, в гораздо больший сосуд с водой. См. Мк. 13:32 — «о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын»; Лк. 22:42 — «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет». Сказать, что, хотя в Своем качестве человека Он был невежественен, в тот же момент в Своем качестве Бога Он был всеведущ, — значит обвинить Христа в неправдивости. Всякий раз, когда Христос говорил, говорила не одна из природ, а личность, в которой были соединены обе природы.

Мы прилагаем различные определения личности: Боэций, цитируемый у Дорнера, «Glaubenslehre», 2:415 (Syst. Doct., 3:313): «Persona est animæ rationalis individua substantia»; Ф. У. Робертсон, «Лекции по Бытию» (Lect. on Gen., p. 3): «Личность = самосознание, воля, характер»; Портер, «Человеческий интеллект» (Human Intellect, 626): «Личность = отдельное существование, актуально или латентно самосознающее и самоопределяющееся»; Харрис, «Философские основы теизма» (Philos. Basis of Theism, 408): «Личность = бытие, сознающее себя, существующее в индивидуальности и идентичности и наделенное интуитивным разумом, рациональной чувствительностью и свободной волей». Д-р Э. Г. Робинсон определяет «природу» как «тот субстрат или условие бытия, которое определяет вид и атрибуты личности, но которое четко отличимо от самой личности».

Лотце, «Метафизика», § 244: «Тождество субъекта внутреннего опыта — это все, что нам нужно. Поскольку и до тех пор, пока душа знает себя как этот тождественный субъект, она есть и называется, просто по этой причине, субстанцией». Иллингворт, «Личность, человеческая и божественная» (Personality, Human and Divine, 32): «Наше понятие субстанции происходит не из физического, а из ментального мира. Субстанция — это прежде всего то, что лежит в основе наших ментальных аффектов и проявлений. Кант провозгласил, что идея свободы — источник нашей идеи личности. Личность состоит в свободе всей души от механизма природы». О личности см.: Windelband, Hist. Philos., 238. О теории двух сознаний и двух воль см.: Philippi, Glaubenslehre, 4:129, 234; Kahnis, Dogmatik, 2:314; Ridgeley, Body of Divinity, 1:476; Hodge, Syst. Theol., 2:378-391; Shedd, Dogm. Theol., 2:289-308, esp. 328. Per contra см.: Hovey, God with Us, 66; Schaff, Church Hist., 1:757, and 3:751; Calderwood, Moral Philosophy, 12-14; Wilberforce, Incarnation, 148-169; Van Oosterzee, Dogmatics, 512-518.

(f) Влияние на человеческое. — Союз божественной и человеческой природ делает последнюю обладающей силами, принадлежащими первой; иными словами, атрибуты божественной природы сообщаются человеческой, не переходя в ее сущность, — так что человеческий Христос даже на земле имел силу быть, знать и действовать как Бог. То, что эта сила была скрытой или проявлялась лишь редко, было результатом добровольно избранного состояния уничижения, в которое вступил Богочеловек. В этом состоянии уничижения сообщение содержания Его божественной природы человеческой опосредовалось Святым Духом. Богочеловек в Своем образе раба знал, учил и совершал только то, что Дух позволял и направлял (Мф. 3:16; Ин. 3:34; Деян. 1:2; 10:38; Евр. 9:14). Но когда это было позволено, Он знал, учил и совершал не как пророки, силой, сообщенной извне, а в силу Своей собственной внутренней божественной энергии (Мф. 17:2; Мк. 5:41; Лк. 5:20, 21; 6:19; Ин. 2:11, 24, 25; 3:13; 20:19).

Канис, «Dogmatik», 2-е изд., 2:77: «Человеческая природа не становится божественной, но (как сказал Хемниц) лишь средой божественного; как луна не имеет собственного света, а лишь светит светом солнца. Так человеческая природа может производно проявлять божественные атрибуты, потому что она соединена с божественным в одной личности». Мейсон, «Вера Евангелия» (Faith of the Gospel, 151): «Наши души одухотворяют наши тела и однажды дадут нам духовное тело, хотя тело не становится духом. Так Божество дает божественные силы человечеству во Христе, хотя человечество не перестает быть человечеством».

Филиппи, «Glaubenslehre», 4:131: «Союз возвышает человеческое, как свет делает ярче воздух, тепло придает сияние железу, дух возвышает тело, Святой Дух освящает верующего через союз с его душой. Огонь придает железу свои собственные свойства свечения и горения; однако железо не становится огнем. Душа придает телу свою жизненную энергию; однако тело не становится душой. Святой Дух освящает верующего, но верующий не становится божественным; ибо божественный принцип является определяющим. Мы не говорим о воздушном свете, железном тепле или телесной душе. Так человеческая природа обладает божественным только производно. В этом смысле наша судьба — стать “причастниками Божеского естества” (2 Пет. 1:4). Даже в Своей земной жизни, когда Он желал быть, или, точнее, когда Дух позволял, Он был всемогущим, всеведущим, вездесущим, мог ходить по морю или проходить сквозь закрытые двери. Но в Своем состоянии уничижения Он был подчинен Святому Духу».

В Мф. 3:16 помазание Духом при Его крещении не было схождением материального голубя («как голубя»). Голубиный вид был лишь внешним знаком исхождения Святого Духа из глубин Его существа и излияния потоком в Его богочеловеческое сознание. Ин. 3:34 — «ибо Он не мерою дает Духа»; Деян. 1:2 — «после того, как Он дал чрез Святого Духа повеления Апостолам»; 10:38 — «Иисуса из Назарета, как Бог помазал Духом Святым и силою, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним»; Евр. 9:14 — «Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу».

Когда это было позволено Святым Духом, Он знал, учил и действовал как Бог: Мф. 17:2 — «и преобразился пред ними»; Мк. 5:41 — «девица, тебе говорю, встань»; Лк. 5:20, 21 — «человек! прощаются тебе грехи твои... Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?»; Лк. 6:19 — «сила исходила от Него и исцеляла всех»; Ин. 2:11 — «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою»; 24, 25 — «Он знал всех... Сам знал, что в человеке»; 3:13 — «Сын Человеческий, сущий [здесь, однако, Весткотт и Хорт, вместе с א и B, опускают ὁ ὢν ἔν τῷ ὀυρανῷ — в защиту общепринятого чтения см. Broadus, в Hovey's Com., на Ин. 3:13] на небесах»; 20:19 — «когда двери... были заперты... пришел Иисус, и стал посреди».

Христос — «отрок Иеговы» (Ис. 42:1-7; 49:1-12; 52:13; 53:11), и значение παῖς (Деян. 3:13, 28; 4:27, 30) — не «дитя» или «Сын»; это «слуга», как в Пересмотренной версии. Но в состоянии прославления Христос — «Господь Духа» (2 Кор. 3:18 — Мейер), дающий Духа (Ин. 16:7 — «Я пошлю Его к вам»), присутствующий в Духе (Ин. 14:18 — «Я приду к вам»; Мф. 28:20 — «Я с вами во все дни до скончания века») и действующий через Духа (1 Кор. 15:45 — «последний Адам стал дувотворящим духом»); 2 Кор. 3:17 — «Господь есть Дух». Об отношении Христа к Святому Духу см.: John Owen, Works, 282-297; Robins, in Bib. Sac., Oct. 1874:615; Wilberforce, Incarnation, 208-241.

Делич: «Концепция отрока Иеговы — это, так сказать, пирамида, основанием которой является народ Израиля в целом; центральной частью — Израиль по Духу; а вершиной — Посредник Спасения, Который восстает из Израиля». Чейн в комментариях к Исаии (2:253) соглашается с этим взглядом Делича, который также является взглядом Элера. Ветхий Завет — это жизнь нации; Новый Завет — это жизнь человека. Главной целью нации было произвести человека; главной целью человека было спасти мир. Сабатье, «Философия религии» (Philos. Religion, 59): «Если бы человечество не было потенциально и в некоторой степени Эммануилом, Богом с нами, из его недр никогда не вышел бы Тот, Кто носил и явил это благословенное имя». Мы бы расширили и дополнили эту иллюстрацию пирамиды, сделав основанием Логос как Творца и Поддерживающего все (Еф. 1:23; Кол. 1:16); слой, который покоится непосредственно на Логосе, — это всеобщее человечество (Пс. 8:5, 6); затем идет Израиль в целом (Мф. 2:15); духовный Израиль покоится на Израиле по плоти (Ис. 42:1-7); как кульминация и венчающий камень всего, является Христос, чтобы увенчать пирамиду, истинный отрок Иеговы и Сын человеческий (Ис. 53:11; Мф. 20:28). Мы можем пойти еще дальше и представить Христа как основу другой перевернутой пирамиды искупленного человечества, постоянно растущей и восходящей к небесам (Ис. 9:6 — «Отец вечности»; Ис. 53:10 — «Он увидит потомство»; Откр. 22:16 — «корень и потомок Давида»; Евр. 2:13 — «Я и дети, которых дал Мне Бог»).

(g) Влияние на божественное. — Это общение природ было таковым, что, хотя божественная природа сама по себе неспособна к невежеству, слабости, искушению, страданию или смерти, одна личность Иисуса Христа была способна к ним в силу союза божественной природы с человеческой природой в Нем. Как человеческий Спаситель может проявлять божественные атрибуты не в силу одной Своей человечности, а производно, в силу обладания божественной природой, так и божественный Спаситель может страдать и быть невежественным как человек не в Своей божественной природе, а производно, в силу обладания человеческой природой. Мы можем проиллюстрировать это связью между телом и душой. Душа страдает от боли из-за своего союза с телом, к чему она была бы неспособна отдельно от тела. Так Богочеловек, хотя и бесстрастный в Своей божественной природе, был способен через Свой союз с человечеством к абсолютно бесконечному страданию.

Точно так же, как моя душа никогда не смогла бы страдать от мук огня, если бы она была только душой, но может страдать от этих мук в союзе с телом, так и иначе бесстрастный Бог может страдать от смертных мук через Свой союз с человечеством, чего Он никогда не смог бы вынести, если бы не соединил Себя с моей природой. Союз между человечеством и божеством настолько тесен, что само божество оказывается под проклятием и наказанием закона. Прошел ли Христос, будучи Богом, неопалимым через огни Гефсимании и Голгофы? Скорее скажем: потому что Христос был Богом, Он претерпел страдание, которое было абсолютно бесконечным. Philippi, Glaubenslehre, 4:300 sq.; Lawrence, in Bib. Sac., 24:41; Schöberlein, in Jahrbuch für deutsche Theologie, 1871:459-501.

О. Дж. Ф. Берендс в «The Examiner» от 21 апреля 1898 г.: «Иисус Христос есть Бог в образе человека; настолько же всецело Бог, как если бы Он не был человеком; настолько же всецело человек, как если бы Он не был Богом. Он всегда божественен и всегда человечен... Немощи и боли Его тела пронзали Его божественную природу... Требование закона было возложено на Христа не извне, а исходило изнутри. Именно праведность в Нем делает Его смерть необходимой».

[pg 698]

(h) Необходимость союза. — Союз двух природ в одном лице необходим для того, чтобы Иисус Христос стал надлежащим посредником между человеком и Богом. Его двоякая природа дает Ему общение с обеими сторонами, поскольку она предполагает равное достоинство с Богом и в то же время совершенное сочувствие человеку (Евр. 2:17, 18; 4:15, 16). Более того, эта двоякая природа позволяет Ему представить как Богу, так и человеку надлежащие условия примирения: будучи человеком, Он может совершить искупление за человека; будучи Богом, Его искупление имеет бесконечную ценность; в то время как Его божественность и Его человечность вместе побуждают сердца согрешивших и принуждают их к покорности и любви (1 Тим. 2:5; Евр. 7:25).

Евр. 2:17, 18 — «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь»; 4:15, 16 — «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи»; 1 Тим. 2:5 — «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус»; Евр. 7:25 — «Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них».

Поскольку Христос — человек, Он может совершить искупление за человека и сострадать человеку. Поскольку Христос — Бог, Его искупление имеет бесконечную ценность, и союз, который Он осуществляет с Богом, является полным. Просто человеческий Спаситель никогда не смог бы примирить или воссоединить нас с Богом. Но богочеловеческий Спаситель отвечает всем нашим нуждам. См. Уилберфорс, «Воплощение», 170–208. Как первосвященник древности носил на своей митре имя Иегова, а на нагруднике — имена колен Израилевых, так и Христос Иисус есть Бог с нами и в то же время наш умилостивительный представитель пред Богом. В «Энеиде» Вергилия Дидона удачно говорит: «Haud ignara mali, miseris succurrere disco» — «Сама не чуждая бед, я научилась помогать несчастным». И Теренций произнес почти христианские слова, когда написал: «Homo sum, et humani nihil a me alienum puto» — «Я человек, и ничто человеческое не считаю чуждым мне». Опыт и божественность Христа сделали эти слова гораздо более истинными по отношению к Нему, чем к любому просто человеку.

(i) Вечность союза. — Союз человечества с божеством в лице Христа нерасторжим и вечен. В отличие от аватаров Востока, воплощение было постоянным принятием человеческой природы вторым лицом Троицы. В вознесении Христа прославленное человечество достигло престола Вселенной. Своим Духом этот же богочеловеческий Спаситель вездесущ, чтобы обеспечить прогресс Своего Царства. Окончательное покорение Сына Отцу, упомянутое в 1 Кор. 15:28, не может быть ничем иным, как полным возвращением Сына к Его первоначальному отношению к Отцу; поскольку, согласно Иоанна 17:5, Христос снова должен обладать славой, которую Он имел у Отца прежде бытия мира (ср. Евр. 1:8; 7:24, 25).

1 Кор. 15:28 — «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем»; Иоанна 17:5 — «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя до бытия мира»; Евр. 1:8 — «а о Сыне: престол Твой, Боже, в век века»; 7:24 — «а Сей, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее». Дорнер, «Glaubenslehre», 2:281–283 (Syst. Doct. 3:177–179), утверждает, что существует настоящее и относительное различие между волей Сына как Посредника и волей Отца (Мф. 26:39 — «не как Я хочу, но как Ты») — различие, которое прекратится, когда Христос станет Судьей (Иоанна 16:26 — «В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас»). Если бы правление Христа прекратилось, Он был бы ниже святых, которые сами должны царствовать. Но они должны царствовать только во Христе и со Христом, своим Главой.

Лучшая иллюстрация возможного значения того, что Христос передает Царство, находится в том, как губернатор Ост-Индской компании передает свою власть Королеве и объединяет ее с властью правительства метрополии, сам он, однако, в то же время становится государственным секретарем по делам Индии. Так и Христос передаст Свое наместничество, но не Свое посредничество. Сейчас Он царствует по делегированной власти; тогда Он будет царствовать в союзе с Отцом. Так Кендрик в «Bib. Sac.», янв. 1890:68–83. Райтнаур: «Когда великое лекарство совершит свое полное исцеление, на врача больше не будут смотреть как на врача. Когда дело искупления будет завершено, посредническое служение Сына прекратится». Мы можем добавить, что тогда начнутся другие служения дружбы и наставления.

Меланхтон: «Христос завершит Свою работу как Посредник, а затем будет царствовать как Бог, непосредственно открывая нам Божество». Квенштедт, цитируемый в Шмидте, «Dogmatik», 293, полагает, что передача Царства будет лишь обменом внешнего управления на внутреннее — не отказ от всей власти и авторитета, а лишь от одного способа их осуществления. Ханна, о Воскресении, лекция 4: «Это не отказ от Его посреднической власти — этот престол должен пребывать вечно, — но это простое публичное признание того факта, что Бог есть все во всем, что Христос есть Божье средство совершения всего». An. Par. Bible, о 1 Кор. 15:28: «Не Его посредническое отношение к Своему народу будет оставлено; тем более не Его личное отношение к Божеству как божественного Слова; но только Его посредническое отношение к миру в целом». См. также Эдвардс, «Observations on the Trinity», 85 sq. «Expositor's Greek Testament», о 1 Кор. 15:28: «не утверждает иного подчинения, кроме того, которое подразумевается в сыновстве... Это не подразумевает никакой неполноценности природы, никакого исключения из власти, но свободное подчинение любви... которое есть сущность сыновнего духа, побуждавшего Христа от начала до конца... Всякая слава, которую Он обретает, посвящается славе и силе Отца, Который в свою очередь прославляет Его».

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:402 (Syst. Doct., 3:297–299): «Мы не должны воображать воплощения Христа в мире ангелов или в других сферах. Это сделало бы воплощение лишь сменой одежды, преходящей теофанией; и отношение Христа к человечеству было бы чисто внешним». Епископ Солсберийский, цитируемый в Суэйне, «Our Lord's Knowledge as Man», XX: «Позволено ли нам верить, что существует нечто параллельное прогрессу человечества нашего Господа в состоянии уничижения, продолжающееся даже сейчас, в состоянии прославления? что оно, по сути, становится все более и более адекватным божественной природе? См. Кол. 1:24 — «восполняю недостающее»; Евр. 10:12, 13 — «ожидая, доколе враги Его»; 1 Кор. 15:28 — «когда же все покорит Ему». По нашему суждению, такой вывод неоправдан, ввиду того факта, что Богочеловек в Своем прославлении имеет славу Своего предсуществующего состояния (Иоанна 17:5); что все небесные силы уже подчинены Ему (Еф. 1:21, 22); и что Он теперь вездесущ (Мф. 28:20)».

(j) Бесконечное и конечное во Христе. — Наше исследование библейского учения относительно Личности Христа приводит нас к трем важным выводам: 1. что божество и человечество, бесконечное и конечное, в Нем не являются взаимно исключающими; 2. что человечество во Христе отличается от Его божества не только по степени, но и по роду; и 3. что это различие по роду есть различие между бесконечным первоисточником и конечным производным, так что Христос является источником жизни, как физической, так и духовной, для всех людей.

Наше учение исключает взгляд, что Христос отличается от других людей, в которых обитает Дух Божий, только количественно. Он качественно отличается тем, что Он — источник жизни, а они — получатели. Не только верно, что полнота Божества обитает в Нем одном, — также верно, что Он Сам есть Бог, самооткрывающийся и самосообщающийся, чего нет у людей. Однако мы не можем согласиться с Э. Х. Джонсоном, «Outline of Syst. Theol.», 176–178, что человечество Христа было одного вида с Его божеством, но не одной сущности. Мы знаем только одну лежащую в основе сущность и основание бытия. Эта одна сущность самоограничивается и, таким образом, самопроявляется в Иисусе Христе. Определяющим элементом является не человеческое, а божественное. Бесконечный Источник имеет конечное проявление; но в конечном мы видим Бесконечное; 2 Кор. 5:19 — «Бог во Христе примирил с Собою мир»; Иоанна 14:9 — «видевший Меня видел Отца». Мы можем поэтому согласиться со следующими авторами, которые рассматривают всех людей как причастников жизни Бога, в то же время отрицая, что Христос — только человек, отличающийся от своих собратьев тем, что имеет большую долю в этой жизни, чем они.

Дж. М. Уайтон: «Как божественный дух, который явлен в жизни человека Христа Иисуса, должен быть отличен, qua божественный, от того же божественного духа, как он явлен в жизни человечества? Я отвечаю, что в Нем, личности Христа, обитает полнота Божества телесно. Я подчеркиваю полноту и говорю: Божество одинаково в роде и в его духовном главе, но полнота — только в главе; полнота, конечно, не абсолютная, поскольку ограничена человеческим организмом, но полнота до пределов организма. Сущностное божество не может быть приписано человеческому Христу, кроме как в общем с родом, созданным по образу Божьему. Жизнь едина, и вся жизнь божественна»... «Gloria Patri», 88, 23: «Всякое воплощение жизни есть pro tanto и в своей мере воплощение Бога... и путь Божий — это постоянно возрастающее воплощение жизни, кульминацией и венцом которого является божественная полнота жизни во Христе... Homoousios Никейского Символа веры был великой победой истины. Но Никейские отцы строили лучше, чем знали. Унитарий д-р Хедж хвалил их за то, что они достигли истины, логический вывод из которой должен был прийти так долго спустя, что Бог и человек — одной сущности». Так Момери, «Inspiration», считает природу человека одного рода с природой Бога. См. критику этого взгляда в Уоттс, «New Apologetic», 133, 134. Homoiousios он рассматривает как включающий homoousios; божественная природа способна к делению или сегментации, отломана частями и распределена между конечными моральными агентами; божественная природа подвергается постоянному сокращению; каждый человек, следовательно, в некоторой степени вдохновлен, и зло так же истинно является вдохновением Бога, как и добро. Уоттсу, кажется нам, не хватает правильного представления о бесконечном как основании конечного, и поэтому не исключающем его.

Лайман Эбботт утверждает, что Христос есть «не Бог и человек, а Бог в человеке». Христос отличается от других людей только так, как цветок отличается от луковицы. Как истинный человек, Он подлинно божественен. Божество и человечество — не две различные природы, а одна природа. Этико-духовная природа, которая конечна в человеке, идентична природе, которая бесконечна в Боге. Отличие Христа от других людей, следовательно, заключается в степени, в которой Он разделял эту природу и обладал уникальной полнотой жизни — «помазанный Духом Святым и силою» (Деян. 10:38). Филлипс Брукс: «К этой человечности человека как части Бога — к этому я прилепляюсь; ибо я люблю ее, и я не буду знать ничего другого... Человек есть, в силу своей сущностной человечности, причастник жизни сущностного Слова... В каждую душу, ровно настолько, насколько эта душа может принять это, Бог вдыхает Свою жизнь и дает Свою помощь». Филлипс Брукс верит в искупительное обитание Бога в человеке, так что спасение — от человека, для человека и через человека. Он не стесняется говорить каждому человеку: «Ты — часть Бога».

Хотя мы уклоняемся от выражений, которые, по-видимому, подразумевают разделение божественной природы, мы вынуждены признать истину, которую эти авторы пытаются выразить, а именно истину о сущностном единстве всей жизни и о Боге во Христе как ее источнике и даятеле. «Иисус одобрительно цитирует слова Псалма 81:6 — «Я сказал: вы — боги». Микроскопические, действительно, но божественные мы — искры от пламени божества. Бог есть Творец, но это через Христа как посредствующую и как конечную Причину. «И мы для Него» (1 Кор. 8:6) — мы существуем для Него, для реализации божественного человечества в солидарности с Ним. Христос есть одновременно цель и инструментальная причина всего процесса». Сэмюэл Харрис, «God the Creator and Lord of All», говорит о «сущностно человеческом в Боге и сущностно божественном в человеке». Сын, или Слово Божье, «когда явлено в формах конечной личности, есть сущностный Христос, открывающий в Боге то, что является сущностно и вечно человеческим».

Пфлейдерер, «Philos. Religion», 1:196: «Все человечество есть объект божественной любви; оно есть Эммануил и сын Божий; вся его история есть непрерывное воплощение Бога; как, действительно, сказано в Писании, что мы — божественный род, и что мы Им живем и движемся и существуем. Но то, что потенциально лежит в человеческом сознании Бога, не является по этой причине также явно открытым ему с самого начала». Хэтч, «Hibbert Lectures», 175–180, о стоическом монизме и платоническом дуализме, говорит нам, что стоики верили в личностный λόγος и безличную ὕλη, оба из которых были модусами единой сущности. Некоторые рассматривали Бога как модус материи, natura naturata: «Jupiter est quodcunque vides, quodcunque moveris» (Лукан, «Фарсалия», 9:579); другие представляли Его как natura naturans — это стало господствующей концепцией... Продукты все божественны, но не одинаково божественны... Ближе всего к чистой сущности Бога — человеческая душа: она есть эманация или истечение от Него, саженец, который отделен от родительского дерева и все же продолжает его жизнь, колония, в которой поселились некоторые члены родительского государства. Платон следовал за Анаксагором в утверждении, что разум отделен от материи и действует на нее. Бог вне мира. Он формирует его, как плотник формирует дерево. По общему вопросу о союзе божества и человечества в лице Христа см. Герцог, «Encyclopädie», ст.: Christologie; Барроуз в «Bib. Sac.», 10:765; 26:83; также «Bib. Sac.», 17:535; Джон Оуэн, «Person of Christ», в Works, 1:223; Хукер, «Eccl. Polity», книга V, гл. 51–56; Бойс в «Bap. Quar.», 1870:385; Шедд, «Hist. Doct.», 1:403 sq.; Хови, «God with Us», 61–88; Пламптр, «Christ and Christendom», приложение; Э. Х. Джонсон, «The Idea of Law in Christology», в «Bib. Sac.», окт. 1889:599–625.

[pg 701]

Раздел III. — Два состояния Христа.

I. Состояние уничижения.

1. Природа этого уничижения.

Мы можем отбросить как недостойные серьезного внимания взгляды, что оно состояло по существу либо в союзе Логоса с человеческой природой — ибо этот союз с человеческой природой продолжается в состоянии прославления; либо во внешних испытаниях и лишениях человеческой жизни Христа — ибо этот взгляд бросает упрек бедности и игнорирует способность души возвышаться над своими внешними обстоятельствами.

Э. Г. Робинсон, «Christian Theology», 224: «Ошибка предположения, что подчинение закону слишком унизительно, была заимствована из римской сокровищницы заслуг и дел сверхдолжных. Лучше было чувство Фридриха Великого, когда его крепкий подданный и сосед, мельник, чью ветряную мельницу он пытался убрать, победив его в судебном процессе, воскликнул: «Слава Богу, в Пруссии есть закон!»». Палмер, «Theological Definition», 79: «Бог открывает Себя в камне, растении, животном, человеке. Разве процесс не должен продолжаться? Разве не должен появиться в полноте времени человек, который откроет Бога так совершенно, как это возможно в человеческих условиях, — человек, который есть Бог в ограничениях человечества? Такое воплощение есть уничижение только в глазах людей. Для Христа это возвышение, прославление, слава; Иоанна 12:32 — «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»». Джордж Харрис, «Moral Evolution», 409: «Божественность Христа не затмевается, но более ясно видна, сияя через Его человечность».

Мы можем уделить больше внимания

А. Теории Томазиуса, Делича и Кросби, что уничижение состояло в отказе от относительных божественных атрибутов.

Эта теория утверждает, что Логос, хотя и сохраняя свое божественное самосознание и свои имманентные атрибуты святости, любви и истины, отказался от своих относительных атрибутов всеведения, всемогущества и вездесущности, чтобы принять истинную человеческую природу. Согласно этому взгляду, существуют, действительно, две природы во Христе, но ни одна из этих природ не является бесконечной. Томазиус и Делич — главные защитники этой теории в Германии. Д-р Говард Кросби придерживался похожего взгляда в Америке.

Теория Томазиуса, Делича и Кросби была, хотя и неправильно, названа теорией кенозиса (от ἐκένωσεν — «истощил Себя» — в Фил. 2:7), и ее защитников часто называют кенотическими богословами. Существует кенозис Логоса, но он иного рода, чем тот, который предполагает эта теория. О формулировках этой теории см. Томазиус, «Christi Person und Werk», 2:233–255, 542–550; Делич, «Biblische Psychologie», 323–333; Говард Кросби в «Bap. Quar.», 1870:350–363 — дискурс, впоследствии опубликованный отдельным томом под названием «The True Humanity of Christ» и рецензированный Шеддом в «Presb. Rev.», апр. 1881:429–431. Кросби подчеркивает слово «стало» в Иоанна 1:14 — «и Слово стало плотию» — и придает слову «плоть» значение «человек» или «человеческий». Кросби, следовательно, должен был бы логически отрицать, хотя он и не отрицает, что тело Христа было произведено от Девы.

Мы возражаем против этого взгляда, что:

(a) Он противоречит Писаниям, уже упомянутым, в которых Христос утверждает Свое божественное знание и силу. Божество, говорят, может отказаться от своих мировых функций, ибо оно существовало без них до творения. Но отказаться от божественных атрибутов — значит отказаться от сущности Божества. Не является достаточным ответом и то, что отказываются только от относительных атрибутов, в то время как имманентные атрибуты, которые главным образом характеризуют Божество, сохраняются; ибо имманентные необходимо включают в себя относительные, как большее включает меньшее.

Либнер, «Jahrbuch f. d. Theol.», 3:349–356: «Логос здесь? Но в чем Он показывает Свое присутствие, чтобы это можно было узнать?». Хазе, «Hutterus Redivivus», 11-е изд., 217, прим. Джон Кэрд, «Fund. Ideas of Christianity», 2:125–146, критикует теорию кенозиса, но признает, что, при всех ее самопротиворечиях, как он их рассматривает, это попытка сделать мыслимой глубокую истину о сострадающем, самопожертвующем Боге.

(b) Поскольку Логос, соединяясь с человеческой душой, сводит Себя к состоянию и ограничениям человеческой души, теория является фактически теорией сосуществования двух человеческих душ во Христе. Но союз двух конечных душ объяснить труднее, чем союз конечного и бесконечного, — поскольку в первом случае не может быть разумного руководства и контроля человеческого элемента божественным.

Дорнер, «Jahrbuch f. d. Theol.», 1:397–408: «Невозможность сделать две конечные души одной в конечном итоге привела арианство к отрицанию какой-либо человеческой души во Христе» (аполлинарианство). Это утверждение Дорнера, которое мы уже цитировали в нашем изложении аполлинарианства, иллюстрирует похожую невозможность, согласно теории Томазиуса, сконструировать из двух конечных душ личность Христа. См. также Хови, «God with Us», 68.

(c) Эта теория не достигает своей цели — сделать понятным человеческое развитие Иисуса, — ибо даже будучи лишенным относительных атрибутов Божества, Логос все еще сохраняет Свое божественное самосознание вместе со Своими имманентными атрибутами святости, любви и истины. Это так же трудно примирить с чисто естественным человеческим развитием, как было бы обладание относительными божественными атрибутами. Теория логически ведет к дальнейшему отрицанию обладания какими-либо божественными атрибутами или вообще каким-либо божественным сознанием со стороны Христа и сливается со взглядом Гесса и Бичера, что Божество Логоса фактически превращается в человеческую душу.

Канис, «Dogmatik», 3:343: «Старое богословие представляло Христа как находящегося в полном и непрерывном использовании божественного самосознания, божественных атрибутов и божественных мировых функций от зачатия до смерти. Хотя Иисус, как плод, ребенок, мальчик, не был всемогущим и вездесущим согласно Своей человеческой природе, все же Он был таковым согласно Своей божественной природе, которая составляла одно ego с Его человеческой. Томазиус, однако, заявил, что Логос отказался от Своих относительных атрибутов во время Своего пребывания во плоти. Возражение Дорнера против этого, на основании божественной неизменяемости, перегибает палку, потому что оно делает любое становление невозможным».

«Но некоторые вещи в учении Томазиуса все еще трудны: 1-е, божество, конечно, может отказаться от своих мировых функций, ибо оно существовало без них до того, как был мир. В природе абсолютной личности, однако, лежит абсолютное знание, воля, чувство, от которых она не может отказаться. Следовательно, Фил. 2:6–11 говорит об отказе от божественной славы, но не об отказе от божественных атрибутов или природы. 2-е, мало что выигрывается таким допущением отказа от относительных атрибутов, поскольку Логос, даже будучи лишенным части Своих атрибутов, все еще имеет полное обладание Своим божественным самосознанием, что должно сделать чисто человеческое развитие не менее трудным. 3-е, выражения божественного самосознания, дела божественной силы, слова божественной мудрости доказывают, что Иисус был в обладании Своим божественным самосознанием и атрибутами».

«Существенное, к чему стремятся кенотики, однако, остается твердым; а именно, что божественная личность Логоса лишила Себя Своей славы (Иоанна 17:5), богатства (2 Кор. 8:6), божественного образа (Фил. 2:6). Это лишение есть становление человеком. Уничижение, следовательно, было отказом от использования, а не от обладания божественной природой и атрибутами. Что человек может таким образом отказаться от самосознания и сил, мы видим каждый день во сне. Но человек не перестает от этого быть человеком. Поэтому мы утверждаем, что Логос, когда Он стал человеком, не лишил Себя Своей божественной личности и природы, что было невозможно; но только лишил Себя использования и упражнения этих — они были скрыты для Него — чтобы развернуться к использованию в той мере, в какой Его человеческая природа развивалась сама — использование, которое нашло свое завершение в состоянии прославления». Это утверждение Каниса, хотя и приближается к правильности, все еще не является ни совсем правильным, ни совсем полным.

B. Теория, что уничижение состояло в отказе от независимого осуществления божественных атрибутов.

Эта теория, которую мы считаем самой удовлетворительной из всех, может быть более полно изложена следующим образом. Уничижение, как, по-видимому, показывает Писание, состояло:

(a) В том акте предсуществующего Логоса, которым Он отказался от Своей божественной славы у Отца, чтобы принять образ раба. В этом акте Он отказался не от обладания, и даже не полностью от использования, но скорее от независимого осуществления божественных атрибутов.

Иоанна 17:5 — «прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя до бытия мира»; Фил. 2:6, 7 — «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам»; 2 Кор. 8:9 — «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Помпилия в «Кольце и книге» Роберта Браунинга: «Теперь я вижу, как Бог наиболее подобен Богу в рождении».

Всеведение отказывается от всех знаний, кроме знаний ребенка, младенца, эмбриона, бесконечно малого зародыша человечества. Всемогущество отказывается от всей силы, кроме силы оплодотворенной яйцеклетки в утробе Девы. Божество сужает Себя до точки, которая близка к абсолютному исчезновению. Иисус, омывающий ноги Своим ученикам в Иоанна 13:1–20, есть символ Его схождения с престола славы и принятия образа раба, чтобы Он мог очистить нас, через возрождение и освящение, для брачного пира Агнца.

(b) В подчинении Логоса контролю Святого Духа и ограничениям Его мессианской миссии, в Его сообщении божественной полноты человеческой природе, которую Он принял в союз с Собой.

Деян. 1:2 — Иисус, «после того как Он дал чрез Духа Святаго повеления Апостолам, которых Он избрал»; 10:38 — «Иисуса из Назарета, как Бог помазал Духом Святым и силою»; Евр. 9:14 — «Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу». Несовершеннолетний может иметь большое наследство, оставленное ему, но может иметь только такое использование его, какое позволяет его опекун. В «Илиаде» Гомера, когда Андромаха приносит своего младенца-сына попрощаться с Гектором, мальчик пугается воинственных перьев шлема своего отца, и Гектор снимает их, чтобы обнять его. Так Бог откладывает «Тот славный образ, тот свет невыносимый, И то далеко сияющее пламя величия». Артур Г. Халлам в «Rab and his Friends» Джона Брауна, 282, 283: «Откровение есть добровольное приближение бесконечного Существа к путям и мыслям конечного человечества».

(c) В непрерывном отказе, со стороны Богочеловека, насколько это касалось Его человеческой природы, от осуществления тех божественных сил, которыми она была наделена в силу своего союза с божественным, и в добровольном принятии, которое последовало за этим, искушения, страдания и смерти.

Мф. 26:53 — «или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?»; Иоанна 10:17, 18 — «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее»; Фил. 2:8 — «и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Ср. Шекспир, «Венецианский купец»: «Такая музыка в бессмертных душах, что пока эта мутная одежда тления заключает ее в себе, мы не можем видеть ее».

[pg 704]

Каждый из этих элементов учения имеет свою библейскую поддержку. Мы должны поэтому рассматривать уничижение Христа не как состоящее в одном акте, но как включающее непрерывное самоотречение, которое началось с кенозиса Логоса при становлении человеком и которое достигло кульминации в самоподчинении Богочеловека смерти крестной.

Наше учение об уничижении Христа будет лучше понято, если мы поместим его посередине между двумя парами ошибочных взглядов, сделав его третьим из пяти. Список был бы следующим: (1) Гесс: Логос отказался от всех божественных атрибутов; (2) Томазиус: Логос отказался только от относительных атрибутов; (3) Истинный взгляд: Логос отказался от независимого осуществления божественных атрибутов; (4) Старое православие: Христос отказался от использования божественных атрибутов; (5) Ансельм: Христос действовал так, как будто Он не обладал божественными атрибутами. Полное изложение классического отрывка, касающегося уничижения, а именно Фил. 2:5–8, мы даем ниже, в следующем параграфе, страницы 705, 706. Брентиус иллюстрировал уничижение Христа царем, который путешествует инкогнито. Но Мейсон, «Faith of the Gospel», 158, хорошо говорит, что «расстаться по видимости только с пользованием божественными атрибутами значило бы обмануть нас притворством самопожертвования; но расстаться с этим в действительности значило проявить наиболее совершенно истинную природу Бога».

Это же возражение относится к объяснению, данному в «Church Quarterly Review», окт. 1891:1–30, о «Our Lord's Knowledge as Man»: «Если божественное знание существует в иной форме, чем человеческое, и перевод в иную форму необходим, прежде чем оно может быть доступно в человеческой сфере, наш Господь мог знать день суда как Бог и все же быть в неведении о нем как человек. Это должно было быть так, если Он не пожелал перевести его в человеческую форму. Но оно могло быть также неспособным к переводу. Процессы божественного знания могут быть далеко выше нашего конечного понимания». Это кажется нам фактическим отрицанием единства личности Христа и делает нашего Господа играющим истиной. Он либо знал, либо не знал; и Его отрицание того, что Он знал, делает невозможным, чтобы Он знал в каком-либо смысле.

2. Стадии уничижения Христа.

Мы можем различить: (a) Тот акт предвоплощенного Логоса, которым, становясь человеком, Он отказался от независимого осуществления божественных атрибутов. (b) Его подчинение общим законам, которые регулируют происхождение душ от предсуществующего греховного рода, при принятии Своей человеческой природы от Девы — человеческой природы, которую только чудесное зачатие сделало чистой. (c) Его подчинение ограничениям, связанным с человеческим ростом и развитием — достижение сознания Своего сыновства к двенадцатому году и не совершение чудес до крещения. (d) Подчинение Себя, в состоянии, знании, учении и действиях, контролю Святого Духа — живя, таким образом, не независимо, а как раб. (e) Его подчинение, как связанного с греховным родом, искушению и страданию, и, наконец, смерти, которая составляла наказание закона.

Петр Ломбард спрашивал, может ли Бог знать больше, чем Он осознает? Это лишь другой способ поставить вопрос о том, существовал ли во время земной жизни Христа Логос вне плоти Иисуса. Мы должны ответить утвердительно. Иначе число лиц в Троице было бы переменным, и Вселенная могла бы обойтись без Того, Кто всегда «держит все словом силы Своей» (Евр. 1:3) и в Ком «все состоит» (Кол. 1:17). Давайте вспомним природу вездесущности Бога (см. стр. 279–282). Вездесущность есть не что иное, как присутствие всего Бога в каждом месте. Из этого следует, что весь Христос может присутствовать в каждом верующем так же полно, как если бы этот верующий был единственным, кто получает от Его полноты, и что весь Логос может быть соединен с человеком Христом Иисусом и присутствовать в Нем, в то время как Он наполняет и управляет Вселенной. В силу этой вездесущности, следовательно, весь Логос может страдать на земле, в то время как весь Логос царствует на небесах. Логос вне Христа имеет постоянное сознание Своего Божества, в то время как Логос, как соединенный с человечеством во Христе, подвержен неведению, слабости и смерти. Шедд, «Dogm. Theol.», 1:153: «Иегова, хотя присутствовал в форме горящего куста, был в то же время также вездесущ»; 2:265–284, особенно 282: «Потому что солнце светит в облаке и сквозь него, не следует, что оно не может в то же время светить сквозь остальное пространство Вселенной, не препятствуемое никаким паром вообще». Гордон, «Ministry of the Spirit», 21: «Не с Богом, как с конечным человеком, прибытие в одно место делает необходимым удаление из другого». Джон Кальвин: «Весь Христос был там; но не все, что было во Христе, было там». См. Адамсон, «The Mind of Christ».

Как независимое осуществление атрибутов всемогущества, всеведения и вездесущности может быть оставлено, даже на время, было бы немыслимо, если бы мы рассматривали Логоса таким, каков Он в Себе, сидящим на престоле Вселенной. Дело несколько легче, когда мы помним, что не Логос per se, а скорее Богочеловек, Иисус Христос, в Ком Логос подчинился этому уничижению. Саут, «Sermons», 2:9: «Будь источник хоть полон, но если он передает себя через маленькую трубку, поток может быть лишь малым и незначительным, и равным мере его передачи». Сарториус, «Person and Work of Christ», 39: «Человеческий глаз, когда открыт, видит небо и землю; но когда закрыт, он видит мало или ничего. Однако его присущая способность не меняется. Так божество не меняет свою природу, когда оно опускает занавес человечества перед глазами Богочеловека».

Божественное во Христе, в течение большей части Его земной жизни, латентно, или только время от времени присутствует в Его сознании или явлено другим. Иллюстрируйте это вторым детством, где разум сам существует, но не способен к использованию; или первым детством, где даже Ньютон или Гумбольдт, если бы были возвращены на землю и заставлены занять младенческое тело и мозг, развивались бы как младенцы, с младенческими силами. В памяти больше, чем мы можем в этот момент вспомнить, — память больше, чем припоминание. В нас во все времена больше, чем мы знаем, — только внезапная чрезвычайная ситуация открывает широту наших ресурсов ума, сердца и воли. Новая природа, в возрожденных, больше, чем кажется: «Возлюбленные, мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Иоанна 3:2). Так во Христе была океаноподобная полнота ресурсов, из которых только время от времени Дух позволял сознание и осуществление.

Не отрицая (вместе с Дорнером) полноты, даже с момента зачатия, союза между божеством и человечеством, мы можем все же сказать вместе с Канисом: «Человеческая природа Христа, согласно мере своего развития, присваивает все больше и больше для своего сознательного использования латентную полноту божественной природы». Так мы занимаем среднюю позицию между двумя противоположными крайностями. С одной стороны, кенозис не был исчезновением Логоса. С другой стороны, Христос не голодал и не спал чудом — это докетизм. Мы не должны преуменьшать уничижение Христа, ибо это была Его слава. Не было предела Его снисхождению, кроме того, который проистекал из Его безгрешности. Его уничижение было не просто отказом от вида Божества. Бэрд, «Elohim Revealed», 585: «Если бы кто-то стремился прославить снисхождение императора Карла Пятого, останавливаясь на том факте, что он отложил одежды царственности и принял стиль подданного, и полностью проигнорировал более важный вопрос, что он фактически стал частным лицом, это было бы очень слабо и абсурдно». Ср. 2 Кор. 8:9 — «хотя Он был богат, но ради вас обнищал» = Он сделал Себя нищим. Мф. 27:46 — «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» = неосуществление божественного всеведения.

Поскольку, однако, отрывок Фил. 2:6–8 является главным основанием и поддержкой учения об уничижении Христа, мы здесь прилагаем более детальное исследование его.

Изложение Филиппийцам 2:6–8. Отрывок гласит: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

Подлежащим предложения сначала (стихи 6, 7) является Христос Иисус, рассматриваемый как предсуществующий Логос; впоследствии (стих 8) — этот же Христос Иисус, рассматриваемый как воплощенный. Эта смена подлежащего обозначена противопоставлением μορφῇ θεοῦ (стих 6) и μορφὴν δούλου (стих 7), а также причастиями λαβών и γενόμενος (стих 7) и εύρεθείς (стих 8). Таким образом, утверждается, что предсуществующий Логос, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (стих 8).

Здесь следует заметить, что Логос, став человеком, лишил Себя не сущности Своего Божества, а «образа Божия», в котором эта сущность проявлялась. Этот «образ Божий» может быть лишь тем независимым осуществлением сил и прерогатив Божества, которое составляет Его «равенство с Богом». Он отказывается от этого в акте «принятия образа раба» — или становясь подчиненным, как человек. (Здесь другие Писания дополняют эту картину, представляя контролирующее влияние Святого Духа в земной жизни Христа.) Фразы «сделавшись подобным человекам» и «по виду став как человек» используются не для того, чтобы показать, что Иисус Христос не был истинным человеком, а для того, чтобы подчеркнуть, что Он был Богом, а также человеком, и поэтому был свободен от греха, который присущ человеку (ср. Рим. 8:3 — ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας — Мейер). Наконец, эта единая личность, теперь Бог и человек в одном лице, сознательно и добровольно подчиняет Себя уничижению позорной смерти.

См. Лайтфут, к Фил. 2:8: «Христос лишил Себя не Своей божественной природы, ибо это было невозможно, а славы и прерогатив Божества. Он сделал это, приняв образ раба». Эванс в Presb. Rev., 1883:287: «Две стадии уничижения Христа, каждая из которых представлена личным глаголом, определяющим центральный акт конкретной стадии, в сопровождении двух модальных причастий. 1-я стадия указана в ст. 7. Ее центральный акт: “уничижил Себя Самого”. Ее две модальности: (1) “приняв образ раба”; (2) “сделавшись подобным человекам”. Здесь мы имеем уничижение Кенозиса — то, посредством чего Христос стал человеком. 2-я стадия, указанная в ст. 8. Ее центральный акт: “смирил Себя”. Ее две модальности: (1) “по виду став как человек”; (2) “быв послушным даже до смерти, и смерти крестной”. Здесь мы имеем уничижение Его послушания и смерти — то, посредством чего в человечестве Он стал жертвой за наши грехи».

Мейер относит Еф. 5:31 исключительно ко Христу и церкви, однако полагая, что завершенное единство будет в будущем, т. е. во время Парусии. «Потому оставит человек отца своего и мать» = «в воплощении Христос оставляет отца и мать (Свой престол одесную Бога) и прилепляется к жене Своей (церкви), и тогда двое (сошедший Христос и церковь) становятся одной плотью (одной этической личностью, подобно тому как супружеская пара становится единым целым через физический союз). Отцы же (Иероним, Феодорит, Иоанн Златоуст) относили это к воплощению». О толковании Фил. 2:6–11 см. комментарии Неандера, Мейера, Ланге, Элликотта.

По вопросу о том, стал бы Христос человеком, если бы не было греха, богословы расходятся во мнениях. Дорнер, Мартенсен и Уэсткотт отвечают утвердительно; Робинсон, Уоттс и Денни — отрицательно. См. Дорнер, Hist. Doct. Person of Christ, 5:236; Мартенсен, Christian Dogmatics, 327–329; Уэсткотт, Com. on Hebrews, стр. 8: «Воплощение по своей сущности независимо от грехопадения, хотя и обусловлено им в своих обстоятельствах». Per contra см. Робинсон, Christ. Theol., 219, примечание: «Было бы трудно доказать, что подобный метод аргументации от a priori предпосылок не будет в равной степени пригоден для доказательства того, что грех был необходимой частью плана творения». Денни, Studies in Theology, 101, возражает против доктрины необходимого воплощения независимо от греха, утверждая, что она стирает различие между природой и благодатью, размывает четкие очертания искупления, совершенного Христом как высшим откровением Бога и Его любви. См. также Уоттс, New Apologetic, 198–202; Юлиус Мюллер, Dogmat. Abhandlungen, 66–126; Ван Остерзее, Dogmatics, 512–526, 543–548; Форрест, The Authority of Christ, 340–345. По общему вопросу о Кенозисе Логоса см. Брюс, Humiliation of Christ; Робинс в Bib. Sac., окт. 1874:615; Филиппи, Glaubenslehre, 4:138–150, 386–475; Поуп, Person of Christ, 23; Бодемейер, Lehre von der Kenosis; Ходж, Syst. Theol., 2:610–625.

II. Состояние возвышения.

1. Природа этого возвышения.

Оно состояло по существу в: (a) возобновлении Логосом независимого осуществления божественных атрибутов; (b) снятии Логосом всех ограничений в сообщении божественной полноты человеческой природе Христа; (c) соответствующем осуществлении человеческой природой тех сил, которые принадлежали ей в силу ее союза с божественной.

Восьмой псалом с его описанием славы человеческой природы в настоящее время исполняется только во Христе (см. Евр. 2:9 — «но видим... Иисуса»). Евр. 2:7 — ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους — можно перевести, как в примечании Синодального перевода: «Ты не много умалил Его пред Ангелами». Человеческое тело Христа не было обязательно подвержено смерти; только под внешним принуждением или добровольной отдачей Он мог умереть. Следовательно, воскресение было естественной необходимостью (Деян. 2:24 — «Которого Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его»; 31 — «не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления»). Это возвышение, которое тогда коснулось человечества только в его Главе, должно стать опытом и членов Его тела. Наши тела также должны быть освобождены от рабства тлению, и мы должны воссесть со Христом на Его престоле.

2. Стадии возвышения Христа.

(a) Оживление и воскресение.

Как лютеране, так и католики различают эти два события, делая первое предшествующим, а второе — следующим за «проповедью Христа духам в темнице». Эти взгляды основаны на неверном толковании 1 Пет. 3:18–20. Лютеране учат, что Христос сошел в ад, чтобы провозгласить Свой триумф злым духам. Но это значит придавать слову ἐκήρυξεν необычное значение провозглашения триумфа, вместо проповеди Евангелия. Католики учат, что Христос вошел в преисподнюю, чтобы проповедовать ветхозаветным святым, дабы они могли быть спасены. Но этот отрывок говорит только о непокорных; его нельзя использовать для поддержки сакраментальной теории спасения ветхозаветных верующих. Отрывок не утверждает сошествие Христа в мир духов, а говорит лишь о работе предсуществующего Логоса по предложению спасения через Ноя миру, который тогда был близок к гибели.

Августин, Ad Euodiam, ep. 99: «Духи, заключенные в темнице, — это неверующие, жившие во времена Ноя, чьи духи или души были заключены во тьму невежества, как в темницу; Христос проповедовал им не во плоти, ибо Он еще не был воплощен, а в духе, то есть в Своей божественной природе». Кальвин учил, что Христос сошел в преисподнюю и претерпел муки осужденных. Но не все кальвинисты разделяют его мнение здесь; см. Princeton Essays, 1:153. Мейер, к Рим. 10:7, рассматривает вопрос — «кто сойдет в бездну? (то есть, чтобы Христа из мертвых возвести)» — как аллюзию и, таким образом, косвенно как доказательство сошествия Христа в преисподнюю. Мейсон, Faith of the Gospel, 211, склоняется к проповеди мертвым: «В течение этого времени [трех дней] Он не возвращался на небо к Своему Отцу». Но хотя для доказательства ссылаются на Ин. 20:17, разве это утверждение верно не только для Его тела? Что касается души, Христос может сказать: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» и «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43, 46).

Зан и Дорнер лучше всего представляют лютеранский взгляд. Зан в Expositor, март 1898: 216–223: «Если Иисус был истинным человеком, то Его душа после того, как она покинула тело, вошла в общение с усопшими духами... Если Иисус есть Тот, Кто живет во веки веков, и даже Его смерть была Его актом, то это пребывание в царстве мертвых нельзя рассматривать как чисто пассивное состояние, но оно должно было быть известно тем, кто там обитал... Если Иисус был Искупителем человечества, то поколения тех, кто ушел из жизни, должны были таким образом быть приведены в личное отношение к Нему, Его делу и Его царству, не дожидаясь последнего дня».

Дорнер, Glaubenslehre, 2:662 (Syst. Doct., 4:127), считает: «Сошествие Христа в ад знаменует собой новую эру Его пневматической жизни, в которой Он являет Себя свободным от ограничений времени и пространства». Он отвергает «лютеровское представление о просто триумфальном шествии и провозглашении Христа. До Христа, — говорит он, — не было обители, населенной проклятыми. Сошествие было применением блага искупления (подразумеваемого в κηρύσσειν). Работа была пророческой, а не первосвященнической или царской. Хождение к духам в темнице описывается как спонтанный акт, а не как акт физической необходимости. Никакая сила ада не вела Его в ад. Избавление от ограничений смертного тела уже является признаком более высокой стадии существования. Душа Христа некоторое время безтелесна — только πνεῦμα — как и усопшие».

«Прекращение этой проповеди не зафиксировано и не может разумно предполагаться — действительно, древняя церковь полагала, что она продолжалась через апостолов. Это выражает универсальное значение Христа для прошлых поколений и для всего царства мертвых. Никакая физическая сила не является для Него пределом. Врата ада, или Аида, не одолеют Его. Промежуточное состояние для Него является состоянием блаженства, и Он может принять в него покаявшегося разбойника. Даже те, кого не коснулось историческое явление Христа в этой земной жизни, все еще должны и могут быть приведены в отношение с Ним, чтобы иметь возможность принять или отвергнуть Его. И таким образом подтверждаются универсальное отношение Христа к человечеству и абсолютность христианской религии». Так Дорнер, по существу.

Все это против Штрауса, который полагал, что смерть огромных масс людей до и после Христа, которые не были приведены в отношение ко Христу, доказывает, что христианская религия не является необходимой для спасения, поскольку она не универсальна. В защиту проповеди Христа мертвым см. также Jahrbuch für d. Theol., 23:177–228; У. У. Паттон в N. Eng., июль 1882:460–478; Джон Миллер, Problems Suggested by the Bible, часть 1:93–98; часть 2:38; Пламптр, The Spirits in Prison; Кендрик в Bap. Rev., апр. 1888; Клемен, Niedergefahren zu den Toten.

Противоположный взгляд см. в «No Preaching to the Dead» в Princeton Rev., март 1875:197; 1878:451–491; Хови в Bap. Quar., 4:486 sq. и Bib. Eschatology, 97–107; Лав, Christ's Preaching to the Spirits in Prison; Коулз в Bib. Sac., 1875:401; Ходж, Syst. Theol., 2:616–622; Сэлмонд в Popular Commentary; и Джонстон, Com., in loco. Так же Августин, Фома Аквинский и епископ Пирсон. См. также Э. Д. Моррис, Is There Salvation after Death? и Райт, Relation of Death to Probation, 22:28: «Если Христос проповедовал духам в аду, это могло быть сделано для того, чтобы продемонстрировать безнадежность добавления в ином мире к привилегиям, которыми пользовались в этом. Мы не читаем, что это имело какой-либо благоприятный эффект на слушателей. Если люди не слушают Моисея и пророков, то они не послушают и того, кто воскрес из мертвых. “Ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23:43) не было утешением, если Христос в тот день направлялся в царство потерянных духов. Однако допотопные люди были особо облагодетельствованы проповедью Ноя и были особенно нечестивы».

Полное изложение взгляда, представленного в тексте, о том, что упомянутая проповедь была проповедью Христа как предсуществующего Логоса духам, ныне находящимся в темнице, когда они однажды были непокорны во дни Ноя, см. Бартлетт в New Englander, окт. 1872: 601 sq., и в Bib. Sac., апр. 1883:333–373. Прежде чем привести суть толкования Бартлетта, мы полностью приводим рассматриваемый отрывок, 1 Пет. 3:18–20: «Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя».

Бартлетт толкует следующим образом: «“Которым [πνεύματι, божественная природа] Он пошел и проповедал духам в темнице, когда они однажды были непокорны”. ἀπειθήσασιν — это обстоятельственное аористное причастие, указывающее на время проповеди как на определенное прошлое. Это дательный падеж без артикля, как в Лк. 8:27; Мф. 8:23; Деян. 15:25; 22:17. Это причастие в приложении или предикативное причастие. [То, что аористное причастие не обязательно описывает действие, предшествующее действию главного глагола, видно из его использования в стихе 18 (θανατωθείς), в 1 Фес. 1:6 (δεξάμενοι) и в Кол. 2:11, 13.] Логическая связь такова: Петр призывает своих читателей мужественно переносить страдания, потому что Христос делал это — в Своей низшей природе будучи умерщвлен, в Своей высшей природе перенося противодействие грешников перед потопом. Упомянуты только грешники того времени, потому что это позволяет ввести последующую ссылку на крещение. Ср. Быт. 6:3; 1 Пет. 1:10, 11; 2 Пет. 2:4, 5».

(b) Вознесение и сидение одесную Бога.

Как воскресение провозгласило Христа людям как совершенного и прославленного человека, победителя греха и господина смерти, так вознесение провозгласило Его Вселенной как восстановленного Бога, обладателя вселенского владычества, вездесущего объекта поклонения и Слышащего молитвы. Dextra Dei ubique est.

Мф. 28:18, 20 — «дана Мне всякая власть на небе и на земле... и се, Я с вами во все дни до скончания века»; Мк. 16:19 — «И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога»; Деян. 7:55 — «Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога»; 2 Кор. 13:4 — «ибо хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею»; Еф. 1:22, 23 — «и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем»; 4:10 — «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все». Филиппи, Glaubenslehre, 4:184–189: «До воскресения Христос был Богочеловеком; после воскресения Он есть Богочеловек... Он ел со Своими учениками не для того, чтобы показать качество, а реальность Своего человеческого тела». Николл, Life of Christ: «Илии было трудно вознестись» — потребовались колесница и кони огненные — «но Христу было легче вознестись, чем сойти» — было тяготение вверх. Макларен: «Он не покинул мир, хотя вознесся к Отцу, не больше, чем Он покинул Отца, когда пришел в мир»; Ин. 1:18 — «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»; 3:13 — «Сын Человеческий, сущий на небесах».

Мы вынуждены здесь рассмотреть проблему отношения человечества к Логосу в состоянии возвышения. Лютеране настаивают на вездесущности человеческого тела Христа и делают его основой своей доктрины таинств. Дорнер, Glaubenslehre, 2:674–676 (Syst. Doct., 4:138–142), придерживается «присутствия не просто Логоса, но всего Богочеловека со всем Своим народом, но не обязательно такого же присутствия в мире; другими словами, Его присутствие морально обусловлено восприимчивостью людей». Старые богословы говорили, что Христос не на небе, quasi carcere. Кальвин, Institutes, 2:15 — Он «воплощен, но не заключен в темницу». Он ушел на небо, место духов, и Он являет Себя там; но Он также прошел превыше всех небес, чтобы наполнить все. Он всегда со Своим народом. Вся власть дана в Его руку. Церковь есть полнота Наполняющего все во всем. Так Деяния Апостолов постоянно говорят о Сыне Человеческом, о человеке Иисусе как Боге, всегда присутствующем, объекте поклонения, восседающем одесную Бога, обладающем всеми силами и прерогативами Божества. См. Уэсткотт, Bible Com., к Ин. 20:22 — «дунул, и говорит им: примите Духа Святаго» — «Характерный эффект Пасхального дара проявился в новой вере, посредством которой ученики были собраны в живое общество; характерный эффект Пятидесятнического дара проявился в осуществлении потенциально вселенского верховенства».

Кто и что есть этот Христос, Который присутствует со Своим народом, когда они молятся? Недостаточно сказать, что Он просто Святой Дух; ибо Святой Дух есть «Дух Христов» (Рим. 8:9), и, имея Святого Духа, мы имеем Самого Христа (Ин. 16:7 — «Я пошлю Его [Утешителя] к вам»; 14:18 — «Я приду к вам»). Христос, Который таким образом присутствует с нами, когда мы молимся, — это не просто Логос, или божественная природа Христа, — Его человечество отделено от божественности и локализовано на небесах. Это было бы несовместимо с Его обещанием: «Се, Я с вами», в котором «Я», Которое говорило, было не просто Божеством, а Божеством и человечеством, неразрывно соединенными; и это отрицало бы реальный и нерасторжимый союз двух природ. Старший брат и сострадательный Спаситель, Который с нами, когда мы молимся, есть человек, а также Бог. Это человечество, следовательно, вездесуще в силу своего союза с Божеством.

Но это не значит, что человеческое тело Христа присутствует везде. Казалось бы, тело должно существовать в пространственных отношениях и быть ограничено местом. Мы не знаем, так ли это в отношении души. Небо, по-видимому, является местом, потому что там находится тело Христа; и духовное тело — это не тело, которое является духом, а тело, которое приспособлено к нуждам духа. Но даже если Христос может являть Себя в прославленном человеческом теле только на небесах, Его человеческая душа в силу своего союза с божественной природой может в тот же самый момент быть со всеми Своими рассеянными людьми по всей земле. Как во дни Своей плоти Его человечество было ограничено местом, в то время как в отношении Своего Божества Он мог говорить о Сыне Человеческом, Который на небесах, так и теперь, хотя Его человеческое тело может быть ограничено местом, Его человеческая душа вездесуща. Человечество может существовать без тела; ибо в течение трех дней во гробе тело Христа было на земле, а Его душа была в ином мире; и точно так же в промежуточном состоянии происходит разделение души и тела верующих. Но человечество не может существовать без души; и если человеческий Спаситель с нами, то Его человечество, по крайней мере в том, что касается его нематериальной части, должно присутствовать везде. Per contra см. Шедд, Dogm. Theol., 2:326, 327. Поскольку человеческая природа Христа производным образом стала обладать божественными атрибутами, нет никакой обоснованности в представлении о прогрессивности в этой природе теперь, когда она вознеслась одесную Бога. См. Филиппи, Glaubenslehre, 4:131; Ван Остерзее, Dogmatics, 558, 576.

Шедд, Dogm. Theol., 2:327: «Предположим присутствие божественной природы Христа в душе верующего в Лондоне. Эта божественная природа в тот же самый момент соединена с человеческой природой Христа, присутствует при ней и модифицируется ею, которая находится на небесах, а не в Лондоне». Так Гукер, Eccl. Pol., 54, 55, и Э. Г. Робинсон: «Христос на небесах одесную Отца, ходатайствуя за нас, в то время как Он присутствует в церкви Своим Духом. Мы молимся теоантропическому Иисусу. Обладание человеческим телом теперь не является ограничением. Мы мало знаем о природе нынешнего тела». Мы добавляем к этому последнему замечанию выражение нашего собственного убеждения в том, что современная концепция лишь относительной природы пространства и идеалистический взгляд на материю как только на выражение разума и воли избавили этот предмет от многих его прежних трудностей. Если Христос вездесущ и если Его тело — это просто проявление Его души, то каждая душа может чувствовать присутствие Его человечества даже сейчас, и «каждое око» может «увидеть Его» при Его втором пришествии, даже если верующие разделены так же далеко, как Бостон от Пекина. Тело, из которого исходит Его слава, может быть видимым в десяти тысячах мест одновременно (Мф. 28:20; Откр. 1:7).

Раздел IV. — Служения Христа.

Писания представляют служения Христа в трех видах — пророческое, священническое и царское. Хотя эти термины происходят из конкретных человеческих отношений, они выражают совершенно различные идеи. Пророк, священник и царь Ветхого Завета были отдельными, но преднамеренными прообразами Того, Кто должен был соединить все эти различные виды деятельности в Себе и должен был обеспечить идеальную реальность, символами которой они были.

1 Кор. 1:30 — «от Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Здесь «премудрость», по-видимому, указывает на пророческое, «праведность» (или «оправдание») — на священническое, а «освящение и искупление» — на царское служение Христа. Денован: «Необходимы три служения. Христос должен быть пророком, чтобы спасти нас от невежества греха; священником, чтобы спасти нас от его вины; царем, чтобы спасти нас от его господства в нашей плоти. Наша вера не может иметь твердого основания ни в одном из них в отдельности, так же как табурет не может стоять на менее чем трех ножках». См. Ван Остерзее, Dogmatics, 583–586; Арчер Батлер, Sermons, 1:314.

А. А. Ходж, Popular Lectures, 235: «Для “служения” в латыни есть два слова: munus = положение (Посредника) и officia = функции (Пророка, Священника и Царя). Это не отдельные должности, как должности Президента, Главного судьи и Сенатора. Это не отдельные функции, способные к последовательному и изолированному исполнению. Они скорее подобны различным функциям одного живого человеческого тела — легкие, сердце, мозг — функционально различные, но взаимозависимые, и вместе составляющие одну жизнь. Так и функции Пророка, Священника и Царя взаимно предполагают друг друга: Христос всегда является пророческим Священником и священническим Пророком; и Он всегда является царственным Священником и священническим Царем; и вместе они совершают одно искупление, для которого все они одинаково существенны. Христос есть и μεσίτης, и παράκλητος».

I. Пророческое служение Христа.

1. Природа пророческой работы Христа.

(a) Здесь мы должны избегать узкого толкования, которое сделало бы пророка лишь предсказателем будущих событий. Он был скорее вдохновенным толкователем или открывателем божественной воли, средством общения между Богом и людьми (προφήτης = не предсказатель, а вестник, или провозвестник. Ср. Быт. 20:7 — об Аврааме; Пс. 104:15 — о патриархах; Мф. 11:9 — об Иоанне Крестителе; 1 Кор. 12:28, Еф. 2:20 и 3:5 — о новозаветных толкователях Писания).

Быт. 20:7 — «возврати жену мужу, ибо он пророк» — сказано об Аврааме; Пс. 104:15 — «не прикасайтесь к помазанным Моим, и пророкам Моим не делайте зла» — сказано о патриархах; Мф. 11:9 — «А что смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка» — сказано об Иоанне Крестителе, от которого у нас нет записанных предсказаний, и чье указание на Иисуса как на «Агнца Божия» (Ин. 1:29) было, по-видимому, лишь эхом Исаии 53. 1 Кор. 12:28 — «во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками»; Еф. 2:20 — «быв утверждены на основании Апостолов и пророков»; 3:5 — «которое в прежние поколения не было возвещено сынам человеческим, как ныне открыто святым Апостолам Его и пророкам Духом Его» — все эти последние тексты говорят о новозаветных толкователях Писания.

Любой орган божественного откровения или средство божественного общения является пророком. «Отсюда, — говорит Филиппи, — книги Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царств называются “prophetæ priores”, или “ранние пророки”». Respice, Aspice, Prospice Бернарда описывает работу пророка: ибо пророк мог видеть и мог раскрывать вещи в прошлом, вещи в настоящем или вещи в будущем. Даниил был пророком, когда сказал Навуходоносору, каким был его сон, а также когда дал его толкование (Дан. 2:28, 36). Самарянка справедливо назвала Христа пророком, когда Он сказал ей все, что она сделала (Ин. 4:29)». О работе пророка см. Стэнли, Jewish Church, 1:491.

(b) Пророк обычно объединял три метода исполнения своего служения — обучение, предсказание и чудотворение. Во всех этих отношениях Иисус Христос совершал работу пророка (Втор. 18:15; ср. Деян. 3:22; Мф. 13:57; Лк. 13:33; Ин. 6:14). Он учил (Мф. 5–7), Он произносил предсказания (Мф. 24 и 25), Он совершал чудеса (Мф. 8 и 9), в то время как в Своей личности, Своей жизни, Своей работе и Своей смерти Он открывал Отца (Ин. 8:26; 14:9; 17:8).

Втор. 18:15 — «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, — Его слушайте»; ср. Деян. 3:22 — где говорится, что это пророчество исполнилось во Христе. Иисус называет Себя пророком в Мф. 13:57 — «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем»; Лк. 13:33 — «Между тем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима». Его называли пророком: Ин. 6:14 — «Тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно прийти в мир». Ин. 8:26 — «что Я слышал от Него [Отца], то и говорю миру»; 14:9 — «видевший Меня видел Отца»; 17:8 — «слова, которые Ты дал Мне, Я передал им».

Денован: «Христос учит нас Своим словом, Своим Духом, Своим примером». Чудеса Христа были в основном чудесами исцеления. «Только болезнь заразительна у нас. Но Христос был примером совершенного здоровья, и Его здоровье было заразительным. Своим избытком Он исцелял других. Достаточно было только “прикосновения” (Мф. 9:21)».

Эдвин П. Паркер о Горации Бушнелле: «Двумя фундаментальными элементами пророчества являются проницательность и выражение. Христианское пророчество подразумевает проницательность или распознавание духовных вещей через божественное озарение и выражение их через вдохновение в терминах христианской истины или в тонах и каденциях христианского свидетельства. Мы можем определить его, таким образом, как публикацию под импульсом вдохновения и для назидания истин, воспринятых божественным озарением, постигнутых верой и усвоенных опытом... Оно требует естественной основы и рациональной подготовки в человеческом уме, подходящего запаса естественных даров, на которые можно привить духовный дар для поддержки и питания. Эти дары имели благочестивую культуру. Они были увенчаны озарениями и вдохновениями. Поскольку проницательность дает предвидение, пророк будет провидцем вещей в их развитии и становлении; будет различать дальние сигналы и намеки Провидения; будет опережать людей, чтобы подготовить путь для них, и их — для пути грядущего Царства Божьего».

2. Стадии пророческой работы Христа.

Их четыре, а именно:

(a) Подготовительная работа Логоса по просвещению человечества до времени пришествия Христа во плоти. — Все предварительное религиозное знание, как внутри, так и вне границ избранного народа, исходит от Христа, Открывателя Бога.

Пророческая работа Христа началась до того, как Он пришел во плоти. Ин. 1:9 — «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» — весь естественный свет совести, науки, философии, искусства, цивилизации есть свет Христа. Теннисон: «Наши малые системы имеют свой день, Они имеют свой день и перестают быть; Они лишь разбитые огни Твои, И Ты, о Господь, больше их». Евр. 12:25, 26 — «Смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего... Которого глас тогда [на Синае] поколебал землю, и Который ныне дал такое обещание: еще раз поколеблю не только землю, но и небо»; Лк. 11:49 — «Потому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и Апостолов»; ср. Мф. 23:34 — «се, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете» — что показывает, что Иисус ссылался на Свои собственные учения, а также на учения более ранних пророков.

(b) Земное служение воплощенного Христа. — В Своем земном служении Христос показал Себя пророком par excellence. Хотя Он подчинялся, как и ветхозаветные пророки, руководству Святого Духа, в отличие от них, Он находил источники всякого знания и силы внутри Себя. Слово Божье не приходило к Нему — Он Сам был Словом.

Лк. 6:19 — «И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех»; Ин. 2:11 — «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою»; 8:38, 58 — «Я говорю то, что видел у Отца Моего... прежде нежели был Авраам, Я есмь»; ср. Иер. 2:1 — «и было ко мне слово Господне»; Ин. 1:1 — «В начале было Слово». Мф. 26:53 — «двенадцать легионов Ангелов»; Ин. 10:18 — о Своей жизни: «имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее»; 34 — «не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие... Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: “богохульствуешь”, потому что Я сказал: “Я Сын Божий”?». Мартенсен, Dogmatics, 295–301, говорит об учении Иисуса, что «его источником было не вдохновение, а воплощение». Иисус не был вдохновляем — Он был Вдохновителем. Поэтому Он истинный «Учитель тех, кто знает». Его ученики действуют от Его имени; Он действует от Своего собственного имени.

(c) Руководство и обучение Своей церкви на земле после Его вознесения. — Пророческая деятельность Христа продолжается через проповедь Его апостолов и служителей и через просвещающее влияние Его Святого Духа (Ин. 16:12–14; Деян. 1:1). Апостолы раскрыли зачатки доктрины, вложенные в их руки Христом. Церковь является в производном смысле пророческим институтом, созданным для обучения мира через свою проповедь и свои таинства. Но христиане являются пророками только как провозвестники учения Христа (Чис. 11:29; Иоиль 2:28).

Ин. 16:12–14 — «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам»; Деян. 1:1 — «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала» — пророческая работа Христа была только начата во время Его земного служения; она продолжается после Его вознесения. Вдохновение апостолов, просвещение всех проповедников и христиан для понимания и раскрытия смысла слова, которое они написали, обличение грешников и освящение верующих — все это части пророческой работы Христа, совершаемой через Святого Духа.

В силу своего союза со Христом и участия в Духе Христа все христиане во вторичном смысле становятся пророками, а также священниками и царями. Чис. 11:29 — «о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!»; Иоиль 2:28 — «и будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Однако всякое современное пророчество, которое является истинным, есть лишь переиздание послания Христа — провозглашение и толкование истины, уже открытой в Писании. «Всякое так называемое новое пророчество, от Монтана до Сведенборга, доказывает свою собственную ложность отсутствием подтверждающих чудес».

А. А. Ходж, Popular Lectures, 242: «Каждый человеческий пророк предполагает бесконечного вечного божественного Пророка, от Которого получено его знание, точно так же, как каждый поток предполагает источник, из которого он течет... Как телескоп самой высокой мощности берет в свое поле зрения узчайший сегмент неба, так Христос-пророк иногда дает глубочайшее прозрение в сияющий центр небесного мира тем, кого этот мир считает необразованными и глупыми, а церковь признает лишь младенцами во Христе».

(d) Окончательное откровение Отца Христом Своим святым в славе (Ин. 16:25; 17:24, 26; ср. Ис. 64:4; 1 Кор. 13:12). — Таким образом, пророческая работа Христа будет бесконечной, так как Отец, Которого Он открывает, бесконечен.

Иоан. 16:25 — «наступает час, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце»; 17:24 — «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне»; 26 — «И Я открыл им имя Твое и открою». Откровение Его собственной славы будет откровением Отца в Сыне. Ис. 64:4 — «Ибо от века не слыхали и не внимали ухом, и никакой глаз не видел другого Бога, кроме Тебя, Который столько сделал для надеющихся на Него»; 1 Кор. 13:12 — «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Откр. 21:23 — «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» — не свет, а светильник. Свет — это нечто, рассеянное повсюду; им можно видеть, но увидеть его самого нельзя. [стр. 713] Светильник — это сужение, концентрация, фокусировка света, благодаря чему свет становится определенным и видимым. Так и на небесах Христос будет видимым Богом. Мы никогда не увидим Отца отдельно от Христа. Ни один человек или ангел никогда не видел Бога, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может». «Единородный Сын... Он явил» (Иоан. 1:18; 1 Тим. 6:16), и Он будет являть Его вечно.

Служители Евангелия в современную эпоху, в той мере, в какой они соединены со Христом и исполнены Его Духа, имеют право называть себя пророками. Пророк — это тот, кто: 1. послан Богом и осознает свою миссию; 2. имеет весть от Бога, которую он обязан возвестить; 3. имеет весть, основанную на истине прошлого, представляющую ее в новом свете для настоящего и делающую новые применения для будущего. Слово Господне должно приходить к нему; это должно быть Его Евангелие; должны быть вещи как новые, так и старые. Вся математика заключена в простейшей аксиоме, но требуется божественное озарение, чтобы открыть ее. Вся истина была в словах Иисуса, более того, в первом пророчестве, произнесенном после грехопадения, но только апостолы раскрыли ее. Весть пророка должна быть: 4. вестью для места и времени — прежде всего для современников и текущих нужд; 5. вестью вечного значения и всемирного влияния. Как слово пророка предназначалось для всего мира, так и наше слово может быть для иных миров, чтобы «ныне соделалась известною через Церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах» (Еф. 3:10). Это должна быть также: 6. весть о Царстве и торжестве Христа, которая противопоставляет отвлечениям и бедствиям настоящего времени сияющий идеал и совершенное завершение, к которому Бог ведет Свой народ: «Благословенна слава Господня от места своего!»; «Господь во святом храме Своем: да молчит вся земля пред лицем Его!» (Иез. 3:12; Авв. 2:20). По всему вопросу о пророческом служении Христа см.: Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:24-27; Bruce, Humiliation of Christ, 320-330; Shedd, Dogm. Theol., 2:366-370.

II. Священническое служение Христа.

Священник был лицом, божественно назначенным для совершения дел перед Богом от имени человека. Он исполнял свое служение, во-первых, принесением жертвы, и во-вторых, ходатайством. В обоих этих отношениях Христос является священником.

Евр. 7:24-28 — «а Сей, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого. Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, бывшее после закона, поставило Сына, вовек совершенного». Весь род человеческий был отлучен от Бога своим грехом. Но Бог избрал израильтян как священный народ, Левия как священное колено, Аарона как священнический род, а первосвященника из этого рода — как прообраз великого Первосвященника, Иисуса Христа. Дж. С. Кэндлиш в Bib. World (февраль 1897 г., стр. 87-97) приводит следующие факты относительно страданий нашего Господа как доказательства доктрины искупления: 1. Христос отдал Свою жизнь в результате совершенно свободного акта; 2. из уважения к Богу, Своему Отцу, и в послушании Его воле; 3. самым горьким элементом Его страдания было то, что Он претерпел его от руки Божьей; 4. это божественное назначение и наложение страдания необъяснимы, если только Христос не претерпел божественный суд над грехом рода человеческого.

1. Жертвенное дело Христа, или доктрина искупления.

Писание учит, что Христос повиновался и страдал вместо нас, чтобы удовлетворить имманентное требование божественной святости и тем самым устранить препятствие в божественном разуме для прощения и восстановления виновных. Это утверждение может быть предварительно расширено и объяснено следующим образом:

(a) Фундаментальным атрибутом Бога является святость, а святость — это не самосообщающаяся любовь, а самоутверждающаяся праведность. Святость ограничивает и обусловливает любовь, ибо любовь может желать счастья лишь постольку, поскольку счастье проистекает из праведности или согласуется с ней, то есть с соответствием Богу.

Мы показали в нашем обсуждении божественных атрибутов (том 1, стр. 268-275), что святость — это ни самолюбие, ни любовь, а самоутверждающаяся чистота и правота. Те, кто утверждает, что любовь является как самоутверждающейся, так и самосообщающейся, и что поэтому [стр. 714] святость — это любовь Бога к Самому Себе, все же должны признать, что эта самоутверждающаяся любовь, которая есть святость, обусловливает и задает стандарт для самосообщающейся любви, которая есть благожелательность. Но мы придерживаемся мнения, что святость не тождественна любви и не является ее проявлением. Поскольку самоподдержание должно предшествовать самоотдаче, и поскольку благожелательность находит свой объект, мотив, стандарт и предел в праведности, святость — самоутверждающийся атрибут — никоим образом не может быть сведена к любви, атрибуту самосообщающемуся. Бог должен сначала поддерживать Свое собственное бытие, прежде чем Он сможет давать другому; и это самоподдержание должно иметь свою причину и мотив в ценности того, что поддерживается. Святость не может быть любовью, потому что любовь иррациональна и капризна, если у нее нет стандарта, которым она регулируется, и этот стандарт не может быть самой любовью, но должен быть святостью. Сделать святость формой любви — значит фактически отрицать ее существование, а вместе с этим отрицать и то, что для спасения человека необходимо какое-либо искупление.

(b) Вселенная является отражением Бога, и Христос, Логос, есть ее жизнь. Бог устроил вселенную, и человечество как ее часть, так, чтобы выразить Свою святость: положительно — связывая счастье с праведностью, отрицательно — связывая несчастье или страдание с грехом.

Мы видели в томе I (стр. 109, 309-311, 335-338), что, поскольку Христос есть Логос, имманентный Бог, Бог, явленный в природе, в человечестве и в искуплении, вселенную необходимо признать созданной, поддерживаемой и управляемой тем же Существом, Которое в ходе истории явилось в человеческом облике и Которое совершило искупление за грех человеческий Своей смертью на Голгофе. Как вся творческая деятельность Бога осуществлялась через Христа (том I, стр. 310), так и Христос есть Тот, в Ком все состоит или удерживается вместе (том I, стр. 311). Провидение, как и сохранение, есть Его дело. Он делает вселенную отражением Бога, и особенно этической природы Бога. То, что боль или утрата повсеместно и неизбежно следуют за грехом, является доказательством того, что Бог неизменно противостоит моральному злу; а требования и упреки совести свидетельствуют о том, что святость является фундаментальным атрибутом Божьего бытия.

(c) Христос, Логос, как Явитель Бога во вселенной и в человечестве, должен осудить грех, возложив на него страдание, которое является его наказанием; в то же время, как Жизнь человечества, Он должен претерпеть реакцию Божьей святости против греха, которая и составляет это наказание.

Здесь мы видим двойную работу Христа, которую Павел ясно провозглашает в Рим. 8:3: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти». Смысл в том, что Бог совершил через Христа то, чего не мог сделать закон, а именно — осуществил избавление человечества; и сделал это, послав Своего Сына в природе, которая в нас отождествляется с грехом. В связи с грехом (περὶ ἁμαρτίας), как жертву за грех, Бог осудил грех, осудив Христа. В Expositor's Greek Testament сказано: «Когда задается вопрос, в каком смысле Бог послал Своего Сына “в связи с грехом”, возможен только один ответ. Он послал Его искупить грех Своей жертвенной смертью. Это центр и основание Евангелия Павла; см. Рим. 3:25 и сл.». Но все, что Бог сделал в осуждении греха, Он сделал через Христа; «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19); Христос был и Осудителем, и Осужденным; совесть в нас, которая объединяет обвинителя и обвиняемого, показывает нам, как Христос мог быть одновременно и Судьей, и Носителем греха.

(d) Наша личность не является самодостаточной. Мы живем, движемся и существуем по природе во Христе, Логосе. Наш разум, чувства, совесть и воля совершенны только в Нем. Он есть родовое человечество, от которого мы являемся ответвлениями. Когда Его праведность осуждает грех, а Его любовь добровольно претерпевает страдание, являющееся наказанием за грех, человечество ратифицирует суд Божий, совершает полное умилостивление за грех и удовлетворяет требования святости.

Мое личное существование основано в Боге. Я не могу воспринимать мир вне себя или признавать существование моих ближних, если Он не перекидывает мост через пропасть между мной и вселенной. Полное самосознание было бы невозможно, если бы мы не приобщались к универсальному Разуму. Самый маленький ребенок делает предположения и использует логические процессы, которые являются инстинктивными, но указывают на действие в нем [стр. 715] абсолютного и бесконечного Интеллекта. Истинная любовь возможна только тогда, когда любовь Бога вливается в нас и овладевает нами; так что поэт может справедливо сказать: «Наши любви в высшей любви пребывают». Никакая человеческая воля не является по-настоящему свободной, если Бог не освободит ее; только тот, кого Сын Божий делает свободным, свободен на самом деле; «совершайте свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. 2:12, 13). Наша моральная природа, даже в большей степени, чем наша интеллектуальная природа, свидетельствует о том, что мы не самодостаточны, но совершенны только в Том, в Ком мы живем, движемся и существуем (Кол. 2:10; Деян. 17:28). Ни один человек не может создать совесть для себя. Существует общая совесть, стоящая выше конечной и индивидуальной совести. Эта общая совесть едина во всех моральных существах. Джон Уотсон пишет: «Нет сознания себя отдельно от сознания других «я» и вещей, и нет сознания мира отдельно от сознания единой Реальности, предполагаемой в обоих». Эта единая Реальность — Иисус Христос, явленный Бог, Свет, просвещающий каждого человека, и Жизнь всего, что живет (Иоан. 1:4, 9). Он может представлять человечество перед Богом, потому что Его имманентная Божественность составляет саму сущность человечества.

(e) Хотя любовь Христа объясняет Его готовность претерпеть страдание ради нас, только Его святость дает причину для такого устройства вселенной и человеческой природы, которое делает это страдание необходимым. Что касается нас, Его страдания являются заместительными, поскольку Его божественность и безгрешность позволяют Ему сделать для нас то, чего мы никогда не смогли бы сделать сами. Однако это замещение также является соучастием — это не дело кого-то внешнего по отношению к нам, но Того, Кто есть жизнь человечества, душа нашей души и жизнь нашей жизни, и поэтому ответственного вместе с нами за грехи рода человеческого.

Большинство недавних трактатов об искуплении были описаниями влияния искупления на жизнь и характер, но не пролили света на само искупление, если вообще не отрицали его существование. Мы не должны подчеркивать последствия, игнорируя причину. Писание провозглашает конечную цель искупления в том, чтобы Бог «был праведен» (Рим. 3:26); и никакая теория искупления не удовлетворит требования разума или совести, если она не обосновывает свою необходимость в праведности Бога, а не в Его любви. Мы признаем, что наши представления об искуплении претерпели некоторые изменения. Для наших отцов искупление было простым историческим фактом, жертвой, принесенной за несколько коротких часов на Кресте. Это было буквальное замещение нашего страдания страданием Христа, уплата нашего долга Другим, и на основании этой уплаты нам позволено выйти на свободу. Эти страдания вскоре закончились, и гимн «Любовь совершила дело искупления» выражал радость верующего о завершенном искуплении. И все это правда. Но это лишь часть истины. Искупление, как и всякое другое учение христианства, есть факт жизни; и такие факты жизни не могут быть втиснуты в наши определения, потому что они больше любых определений, которые мы можем создать. Мы должны добавить к идее замещения идею соучастия. Дела и страдания Христа — это не дела кого-то внешнего и чуждого нам. Он — кость от костей наших и плоть от плоти нашей; носитель нашего человечества; да, сама жизнь рода человеческого.

(f) Историческое дело воплощенного Христа само по себе не является искуплением — это скорее откровение искупления. Страдание воплощенного Христа — это проявление в пространстве и времени вечного страдания Бога из-за человеческого греха. Однако без исторического дела, завершенного на Голгофе, вековое страдание Бога никогда не могло бы быть сделано понятным для людей.

Жизнь, которую Христос прожил в Палестине, и смерть, которую Он претерпел на Голгофе, были откровением союза с человечеством, который предшествовал грехопадению. Будучи таким образом соединенным с нами с самого начала, Он страдал во всяком человеческом грехе; «во всякой скорби их Он не оставлял их» (Ис. 63:9); так что псалмопевец может сказать: «Благословен Господь, ежедневно нагружающий нас благами, Бог — спасение наше» (Пс. 67:20). Историческая жертва была зажигательным стеклом, которое сфокусировало рассеянные лучи Солнца праведности и сделало их эффективными в смягчении человеческих сердец. Страдания Христа находят самый глубокий отклик в нас только тогда, когда мы видим в них две контрастирующие, но дополняющие друг друга истины: что святость должна сделать так, чтобы наказание следовало за грехом, и что любовь должна разделить это наказание с преступившим. Крест был конкретной демонстрацией святости, которая требовала, и [стр. 716] любви, которая обеспечила искупление человека. Эти шесть часов боли никогда не смогли бы обеспечить наше спасение, если бы они не были откровением вечных фактов в бытии Бога. Сердце Бога и смысл всей предшествующей истории были тогда открыты. Вся эволюция человечества была там изображена в ее существенных элементах: с одной стороны, грех и осуждение рода человеческого, с другой стороны, благодать и страдание Того, Кто был его жизнью и спасением. Как Тот, Кто висел на кресте, был Богом, явленным во плоти, так и страдание креста было страданием Бога за грех, явленным во плоти. Вменение наших грехов Ему является результатом Его естественного союза с нами. Он был нашим заместителем с самого начала. Мы не можем спорить с доктриной замещения, когда видим, что это замещение — не что иное, как разделение наших скорбей и печалей Тем, Чья жизнь пульсирует в наших венах. См.: A. H. Strong, Christ in Creation, 78-80, 177-180.

(g) Историческая жертва нашего Господа является не только окончательным откровением сердца Бога, но и проявлением закона всеобщей жизни — закона о том, что грех приносит страдание всем, кто с ним связан, и что мы можем победить грех в себе и в мире только через вхождение в общение со страданиями Христа и победой Христа, или, другими словами, только через союз с Ним посредством веры.

Мы тоже подчинены тому же закону жизни. Мы, входящие в общение с нашим Господом, «восполняем недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол. 1:24). Христианская Церковь может царствовать со Христом только тогда, когда она участвует в Его страдании. Искупление становится образцом и стимулом к самопожертвованию, а также проверкой христианского характера. Но легко увидеть, как субъективный эффект жертвы Христа может поглотить внимание, исключая ее основание и причину. Моральное влияние искупления глубоко укоренилось в наших умах, и мы рискуем забыть, что именно святость Бога, а не спасение людей, прежде всего требует его. Когда соучастие исключает замещение; когда примирение человека с Богом исключает примирение Бога с человеком; когда единственный достигнутый мир — это мир в сердце грешника, и не уделяется внимания тому миру с Богом, который является первой целью искупления; тогда вся евангельская система ослабляется, праведность Бога игнорируется, а человек практически ставится на место Бога. Мы не должны возвращаться к старым механическим и произвольным концепциям искупления — мы должны идти вперед к более жизненному пониманию отношения рода человеческого ко Христу. Более глубокое знание Христа, жизни человечества, позволит нам твердо держаться объективной природы искупления и его необходимости как основанной на святости Бога; в то же время мы усвоим все хорошее, что есть в современном взгляде на искупление как на окончательную демонстрацию принуждающей любви Бога, которая побуждает людей к покаянию и подчинению. См.: A. H. Strong, Cleveland Address, 1904:16-18; Dinsmore, The Atonement in Literature and in Life, 213-250.

A. Библейские методы представления искупления.

Мы можем классифицировать библейские представления в зависимости от того, соответствуют ли они моральным, коммерческим, юридическим или жертвенным аналогиям.

(a) Моральные. — Искупление описывается как

обеспечение, исходящее из любви Бога и являющее эту любовь вселенной; но также как пример бескорыстной любви, чтобы обеспечить наше избавление от эгоизма. — В этих последних отрывках смерть Христа упоминается как источник морального стимула для людей.

Обеспечение: Иоан. 3:16 — «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»; Рим. 5:8 — «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»; 1 Иоан. 4:9 — «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него»; Евр. 2:9 — «Иисуса, Который за претерпение смерти увенчан славою и честью, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» — искупление возникло в любви Отца, так же как и в любви Сына. — Пример: Лук. 9:22-24 — «Сын Человеческий должен много пострадать... и быть убиту... Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною... ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее»; 2 Кор. 5:15 — «Он умер за всех, чтобы живущие уже не для себя жили»; Гал. 1:4 — «Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века»; [стр. 717] Еф. 5:25-27 — «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее»; Кол. 1:22 — «примирил в теле плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми»; Тит. 2:14 — «Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить»; 1 Пет. 2:21-24 — «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его: Он не сделал никакого греха... Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды». Мейсон в Faith of the Gospel (стр. 181) пишет: «Один благочестивый поселянин, услышав текст “Так возлюбил Бог мир”, воскликнул: “Ах, вот это была любовь! Я мог бы отдать себя, но я никогда не смог бы отдать своего сына”». Произошло ранение Отца через сердце Сына: «воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне» (Зах. 12:10).

(b) Коммерческие. — Искупление описывается как

выкуп, уплаченный для освобождения нас от рабства греха (обратите внимание в этих отрывках на использование ἀντί, предлога цены, сделки, обмена). — В этих отрывках смерть Христа представлена как цена нашего избавления от греха и смерти.

Мат. 20:28 и Мар. 10:45 — «отдать душу Свою для искупления многих» — λύτρον ἀντὶ πολλῶν. 1 Тим. 2:6 — «предавшего Себя для искупления всех» — ἀντίλυτρον. Ἀντί («за», в смысле «вместо») никогда не смешивается с ὑπέρ («за», в смысле «от имени», «на благо»). Ἀντί — это предлог цены, сделки, обмена; и это значение прослеживается в каждом отрывке, где он встречается в Н. З. См. Мат. 2:22 — «Архелай царствует в Иудее вместо [ἀντί] отца своего Ирода»; Лук. 11:11 — «какой из вас отец, когда сын попросит у него рыбы, подаст ему змею вместо [ἀντί] рыбы?»; Евр. 12:2 — «Иисус, совершитель веры, Который вместо [ἀντί = как цена] предлежавшей Ему радости, претерпел крест»; 16 — «Исав, который за [ἀντί = в обмен на] одну снедь продал свое первородство». См. также Мат. 16:26 — «какой выкуп [ἀντάλλαγμα] даст человек за душу свою?» = как он выкупит ее обратно, однажды потеряв? Ἀντίλυτρον = заместительный выкуп. Контекст в 1 Тим. 2:6 требует, чтобы ὑπέρ означало «вместо». Мы должны интерпретировать это ὑπέρ через ἀντί в Мат. 20:28. «Что-то случилось со Христом, и по этой причине то же самое не должно случиться с грешниками» (Э. Й. Маллинс).

Мейер о Мат. 20:28 — «отдать душу Свою для искупления многих» — «ψυχή мыслится как λύτρον, выкуп, ибо через пролитие крови она становится τιμή (ценой) искупления». См. также 1 Кор. 6:20; 7:23 — «вы куплены дорогою ценою»; и 2 Пет. 2:1 — «отвергаясь искупившего их Господа». Слово «искупление», действительно, означает просто «обратный выкуп» или «состояние быть выкупленным» — т. е. избавление путем уплаты цены. Откр. 5:9 — «Ты был заклан, и Кровию Своею искупил Богу людей из всякого колена». Винер, N. T. Grammar (стр. 258): «В греческом языке ἀντί — это предлог цены». Баттман, N. T. Grammar (стр. 321): «В значении предлога ἀντί (вместо, за) не происходит отклонения от обычного употребления». См. Grimm's Wilke, Lexicon Græco-Lat.: «ἀντί, in vicem, anstatt»; Thayer, Lexicon N. T. — «ἀντί, о том, за что что-либо дается, получается, претерпевается; ... о цене продажи (или покупки) Мат. 20:28»; также Cremer, N. T. Lex., о ἀντάλλαγμα.

Пфлейдерер в New World (сентябрь 1899 г.) сомневается, произносил ли Иисус когда-либо слова «отдать душу Свою для искупления многих» (Мат. 20:28). Он рассматривает их как по существу павловы и как результат позднейшего догматического размышления о смерти Иисуса как средстве искупления. Так же Пейн, Evolution of Trinitarianism, 377-381. Но эти слова встречаются не в Евангелии от Луки, павловом евангелии, а в Евангелии от Матфея, которое гораздо древнее. Они представляют, во всяком случае, апостольскую концепцию учения Иисуса, концепцию, которая, как обещал Сам Иисус, должна была сформироваться под руководством Святого Духа, Который напомнит апостолам все и наставит их на всякую истину (Иоан. 14:26; 16:13). Как будет показано ниже, Пфлейдерер объявляет доктрину Павла доктриной заместительного страдания.

(c) Юридические. — Искупление описывается как

акт послушания закону, который нарушили грешники; наказание, понесенное ради спасения виновных; и демонстрация праведности Бога, необходимая для оправдания Его действий при прощении и восстановлении грешников. — В этих отрывках смерть Христа представлена как требуемая законом и правлением Бога.

Послушание: Гал. 4:4, 5 — «родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных»; Мат. 3:15 — «так надлежит нам исполнить всякую правду» — крещение Христа предвосхищало [стр. 718] Его смерть и было посвящением на смерть; ср. Мар. 10:38 — «можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?»; Лук. 12:50 — «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!»; Мат. 26:39 — «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты»; 5:17 — «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить»; Фил. 2:8 — «смирил Себя, быв послушным даже до смерти»; Рим. 5:19 — «послушанием одного сделаются праведными многие»; 10:4 — «конец закона — Христос, к праведности всякого верующего». — Наказание: Рим. 4:25 — «Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»; 8:3 — «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти»; 2 Кор. 5:21 — «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» — здесь «грех» — грешник, проклятый (Мейер); Гал. 1:4 — «отдал Себя Самого за грехи наши»; 3:13 — «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою: ибо написано: проклят всяк висящий на древе»; ср. Втор. 21:23 — «проклят пред Богом всякий повешенный». Евр. 9:28 — «Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих»; ср. Лев. 5:17 — «если бы кто согрешил... и хотя не знал, но виновен, и понесет на себе грех»; Чис. 14:34 — «за каждый день, в который вы осматривали землю, вы понесете наказание за грехи ваши сорок лет»; Плач. 5:7 — «Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их». — Демонстрация: Рим. 3:25, 26 — «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия»; ср. Евр. 9:15 — «смерть, бывшая для искупления от преступлений, сделанных в первом завете».

Об этих отрывках см. отличный раздел в Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie, 38-53. Пфлейдерер сурово критикует уклонение Ритчля от их естественной силы и объявляет учение Павла состоящим в том, что Христос искупил нас от клятвы закона, пострадав как заместитель смертью, которой закон угрожал грешникам. Так же Orelli Cone, Paul, 261. С другой стороны, Л. Л. Пейн в Evolution of Trinitarianism (288-307, глава о Новом христианском искуплении) утверждает, что Христос учил только примирению при условии покаяния. Павел добавил идею посредничества, почерпнутую из платонического дуализма Филона. Послание к Евреям сделало Христа жертвенным агнцем для умилостивления Бога, так что примирение стало направленным к Богу, а не к человеку. Но взгляд профессора Пейна о том, что Павел учил арианскому посредничеству, неверен. «Бог во Христе» (2 Кор. 5:19) и Бог, «явившийся во плоти» (1 Тим. 3:16), — это лейтмотив учения Павла, и это тождественно учению Иоанна о Логосе: «Слово было Бог» и «Слово стало плотию» (Иоан. 1:1, 14).

The Outlook (15 декабря 1900 г.), критикуя проф. Пейна, формулирует три постулата Нового тринитаризма: 1. Сущностное родство Бога и человека — в человеке есть сущностная божественность, в Боге есть сущностная человечность. 2. Божественная имманентность — это всеобщее присутствие придает природе ее физическое единство, а человечеству — его моральное единство. Это не пантеизм, точно так же, как присутствие духа человека во всем, что он думает и делает, не доказывает, что дух человека — это лишь сумма его переживаний. 3. Бог превосходит все феномены — хотя Он во всем, Он больше всего. Он совершенно вошел в одного человека, и через это обитание в одном человеке Он постепенно входит во всех людей и наполняет всех людей Своей полнотой, так что Христос будет первенцем между многими братьями. Недостатки этого взгляда, который содержит много элементов истины, таковы: 1. Он рассматривает Христа как продукт, а не как Производителя, божественно сформированного человека, а не человечески действующего Бога, главного человека среди людей, а не Творца и Жизнь человечества; 2. Он поэтому делает невозможным какое-либо божественное несение грехов всех людей Иисусом Христом и подменяет его такой театральной демонстрацией чувств Бога и такой красотой примера, которые возможны в пределах человеческой природы, — другими словами, нет реального Божества Христа и нет объективного искупления.

(d) Жертвенные. — Искупление описывается как

дело священнического посредничества, которое примиряет Бога с людьми — заметьте здесь, что термин «примирение» имеет свой обычный смысл устранения вражды не со стороны обижающей, а со стороны обиженной стороны; — жертва за грех, принесенная от имени преступивших; — умилостивление, которое удовлетворяет требования нарушенной святости; — и замещение послушания и страданий Христа нашими. — Эти отрывки, взятые вместе, показывают, что смерть Христа требуется атрибутом справедливости, или святости, Бога, если грешники должны быть спасены.

Священническое посредничество: Евр. 9:11, 12 — «Христос, Первосвященник будущих благ... не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление»; [стр. 719] Рим. 5:10 — «будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его»; 2 Кор. 5:18, 19 — «все же от Бога, примирившего нас с Собою чрез Иисуса Христа... Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их»; Еф. 2:16 — «в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем»; ср. 12, 13, 19 — «отчуждены от гражданства израильского... были далеко... уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу»; Кол. 1:20 — «чрез Него примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его».

По всем этим отрывкам см. Мейера, который показывает, что смысл апостола состоит в том, что «мы были “врагами” не активно, как враждебные Богу, а пассивно, как те, на кого Бог гневался». Послание к Римлянам начинается с откровения гнева как на язычников, так и на иудеев (Рим. 1:18). «Будучи врагами» (Рим. 5:10) — «когда Бог был враждебен к нам». «Примирение» — это, следовательно, устранение гнева Бога по отношению к человеку. Мейер по поводу этого последнего отрывка говорит, что смерть Христа не устраняет гнев человека по отношению к Богу [это дело не Христа, а Святого Духа]. Обидчик примиряет обиженного, а не себя. См. Denney, Com. on Rom. 5:9-11 в Expositor's Gk. Test.

Ср. Чис. 25:13, где говорится, что Финеес, убив Зимри, «совершил очищение [искупление] для сынов Израилевых». Конечно, «искупление» здесь не может быть примирением Израиля. Действие направлено не на субъект, а на объект — Бога. Так, 1 Цар. 29:4 — «чем он примирится с господином своим? не головами ли этих людей?»; Мат. 5:23, 24 — «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим [т. е. устрани его вражду, а не свою], и тогда приди и принеси дар твой». См. Shedd, Dogm. Theol., 2:387-398.

Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie, 42 — «Ἐχθροὶ ὄντες (Рим. 5:10) = не активное расположение вражды к Богу с нашей стороны, а наше пассивное состояние под враждой или гневом Бога». Павел не был автором этой доктрины — он утверждает, что получил ее от Самого Христа (Гал. 1:12). Саймон, Reconciliation, 167 — «Идея о том, что только человек нуждается в примирении, возникает из ложного представления о неизменности Бога. Но Бог был бы несправедлив, если бы Его отношение к человеку было таким же после его греха, как и до него». Старый гимн выражал истину: «Мой Бог примирен; я слышу Его прощающий голос; Он признает меня Своим ребенком; я больше не могу бояться; С сыновним доверием я теперь приближаюсь и взываю: “Отец, Авва, Отец!”»

Жертва за грех: Иоан. 1:29 — «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» — здесь αἴρων означает унести, взяв или понеся; взять и тем самым унести. Это аллюзия на жертву за грех из Исаии 53:6-12 — «когда же душа Его принесет жертву умилостивления... как овца, веден на заклание... Господь возложил на Него грехи всех нас». Мат. 26:28 — «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов»; ср. Пс. 49:5 — «поставивших завет со Мною при жертве». 1 Иоан. 1:7 — «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» — не освящение, а оправдание; 1 Кор. 5:7 — «Пасха наша, Христос, заклан за нас»; ср. Втор. 16:2-6 — «заколи Пасху Господу, Богу твоему». Еф. 5:2 — «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (см. комментарий Салмонда в Expositor's Greek Testament); Евр. 9:14 — «Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу»; 22, 26 — «без пролития крови не бывает прощения... ныне же, к концу веков, Он явился для уничтожения греха жертвою Своею»; 1 Пет. 1:18, 19 — «искуплены... драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца». См. Expos. Gk. Test. к Еф. 1:7.

Лоури в работе «Учение св. Иоанна» (с. 35) отмечает, что слова из Ин. 6:52–59 — «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь» — являются отсылкой Христа к Своей смерти в терминах жертвы. Таким образом, как мы увидим ниже, это умилостивление (1 Ин. 2:2). Поэтому мы решительно возражаем против утверждения Вильсона в книге «Евангелие искупления» (с. 64): «Смерть Христа — это жертва, если под жертвой понимать высший пример страдания невинного за виновных, проистекающий из солидарности человечества; но здесь нет и мысли о замещении или искуплении». Вильсон забывает, что эта необходимость страдания проистекает из праведности Бога; что без этого страдания человек не может быть спасен; что Христос претерпевает то, что мы, в силу нечувствительности греха, не можем ни ощутить, ни вынести; что это страдание занимает место нашего, благодаря чему мы и спасаемся. Вильсон утверждает, что Воплощение само по себе составляло Искупление и что всякая мысль об искуплении может быть отброшена. Генри Б. Смит гораздо лучше подытожил Евангелие словами: «Воплощение ради Искупления». Мы считаем еще более точными слова: «Воплощение ради откровения Искупления».

Умилостивление: Рим. 3:25, 26 — «которого Бог предложил в жертву умилостивления... в Крови Его... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса». Полное и критическое толкование этого отрывка приведено в разделе «Этическая теория искупления» на страницах 750–760. Здесь достаточно сказать, что он показывает: (1) смерть Христа является умилостивительной жертвой; (2) ее первое и главное действие направлено на Бога; (3) конкретный атрибут [стр. 720] в Боге, который требует искупления, — это Его справедливость, или святость; (4) удовлетворение этой святости является необходимым условием того, чтобы Бог оправдал верующего.

Сравните Лк. 18:13, марг. — «Боже, будь милостив ко мне, грешнику»; букв.: «Боже, будь умилостивлен ко мне, грешнику» — посредством жертвы, дым которой восходил перед мытарем, даже в то время, когда он молился. Евр. 2:17 — «милостивый и верный первосвященник пред Богом, для умилостивления за грехи народа»; 1 Ин. 2:2 — «и Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира»; 4:10 — «в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши»; ср. Быт. 32:20, LXX — «умилостивлю [ἐξιλάσομαι, «умилостивлю»] его дарами, которые идут предо мною»; Прит. 16:14, LXX — «царский гнев — вестники смерти; но мудрый человек умилостивит его» [ἐξιλάσεται, «умилостивит его»].

Об умилостивлении см. Фостер, «Христианская жизнь и богословие», с. 216: «Тем самым было совершено нечто, что расположило Бога к прощению грешника. Бог становится расположенным прощать грешников благодаря жертве, поскольку Его праведность была явлена через наложение наказания за грех; но не потому, что Ему нужно было внутренне склониться к тому, чтобы возлюбить грешника или проявить Свою милость. На самом деле, именно Он Сам «предложил» Иисуса в качестве «умилостивления» (Рим. 3:25, 26)». Павел никогда не растворяет объективное искупление в его субъективных последствиях, хотя ни один автор Нового Завета не признавал эти субъективные последствия более полно. Для него Христос за нас на Кресте является необходимой подготовкой для Христа в нас через Его Духа. Гулд в «Библейском богословии Нового Завета» (с. 74, 75, 89, 172) необоснованно противопоставляет представление Павла о Христе как о священнике тому, что он называет представлением о Христе как о пророке в Послании к Евреям: «Священник говорит: возвращения человека к Богу недостаточно — необходимо искупление человеческого греха. Это учение Павла. Пророк говорит: никогда не было божественного установления для жертвы. Возвращение человека к Богу — вот что требуется. Но это возвращение должно быть завершено. Иисус — совершенный пророк, который дает нам пример восстановленного послушания и который приходит, чтобы усовершенствовать несовершенную работу человека. Это учение Послания к Евреям». Это признание искупления в учении Павла наряду с отрицанием его значимости и интерпретацией Послания к Евреям как пророческого, а не священнического, является курьезом современной экзегетики.

Лайман Эбботт в «Богословии эволюциониста» (с. 107–127) идет еще дальше и утверждает: «В Новом Завете никогда не говорится, что Бог умилостивляется, и никогда не говорится, что Иисус Христос умилостивляет Бога или удовлетворяет гнев Божий». Тем не менее д-р Эбботт добавляет, что в Новом Завете Бог представлен как само-умилостивляющийся: «Христианство отличается от язычества тем, что представляет Бога умилостивляющим Свой собственный гнев и удовлетворяющим Свою собственную справедливость через проявление Своей собственной любви». Однако это само-умилостивление не следует понимать как несение наказания: «Нигде в Ветхом Завете идея жертвы не соединяется с идеей наказания — она всегда соединяется с очищением: «ранами Его мы исцелились» (Ис. 53:5). И в Новом Завете: «Агнец Божий... берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29); «Кровь Иисуса... очищает» (1 Ин. 1:7)... Человечеству нужно не устранение наказания, а устранение греха». Нам это представляется явным противоречием как Павлу, так и Иоанну, для которых умилостивление является основой христианского учения (см. Рим. 3:25; 1 Ин. 2:2), при этом мы признаем, что умилостивление совершается не грешным человеком, а самим Богом в лице Его Сына. См. Джордж Б. Гоу, «Место искупления в искуплении человечества», Am. Jour. Theol., 1900:734–756.

Замещение: Лк. 22:37 — «к злодеям причтен»; ср. Лев. 16:21, 22 — «и возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых... и возложит их на голову козла... и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую»; Ис. 53:5, 6 — «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас». Ин. 10:11 — «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец»; Рим. 5:6–8 — «ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»; 1 Пет. 3:18 — «потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных».

К этим текстам мы должны добавить все те, что упомянуты выше в пункте (b), в которых смерть Христа описывается как выкуп. Помимо комментария Мейера, процитированного там же, к Мф. 20:28 — «отдать душу Свою для искупления многих», λύτρον ἀντὶ πολλῶν — Мейер также говорит: «ἀντί означает замещение. То, что дается как выкуп, занимает место, дается вместо тех, кто должен быть освобожден в силу этого. Ἀντί можно понимать только в смысле замещения, в акте которого выкуп представляется как эквивалент, чтобы обеспечить освобождение тех, от чьего имени выкуп уплачен, — взгляд, который подтверждается лишь тем фактом, что в других частях Нового Завета об этом выкупе обычно говорится как об искупительной жертве. То, от чего они [те, за кого уплачен выкуп] искуплены [стр. 721], есть вечная ἀπώλεια, в которой они, пребывая под гневом Божьим, оставались бы заключенными, как в состоянии безнадежного рабства, если бы вина их грехов не была искуплена».

Кремер в «Новозаветном лексиконе» говорит, что «в обоих новозаветных текстах, Мф. 16:26 и Мк. 8:37, слово ἀντάλλαγμα, подобно λύτρον, близко к концепции искупления: ср. Ис. 43:3, 4; 51:11; Амос 5:12. Это подтверждение того факта, что удовлетворение и замещение по существу принадлежат идее искупления». Дорнер в «Glaubenslehre», 2:515 (Syst. Doct., 3:414) пишет: «Мф. 20:28 содержит мысль о замещении. Хотя весь мир не стоит столько, сколько душа, и не мог бы выкупить ее, смерть и дело Христа настолько ценны, что могут служить выкупом».

Страдания праведников в раввинистическом иудаизме признавались имеющими заместительное значение за грехи других; см. Вебер, «Altsynagog. Palestin. Theologie», 314; Шюрер, «Geschichte des jüdischen Volkes», 2:466 (перевод, разд. II, том 2:186). Но Вендт в «Учении Иисуса» (2:225–262) говорит, что эта идея викарного удовлетворения была дополнением Павла к учению Иисуса. Вендт признает, что и Павел, и Иоанн учили о замещении, но отрицает, что это делал Иисус. Он утверждает, что ἀντί в Мф. 20:28 означает просто то, что Иисус отдал Свою жизнь как средство, с помощью которого Он достигает освобождения многих. Но эта интерпретация является неестественной и нарушает языковое употребление. Она утверждает, что Павел и Иоанн неправильно поняли или исказили слова нашего Господа. Мы предпочитаем откровенное признание Пфлейдерера в том, что Иисус, как и Павел и Иоанн, учил о замещении, но что никто из них не был прав. Коулсток в работе «Замещение как этап богословской мысли» аналогичным образом утверждает, что от идеи замещения необходимо отказаться. Мы признаем, что идея замещения должна быть дополнена идеей сопричастности и, таким образом, освобождена от своих внешних и механических подтекстов, но отказ от самой концепции означает отказ от веры в евангелистов и в самого Иисуса.

Д-р У. Н. Кларк в своем «Христианском богословии» отвергает доктрину возмездия за грех и отрицает возможность карательного страдания за другого. Правильный взгляд на наказание и на жизненную связь Христа с человечеством сделал бы эти отвергнутые идеи не только правдоподобными, но и неизбежными. Д-р Алва Хови рецензирует «Богословие» д-ра Кларка (Am. Jour. Theology, янв. 1899:205): «Если мы не привносим в несение наказания некоторую степень греховного чувства или воли, нет оснований отрицать, что святое существо может нести его вместо грешника. Ибо святому существу невозможно только совершение зла или одобрение совершения зла. Действительно, нести за другого справедливое наказание за его грех, при условии, что этот другой может быть тем самым спасен от него и стать другом Божьим, — это, пожалуй, высшая мыслимая функция любви или доброй воли». Денни в «Studies» (с. 126, 127) показывает, что «замещение означает просто то, что человек зависит в своем принятии Богом от того, что Христос сделал для него, чего он сам никогда не мог бы сделать и никогда не должен делать для себя... Лишение Его свободной жизни освободило наши лишенные жизни души. Это замещение может быть проповедано, и оно связывает людей со Христом, делая их вечно зависимыми от Него. Осуждение наших грехов во Христе на Его кресте — это жало на крючке: без него ваша наживка будет съедена, но вы не поймаете людей; вы не уничтожите гордыню и не сделаете Христа Альфой и Омегой в искуплении человека». О доказательствах из Писания см. Кроуфорд, «Искупление», 1:1–193; Дэйл, «Искупление», 65–256; Филиппи, «Glaubenslehre», iv. 2:243–342; Смитон, «Учение нашего Господа и апостолов об искуплении».

Изучение упомянутых отрывков показывает, что, хотя формы, в которых описывается искупительное дело Христа, отчасти заимствованы из моральных, коммерческих и правовых отношений, преобладающим языком является язык жертвы. Поэтому правильный взгляд на искупление должен быть основан на верном толковании института жертвы, особенно в том виде, в каком он представлен в Моисеевой системе.

Иногда задают вопрос: почему в словах самого Иисуса так мало говорится об искуплении? Д-р Р. У. Дэйл отвечает: потому что Христос пришел не для того, чтобы проповедовать Евангелие, — Он пришел для того, чтобы было Евангелие, которое можно проповедовать. Крест должен был быть претерпен, прежде чем его можно было объяснить. Иисус пришел, чтобы стать жертвой, а не говорить о ней. Но Его сдержанность — это именно то, что, как Он нам говорил, мы должны были найти в Его словах. Он провозгласил их неполноту и направил нас к последующему Учителю — Святому Духу. Свидетельство Святого Духа мы имеем в словах апостолов. Мы должны помнить, что Евангелия были дополнением к Посланиям, а не Послания к Евангелиям [стр. 722]. Евангелия лишь дополняют наши знания о Христе. Не Искупителю возвеличивать цену спасения, а искупленным. «Никто из искупленных никогда не знал». Тот, кто совершает великое дело, меньше всего говорит о нем.

Гарнак: «Существует внутренний закон, который принуждает грешника смотреть на Бога как на гневного Судью... И все же иное чувство невозможно». Мы считаем это признание доказательством психологической корректности доктрины Павла о викарном искуплении. Человеческая природа была так устроена Богом, что она отражает требование Его святости. То, что совесть нуждается в умилостивлении, является доказательством того, что Бог нуждается в умилостивлении. Когда Уайтон заявляет, что умилостивление предлагается только нашей совести, которая является гневом того, что от Бога внутри нас, и что Христос понес наши грехи не в замещение за нас, а в общении с нами, чтобы пробудить наши совести к ненависти к ним, он забывает, что Бог не только имманентен в совести, но и трансцендентен, и что вердикты совести являются лишь указаниями на высшие вердикты Бога: 1 Ин. 3:20 — «ибо если сердце наше осуждает нас, то Бог больше сердца нашего и знает все». Лайман Эбботт в «Богословии эволюциониста» (с. 57): «Народ, наполовину освободившийся от язычества, которое воображает, что Бог должен быть умилостивлен жертвой, прежде чем Он сможет простить грехи, придал жертвенной системе, которую Израиль заимствовал у язычества, тот же божественный авторитет, который они придавали тем революционным элементам в системе, которые были предназначены в конечном итоге полностью стереть ее с лица земли». Так же Боун в «Искуплении» (с. 74): «Существенный моральный факт заключается в том, что если Бог должен простить неправедных людей, должен быть найден какой-то способ сделать их праведными. Трудность не судебная, а моральная». И Эбботт, и Боун рассматривают праведность как простую форму благожелательности, а искупление — лишь как средство для утилитарной цели, а именно восстановления и счастья творения. Более правильный взгляд на праведность Бога как на фундаментальный атрибут Его бытия, как на нечто, вплетенное в устройство вселенной и безошибочно связывающее страдание с грехом, позволил бы этим авторам увидеть божественную мудрость и вдохновение в институте жертвы и божественную необходимость в том, чтобы Бог пострадал, если человек должен быть свободен.

Б. Институт жертвы, особенно в том виде, в каком он представлен в Моисеевой системе.

(а) Мы можем отбросить как несостоятельную, с одной стороны, теорию о том, что жертва — это по существу подношение дара (Гофман, Бэринг-Гулд) или пир (Спенсер) Божеству; а с другой стороны, теорию о том, что жертва — это символ возобновленного общения (Кейль) или благодарственного приношения Богу всей жизни и существа поклоняющегося (Бэр). Ни одна из этих теорий не может объяснить тот факт, что жертва — это кровавое приношение, влекущее за собой страдание и смерть жертвы, и приносимое не просто благодарной, а уязвленной совестью душой.

О взглядах на жертву, упомянутых здесь, см. Гофман, «Schriftbeweis», II, 1:214–294; Бэринг-Гулд, «Origin and Devel. of Relig. Belief», 368–390; Спенсер, «De Legibus Hebræorum»; Кейль, «Bib. Archäologie», сек. 43, 47; Бэр, «Symbolik des Mosaischen Cultus», 2:196, 269; а также синопсис взгляда Бэра в «Bib. Sac.», окт. 1870:593; янв. 1871:171. Per contra см. Кроуфорд, «Искупление», 228–240; Ланге, «Введение к комментарию на Исход», с. 38: «Язычники превращают символы Бога в мифы (рационализм), так же как иудеи превращают жертвы Бога в заслуженное служение (ритуализм)». Уэсткотт в «Послании к Евреям» (с. 281–294), по-видимому, придерживается мнения Спенсера, что жертва — это по существу пир, совершаемый как приношение Богу. Так и Филон: «Бог принимает верного приносящего за Свой собственный стол, возвращая ему часть жертвы». Сравните с этим призраков в «Одиссее» Гомера, которые получают силу, выпивая кровь жертв. Взгляд Бэра — это лишь половина истины. Воссоединение предполагает Искупление. Литтлтон в «Lux Mundi» (с. 281): «Грешник должен сначала искупить свой грех страданием — только тогда он может отдать Богу жизнь, очищенную таким образом искупительной смертью». Ян, «Bib. Archæology», сек. 373, 378: «Сама идея жертвы заключается в том, что жертва должна быть представлена непосредственно Богу, и в самом представлении должна быть уничтожена». Боун в «Philos. of Theism» (с. 253) говорит о тонком чувстве библейского критика, который, с набитым говядиной или бараниной ртом, делает вид, что шокирован жестокостью к животным, связанной с храмовыми жертвоприношениями. Лорд Бэкон: «Иероглифы появились раньше букв, а притчи — раньше аргументов». «Ветхий завет был великой притчей Бога человеку. Теократия была испещрена божественными иероглифами. Существует ли Розеттский камень, с помощью которого мы можем прочитать эти иероглифы? [стр. 723] Тени, которые сокращались до четкости очертаний, проходят и исчезают полностью под полным полуденным сиянием Солнца Правды». Об Еф. 1:7 — «Кровь Христа» как искупительной жертве, которая обеспечивает наше оправдание, см. Салмонд в «Expositor's Greek Testament».

(b) Истинное значение жертвы, как это обильно очевидно из языческих и иудейских источников, включало три элемента: во-первых, удовлетворение оскорбленному Божеству, или умилостивление, предложенное нарушенной святости; во-вторых, замещение страдания и смерти со стороны невинного за заслуженное наказание виновного; и, в-третьих, общность жизни между приносящим и жертвой. Объединяя эти три идеи, мы получаем как общий смысл жертвы: удовлетворение через замещение и замещение через инкорпорацию. Кровавая жертва у язычников выражала сознание того, что грех влечет за собой вину; что вина подвергает человека праведному гневу Божьему; что без искупления этой вины нет прощения; и что через страдание другого, который разделяет его жизнь, грешник может искупить свой грех.

Лутардт в «Compendium der Dogmatik» (с. 170) цитирует Негельсбаха, «Nachhomerische Theologie», 338 sq.: «Сущность наказания — возмездие (Vergeltung), а возмездие — фундаментальный закон миропорядка. В возмездии заключается искупительная сила наказания. Это сознание того, что природа греха требует возмездия, другими словами, эта уверенность в том, что в Божестве есть праведность, которая наказывает грех, в связи с сознанием личного прегрешения, пробуждает жажду искупления», — которая выражается в жертве закланного зверя. Греки признавали репрезентативное искупление не только в жертвах животных, но и в человеческих жертвоприношениях. См. примеры у Тайлера, «Theol. Gk. Poets», 196, 197, 245–253; см. также Вергилий, «Энеида», 5:815 — «Unum pro multis dabitur caput»; Овидий, «Фасты», vi — «Cor pro corde, precor; pro fibris sumite fibras. Hanc animam vobis pro meliore damus».

Шталь в «Christliche Philosophie» (с. 146): «Каждая неиспорченная совесть провозглашает вечный закон праведности, что наказание неизбежно последует за грехом. В моральной сфере есть другой способ удовлетворения праведности — способ искупления. Он отличается от наказания своим эффектом, то есть примирением — моральный авторитет утверждает себя не через уничтожение преступника, а через принятие его в себя и соединение с ним. Но преступник не может принести свою собственную жертву — это должен сделать священник». В «Прикованном Прометее» Эсхила Гермес говорит Прометею: «Не надейся на конец таких притеснений, пока бог не явится как твой заместитель в мучениях, готовый сойти за тебя в неосвещенное царство Аида и темную бездну Тартара». И это делает Хирон, мудрейший и справедливейший из кентавров, сын Кроноса, жертвуя собой ради Прометея, в то время как Геракл убивает орла у его груди и тем самым избавляет его от мучений. Эта легенда Эсхила — почти предсказание истинного Искупителя. См. статью о Жертве, написанную Патерсоном в «Библейском словаре Гастингса».

Уэсткотт в «Послании к Евреям» (с. 282) утверждает, что идея искупительных приношений, отвечающих сознанию греха, не принадлежит ранней религии Греции. Мы отвечаем, что «Илиада» Гомера в своей первой книге описывает именно такое искупительное приношение, сделанное Фебу Аполлону, тем самым отвращая его гнев и заставляя прекратиться чуму, опустошающую греков. Э. Г. Робинсон считал, что «нет доказательств того, что иудеи имели какое-либо представление об эффективности жертвы для искупления моральной вины». Но при приближении к скинии или храму жертвенник всегда находился перед умывальником. Г. Клей Трамбулл, «S. S. Times», 30 ноября 1901:801: «Пасха была не прохождением мимо домов израильтян, а прохождением или переходом Иеговы, чтобы войти в дома тех, кто приветствовал Его и кто вступил с Ним в завет через жертву. Восточного монарха сопровождал его палач, который входил, чтобы поразить первенца дома, только когда у двери не было завета». Мы рассматриваем это объяснение как подмену случайного результата и эффекта жертвы самой жертвой. В ней всегда была идея возмещения за совершение зла через заместительное страдание.

Кертис в «Primitive Semitic Religion of To-day» о значении жертвы (с. 218–237) говорит нам, что он отправился в Палестину, будучи предубежденным объяснением Робертсона Смита, что [стр. 724] жертва была пиром, символизирующим дружеское общение между человеком и его Богом. Он пришел к выводу, что жертвенная трапеза не была первичным элементом, но что в приношении была заместительная ценность. Дар и пир не исключаются; но это следствия и случайности. Несчастье — это доказательство греха; грех должен быть искуплен; гнев Божий должен быть удален. Жертва состояла главным образом в пролитии крови жертвы. «Излияние крови» удовлетворяло и откупало Божество. Джордж Адам Смит об Исаии 53 (2:364): «Невинный, как он есть, он отдает свою жизнь как удовлетворение божественному закону за вину своего народа. Его смерть не была простым мученичеством или ошибкой человеческого правосудия: в намерении и цели Бога, но также и через его собственное добровольное приношение, это была искупительная жертва. Нет экзегета, который не согласился бы с этим. 353 — Замещение слуги Иеговы за виновный народ и искупительная сила этого замещения не являются произвольной доктриной».

Удовлетворение означает просто то, что в бытии Бога есть принцип, который не просто пассивно отказывается от греха, но и активно противостоит ему. Судья, если он честен, должен с негодованием отвергнуть взятку, а чистая женщина должна вспыхнуть гневом против позорного предложения. Р. У. Эмерсон: «Ваша доброта должна иметь какую-то остроту — иначе это не доброта». Но судья и женщина не наслаждаются этим отпором — они скорее страдают. Так и удовлетворение Бога — это не злорадство по поводу боли или потери, которые Он вынужден причинить. У Бога есть гнев, который спокоен, судебен, неизбежен — естественная реакция святости против нечестия. Христос страдает и как единый с тем, кто наказывает, и как единый с теми, на кого налагается наказание: «Ибо и Христос не Себе угождал, но, как написано: злословия злословящих Тебя пали на Меня» (Рим. 15:3; ср. Пс. 69:9).

(c) Рассматривая точный смысл и эффективность Моисеевых жертв, мы должны различать их теократические и духовные функции. С одной стороны, они были назначенным средством, с помощью которого преступник мог быть восстановлен во внешнем положении и привилегиях как член теократии, которые он утратил из-за небрежности или прегрешения; и они достигали этой цели независимо от настроения и духа, с которыми они приносились. С другой стороны, они были символом викарных страданий и смерти Христа и получали прощение и принятие у Бога только тогда, когда приносились в истинном покаянии и с верой в Божий метод спасения.

Евр. 9:13, 14 — «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому!»; 10:3, 4 — «Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи». Смерть Христа также, подобно ветхозаветным жертвам, приносит временную пользу даже тем, у кого нет веры; см. страницы 771, 772.

Робертсон в «Early Religion of Israel» (с. 441, 448) отвечает на утверждение высших критиков о том, что во времена Исаии, Михея, Осии, Иеремии не существовало левитского кодекса; что эти пророки выражали неодобрение всей жертвенной системы как вещи чисто человеческого изобретения и лишенной божественной санкции. Но Книга Завета, несомненно, существовала в их дни, с ее повелением: «Жертвенник из земли сделай Мне и приноси на нем всесожжения твои» (Исх. 20:24). Или, если утверждается, что Исаия осуждал даже этот ранний фрагмент законодательства, это доказывает слишком много, ибо это заставило бы пророка также осудить субботу как плод человеческого поклонения и даже отвергнуть молитву как неугодную Богу, поскольку в той же связи он говорит: «новомесячий и суббот... не могу терпеть... когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои» (Ис. 1:13–15). Исаия осуждал просто бездушную жертву; иначе мы заставляем его осудить все, что происходило в храме. Михей 6:8 — «чего требует от тебя Господь, как не действовать справедливо?». Это не исключает принесения жертвы, ибо Михей предвидит время, когда «гора дома Господня будет поставлена во главу гор... и многие народы пойдут и скажут: придите, и взойдем на гору Господню» (Михей 4:1, 2). Ос. 6:6 — «Я милости хочу, а не жертвы», — интерпретируется тем, что следует далее: «и Боговедения более, нежели всесожжений». Сравните Прит. 8:10; 17:12; и слова Самуила: «послушание лучше жертвы» (1 Цар. 15:22). Что был за жертвенник, из которого Исаия черпал свое описание теофании Бога и из которого был взят живой уголь, коснувшийся его уст и подготовивший его быть пророком? (Ис. 6:1–8). Иер. 7:22 — «Ибо Я не говорил... о всесожжении и жертве... но сие заповедал им: слушайтесь гласа Моего». Иеремия настаивает только на бесполезности жертвы там, где нет сердца.

[pg 725]

(d) Таким образом, ветхозаветные жертвы, когда они приносились правильно, включали сознание греха со стороны поклоняющегося, приведение жертвы для искупления греха, возложение руки приносящего на голову жертвы, исповедание греха приносящим, заклание зверя, окропление или излияние крови на жертвенник и, как следствие, прощение греха и принятие поклоняющегося. Жертва за грех и козел отпущения великого дня искупления символизировали еще более отчетливо две элементарные идеи жертвы, а именно: удовлетворение и замещение, вместе с последующим удалением вины с тех, от чьего имени приносилась жертва.

Лев. 1:4 — «и возложит руку свою на голову жертвы всесожжения, и прията будет она от него, во искупление его»; 4:20 — «и сделает с этим тельцом то же, что делал с тельцом за грех; так сделает с ним, и очистит их священник, и прощено будет им»; так же 31 и 35 — «и очистит его священник от греха его, которым он согрешил, и прощено будет ему»; так же 5:10, 16; 6:7. Лев. 17:11 — «потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает».

Патриархальные жертвы были жертвами за грех, как свидетельствует жертва Иова за своих друзей: Иов 42:7–9 — «гнев Мой возгорелся на тебя [Елифаза]... возьмите себе семь тельцов... и принесите за себя всесожжение»; ср. 33:24 — «тогда Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы, Я нашел умилостивление»; 1:5 — Иов приносил всесожжения за своих сыновей, ибо говорил: «может быть, сыновья мои согрешили и похулили Бога в сердце своем»; Быт. 8:20 — Ной «принес всесожжение на жертвеннике»; 21 — «и обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека».

То, что викарное страдание подразумевается во всех этих жертвах, ясно из Лев. 16:1–34 — описания жертвы за грех и козла отпущения великого дня искупления, полное значение которого мы приводим ниже; также из Быт. 22:13 — «Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего»; Исх. 32:30–32 — где Моисей говорит: «вы согрешили великим грехом, и теперь я взойду к Господу, не заглажу ли греха вашего. И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, народ сей согрешил грехом великим и сделал себе золотого бога. Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал». См. также Втор. 21:1–9 — искупление неизвестного убийства через жертву телицы, — где Элер в «O. T. Theology» (1:389) говорит: «Очевидно, наказание смертью, понесенное убийцей, символически исполняется над телицей». В Ис. 53:1–12 — «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас... ранами... жертва за грех» — идеи как удовлетворения, так и замещения еще более ясны.

Уоллес, «Representative Responsibility»: «Животные, приносимые в жертву, должны быть животными, поставленными в прямое отношение к человеку, подчиненными ему, его собственностью. Они не могли быть добычей охоты. Они должны нести на себе знак и отпечаток человечности. На жертву должны быть возложены человеческие руки — руки приносящего и руки священника. Приношение — это заместитель приносящего. Священник — это заместитель приносящего. Священник и жертва были одним символом. [Следовательно, в новом завете священник и жертва едины — оба найдены во Христе.] Первосвященник должен войти во святое святых со своим собственным пальцем, омоченным в крови: кровь должна быть в контакте с его собственной особой — еще одно указание на отождествление этих двух. Жизнь питается и поддерживается жизнью. Всякая жизнь ниже человеческой может быть принесена в жертву ради блага человека. Кровь должна быть пролита на землю. «В крови — жизнь». Жизнь зарезервирована Богом. Она дана за человека, но не ему. Жизнь за жизнь — закон творения. Так и жизнь Христа — за нашу жизнь. — Адам был первоначально священником семьи и рода. Но он потерял свой представительский характер одним актом непослушания, и его искупление было искуплением индивида, а не рода. Род перестал иметь представителя. Субъектами божественного правления отныне должны были быть не естественные потомки Адама как таковые, а искупленные. То, что требуются и тело, и кровь, указывает на требование, чтобы смерть была насильственной, проливающей кровь. Жертвы показывали не самого Христа [его характер, его жизнь], а смерть Христа».

Ниже приводится предварительная схема иудейских жертв. Общая причина жертвы выражена в Лев. 17:11 (процитировано выше). I. Для индивида: 1. Жертва за грех = жертва для искупления грехов неведения (необдуманности и правдоподобного искушения): Лев. 4:14, 20, 31. 2. Жертва повинности = жертва для искупления грехов упущения: [стр. 726] Лев. 5:5, 6. 3. Жертва всесожжения = жертва для искупления общей греховности: Лев. 1:3 (приношение Марии, Лк. 2:24). II. Для семьи: Пасха: Исх. 12:27. III. Для народа: 1. Ежедневная утренняя и вечерняя жертва: Исх. 29:38–46. 2. Приношение великого дня искупления: Лев. 16:6–10. В последнем использовались две жертвы: одна, чтобы представить средство — смерть, а другая, чтобы представить результат — прощение. Одна жертва не могла представить одновременно и искупление — через пролитие крови, и оправдание — через удаление греха.

Иисус умер за наши грехи на празднике Пасхи и в час ежедневной жертвы. Макларен в «S. S. Times», 30 ноября 1901:801: «Пролитие крови и последующая безопасность были лишь частью учения Пасхи. Существует двойное отождествление приносящего лица с его жертвой: во-первых, в том, что он предлагает ее как своего представителя, возлагая руку на ее голову или иным образом перенося на нее свою личность, как бы; и во-вторых, в том, что, получая ее обратно от Бога, которому он ее отдал, он питается ею, делая ее частью своей жизни и питая себя тем самым: «Плоть Моя... которую Я отдам... за жизнь мира... ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:51, 57)».

Чеймберс в «Presb. and Ref. Rev.», янв. 1892:22–34 — В великий день искупления «двойное приношение — одно для Иеговы, а другое для Азазеля — типизировало не только удаление вины народа, но и ее перенос на гнусное и отвратительное существо, которое было первопричиной ее существования», т. е. Сатану. Лиджетт, «Spir. Principle of the Atonement», 112, 113: «Это было не наказание, которое козел унес в пустыню, ибо идея наказания не связана напрямую с козлом отпущения. Он несет грех — всю неверность общины, которая осквернила святые места, — прочь от них, чтобы отныне они могли быть чистыми... Жертва за грех — представляющая грешника через принятие бремени его греха — совершает искупление через отдачу и возвращение своей жизни Богу, при условиях, которые представляют одновременно гнев и умилостивимость Бога».

Об иудейских жертвах см. Фэрберн, «Типология», 1:209–223; Вюнше, «Die Leiden des Messias»; Джукс, «O. T. Sacrifices»; Смитон, «Apostle's Doctrine of Atonement», 25–53; Курц, «Sacrificial Worship of O. T.», 120; «Bible Com.», 1:502–508, и введение к Левиту; Кэндлиш об искуплении, 123–142; Вебер, «Vom Zorne Gottes», 161–180. Об отрывках в Левите см. комментарий Кнобеля в «Exeg. Handb. d. Alt. Test.».

(e) Для этого взгляда не существенно утверждать, что формальное божественное установление обряда жертвы при изгнании человека из Эдема может быть доказано из Писания. Подобно семье и государству, жертва может, без такого формального внушения, обладать божественной санкцией и быть установленной Богом. Почти повсеместное распространение жертвы, однако, вместе с тем фактом, что ее природа как кровавого приношения, по-видимому, исключает собственное изобретение человеком, сочетается с определенными намеками Писания в пользу того взгляда, что это было первобытное божественное назначение. Со времен Моисея не может быть вопроса о ее божественном авторитете.

Сравните происхождение молитвы и поклонения, для которых мы не находим формальных божественных предписаний в начале истории. Евр. 11:4 — «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведник, как засвидетельствовал Бог о дарах его» — здесь можно утверждать, что, поскольку вера Авеля не была самонадеянностью, она должна была иметь какое-то повеление и обещание Бога, на котором основывалась. Быт. 4:3, 4 — «Каин принес от плодов земли дар Господу. И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел».

В подтверждение этой точки зрения приводился довод о том, что предшествующее существование жертвоприношения подразумевается в Быт. 3:21: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». Поскольку убийство животных ради пищи не было разрешено вплоть до гораздо более позднего времени (Быт. 9:3 — Ною: «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу»), был сделан вывод, что кожи, в которые Бог одел наших прародителей, были кожами животных, принесенных в жертву, — эта одежда служит прообразом праведности Христа, которая обеспечивает наше восстановление в Божьем благоволении, подобно тому как смерть жертвенных животных служила прообразом страданий Христа, обеспечивающих нам отпущение наказания. Однако мы должны рассматривать это скорее как привлекательную и, возможно, верную гипотезу, нежели как доказанную истину Писания. Поскольку неискаженные инстинкты человеческой природы являются выражением воли Божьей, вера Авеля могла заключаться в доверии им, а не побуждениям эгоизма и самоправедности. Смерть животных в жертве, подобно смерти Христа, которую она знаменовала, была лишь ускорением того, что принадлежало им в силу их связи с человеческим грехом. Вера признавала эту связь. О Божественном установлении жертвоприношения см. Парк в Bib. Sac., янв. 1876:102-132. Уэсткотт, «Евреям», 281: «Нет оснований полагать, что жертвоприношение было установлено в послушание прямому откровению... В Писании оно поначалу упоминается как нечто естественное и известное. В дохристианские времена оно было практически всеобщим... В свое время народная практика жертвоприношения была упорядочена откровением как дисциплинарная мера, а также использовалась как средство для прообразовательного научения». Мы предпочитаем говорить, что жертвоприношение, вероятно, возникло из фундаментального инстинкта человечества и поэтому было Божественным установлением в той же мере, что и брак и государственное устройство.

О Быт. 4:3, 4 см. К. Г. М.: «Все различие между Каином и Авелем заключалось не в их натурах, а в их жертвах. Каин принес Богу оскверненные грехом плоды проклятой земли. Здесь не было признания того факта, что он грешник, осужденный на смерть. Весь его труд не мог удовлетворить Божью святость или устранить наказание. Но Авель признал свой грех, осуждение, беспомощность, смерть и принес кровавую жертву — жертву другого — жертву, предоставленную Богом, чтобы удовлетворить требования Бога. Он нашел заместителя и представил его с верой — верой, которая отвращается от себя к Христу или к установленному Богом пути спасения. Различие было не в их личностях, а в их дарах. Об Авеле сказано, что Бог «засвидетельствовал о дарах его» (Евр. 11:4). Каину сказано: «если делаешь доброе (LXX: ὀρθῶς προσενένκης — если приносишь правильно), то не возвышаешь ли лица?». Но Каин желал уйти от Бога и от Божьего пути, чтобы затеряться в мире. Это и есть «путь Каинов» (Иуда 11)». Per contra, см. Кроуфорд, «Искупление», 259: «Как во времена левитов, так и в патриархальные времена мы не имеем формального установления жертвоприношения, но имеем регулирование уже существующего жертвоприношения. Но вера Авеля могла иметь отношение не к откровению относительно жертвенного поклонения, а к обещанному Искупителю; и его жертва могла выражать эту веру. Если так, то Божье принятие ее дало Божественную санкцию будущим жертвоприношениям. Это не было самовольным поклонением, потому что оно не было подменено каким-то другим поклонением, которое Бог установил ранее. Нет необходимости предполагать, что Бог дал прямое повеление. Авель мог быть движим неким внутренним Божественным внушением. Так Адам сказал Еве: «вот, это кость от костей моих...» (Быт. 2:23), до какого-либо Божественного повеления о браке. В патриархальный период плоды не приносились. Языческие жертвоприношения были искажениями первобытного жертвоприношения». Фон Лазаулькс, «Die Sühnopfer der Griechen und Römer, und ihr Verhältniss zu dem einen auf Golgotha», 1: «Первым словом первозданного человека была, вероятно, молитва, первым действием падшего человека — жертвоприношение»; см. перевод в Bib. Sac., 1:368-408. Епископ Батлер: «Ввиду всеобщего распространения умилостивительных жертв в языческом мире, представление о том, что одного покаяния достаточно для искупления вины, представляется противоречащим общему чувству человечества».

(f) Новый Завет принимает и предполагает ветхозаветное учение о жертвоприношении. Жертвенный язык, в который облечены описания дела Христа, нельзя объяснить как приспособление к иудейским методам мышления, поскольку эта терминология по большей части была в общем употреблении среди язычников, и Павел использовал ее чаще, чем любой другой апостол, в общении с язычниками. Отказать ей в ее ветхозаветном значении, когда она используется новозаветными авторами для описания дела Христа, — значит отрицать какое-либо подлинное вдохновение как в Моисеевом установлении жертв, так и в апостольских их толкованиях. Поэтому мы должны утверждать, как результат простого индуктивного вывода из фактов Писания, что смерть Христа есть заместительная жертва, предоставленная Божьей любовью с целью удовлетворения внутреннего требования Божественной святости и устранения препятствия в Божественном разуме для обновления и прощения грешников.

«Послание Иакова не содержит упоминаний о жертвоприношении. Но он не преминул бы упомянуть о нем, если бы придерживался нравственного взгляда на искупление; ибо тогда это было бы очевидным подспорьем для его аргумента против чисто формального служения. Христос протестовал против омовения рук и соблюдения субботних дней. Если бы жертвоприношение было человеческой формальностью, как негодующе он обрушился бы на него! Но вместо этого он принял от Иоанна Крестителя без упрека слова: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Иоан. 1:29)».

А. А. Ходж, «Популярные лекции», 247: «Жертвы быков и козлов были подобны разменной монете, как наши бумажные обязательства уплатить, принимаемые по номинальной стоимости до дня расплаты. Но жертва Христа была золотом, которое абсолютно погасило весь долг своей внутренней ценностью. Поэтому, когда Христос умер, завеса, отделявшая человека от Бога, была разодрана сверху донизу сверхъестественными руками. Когда реальное искупление было завершено, вся символическая система, представлявшая его, стала functum officio и была упразднена. Вскоре после этого храм был разрушен до основания, и ритуал стал навсегда невозможен».

Об отрицании того, что смерть Христа следует толковать через языческие или иудейские жертвоприношения, см. Морис, «О жертвоприношении», 154: «Языческое значение слов при применении к христианскому употреблению должно быть не просто изменено, а инвертировано»; Джоуэтт, «Послания св. Павла», 2:479: «Языческие и иудейские жертвоприношения скорее показывают нам, чем не была жертва Христа, нежели чем она была». Бушнелл и Янг не сомневаются в искупительной природе языческих жертвоприношений. Но основные термины, которые Н. З. использует для описания жертвы Христа, заимствованы из греческого жертвенного ритуала, например: θυσία, προσφορά, ἰλασμός, ἁγιάζω, καθαίρω, ἰλάσκομαι. Отрицать, что эти термины при применении к Христу подразумевают искупление и замещение, — значит отрицать вдохновение тех, кто их использовал. См. Кейв, «Библейское учение о жертвоприношении»; ст. «Жертвоприношение» в «Библейском словаре» Смита.

При всех этих указаниях на наше несогласие с современным отрицанием искупительной жертвы, мы считаем желательным в качестве контраста представить максимально ясное изложение того взгляда, с которым мы не согласны. Его можно найти у Пфлейдерера, «Философия религии», 1:238, 260, 261: «Постепенное различение нравственного от церемониального, подавление и окончательная замена церемониального искупления нравственным очищением чувств и жизни, и, следовательно, трансформация мистического понятия искупления в соответствующее этическое понятие воспитания могут быть обозначены как ядро и телеологический принцип развития истории религии... Но для Павла вопрос о том, в каком смысле смерть на Кресте могла быть средством мессианского искупления, нашел ответ просто исходя из предпосылок фарисейского богословия, которое видело в невинном страдании, и особенно в мученической смерти праведника, искупительное средство, компенсирующее грехи всего народа. Что могло быть естественнее, чем то, что Павел рассматривал смерть на Кресте таким же образом, как искупительное средство спасения для искупления грешного мира?»

«Таким образом, мы приходим к тому, чтобы видеть в этой теории символическое представление истины о том, что новый человек страдает, так сказать, заместительно за ветхого человека; ибо он берет на себя ежедневную боль самопокорения и безвинно несет в терпении те беды, которые ветхий человек не мог не вменять себе как наказание. Поэтому, как Христос является олицетворением нравственной идеи человека, так его смерть является символом того нравственного процесса болезненного самопокорения в послушании и терпении, в котором состоит истинное внутреннее искупление человека... Подобным образом Фихте говорил, что единственным надлежащим средством спасения является смерть самости, смерть с Иисусом, возрождение».

«Недостаток кантовско-фихтеанского учения об искуплении состоял в том, что оно ограничивало процесс этической трансформации индивидом и пыталось объяснить его исходя только из его субъективного разума и свободы. Как мог индивид освободить себя от своей бессильности и стать свободным? Этот вопрос оставался нерешенным. Христианское учение об искуплении состоит в том, что нравственное освобождение индивида является не следствием его собственной естественной силы, а следствием Божественного Духа, который с начала человеческой истории проявлял свою деятельность как сила, воспитывающая к добру, и особенно создал для себя в христианской общине постоянный орган для воспитания народа и индивидов. Именно нравственный индивидуализм Канта помешал ему найти в исторически реализованном общем духе добра реальную силу, доступную для того, чтобы индивид стал добрым».

C. Теории искупления.

1st. The Socinian, or Example Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, что субъективная греховность является единственным барьером между человеком и Богом. Не Бог, а только человек нуждается в примирении. Единственный метод примирения — улучшить нравственное состояние человека. Это может быть осуществлено собственной волей человека через покаяние и исправление. Смерть Христа — это лишь смерть благородного мученика. Он искупает нас лишь постольку, поскольку его человеческий пример верности истине и долгу оказывает мощное влияние на наше нравственное совершенствование. Этот факт апостолы, сознательно или бессознательно, облекли в язык греческих и иудейских жертвоприношений. Эта теория была полностью разработана Лелием Социном и Фаустом Социном в Польше в XVI веке. Ее современные сторонники встречаются в унитарианской среде.

Социнианскую теорию можно найти изложенной и обоснованной в «Bibliotheca Fratrum Polonorum», 1:566-600; Мартино, «Исследования христианства», 83-176; Дж. Ф. Кларк, «Ортодоксия, ее истины и заблуждения», 235-265; Эллис, «Унитарианство и ортодоксия»; Шелдон, «Грех и искупление», 146-210. Текст, который на первый взгляд больше всего кажется благоприятствующим этому взгляду, — 1 Пет. 2:21: «Христос пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его». Но см. ниже под (e). Когда Корреджо увидел картину Рафаэля «Святая Цецилия», он воскликнул: «Я тоже художник». Так Социн считал, что пример Христа пробудил наше человечество к подражанию. Он считал искупление языческим и невозможным; каждый должен получить по делам своим; Бог готов даровать прощение по простом покаянии.

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 277: «Теория сначала настаивает на незыблемости нравственных последовательностей в поведении каждого нравственного агента; а затем настаивает, что при заданном условии последствия прегрешения могут быть остановлены всемогущим указом... Унитарианство ошибается, приписывая преобразующую силу тому, что действует благотворно только после того, как преображение уже совершилось». Приписывая человеческой природе силу самоисправления, оно игнорирует нужду человека в возрождении Святым Духом. Но даже эта обновляющая работа Святого Духа предполагает искупительную работу Христа. «Должно вам родиться свыше» (Иоан. 3:7) делает необходимым «так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Иоан. 3:14). Только Крест удовлетворяет инстинкт человека к возмещению. Гарнак, «Das Wesen des Christenthums», 99: «Те, кто взирал на смерть Христа, вскоре перестали приносить Богу какие-либо другие кровавые жертвы. Это верно как в иудаизме, так и в язычестве. Смерть Христа положила конец всем кровавым жертвоприношениям в религиозной истории. Импульс к жертвоприношению нашел свое удовлетворение в Кресте Христа». Мы рассматриваем это как доказательство того, что Крест по существу является удовлетворением Божественной справедливости, а не просто примером верности долгу. Социнианская теория — первая из шести теорий искупления, которые примерно соответствуют нашим шести ранее рассмотренным теориям греха, и эта первая теория включает в себя большую часть ложного учения, которое проявляется в смягченных формах в нескольких последующих теориях.

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(a) Она основана на ложных философских принципах — например, что воля есть лишь способность к волеизъявлениям; что основа добродетели — в полезности; что закон — выражение произвольной воли; что наказание — средство исправления правонарушителя; что праведность, как у Бога, так и у человека, — лишь проявление благожелательности.

Если воля — просто способность к волеизъявлениям, а не также фундаментальное определение существа к конечной цели, то человек может одним волеизъявлением осуществить свое собственное исправление и примирение с Богом. Если основа добродетели — в полезности, то в Божественном существе нет ничего, что препятствовало бы прощению, поскольку благо творения, а не требования Божьей святости, является причиной страданий Христа. Если закон — выражение произвольной воли, а не копия Божественной природы, то от него в любое время можно отказаться, и грешник может быть прощен по простом покаянии. Если наказание — лишь средство исправления правонарушителя, то грех не влечет за собой объективной вины или обязательства страдать, и грех может быть прощен в любой момент всем, кто оставляет его, — более того, должен быть прощен, поскольку наказание неуместно, когда грешник исправлен. Если праведность — лишь форма или проявление благожелательности, то Бог может проявить свою благожелательность так же легко через прощение, как и через наказание, а смерть Христа предназначена лишь для того, чтобы привлечь нас к добру силой благородного примера.

Вендт, «Учение Иисуса», 2:218-264, по существу социнианин в своем взгляде на смерть Иисуса. Тем не менее он приписывает Иисусу идею о том, что страдание необходимо даже для того, кто пребывает в совершенной любви и блаженном общении с Богом, поскольку земное блаженство не есть истинное блаженство, и поскольку истинное благочестие невозможно без отречения и смирения ради служения другим. Земная жертва жизни Мессии была его необходимым и величайшим актом и была кульминационным пунктом его учения. Страдание сделало его совершенным примером и тем самым обеспечило успех его дела. Но почему Бог сделал необходимым, чтобы святейший должен был страдать, Вендт не объясняет. Это устройство вещей мы можем понять только как откровение святости Бога и его карающего отношения к человеческому греху. Саймон, «Примирение», 357, хорошо показывает, что примера могло быть достаточно для расы, которая просто нуждалась в руководстве. Но в чем раса нуждалась больше всего, так это в оживлении, в выполнении условий восстановления перед Богом от их имени одним из них самих, тем, чью сущность они разделяли, кто создал их, в ком они состояли и чья работа, следовательно, была их работой. Христос осудил Божественным осуждением мысли и импульсы, возникающие из его подсознательной жизни. Прежде чем грех, который на мгновение казался его, мог стать его, он осудил его. Он сочувствовал, более того, он явил саму справедливость и скорбь Бога. Евреям 2:16-18: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».

(b) Она является естественным порождением пелагианского взгляда на грех и логически требует ограничения или отказа от всякого другого характерного учения христианства — вдохновения, греха, божественности Христа, оправдания, возрождения и вечного возмездия.

Социнианская теория требует отказа от учения о вдохновении; ибо идея заместительной и искупительной жертвы вплетена в саму основу Ветхого и Нового Заветов. Она требует отказа от библейского учения о грехе; ибо в ней отрицается всякая идея греха как извращения природы, делающего грешника неспособным спасти себя, и как объективной вины, требующей удовлетворения Божественной святости. Она требует от нас отказаться от божественности Христа; ибо если грех — незначительное зло, и человек может спасти себя от его наказания и силы, то больше нет нужды ни в бесконечном страдании, ни в бесконечном Спасителе, и человеческий Христос так же хорош, как и Божественный. Она требует от нас отказаться от библейского учения об оправдании как Божьего акта провозглашения грешника праведным в глазах закона, исключительно на основании праведности и смерти Христа, с которым он соединен верой; ибо социнианская теория не может позволить вменять человеку какую-либо иную праведность, кроме его собственной. Она требует отрицания учения о возрождении; ибо это больше не работа Бога, а работа грешника; это больше не изменение привязанностей ниже уровня сознания, а самоисправляющее волеизъявление самого грешника. Она требует отрицания вечного возмездия; ибо оно больше не уместно для конечного прегрешения произвольного закона и для поверхностного греха, который не затрагивает природу.

(c) Она противоречит учениям Писания о том, что грех влечет за собой объективную вину, равно как и субъективное осквернение; что святость Бога должна наказывать грех; что искупление было несением наказания за грех за людей; и что это заместительное несение наказания было необходимо со стороны Бога, чтобы сделать возможным проявление благоволения к виновным.

Писания не делают главной целью искупления субъективное нравственное улучшение человека. Именно Богу приносится жертва, и цель ее — удовлетворить Божественную святость и устранить из Божественного разума препятствие для проявления благоволения к виновным. Именно нечто внешнее по отношению к человеку и его счастью или добродетели требовало, чтобы Христос пострадал. То, что Эмерсон сказал о мученике, еще более верно в отношении Христа: «Хотя любовь ропщет, а разум негодует, раздается голос без ответа: погибель человека — быть в безопасности, когда ради истины он должен умереть». Истина, ради которой умер Христос, была истиной, внутренней по отношению к природе Бога; а не просто истиной, экстернализированной и опубликованной среди людей. То, чего требовала истина Бога, Христос предоставил — полное удовлетворение нарушенной справедливости. «Иисус заплатил все»; и никакое послушание или праведность наши не могут быть добавлены к его работе как основание нашего спасения.

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 276: «Эта теория не признает должным образом то глубоко укоренившееся, всеобщее и врожденное чувство вины, которое во все времена и везде побуждало людей стремиться к некоторому искуплению своей вины. Для этого чувства вины и его требований теория нравственного влияния не дает адекватного обеспечения ни во Христе, ни в тех, кого Христос спасает. Предполагая, что искупительная работа Христа состоит лишь в привлечении людей к практике праведности, она не принимает во внимание наказание ни как санкцию закона, ни как реакцию Божественной святости на грех, ни как упрек индивидуальной совести... Социнианская теория упускает из виду тот факт, что должно быть некое объективное проявление Божьего гнева и неудовольствия против греха».

(d) Она не дает надлежащего объяснения страданиям и смерти Христа. Немученическая тоска не может быть объяснена, а оставление Отцом не может быть оправдано на гипотезе, что Христос умер как простой свидетель истины. Если страдания Христа не были умилостивительными, они не дают нам ни совершенного примера, ни составляют проявление любви Бога.

Сравните чувство Иисуса ввиду смерти с чувством Павла: «имею желание разрешиться» (Фил. 1:23). Иисус был исполнен тоски: «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего» (Иоан. 12:27). Если Христос был просто мучеником, то он не совершенный пример; ибо многие мученики проявляли большее мужество в ожидании смерти и в предсмертной агонии могли сказать, что огонь, поглощающий их, был «ложем из роз». Гефсимания с ее душевной тоской, по-видимому, записана для того, чтобы указать, что страдания Христа даже на кресте не были главным образом физическими страданиями. Римско-католическая церковь чрезмерно подчеркивает физическую сторону страстей нашего Господа, но упускает из виду их духовный элемент. Христос Рима, действительно, либо младенец, либо мертв, и распятие представляет нам не воскресшего и живого Искупителя, а изувеченное и безжизненное тело.

Строуд в своей работе «Физическая причина смерти нашего Господа» сделал вероятным, что Иисус умер от разрыва сердца и что только это объясняет Иоан. 19:34 — «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода», т.е. сердце уже было разорвано от горя. Это горе было горем от оставления Отцом (Мат. 27:46 — «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»), и последующая смерть показывает, что это оставление не было воображаемым. Неужели Бог сделал святейшего из всех людей величайшим страдальцем всех веков? Это сердце, разбитое оставлением Отца, означает нечто большее, чем мученичество. Если смерть Христа не является умилостивительной, она наполняет меня ужасом и отчаянием; ибо она представляет мне не только очень несовершенный пример во Христе, но и доказательство безмерной несправедливости со стороны Бога. Лука 23:28 — «не плачьте обо Мне, но плачьте о себе» — Иисус отвергает всякую жалость, которая забывает о его страдании за других.

На вышеуказанный взгляд Строуда Уэсткотт возражает, что кровь не течет легко из обычного трупа. Отделение красных кровяных телец от сыворотки, или воды, было бы началом разложения и не соответствовало бы утверждению в Деян. 2:31 — «плоть Его не видела тления». Но д-р У. У. Кин из Филадельфии в своей статье «Кровавый пот нашего Господа» (Bib. Sac., июль 1897:469-484) поддерживает взгляд Строуда относительно физической причины смерти нашего Господа. Оставление Христа Отцом было лишь кульминацией того относительного удаления, которое составляло источник одиночества Христа на протяжении всей жизни. Всю жизнь он был слугой Духа. На кресте Дух оставил его на слабость беспомощного человечества, лишенного сознательных Божественных ресурсов. Сравните любопытное чтение Евр. 2:9 — «чтобы Он по благодати Божией (χωρὶς Θεοῦ — без Бога) вкусил смерть за всех».

Если Христос лишь предполагал, что оставлен Богом, «то не только Христос становится заблуждающимся человеком, и, поскольку предикат божественности применим к нему, заблуждающимся Богом; но если он лелеял необоснованное недоверие к Богу, как можно по-прежнему утверждать, что его воля была в постоянном, совершенном согласии и тождестве с волей Бога?» См. Кант, Лотце и Ритчль, у Штелина, 219. Чарльз К. Эверетт, «Евангелие от Павла», говорит, что Иисус был распят не потому, что был проклят, а был проклят потому, что был распят, так что, совершая месть над ним, иудейский закон отменил сам себя. Это толкование, однако, противоречит 2 Кор. 5:21 — «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» — где Божественное отождествление Христа с родом грешников предшествует его страданиям и объясняет их. Иоан. 1:29 — «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» — относится к Иисусу не как к агнцу за кротость, а как к агнцу для жертвоприношения. Макларен: «Как смерть Христа доказывает любовь Бога? Только при одном предположении, а именно, что Христос — воплощенный Сын Божий, посланный любовью Отца и являющийся точным образом Его»; и, можем добавить, страдающий заместительно за нас и устраняющий препятствие в разуме Бога для нашего прощения.

[pg 732]

(e) Влияние примера Христа не провозглашается в Писании и не обнаруживается в христианском опыте как главный результат, обеспеченный его смертью. Простой пример — лишь новая проповедь закона, которая отталкивает и осуждает. Крест имеет силу вести людей к святости, только если он сначала показывает удовлетворение, принесенное за их грехи. Соответственно, большинство отрывков, представляющих Христа как пример, также содержат ссылки на его умилостивительную работу.

Нет добродетели в том, чтобы просто подавать пример. Христос не делал ничего просто ради примера. Даже его крещение было символом его умилостивительной смерти; см. стр. 761, 762. Увещевание апостола — не «воздерживайтесь от всякого вида зла» (1 Фес. 5:22, A. Vers.), а «воздерживайтесь от всякого рода зла» (Rev. Vers.). Смерть Христа — уплата реального долга, причитающегося Богу; и осужденному грешнику нужно сначала увидеть долг, который он должен Божественной справедливости, уплаченным Христом, прежде чем он сможет с надеждой думать об исправлении своей жизни. Гимны церкви: «Я возлагаю свои грехи на Иисуса» и «Не вся кровь зверей» представляют взгляд на страдания Христа, который христиане извлекли из Писаний. Когда грешник видит, что закладная аннулирована, что наказание понесено, он может свободно посвятить себя служению своему Искупителю. Откр. 12:11 — «они победили его [Сатану] кровию Агнца» — как Христос победил Сатану своей умилостивительной жертвой, так и мы побеждаем, присваивая себе искупление Христа и его Дух; ср. 1 Иоан. 5:4 — «сия есть победа, победившая мир, вера наша». Тот самый текст, на который социниане больше всего полагаются, когда он берется в связи с контекстом, доказывает, что их теория является искажением Писания, 1 Пет. 2:21 — «Христос пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его» — сменяется стихом 24 — «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» — последние слова являются прямой цитатой из описания Исаией заместительных страданий Мессии (Ис. 53:5).

Когда глубоко осужденному грешнику сказали, что Бог может очистить его сердце и сделать его заново, он ответил с праведным нетерпением: «Это не то, что мне нужно, — мне сначала нужно заплатить долг!» А. Дж. Гордон, «Служение Духа», 28, 89: «Нигде в скинии или храме мы никогда не найдем умывальник, поставленный перед жертвенником. Жертвенник — это Голгофа, а умывальник — Пятидесятница, — один означает жертвенную кровь, другой — освящающего Духа... Так масло, которое символизировало освящающего Духа, всегда возлагалось «на кровь жертвы повинности» (Лев. 14:17)». Крайность страданий Христа на Кресте совпала с крайним проявлением вины рода человеческого. Величину этого он теоретически знал с начала своего служения. Его крещение не предназначалось просто для того, чтобы подать пример. Это было признание того, что грех заслуживает смерти; что он был причтен к злодеям; что он был послан умереть за грех мира. Он был не столько учителем, сколько предметом всякого учения. В нем великое страдание святого Бога из-за греха явлено вселенной. Боль нескольких коротких часов спасает мир только потому, что она излагает вечный факт в существе Бога и открывает нам само сердце Бога.

Шекспир, «Генрих V», 4:1: «Есть доля добра в вещах злых. Если бы люди наблюдательно извлекали ее». Хорошо проповедовать о Христе как о примере. Лайман Эбботт говорит, что кровь Иисуса покупает наше прощение и искупает нас для Бога, точно так же, как кровь патриота искупает его страну от рабства и покупает ее свободу. Но даже Ритчль, «Just. and Recon.», 2, идет дальше этого, когда говорит: «Те, кто защищает теорию примера, должны помнить, что Иисус удаляется от подражания, когда ставит себя перед своими учениками как Автор прощения. И они понимают, что прощение должно быть сначала присвоено, прежде чем они смогут подражать его благочестию и нравственному достижению». Это частичное признание истины о том, что устранение объективной вины искуплением Христа должно предшествовать устранению субъективного осквернения возрождающим и освящающим Духом Христа. Лиджетт, «Spir. Princ. of Atonement», 265-280, показывает, что существует отеческое требование удовлетворения, которое должно быть встречено сыновним ответом ребенка. Томас Чалмерс в начале своего служения призывал своих прихожан к исправлению их жизни. Но он признается: «Я никогда не слышал о том, чтобы среди них совершались такие исправления». Только когда он проповедовал отчуждение людей от Бога и прощение через кровь Христа, он услышал об их улучшении.

Гордон, «Христос сегодня», 129: «Сознание греха — во многом творение Христа». Люди, подобные Павлу, Лютеру и Эдвардсу, впечатляюще показывают это. Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 198-201: «Конечно, есть смысл, в котором христианин должен подражать смерти Христа, ибо он должен «брать крест свой ежедневно» (Лука 9:23) и следовать за своим Учителем; но в своем высшем значении и полнейшем охвате смерть Христа не является объектом, поставленным для нашего подражания, как не является им сотворение мира... Христос делает для человека в своей жертве то, чего человек не мог сделать для себя. Мы видим в Кресте: 1. величину вины греха; 2. наше собственное самоосуждение; 3. адекватное средство, ибо цель закона достигнута в проявлении праведности; 4. объективное основание прощения». Макларен: «Христианство без умирающего Христа — умирающее христианство».

(f) Эта теория противоречит всему духу Нового Завета, делая жизнь, а не смерть Христа наиболее значимой и важной чертой его дела. Постоянные аллюзии на смерть Христа как источник нашего спасения, а также символизм установлений не могут быть объяснены теорией, которая рассматривает Христа как простой пример и считает его страдания случайностями, а не сущностями его дела.

Д-р Г. Б. Хакетт часто обращал внимание на тот факт, что запись в евангелиях только трех лет жизни Иисуса и значимость, придаваемая в записи заключительным сценам этой жизни, являются доказательством того, что не его жизнь, а его смерть была великим делом нашего Господа. Смерть Христа, а не его жизнь, является центральной истиной христианства. Крест — par excellence христианский символ. В обоих установлениях — как в Крещении, так и в Вечере Господней — именно смерть Христа провозглашается в первую очередь. Ни пример Христа, ни его учение не открывают Бога так, как его смерть. Именно смерть Христа связывает воедино все христианские доктрины. Знак крови Христа стоит на них всех, как алая нить, проходящая через каждый канат и веревку британского флота, дает знак, что это собственность короны.

Имела ли смерть Иисуса иное отношение к нашему спасению, чем смерть Павла? Павел был мучеником, но его смерть даже не записана. Гулд, «Bib. Theol. N. T.», 92: «Павел никоим образом не останавливается на жизни или деле нашего Господа, кроме как они вовлечены в его смерть и воскресение». Что значили слова Иисуса: «Совершилось» (Иоан. 19:30)? Что было совершено по социнианской теории? Социнианское спасение еще не началось. Почему Иисус не сделал установления Крещения и Вечери Господней памятниками своего рождения, а не своей смерти? Почему завеса храма не была разодрана при его крещении или при Нагорной проповеди? Это потому, что только его смерть открыла путь к Богу. В разговоре с Никодимом Иисус отбросил комплиментарное: «мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога» (Иоан. 3:2). Признания Иисуса учителем недостаточно. Должно быть обновление Духом Божьим, чтобы человек признал также вознесение Сына Человеческого как искупительного Спасителя (Иоан. 3:14, 15). И Петру Иисус сказал: «если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Иоан. 13:8). Нельзя иметь часть со Христом как Учителем, отвергая его как Искупителя от греха. О социнианском учении об искуплении см. Кроуфорд, «Искупление», 279-296; Шедд, «История доктрины», 2:376-386; «Доктрины ранних социниан» в «Принстонских эссе», 1:194-211; Филиппи, «Glaubenslehre», IV, 2:156-180; Фок, «Socinianismus».

2nd. The Bushnellian, or Moral Influence Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, подобно социнианской, что нет принципа Божественной природы, который умилостивляется смертью Христа; но что эта смерть — проявление любви Бога, страдающего в грехах своих творений и вместе с ними. Искупление Христа, следовательно, является лишь естественным следствием принятия им человеческой природы; и это страдание не наказания вместо человека, а совокупных бед и скорбей, которые влечет за собой проживание человеческой жизни. Это искупление имеет эффект не удовлетворения Божественной справедливости, а такого откровения Божественной любви, чтобы смягчить человеческие сердца и привести их к покаянию; другими словами, страдания Христа были необходимы не для того, чтобы устранить препятствие для прощения грешников, существующее в разуме Бога, а для того, чтобы убедить грешников, что такого препятствия не существует. Эта теория, по существу, защищалась Бушнеллом в Америке; Робертсоном, Морисом, Кэмпбеллом и Янгом в Великобритании; Шлейермахером и Ритчлем в Германии.

Ориген и Абеляр — более ранние представители этого взгляда. Его можно найти изложенным в «Заместительной жертве» Бушнелла. Более поздняя работа Бушнелла, «Прощение и закон», содержит модификацию его более раннего учения, к которой он был вынужден прийти из-за критики его «Заместительной жертвы». В более поздней работе он признает то, что так решительно отрицал в более ранней, а именно, что смерть Христа имеет эффект как на Бога, так и на человека, и что Бог не может прощать, не «совершая при этом затрат для Себя». Он делает открытое признание бессилия своего прежнего учения обращать грешников и в качестве единственного эффективного гомилетического средства рекомендует проповедь самого учения об умилостивительной жертве, которое он написал свою книгу, чтобы заменить. Даже в «Прощении и законе», однако, нет признания истинного принципа и основания Искупления в карающей святости Бога. Поскольку первоначальная форма доктрины Бушнелла — единственная, которая встретила широкое признание, мы направляем наши возражения главным образом против нее.

Ф. У. Робертсон, «Проповеди», 1:163-178, утверждает, что страдания Христа были необходимым результатом положения, в которое он себя поставил, — положения конфликта или столкновения со злом, которое есть в мире. Он вступил в контакт с вращающимся колесом и был раздавлен им; он поставил свою пятку на логово василиска и был пронзен его клыком. Морис, «О жертвоприношении», 209, и «Теологические эссе», 141, 228, рассматривает страдания Христа как иллюстрацию, данную идеальным человеком, самопожертвования, должного Богу от человечества, корнем и главой которого он является, причем все люди искуплены в нем, независимо от их веры, и нуждаются лишь в том, чтобы до них донесли весть об этом искуплении. Янг, «Жизнь и свет людей», придерживается взгляда, по существу того же, что и у Робертсона. Смерть Христа — необходимый результат его столкновения со злом, и его страдания искореняют грех, просто являя самопожертвенную любовь Бога.

Кэмпбелл, «Искупление», 129-191, цитирует Эдвардса, чтобы показать, что бесконечная справедливость могла быть удовлетворена одним из двух способов: (1) бесконечным наказанием; (2) адекватным покаянием. Это последнее, которое Эдвардс отбросил как непрактичное, Кэмпбелл объявляет реальным искуплением, предложенным Христом, который стоит как великий Кающийся, исповедующий грех мира. Мейсон, «Вера Евангелия», 160-210, придерживается по существу взгляда Кэмпбелла, отрицая замещение и подчеркивая единство Христа с родом человеческим и его исповедание человеческого греха. Он признает, действительно, что наш Господь понес наказание, но только в том смысле, что он осознал, как велико было осуждение и наказание рода.

Шлейермахер отрицает какое-либо удовлетворение Богу через замещение. Он ставит на его место влияние личности Христа на людей, так что они чувствуют себя примиренными и искупленными. Искупление чисто субъективно. Тем не менее это работа Христа в том, что только единство Христа с Богом научило людей, что они могут быть едины с Богом. Сознание Христа своего пребывания в Боге и познания Бога, и его сила передавать это сознание другим делают его Посредником и Спасителем. Идея возмещения, компенсации, удовлетворения, замещения — полностью иудейская. Он считал ее возможной только для узколобого народа. Он говорит нам, что ненавидит в религии такой род исторического отношения. У него не было такого чувства святости Бога или вины человека, которое сделало бы необходимым какое-либо страдание наказания или приношение Богу за человеческий грех. Он желает заменить внешнее и историческое христианство христианством, которое является внутренним и субъективным. См. Шлейермахер, «Der Christliche Glaube», 2:94-161.

Тем не менее, Ритчль является наиболее современным и влиятельным представителем теории морального влияния в Германии. Его взгляды изложены в его работе «Оправдание и примирение» (Rechtfertigung und Versöhnung). Ритчль выступает против Гегеля и является либертарианцем, но, подобно Шлейермахеру, он не относится к греху со всей серьезностью; он рассматривает чувство вины как иллюзию, которую Христос призван развеять; у него отсутствует адекватное представление о личности Христа, имеет место фактическое отрицание Его предсуществования и дела объективного искупления; более того, дело Христа едва ли вообще ставится в какую-либо точную связь с грехом; см. Денни, «Исследования по богословию», с. 136-151. Э. Г. Джонсон: «Многие ритчлианцы отрицают как чудесное зачатие, так и телесное воскресение Иисуса. Грех не особенно заботит Бога; Христос является Спасителем лишь в той же мере, что и Будда, достигая господства над миром через безразличие к нему; Он есть Слово Божье лишь постольку, поскольку Он являет это божественное безразличие к вещам. Все это не согласуется с учением Нового Завета о том, что Христос есть единородный Сын Божий, что Он был с Отцом прежде бытия мира, что Он совершил искупление грехов перед Богом и что грех есть та мерзость, которую ненавидит Бог». Общий обзор ритчлианского богословия см. в работе Орра «Ритчлианское богословие», с. 231-271; Presb. and Ref. Rev., июль 1891:443-458 (статья Зана) и янв. 1892:1-21 (статья К. М. Мида); Andover Review, июль 1893:440-461; Am. Jour. Theology, янв. 1899:22-44 (статья Г. Р. Макинтоша); Лиджетт, «Духовные принципы искупления», с. 190-207; Фостер, «Христианская жизнь и богословие»; а также работа Гарви о Ритчле. Изложение и критику других форм теории морального влияния см. в работах: Кроуфорд, «Искупление», с. 297-366; Уоттс, «Новая апологетика», с. 210-247.

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит ценный элемент истины, а именно — моральное влияние страданий Богочеловека на людей, она ложна в силу своей неполноты, поскольку подменяет главную цель искупления его второстепенным следствием, при этом несправедливо присваивая название «заместительное», которое относится только к последнему. Страдание вместе с грешником отнюдь не означает страдание вместо него.

Дейл в работе «Искупление» (с. 137) иллюстрирует взгляд Бушнелла примером верной жены, которая переносит изгнание или тюремное заключение вместе с мужем; филантропа, который терпит лишения и тяготы дикого народа, который он может цивилизовать, лишь претерпевая те самые страдания, от которых хочет спасти их; моравского миссионера, который на всю жизнь входит в лепрозорий, чтобы обратить его обитателей. Так и Потвин говорит, что страдания и смерть — это цена искупления, а не само искупление.

Но мы отвечаем, что такие страдания не делают жертву Христа «заместительной». Слово «заместительный» (от лат. vicis) подразумевает подмену, которую данная теория отрицает. Викарий прихода — это не обязательно тот, кто совершает служение вместе с настоятелем и в сочувствии к нему, — это скорее тот, кто занимает место настоятеля. Вице-президент — это тот, кто действует вместо президента; фраза «А. Б., назначенный консулом вместо ушедшего в отставку С. Д.» означает, что А. Б. теперь будет служить вместо С. Д. Если Христос есть «заместительная жертва», то Он совершает искупление перед Богом на месте и вместо грешников. Страдание Христа в грешниках и вместе с ними, хотя и является важнейшим и трогательным фактом, не есть то страдание вместо них, в котором заключается искупление. Хотя страдание в грешниках и вместе с ними может отчасти быть тем средством, через которое Христос получил возможность претерпеть Божий гнев против греха, его не следует смешивать с той причиной, по которой Бог возлагает это страдание на Него; также не следует упускать из виду тот факт, что эта причина заключается в том, что Он занял место грешника, чтобы ответить за грех перед воздающей святостью Бога.

(б) Она опирается на ложные философские принципы — например, на то, что праведность тождественна благожелательности, а не является ее условием; что Бог подчинен вечному закону любви, а не является Сам источником всякого закона; что цель наказания — исправление преступника.

Хови в работе «Бог с нами» (с. 181-271) дал один из лучших ответов Бушнеллу. Он показывает, что если Бог подчинен вечному закону любви, то Бог неизбежно является Спасителем; что Он должен был сотворить человека, как только смог; что Он делает людей святыми так быстро, как только возможно; что Он делает все добро, которое может; что Он не лучше, чем должен быть. Но это означает отрицание трансцендентности Бога и сведение всемогущества к простой природной силе. Концепция Бога как подчиненного закону ставит под угрозу Божественную самодостаточность и свободу. Относительно утверждений Бушнелла о тождестве праведности и любви, а также их критики, см. наше рассмотрение атрибута Святости, том I, стр. 268-275.

Уоттс в «Новой апологетике» (с. 277-280) указывает, что, исходя из принципов Бушнелла, должно существовать искупление и для падших ангелов. Бог был обязан принять ангельскую природу и сделать для ангелов все то, что Он сделал для нас. Также нет причин ограничивать искупление или предложение спасения только нынешней жизнью. Б. Б. Уорфилд в Princeton Review (1903:81-92) хорошо показывает, что все формы теории морального влияния покоятся на предположении, что Бог есть только любовь и что все, что требуется в качестве основания для прощения грешника, — это покаяние: либо Христа, либо самого грешника, либо и то, и другое вместе.

Игнорируя Божественную святость и преуменьшая вину греха, многие современные авторы представляют искупление лишь как случайный эпизод воплощения Христа. Филлипс Брукс, «Жизнь», 2:350, 351: «Искупление через страдание есть результат Воплощения; искупление — необходимый элемент этого результата, а страдание — случайный. Но жертва является существенным элементом, ибо жертва здесь истинно означает посвящение человеческой природы ее высшему предназначению и выражению и не обязательно включает в себя мысль о боли. Это не разрушение, а исполнение человеческой жизни. Поскольку человеческая жизнь, таким образом освященная и исполненная, является той же самой в нас, что и в Иисусе, и поскольку Его посвящение и исполнение делает морально возможным для нас то же самое посвящение и исполнение, которое совершил Он, постольку Его искупление и Его жертва, и попутно Его страдание, становятся заместительными. Это не значит, что они делают ненужными, но что они делают возможными и успешными в нас те же процессы, которые были совершенны в Нем».

(в) Эта теория не дает надлежащего объяснения страданий Христа. Хотя она показывает, что Спаситель неизбежно страдает от соприкосновения с человеческим грехом и скорбью, она не дает объяснения тому устройству вселенной, которое делает страдание следствием греха не только для грешника, но и для невинного существа, вступающего в связь с грехом. Святость Бога, которая проявляется в этом устройстве вещей и которая требует этого искупления, полностью игнорируется.

Б. У. Локхарт в недавнем изложении доктрины искупления демонстрирует этот недостаток понимания: «Бог во Христе примирил мир с Собою; Христос не примирял Бога с человеком, но человека с Богом. Христос не давал Богу возможности спасти людей; Бог дал Христу возможность спасти людей. Страдания Христа были заместительными как высшая иллюстрация того духовного закона, по которому добрая душа побуждается страдать, чтобы другие не страдали, умирать, чтобы другие не умирали. Заместительные страдания Иисуса были также великим откровением человеку заместительной природы Бога; откровением креста как вечного в Его природе; того, что в сердце Бога — нести грех и скорбь Своих творений в Своей вечной любви и сострадании; откровением, более того, того, что закон, спасающий погибших через заместительные труды богоподобных душ, преобладает везде, где богоподобная и погибшая душа могут влиять друг на друга».

Хотя в приведенном выше утверждении есть многое, с чем мы согласны, мы обвиняем его в неверном понимании причины страданий Христа. Эту причину можно найти только в той святости Бога, которая выражает себя в самом устройстве вселенной. Не любовь, а святость сделала страдание неизбежным следствием греха, так что наказание падает не только на преступившего, но и на Того, Кто является жизнью и поручителем преступившего. Святость Бога приносит страдание Богу и Христу, Который являет Бога. Любовь несет страдание, но именно святость делает его необходимым. Приведенное выше утверждение Локхарта дает отчет о следствии — примирении; но оно не признает причину — умилостивление. Слова Э. Г. Робинсона дают необходимое дополнение: «Дело Христа имеет две стороны: умилостивительную и примиряющую. Христос ощутил боль от сопричастности к виновному роду. Божественное неудовольствие почило на Нем как на обладателе виновной природы. В Своем собственном лице Он искупает эту природу, неся ее наказание. Умилостивление должно предшествовать примирению. Теория морального влияния признает необходимость субъективного изменения в человеке, но не предусматривает объективного средства для его обеспечения».

(г) Она противоречит ясному учению Писания о том, что искупление необходимо не просто для того, чтобы явить Божью любовь, но чтобы удовлетворить Его правосудие; что страдания Христа являются умилостивительными и карательными; и что человеческая совесть нуждается в умилостивлении жертвой Христа, прежде чем она сможет ощутить моральное влияние Его страданий.

То, что искупление является прежде всего приношением Богу, а не грешнику, видно из Еф. 5:2 — «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу»; Евр. 9:14 — «принес Себя непорочного Богу». Совесть, отражение Божьей святости, может быть умилостивлена только умилостивлением самой святости. Простая любовь и сострадание сентиментальны и бессильны воздействовать, если за ними нет фона праведности. Спир: «Воззвание к человеку, за которым нет ничего, что подчеркивало бы и подкрепляло это воззвание, никогда не тронет сердце. Одно лишь видимое проявление искупления не имеет морального влияния». Кроуфорд, «Искупление», с. 358-367: «Вместо того чтобы избавить нас от наказания, чтобы избавить нас от греха, эта теория заставляет Христа избавлять нас от греха, чтобы Он мог избавить нас от наказания. Но это меняет порядок Писания. И д-р Бушнелл в конце концов признает, что моральный взгляд на искупление морально бессилен; и что объективный взгляд, который он осуждает, в конечном счете незаменим для спасения грешников».

[pg 737]

Некоторые люди вполне готовы прощать тех, кого они обидели. Ритчлианская школа не видит никакой вины, которую нужно искупать, и никакого умилостивления, которое было бы необходимо. Только человек нуждается в примирении. Ритчлианцы вполне готовы простить Бога. Единственное искупление — это искупление, совершаемое покаянием перед человеческой совестью. Шедд хорошо говорит: «Все, что требуется для удовлетворения и мира совести в грешной душе, также требуется для удовлетворения самого Бога». Уолтер Безант: «Недостаточно быть прощенным — нужно также простить самого себя». Обратное утверждение еще более верно: недостаточно простить самого себя — нужно также быть прощенным; действительно, человек не может правильно простить самого себя, если он не был сначала прощен; 1 Ин. 3:20 — «ибо если сердце наше осуждает нас, то Бог больше сердца нашего и знает все». А. Дж. Гордон, «Служение Духа», с. 201: «Как первосвященник вносил кровь во Святое Святых в ветхом завете, так и Дух берет кровь Христа во внутреннее святилище нашего духа в новом завете, чтобы Он мог «очистить совесть нашу от мертвых дел для служения Богу живому» (Евр. 9:14)».

(д) Ее можно поддерживать, только искажая очевидный смысл тех мест Писания, которые говорят о Христе как о страждущем за наши грехи; которые представляют Его кровь как совершающую нечто для нас на небесах, когда она предстает там перед нашим Ходатаем; которые провозглашают прощение как отпущение прошлых грехов на основании смерти Христа; и которые описывают оправдание как объявление праведным, а не как делание праведным.

Мы видели, что формы, в которых Писание описывает смерть Христа, в основном заимствованы из жертвенного служения. Заметьте признание Бушнелла, что эти «алтарные формы» являются наиболее яркими и эффективными методами представления дела Христа и что проповедник не может обойтись без них. Почему он не должен обходиться без них, если смысл их утрачен, не совсем ясно.

В своей более поздней работе под названием «Прощение и закон» Бушнелл, по-видимому, признает эту непоследовательность и представляет Бога как затронутого искуплением, в конечном счете; иными словами, искупление имеет как объективное, так и субъективное влияние. Бог может простить, только «понеся издержки для Себя». Он «преодолевает Свое негодование, страдая за нас». Это граничит с истинным взглядом, но не признает требования Божественной святости об удовлетворении; и это приписывает Богу страсти, слабость и несовершенство. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:591 (Syst. Doct., 4:59, 69), возражает против этой модифицированной теории морального влияния, что любовь, которая может делать добро врагу, уже является прощающей любовью; так что благо для врага не может быть, как полагает Бушнелл, условием прощения.

На взгляд Кэмпбелла, что Христос есть великий Кающийся и что Его искупление по существу состоит в исповедании Им грехов мира, мы отвечаем, что никакое исповедание или покаяние невозможно без ответственности. Если Христос не имел заместительного служения, то устроение Его страданий со стороны Бога было явной несправедливостью. Такие страдания, более того, невозможны на основании одного лишь сочувствия. Писание объясняет их, провозглашая, что Он понес наше проклятие и стал выкупом вместо нас. Поэтому в страданиях Христа было нечто большее, чем «совершенное Аминь в человечестве суду Божьему над грехом человека». Не рвение Финееса о Боге, а совершение им суда совершило искупление (Пс. 105:30 — «совершил суд» — lxx: ἐξιλάσατο, «совершил умилостивление») и отвратило гнев Божий. Заметьте здесь контраст между священническим искуплением Аарона, который встал между живыми и мертвыми, и судебным искуплением Финееса, который совершил праведный суд и тем самым отвратил гнев. Ни в том, ни в другом случае простого исповедания было недостаточно, чтобы убрать грех. О взгляде Кэмпбелла см. далее на стр. 760.

Моберли в работе «Искупление и личность» (с. 98) имеет огромную заслугу в том, что указал, что Христос разделяет наши страдания в силу того, что наша личность имеет свое основание в Нем; но что это разделение нашего наказания было необходимо по причине Божьей праведности, он не смог показать. Он говорит нам, что «Христос освятил настоящее и отменяет прошлое. Он приносит Богу живую святость в человеческих условиях и характере; Он совершает ужасную жертву в человечестве совершенного сокрушения. Одно есть приношение послушания, другое — приношение искупления; одно — приношение жизни, другое — приношение смерти». Эту модификацию взгляда Кэмпбелла можно рационально поддерживать, только соединив с ней предварительное заявление о том, что фундаментальным атрибутом Бога является святость; что святость есть самоутверждающаяся праведность; что эта праведность неизбежно выражает себя в наказании греха; что отношение Христа к роду человеческому как его опоре и жизни сделало Его носителем его вины и справедливо ответственным за его грех. Писание провозглашает конечной целью искупления то, чтобы Бог «был праведен» (Рим. 3:26), и никакая теория искупления не удовлетворит требованиям разума или совести, если она не основывает свою необходимость на Божьей праведности, а не на Его любви.

Э. И. Маллинс: «Если союз Христа с человечеством сделал возможным для Него быть «представительным Кающимся» и быть Аминь человечества справедливому осуждению греха Богом, Его союз с Богом также сделал возможным для Него быть представителем Судьи и быть Аминь божественной природы страданию как выражению осуждения». Денни, «Исследования по богословию», с. 102, 103: «Серьезный элемент в грехе — это не неприязнь, подозрительность, отчуждение человека от Бога, и не ослабляющие, разлагающие последствия порока в человеческой природе, а скорее Божье осуждение человека. Это Христос претерпел и умер, чтобы осуждение могло быть удалено. «Неся позор и грубые насмешки, на моем месте осужденный Он стоял; запечатлел мое прощение Своей кровью; Аллилуйя!»

Бушнелл рассматривает Мф. 8:17 — «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» — как указывающее на природу искупительного дела Христа. Смысл тогда был бы в том, что Он настолько полно сочувствовал всем человеческим недугам, что сделал их Своими. Хови, однако, дал более полное и правильное объяснение. Слова означают скорее: «Его глубокое сочувствие этим последствиям греха настолько тронуло Его, что это стало прообразом Его окончательного несения самих грехов или составило предварительное и частичное претерпевание страдания, которое должно было искупить грехи людей». Его вздохи, когда Он исцелял глухого (Мк. 7:34), и Его слезы у гроба Лазаря (Ин. 11:35) были вызваны предвосхищающим осознанием того, что Он един с человечеством, которое было под проклятием, и что Он тоже «сделался за нас клятвою» (Гал. 3:13). Великая ошибка Бушнелла — его отрицание объективной необходимости и действия смерти Иисуса, и все Писание, которое указывает на влияние искупления вне нас, является опровержением его теории.

(е) Эта теория смешивает Божий метод спасения людей с опытом людей быть спасенными. Она делает само искупление состоящим из его следствий в союзе верующего со Христом и очищающего влияния этого союза на характер и жизнь.

Стивенс в своей «Доктрине спасения» совершает эту ошибку. Он говорит: «Старые формы доктрины искупления — что страдание Христа было необходимо, чтобы умилостивить гнев Божий и побудить Его простить; или чтобы удовлетворить закон Божий и дать Ему возможность простить; или чтобы воздействовать на сердце человека, чтобы побудить его принять прощение; — все оказались неадекватными. Тем не менее, отвергнуть страсти Христа — значит отвергнуть главный элемент силы в христианстве... Для меня слова «вечное искупление» означают безвременные страсти Бога из-за греха; они означают, что Бог по самой Своей природе является носителем греха — что грех огорчает и ранит Его сердце, и что Он скорбит и страдает вследствие этого. Из Божественной любви — одинаково из ее святости и из ее сочувствия — следует, что «в скорби их Он скорбел». Искупление на его «Божественной стороне» — это имя для горя и боли, причиняемых грехом отцовскому сердцу Бога. Об этой Божественной скорби о грехе страдания Христа являются откровением. В горьком горе и муке, которые Он испытал из-за греха, мы видим отраженными боль и скорбь, которые грех приносит Божественной любви».

Все это хорошо сказано, за исключением того, что святость рассматривается как форма любви, а первоначальное оскорбление греха рассматривается как огорчение сердца Отца. Д-р Стивенс не учитывает, что если бы любовь была верховной, ничто не помешало бы нечестивой терпимости к греху. Поскольку святость верховна, любовь обусловлена ею. Именно святость, а не любовь, связывает страдание с грехом и требует, чтобы Искупитель страдал. Д-р Стивенс утверждает, что теории, до сих пор распространенные в протестантских церквях, и теория, за которую он выступает, «навсегда непримиримы»; они «основаны на радикально различных концепциях Бога». The British Weekly, 16 ноября 1905: «Доктрина искупления — это не доктрина о том, что спасение есть избавление от греха и что это избавление есть дело Божье, дело, мотивом которого является Божья любовь к людям; это истины, которые предполагает каждый, кто пишет об Искуплении. Доктрина Искупления имеет своей задачей объяснить, как это дело совершается... Д-р Стивенс не вносит никакого вклада в его выполнение. Он признает, что у нас есть у Павла «теория заместительного искупления». Но он находит у Павла нечто другое, что он считает более адекватной передачей христианского опыта апостола, — а именно идею умирания со Христом и воскресения с Ним; и на основании принятия этого последнего он чувствует себя вправе выбросить заместительное искупление за борт как нечто, что нужно объяснять из полемической позиции Павла или из его фарисейского наследия, нечто, во всяком случае, не имеющее постоянной ценности для христианского ума... Опыт зависит от метода. Павел не умирал со Христом как альтернатива тому, чтобы Христос умер с ним; он умер со Христом целиком и полностью потому, что Христос умер за него. Именно смысл, который несли последние два слова — смысл, раскрытый в теории заместительного искупления, — имел в себе моральный мотив, чтобы привлечь Павла к союзу с его Господом в жизни и смерти... По собственному показу д-ра Стивенса, Павел держал две идеи рядом; для него мистический союз со Христом был возможен только через принятие истин, с которыми д-р Стивенс не знает, что делать».

(ж) Эта теория ограничила бы влияние искупления теми, кто слышал о нем, — тем самым исключая патриархов и язычников. Но Писание представляет Христа как Спасителя всех людей в том смысле, что Он обеспечивает им благодать, которая, если бы не Его искупительное дело, никогда не могла бы быть дарована в соответствии с Божественной святостью.

Хови: «Человеческое влияние искупления гораздо обширнее, чем его моральное влияние». Христос есть Ходатай не перед грешником, а перед Отцом. В то время как дело Духа имеет моральное влияние на сердца людей, Сын обеспечивает через принесение Своей крови на небесах прощение, которое может исходить только от Бога (1 Ин. 2:1 — «мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, праведника: и Он есть умилостивление за грехи наши»). Отсюда 1:9 — «Если исповедуем грехи наши, то Он [Бог] будучи верен и праведен [верен Своему обещанию и праведен по отношению ко Христу] простит нам грехи наши». Отсюда мытарь сначала молится не об изменении сердца, а о милости на основании жертвы (Лк. 18:13 — «Боже, будь милостив ко мне грешнику», но буквально: «Боже, будь умилостивлен ко мне грешнику»). См. Бальфур в Brit. and For. Ev. Rev., апр. 1884:230-254; Мартин, «Искупление», с. 216-237; Theol. Eclectic, 4:364-409.

Гравитация поддерживала стабильность вселенной задолго до того, как была открыта человеком. Так и искупление Христа содействовало спасению людей задолго до того, как они подозревали о его существовании. «Свет мира» (Ин. 8:12) имеет много «рентгеновских лучей» за пределами видимого спектра, но способных запечатлеть образ Христа на патриархах или язычниках. Этот свет светил во все века, но «тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Его лучи регистрируют себя только там, где есть чувствительное сердце, чтобы принять их. Пусть они просияют через человека, и как много неизвестного греха и неизвестных возможностей добра они открывают! Теория морального влияния не принимает во внимание предсуществующего Христа и Его искупительное дело до Его явления во плоти. Поэтому она логически ведет к вере во второе испытание для многих слабоумных, отверженных и язычников, которые в этом мире не слышат об искуплении Христа. Доктрина Бушнелла таким образом подрывает доктрину будущего воздаяния.

Для Лаймана Эбботта искупление — это само-умилостивление Божьей любви, и его влияние осуществляется через воспитание. В своей работе «Богословие эволюциониста» (с. 118, 190) он утверждает, что искупление — это «истинное примирение между Богом и человеком, делающее их едиными через воплощение и страсти Иисуса Христа, Который жил и страдал не для того, чтобы искупить людей от будущих мук, а чтобы очистить и усовершенствовать их по подобию Божьему, соединяя их с Богом... Жертва — это не наказание, понесенное невинным страдальцем за виновных людей, — доктрина, для которой нет авторитета ни в Писании, ни в жизни (1 Пет. 3:18?), — а полагание своей жизни в любви, чтобы другой мог получить жизнь... Искупление — это не восстановление утраченного состояния невинности, которое невозможно восстановить, а кульминация долгого процесса, когда человек предстанет перед своим Отцом «не имеющим пятна, или порока, или чего-либо подобного» (Еф. 5:27)... Мы верим не в умилостивление разгневанного Бога другим, страдающим, чтобы утолить гнев Отца, а в вечное само-умилостивление Отца, чья милость, исходящая, чтобы искупить от греха, удовлетворяет, как ничто другое, Божественное негодование против греха, упраздняя его... Милость — это ненависть, сострадающая; это жалость гнева. Жалость побеждает ненависть, только поднимая грешника из его деградации и восстанавливая его к чистоте». И все же во всем этом нет упоминания о Божественной праведности как источнике негодования и объекте умилостивления!

Интересно отметить, что некоторые из величайших защитников теории морального влияния вернулись к старой вере, когда подошли к смерти. В свои предсмертные минуты, как говорит нам Л. У. Манхолл, Гораций Бушнелл сказал: «Я боюсь, что то, что я написал и сказал о моральной идее искупления, вводит в заблуждение и принесет большой вред»; и, подумав об этом еще, он воскликнул: «О Господь Иисус, я уповаю на милость только в пролитой крови, которую Ты принес на Голгофе!». Шлейермахер на смертном одре собрал свою семью и нескольких друзей и сам совершил Вечерю Господню. Помолившись и благословив хлеб, и произнеся слова: «Сие есть тело Мое, за вас ломимое», он добавил: «Это наше основание!». Когда он начал благословлять чашу, он воскликнул: «Быстрее, быстрее, принесите чашу! Я так счастлив!». Затем он тихо откинулся назад и его не стало; см. жизнь Роте, автор Ниппольд, 2:53, 54. Ритчль в своей «Истории пиетизма» (2:65) сурово критиковал гимн Пауля Герхардта «O Haupt voll Blut und Wunden» как описывающий физические страдания; но он умолял своего сына повторить два последних стиха этого гимна: «О священная глава, теперь израненная!», когда он подошел к смерти. И в целом, осужденный грешник находит мир наиболее быстро и верно, когда ему указывают на Искупителя, Который умер на Кресте и понес наказание за грех вместо него.

3d. The Grotian, or Governmental Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, что искупление есть удовлетворение не какому-либо внутреннему принципу Божественной природы, а нуждам управления. Божье управление вселенной не может быть поддержано, и Божественный закон не может сохранить свой авторитет над своими подданными, если прощение преступников не сопровождается каким-либо проявлением той высокой оценки, которую Бог придает Своему закону, и той гнусной вины, которая заключается в его нарушении. Такое проявление Божественного уважения к закону представлено в страданиях и смерти Христа. Христос не несет точного наказания закона, но Бог милостиво принимает Его страдание как замену наказания. Это несение замещенного страдания со стороны Христа дает Божественному закону такую власть над совестью и сердцами людей, что Бог может простить виновных по их покаянию, без ущерба для интересов Своего управления. Автором этой теории был Гуго Гроций, голландский юрист и богослов (1583-1645). Теория характерна для новоанглийского богословия и в целом разделяется теми, кто принимает взгляд «Новой школы» на грех.

Гроций был вундеркиндом. Он писал хорошие латинские стихи в девять лет; был готов к университету в двенадцать; редактировал энциклопедический труд Марциана Капеллы в пятнадцать. Уже в столь раннем возрасте он отправился с посольством ко двору Франции, где провел год. Вернувшись домой, он получил степень доктора права. В литературе он редактировал остатки Арата и написал три драмы на латыни. В двадцать лет он был назначен историографом Соединенных Провинций; затем генеральным адвокатом фиска Голландии и Зеландии. Он писал о международном праве; был назначен депутатом в Англию; был заключен в тюрьму за свои богословские взгляды; бежал в Париж; стал послом Швеции во Франции. Он писал комментарии к Писанию, а также историю, богословие и поэзию. Он был равнодушен к догмам, любитель мира, соглашатель, беспартийный верующий, имеющий дело с доктриной скорее как государственный деятель, чем как богослов. О Гроции д-р Э. Г. Робинсон обычно говорил: «Всемогущим Богом предопределено, что человек, который окунается во все, никогда не доходит до сути чего-либо».

Гроций, юрист, мыслил закон как простое дело политической целесообразности — устройство для получения практических правительственных результатов. Текст, наиболее часто цитируемый в поддержку его теории, — Ис. 42:21: «Господу угодно было, ради правды Своей, возвеличить и прославить закон». Как ни странно, добавлено объяснение: «даже когда его требования не выполнены». Парк: «Христос удовлетворил закон, сделав желательным и последовательным для Бога не доходить до требований закона. Христос претерпевает Божественное наказание вследствие наших грехов. Христос был проклят за грех Адама, точно так же, как небеса и земля были прокляты за грех Адама, — то есть Он понес боли и страдания из-за него».

Гроций использовал слово acceptilatio, под которым он имел в виду Божественное суверенное предоставление страдания, которое само по себе не было наказанием, но которое Он решил принять как замену наказания. Здесь мы имеем фактическое отрицание того, что в природе Бога есть что-либо, требующее от Христа страдать; ибо если наказание может быть отменено частично, оно может быть отменено полностью, и причина, по которой Христос вообще страдает, должна быть найдена не в каком-либо требовании Божьей святости, а исключительно в благотворном влиянии этих страданий на человека; так что в принципе эта теория родственна теории примера и теории морального влияния, уже упомянутым.

Заметьте разницу между тем, чтобы держаться замены наказания, как это делал Гроций, и тем, чтобы держаться эквивалентного замещенного наказания, как это делает Писание. Собственное изложение своего взгляда Гроцием можно найти в его Defensio Fidei Catholicæ de Satisfactione (Works, 4:297-338). Более современные изложения его — это изложения Уордло в его «Систематическом богословии» (2:358-395) и Альберта Барнса об Искуплении. История новоанглийской мысли по этому вопросу дана в «Дискурсах и трактатах об Искуплении», под редакцией проф. Парка из Андовера. Президент Вулси: «Страдание Христа было обусловлено глубоким и ужасным чувством ответственности, концепцией высшей важности для человека того, чтобы Он твердо стоял в этом кризисе. Он понес не гнев Божий, а страдание, как единственный путь искупления, насколько это касалось собственного чувства греха у людей и насколько это касалось управления Бога». Это объединяет правительственную теорию и теорию морального влияния.

Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 226, 227: «Гроций подчеркивал идею закона, а не справедливости, и сделал страдания Христа законным примером и поводом для смягчения закона, а не строгим наказанием, требуемым справедливостью. Но этот взгляд, как бы его ни рассматривали и как бы он ни послужил прояснению мышления того времени, не встретил общего признания и оставил мало следов среди тех богословов, которые поддерживали линию евангельского богословского преемства».

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит ценный элемент истины, а именно — что страдания и смерть Христа обеспечивают интересы Божьего управления, она ложна в силу своей неполноты, подменяя главную цель искупления той, которая является лишь второстепенной и случайной.

В нашем обсуждении наказания (стр. 655, 656) мы видели, что целью наказания не является прежде всего безопасность управления. Неправильно наказывать человека ради благотворного эффекта для общества. Виновность должна предшествовать наказанию, иначе наказание не может иметь благотворного эффекта для общества. Никакое наказание не может принести пользу обществу, если оно не является справедливым и правильным само по себе.

(б) Она опирается на ложные философские принципы — например, на то, что полезность является основанием морального обязательства; что закон есть выражение воли, а не природы Бога; что цель наказания — удерживать от совершения преступлений; и что праведность сводима к благожелательности.

Ходж, «Систематическое богословие», 2:573-581; 3:188, 189: «Для Бога принять в качестве удовлетворения то, что на самом деле таковым не является, — значит сказать, что ни в чем нет истины. Бог может принять часть за целое, ошибку за истину, зло за добро. Теория фактически отрицает необходимость дела Христа. Если каждая сотворенная вещь, предложенная Богу, стоит ровно столько, за сколько Бог ее принимает, то кровь быков и козлов могла бы убирать грехи, и Христос умер напрасно». Дорнер, «Glaubenslehre», 2:570, 571 (Syst. Doct., 4:38-40): «Acceptilatio подразумевает, что ничто не является добрым и правильным само по себе. Бог безразличен к добру или злу. Человек связан только авторитетом и силой. Нет необходимости в наказании или искуплении. Логически следует доктрина индульгенций и сверхдолжных дел».

(в) Она игнорирует и фактически отрицает ту имманентную святость Бога, отражением которой являются закон с его угрожаемыми наказаниями и человеческая совесть с ее требованием наказания. Есть нечто, стоящее за управлением; если искупление удовлетворяет управление, оно должно делать это, удовлетворяя ту справедливость Бога, выражением которой является управление.

Ни один глубоко осужденный грешник не чувствует, что его спор идет с управлением. Погибший и оскверненный, он чувствует себя в антагонизме к чистоте личного Бога. Управление не больше Бога, а меньше. То, что удовлетворяет Бога, должно удовлетворять управление. Поэтому грешник молится: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6); «Боже, будь умилостивлен ко мне грешнику» (буквальный перевод Лк. 18:13) — умилостивлен через Богом назначенную жертву, дым которой восходит от Его имени, даже когда он молится.

[pg 742]

В Божественном управлении эта теория не признает конституции, а только законодательное постановление; даже это законодательное постановление основано не на необходимости природы Бога, а только на целесообразности или на произвольной воле Бога; закон может быть отменен по чисто экономическим причинам, если при этом может быть получено какое-либо случайное благо. Дж. М. Кэмпбелл, «Искупление», с. 81, 144: «Ни один пробужденный грешник, в чей дух вошли ужасы закона, никогда не думает о ректорской справедливости, но об абсолютной справедливости, и только об абсолютной справедливости... Ректорская справедливость настолько предполагает абсолютную справедливость и настолько отбрасывает ум назад к этой абсолютной справедливости, что идея искупления, которое удовлетворит первую, хотя, возможно, не вторую, является заблуждением».

Богословие Н. У. Тейлора называлось «Моральное управление», а «Систематическое богословие» Ч. Г. Финнея было трактатом о моральном управлении, хотя и называлось другим именем. Но поскольку новоанглийские идеи управления были недостаточно основаны на Божьей святости, а скорее базировались на полезности, целесообразности или счастье, сама идея управления выпала из богословия «Новой школы», и его защитники почти единодушно перешли к теории морального влияния искупления, которая является лишь модифицированным социнианством. И искупление Андовера, и искупление Оберлина стали чисто субъективными. По этой причине гроцианская или правительственная теория потеряла свое влияние на богословский мир, и ей не нужно уделять много места.

(г) Она делает то, что является выставлением справедливости, тем, что не является осуществлением справедливости; искупление, согласно этой теории, есть не исполнение закона, а выставление уважения к закону, что сделает безопасным прощение нарушителей закона. Такое чисто сценическое представление может внушить уважение к закону только до тех пор, пока не подозревается его существенная нереальность.

Чтобы учить, что грех будет наказан, должно быть наказание. Потвин: «Трудно понять, как выставление того, чего грех заслуживает, но не получает, может удовлетворить справедливость». Социнианский взгляд на Христа как на пример добродетели более понятен, чем гроцианский взгляд на Христа как на пример наказания. Лайман Эбботт: «Если бы я думал, что Иисус страдал и умер, чтобы произвести на меня моральное впечатление, это не произвело бы на меня морального впечатления». Уильям Ашмор: «Сценический трагик совершает имитацию убийства, чтобы довести людей до слез. Если Христос ни в каком смысле не был заместителем, или если Он не был со-ответственным с грешником, которого Он представляет, то Бог и Христос являются участниками реальной трагедии, самой ужасной, которая когда-либо омрачала человеческую историю, просто ради ее эффекта на людей, чтобы тронуть их огрубевшую чувствительность, — сценический трюк для того же эффекта».

Мать притворяется, что плачет, чтобы побудить ребенка к послушанию. Но ребенок будет слушаться только до тех пор, пока думает, что горе матери — реальность, и последнее состояние того ребенка хуже первого. Искупление Христа — не страстная пьеса. Ад нельзя вылечить гомеопатией. Жертва Голгофы — не драматическое выставление страдания с целью произвести моральное впечатление на охваченных трепетом зрителей. Это наглядный урок только потому, что это реальность. Вся Божья справедливость и вся Божья любовь сфокусированы в Кресте, так что он учит большему о Боге и Его истине, чем все пространство и время вместе взятые.

Джон Мильтон, «Потерянный рай», книга 5, говорит о «тумане, обычном глоссарии богословов». Такой туман — это юридическая фикция, с помощью которой страдание Христа принимается вместо законного наказания, в то время как оно само по себе не является законным наказанием. Б. Г. Робинсон: «Искупление — это не произвольная уловка, так что если один человек претерпит определенное количество страданий, определенное количество других может уйти безнаказанно». Милость никогда не обманывает справедливость. Тем не менее, теория искупления «Новой школы» признает, что Христос обманул справедливость трюком. Она заменила наказание Христа наказанием искупленных, а затем заменила что-то другое наказанием Христа.

(е) Интенсивность страданий Христа в Гефсиманском саду и на кресте необъяснима с точки зрения теории, согласно которой искупление было лишь театральной демонстрацией Божьего отношения к Своему правлению; это можно объяснить только тем, что Христос действительно претерпел гнев Божий против человеческого греха.

Христос отказался от «вина со смирною» (Мк. 15:23), чтобы до самого конца сохранить полное владение Своими силами и не произносить иных слов, кроме слов истины и трезвости. Его предсмертный крик: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46) — не был восклицанием необдуманного или бредового страдания. Он выражал глубочайший смысл распятия. Померкшее небо было лишь внешним символом сокрытия лица Божьего от Того, Кто «не знавшего греха сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5:21). В случае со Христом, более чем с кем-либо другим, finis coronat opus, и предсмертные слова являются бессмертными словами. «Языки умирающих людей приковывают внимание, подобно глубокой гармонии; когда слов мало, они редко тратятся впустую, ибо те, кто произносит свои слова в муках, дышат истиной». Ср. Парк, «Беседы», 328–355.

Чистая женщина должна встретить постыдное предложение чем-то большим, чем мягкий отказ. Она должна вспыхнуть и разгневаться. Пс. 96:10 — «Любящие Господа, ненавидьте зло!»; Еф. 4:26 — «Гневаясь, не согрешайте». Так и святости Божьей свойственно не оставлять грех без ответа. Бог не только проявляет гнев, но Он гневается. Именно гнев Божий должен встретить грех, и именно его должен был встретить Христос, когда был причтен к злодеям. Смерть была чашей, которую Он должен был испить (Мф. 20:22; Ин. 18:11) и которую Он осушил до дна. Мейсон, «Вера Евангелия», 196: «Иисус один из всех людей по-настоящему “вкусил смерть” (Евр. 2:9). Некоторые люди слишком бесчувственны и лишены воображения, чтобы вкусить ее. Для христиан горечь смерти исчезла только потому, что Христос умер и воскрес. Но для Иисуса ее ужасы были еще не уменьшены. Он решительно направил все Свои силы на то, чтобы измерить глубину смертного ужаса».

Поэтому мы не можем согласиться ни с Вендтом, ни с Джонсоном в следующих цитатах. Вендт, «Учение Иисуса», 2:249, 250: «Оставление Отцом не было абсолютным, поскольку Иисус все еще называл Его “Мой Бог” (Мф. 27:46). Иисус чувствовал иссякание той энергии духа, которая до сих пор поддерживала Его, и Он просто выражает Свое горячее желание и молитву о том, чтобы Бог еще раз даровал Ему Свою силу и помощь». Э. Г. Джонсон, «Святой Дух», 143, 144: «Даже не обязательно верить, что Бог скрыл Свое лицо от Христа в последний момент. Необходимо лишь признать, что Христос больше не видел лица Отца... Он чувствовал, что это так; но это было не так». Эти объяснения делают страдания Христа и слова Христа нереальными, и, на наш взгляд, они несовместимы как с Его божественностью, так и с Его искуплением.

(f) Действенная сила искупления над человеческой совестью и сердцем обусловлена не тем, что оно демонстрирует Божье уважение к закону, а тем, что оно демонстрирует реальное исполнение закона и реальное удовлетворение нарушенной святости, совершенное Христом вместо грешника.

Уайтон, «Gloria Patri», 143, 144, утверждает, что Христос является умилостивлением за наши грехи только путем принесения мира совести и удовлетворения божественного требования, которое в ней ощущается. Уайтон рассматривает искупление не как правительственную работу вне нас, а как воспитательную работу внутри нас. Помимо возражения, что этот взгляд растворяет трансцендентность Бога в Его имманентности, мы приводим слова Мэтью Генри: «Ничто не может удовлетворить оскорбленную совесть, кроме того, что удовлетворило оскорбленного Бога». К. Дж. Болдуин: «Разлившееся озеро не обладает движущей силой; оно вращает колесо мельницы только тогда, когда сужается в узкий поток и низвергается через водопад. Так и широкая любовь Божья движет людьми только тогда, когда она сконцентрирована в жертве креста».

(g) Эта теория противоречит всем тем местам Писания, которые представляют искупление как необходимое; как умилостивление Самого Бога; как откровение Божьей праведности; как исполнение наказания закона; как делающее спасение вопросом долга по отношению к верующему на основании того, что совершил Христос; как реально очищающее наши грехи, а не просто делающее это очищение возможным; как не просто заверяющее грешника в том, что Бог теперь может простить его благодаря тому, что совершил Христос, но в том, что Христос действительно совершил полное спасение и дарует его всем, кто приходит к Нему.

Джон Баньян, «Путь паломника», глава VI: «На том месте стоял Крест, а немного ниже, в низине, Гробница. И я увидел во сне, что как только Христианин подошел к Кресту, бремя его ослабло на плечах, упало со спины и покатилось, и продолжало катиться до самого устья Гробницы, где и упало внутрь, и я больше его не видел. Тогда Христианин возрадовался и стал легок, и сказал с веселым сердцем: Он дал мне покой Своей скорбью и жизнь Своей смертью. Затем он постоял немного, глядя и удивляясь; ибо для него было очень удивительно, что вид Креста мог так облегчить его от бремени».

История Джона Баньяна более верна христианскому опыту, чем правительственная теория. Грешник обретает мир не приходя к Богу с отдаленным уважением к Христу, а приходя непосредственно к «Агнцу Божьему, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Слова Христа к каждому осознающему свой грех человеку просты: «Придите ко Мне» (Мф. 11:28). На основании того, что совершил Христос, спасение является вопросом долга по отношению к верующему. 1 Ин. 1:9 — «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши» — верен Своему обещанию и праведен по отношению ко Христу. Правительственная теория, с другой стороны, имеет тенденцию препятствовать прямому доступу грешника ко Христу и делать путь к осознанному принятию Богом более окольным и менее определенным.

Когда «The Outlook» говорит: «Мы не должны приходить даже к Сыну Божьему вместо того, чтобы приходить к Богу», мы видим лишь явное отрицание законности требований и обещаний Христа, ибо Он требует немедленного подчинения, когда призывает грешника следовать за Ним, и обещает немедленное спасение, когда заверяет всех приходящих к Нему, что не изгонит их вон. Теория Гроция является юридической и спекулятивной, но она не библейская, и она не отвечает нуждам человеческой природы. Критику учения Альберта Барнса см. в: Уоттс, «Новая апологетика», 210–300. Критику гроцианской теории в целом см. в: Шедд, «История доктрин», 2:347–369; Кроуфорд, «Искупление», 367; Каннингем, «Историческое богословие», 2:355; «Принстонские эссе», 1:259–292; Эссе об искуплении, архиепископ Томсон, в «Помощь вере»; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 194–196; С. Г. Тинг, «Христианский пастор»; Чарльз Ходж, «Эссе», 129–184; Лиджетт, «Духовные принципы искупления», 151–154.

4th. The Irvingian Theory, or Theory of Gradually Extirpated Depravity.

Эта теория утверждает, что в Своем воплощении Христос принял человеческую природу такой, какой она была в Адаме — не до грехопадения, а после него, — то есть человеческую природу с ее врожденной испорченностью и предрасположенностью к моральному злу; что, несмотря на обладание этой оскверненной и падшей природой, Христос через силу Святого Духа или Своей божественной природы не только удержал Свою человеческую природу от проявления в каком-либо действительном или личном грехе, но постепенно очищал ее через борьбу и страдания, пока в Своей смерти Он полностью не искоренил ее первородную испорченность и не воссоединил ее с Богом. Это субъективное очищение человеческой природы в Личности Иисуса Христа составляет Его искупление, и люди спасаются не каким-либо объективным умилостивлением, а только становясь через веру причастниками новой человечности Христа. Эта теория была разработана Эдвардом Ирвингом из Лондона (1792–1834), и ее по существу придерживались Менкен и Диппель в Германии.

Ирвингу в этом предшествовал Феликс Урхельский в Испании († 818), которому противостоял Алкуин. Феликс говорил, что Логос соединился с человеческой природой, не освятив ее заранее. Эдвард Ирвинг, в ранние годы коллега доктора Чалмерса в Глазго, в свои поздние годы был проповедником в Лондоне в Национальной церкви Шотландии. Его собственное изложение взглядов на искупление см. в его «Собрании сочинений», 5:9–398. См. также «Жизнь Ирвинга» миссис Олифант; Менкен, «Сочинения», 3:279–404; 6:351 сл.; Герике в «Studien und Kritiken», 1843, вып. 2; Дэвид Браун в «Expositor», октябрь 1887:264 сл., и письмо Ирвинга Маркусу Додсу в «British Weekly», 25 марта 1887 г. Другие ссылки см. в: Хагенбах, «История доктрин», 2:496–498.

Последователи Ирвинга расходятся в представлении его взглядов. Миллер в «Истории и доктринах ирвингизма», 1:85, говорит: «Если бы мы действительно сделали Христа грешником, тогда все вероучения подошли бы к концу, и мы были бы достойны смерти богохульников... Чудесное зачатие лишает Его человеческой личности, а также лишает Его первородного греха и вины, требующих искупления другим, но оно не лишает Его субстанции греховной плоти и крови — то есть плоти и крови, такой же, как плоть и кровь Его братьев». 2:14 — Фрир говорит: «Так что, несмотря на то, что Он принял падшую плоть, Он через Вечного Духа был рожден в мир как “Святое”». 11–15, 282–305 — «Непадшая человечность не нуждалась в искуплении, поэтому Иисус не принял ее. Он принял падшую человечность, но очистил ее в самом акте принятия. Природа, частью которой Он стал, была греховной в массе, но в Его Личности — святейшей».

Так, говорит ирвингианский трактат: «Будучи частью самой природы, которая навлекла на себя наказание за грех, хотя в Своей Личности никогда не совершал и даже не помышлял его, часть общей человечности могла понести это наказание и понесла его, чтобы совершить искупление за эту природу, хотя Тот, Кто принял ее, не знал греха». Доктор Карри, цитируемый в «Энциклопедии» Макклинтока и Стронга, 4:663, 664: «Божество вошло в жизненный союз с падшей и находящейся под законом человечностью. Последняя мысль, согласно реалистическому образу мышления Ирвинга, несла в себе понятие участия Христа в падшем характере человечества, которое он обозначал терминами, подразумевавшими реальную греховность во Христе. Он пытался избавиться от отвратительности этой идеи, говоря, что это было преодолено и в конечном итоге полностью изгнано обитающим внутри Божеством».

Мы должны рассматривать поздних толкователей ирвингианской доктрины как смягчивших, если не полностью исключивших, ее самую характерную черту, как покажет следующая запись из собственных слов Ирвинга: «Сочинения», 5:115: «То, что Христос принял нашу падшую природу, совершенно очевидно, потому что другой не существовало». 123: «Человеческая природа полностью падшая; простое восприятие ее Сыном не делает ее святой». 128: «Его душа скорбела, печалилась и постоянно молилась Богу, чтобы она могла быть избавлена от смертности, тления и искушения, которые она чувствовала в своей плотской скинии». 152: «Эти страдания пришли не просто через вменение, а через фактическое участие в греховном и проклятом». Ирвинг часто цитировал Евр. 2:10 — «совершить Начальника спасения их через страдания».

Последователи Ирвинга отрицают греховность Христа, только предполагая, что врожденная немощь и врожденные склонности ко злу не являются грехом — иными словами, что не природная испорченность, а только фактическое прегрешение должно называться грехом. Ирвинга, по нашему суждению, справедливо обвинили в утверждении греховности человеческой природы Христа, и именно по этому обвинению он был лишен сана пресвитерией в Шотландии.

Ирвинг был внушительного телосложения, обладал мощным голосом, естественным и изящным ораторским искусством. Он любил античное и величественное. Некоторое время в Лондоне он был великой популярной сенсацией. Но вскоре после открытия своей новой церкви на Риджент-сквер в 1827 году он обнаружил, что мода ушла и его церковь больше не переполнена. Он пришел к выводу, что мир находится под властью Сатаны; он стал фанатичным милленаристом; он полностью посвятил себя изучению пророчеств. В 1830 году он решил, что апостольские дары возродились, и придерживался надежды на восстановление первобытной церкви, хотя сам был низведен до сравнительно подчиненного положения. Он истощил свои силы и умер в возрасте сорока двух лет. «Если бы я вышла замуж за Ирвинга, — сказала миссис Томас Карлейль, — то не было бы никаких языков».

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит важный элемент истины, а именно факт новой человечности во Христе, причастниками которой становятся все верующие, она несет в себе серьезную ошибку, отрицая объективное искупление, которое делает возможным субъективное применение.

Брюс в своем «Уничижении Христа» называет это теорией «искупления через образец». Ирвинг имеет в виду чисто субъективное искупление. Избавление от греха ради избавления от наказания — это точное обращение библейского порядка. Тем не менее это избавление от греха, с точки зрения Ирвинга, должно было быть достигнуто внешним и механическим путем. Он считал, что именно ветхозаветная экономия должна остаться, в то время как новозаветная должна уйти. Это сакраментализм, или зависимость от внешнего обряда, а не от внутренней благодати, как необходимого условия спасения. Последователи Ирвинга — сакраменталисты. Распятие и свечи, ладан и великолепные облачения, крайне сложный и символический ритуал они считают необходимым дополнением религии. Они чувствуют потребность во внешнем авторитете, видимом и постоянном, но таком, который опирается на вдохновение и постоянную сверхъестественную помощь. Они не находят этого авторитета, как католики, в Папе — они находят его в своих новых Апостолах и Пророках. Церковь, по их мнению, никогда не может быть обновлена, кроме как через восстановление всех служебных чинов, упомянутых в Еф. 4:11 — «апостолы... пророки... евангелисты... пастыри... учители». Но новозаветный признак апостола — это то, что Христос явился ему. Апостолы Ирвинга не выдерживают этого испытания. См. Лутхардт, «Воспоминания о минувших днях», 237.

(b) Она опирается на ложные фундаментальные принципы — например, что закон идентичен естественному порядку вселенной и как таковой является исчерпывающим выражением воли и природы Бога; что грех — это лишь сила морального зла внутри души, а не нечто, также включающее объективную вину и заслуженное наказание; что наказание — это лишь реакция закона против преступившего, а не также откровение личного гнева против греха; что злое пятно человеческой природы может быть искоренено путем перенесения ее естественных последствий — наказание таким образом исправляет преступившего.

Дорнер, «Вероучение», 2:463 (Сист. докт., 3:361, 362): «Согласно теории Ирвинга, злые наклонности не являются греховными. Греховность принадлежит только злым поступкам. Свободная связь между Логосом и человечеством отдает несторианством. Это работа личности — избавиться от чего-то в человечности, что не делает ее действительно греховной. Если греховность природы Иисуса не делала Его личность греховной, это должно быть верно и для нас — что является пелагианским элементом, проявляющимся также в отрицании того, что для нашего искупления нам нужен Христос как искупительная жертва. Для полного воплощения Христу не обязательно принимать греховную природу, если только грех не является сущностным для человеческой природы. По мнению Ирвинга, смерть тела Христа производит возрождение Его греховной природы. Но это значит сделать грех лишь физической вещью, а тело — единственной частью человека, нуждающейся в искуплении». Таким образом, наказание стало бы реформатором, а смерть — Спасителем.

Ирвинг считал, что существует два вида греха: 1. безвинный грех; 2. виновный грех. Пассивная испорченность не является виновной; это часть чувственной природы человека; без нее мы не были бы людьми. Но как только эта падшая природа выражает себя в действии, она становится виновной. Ирвинг ближе к концу своей жизни претендовал на своего рода безгрешное совершенство; ибо до тех пор, пока он мог удерживать эту греховную природу в бездействии и руководствоваться Святым Духом, он был свободен от греха и вины. Христос принял этот пассивный грех, чтобы Он мог быть подобен Своим братьям и чтобы Он мог страдать.

(c) Она противоречит прямым и косвенным представлениям Писания относительно свободы Христа от всякого пятна наследственной испорченности; неверно представляет Его жизнь как растущее осознание лежащей в основе коррупции Его человеческой природы, которое достигло кульминации в Гефсимании и на Голгофе; и отрицает истинность Его собственных утверждений, когда заявляет, что Он должен был умереть из-за Своей собственной испорченности, даже если бы никто не был спасен благодаря этому.

«Я буду утверждать до самой смерти, — говорил Ирвинг, — что плоть Христа была такой же мятежной, как наша, такой же падшей, как наша... Человеческая природа была испорчена до глубины души и черна, как ад, и это та человеческая природа, которую Сын Божий принял на Себя и в которую облекся». Спаситель должен стоять в той же грязи, что и тот, кого Он спасает. Замещения не было. Христос вел войну с грехом Своей собственной плоти и изгнал его. Его слава была не в спасении других, а в спасении Себя, и тем самым в демонстрации силы человека через Святого Духа изгонять грех из своего сердца и жизни. Ирвинг считал, что его теория — единственная, которой учит Писание и которой с самого начала придерживалась церковь.

Николл, «Жизнь Христа», 183: «Все остальные, по мере возрастания в святости, возрастают в чувстве греха. Но когда Христос оставлен Отцом, Он спрашивает “Почему?”, хорошо зная, что причина не в Его грехе. Он никогда не исповедует грех. В Его самой длинной молитве предисловием является утверждение праведности: “Я прославил Тебя” (Ин. 17:4). Его последнее высказывание с креста — это цитата из Пс. 30:6: “Отче! в руки Твои предаю дух Мой” (Лк. 23:46), но Он не добавляет, как в Псалме: “Ты избавил меня, Господи, Боже истины”, ибо Он не нуждался в искуплении, будучи Сам Искупителем».

(d) Она делает активное послушание Христа и субъективное очищение Его человеческой природы главными чертами Его дела, в то время как Писание делает Его смерть и пассивное несение наказания центром всего, и всегда рассматривает Его как Того, Кто лично чист и Кто заместительно несет наказание виновных.

В теории Ирвинга нет вменения, или представительства, или замещения. Его единственная идея жертвы заключается в том, что сам грех должен быть принесен в жертву или уничтожен. Многие субъективные теории искупления показывают, что соблазн креста не прекратился (Гал. 5:11 — «тогда соблазн креста прекратился бы»). Христос распятый по-прежнему является соблазном для современной спекуляции. И все же это, как и прежде, «сила Божия ко спасению» (Рим. 1:16; ср. 1 Кор. 1:23, 24 — «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость»).

[pg 747]

Как океан принимает нечистоты рек и очищает их, так Ирвинг представлял Христа принимающим в Себя нечистоты человечества и очищающим род от его греха. Здесь есть чувство осквернения, но нет чувства вины; субъективное загрязнение, но нет объективного осуждения. Мы занимаем прямо противоположную позицию по сравнению с Ирвингом, а именно: Христос имел не наследственную испорченность, а наследственную вину; Он был обязан страдать за грехи рода, к которому Он исторически присоединился и которого Он был Творцом, Поддерживающим и Жизнью. Он был «сделан жертвою за грех ради нас» (2 Кор. 5:21), не в смысле оскверненного, как думал Ирвинг, а в смысле осужденного нести наши беззакония и страдать от их карательных последствий. Проверка теории искупления, как и проверка религии, — это ее сила «очистить ту красную правую руку» леди Макбет; другими словами, ее сила удовлетворить божественную справедливость, отражением которой является наша осуждающая совесть. Теория Ирвинга не обладает такой силой. Доктор Э. Г. Робинсон склонялся к взгляду Ирвинга, когда утверждал, что «Христос принял человеческую природу такой, какой Он ее нашел».

(е) Она делает необходимым отказ от доктрины оправдания как чисто декларативного акта Бога; и требует такого взгляда на божественную святость, выраженную только через порядок природы, который может поддерживаться только на принципах пантеизма.

Фома Аквинский задавался вопросом, был ли Христос убит Собой или другим. Вопрос предполагает более широкий — установил ли Бог другие силы, кроме Своих собственных, личные и безличные, во вселенной, против которых Он стоит в Своей трансцендентности; или вся Его деятельность слита с деятельностью творения и идентична ей. Теория чисто субъективного искупления более согласуется с последним взглядом, чем с первым. Критику ирвингианской доктрины см. в: «Studien und Kritiken», 1845:319; 1877:354–374; «Princeton Rev.», апрель 1863:207; «Christian Rev.», 28:234 сл.; Ульманн, «Безгрешность Иисуса», 219–232.

5th. The Anselmic, or Commercial Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, что грех есть нарушение божественной чести или величия и, будучи совершенным против бесконечного существа, заслуживает бесконечного наказания; что величие Бога требует от Него исполнения наказания, в то время как любовь Бога взывает к пощаде виновных; что этот конфликт божественных атрибутов вечно примиряется добровольной жертвой Богочеловека, Который несет в силу достоинства Своей Личности интенсивно бесконечное наказание за грех, которое в противном случае должно было быть перенесено экстенсивно и вечно грешниками; что это страдание Богочеловека представляет божественному величию точный эквивалент заслуженных страданий избранных; и что в результате этого удовлетворения божественных требований избранные грешники прощаются и возрождаются. Этот взгляд был впервые предложен Ансельмом Кентерберийским (1033–1109) как замена более раннему святоотеческому взгляду, согласно которому смерть Христа была выкупом, уплаченным Сатане, чтобы избавить грешников от его власти. Его придерживаются многие шотландские богословы и, в этой стране, Принстонская школа.

Старая святоотеческая теория, которую вытеснил ансельмовский взгляд, называлась Военной теорией искупления. Сатана, как захватчик на войне, имел право на своих пленников, которое могло быть выкуплено только выкупом. Именно Иустин Мученик первым выдвинул этот взгляд, что Христос уплатил выкуп Сатане. Григорий Нисский добавил, что человечность Христа была приманкой, которой Сатана был привлечен к скрытому крючку божественности Христа, и так был пойман хитростью. Петр Ломбард, «Сент.», 3:19: «Что сделал Искупитель нашему захватчику? Он протянул ему Свой крест как мышеловку; в ней Он установил, как приманку, Свою кровь». Даже Лютер сравнивает Сатану с крокодилом, который проглатывает мангуста, только чтобы обнаружить, что маленькое животное съедает его внутренности.

Эти метафоры показывают, по крайней мере, то, что ни одна эпоха церкви не верила в чисто субъективное искупление. И это отношение к Сатане не было единственным аспектом, в котором искупление рассматривалось даже ранней церковью. Уже в четвертом веке мы находим великого церковного отца, утверждающего, что смерть Христа требовалась истиной и благостью Бога. См. Криппен, «История христианской доктрины», 129: «Афанасий (325–373) считал, что смерть Христа была уплатой долга, причитающегося Богу. Его аргумент вкратце таков: Бог, угрожавший смертью как наказанием за грех, был бы неправдив, если бы не исполнил Свою угрозу. Но было бы столь же недостойно божественной благости позволить разумным существам, которым Он передал Свой собственный Дух, понести эту смерть в результате обмана, примененного к ним дьяволом. Видя, что ничто, кроме смерти, не может решить эту дилемму, Слово, Которое не могло умереть, приняло смертное тело и, принеся Свою человеческую природу в жертву за всех, исполнило закон Своей смертью». Григорий Назианзин (390) «сохранил образ выкупа, но, ясно осознавая, что аналогия неполна, он объяснил смерть Христа как средство примирения божественных атрибутов».

Но хотя многие богословы признавали отношение искупления к Богу, никто до Ансельма не давал ясного отчета о природе этого отношения. Острый, краткий и прекрасный трактат Ансельма под названием «Cur Deus Homo» составляет величайший единичный вклад в обсуждение этой доктрины. Он показывает, что «все, что человек должен, он должен Богу, а не дьяволу... Тот, кто не воздает должной чести Богу, удерживает от Него то, что принадлежит Ему, и бесчестит Его; и это грех... Необходимо, чтобы либо украденная честь была восстановлена, либо последовало наказание». Человек из-за первородного греха не может совершить удовлетворение за бесчестие, нанесенное Богу — «грешник не может оправдать грешника». Ни ангел не мог совершить это удовлетворение. Никто не может совершить его, кроме Бога. «Если тогда никто не может совершить его, кроме Бога, и никто не должен его, кроме человека, оно должно быть совершено Богом, ставшим человеком». Богочеловек, чтобы совершить удовлетворение за грехи всего человечества, должен «дать Богу от Своего нечто, что ценнее всего, что находится под Богом». Таким даром бесконечной ценности была Его смерть. Награда за Его жертву обращается на пользу человеку, и таким образом справедливость и любовь Бога примиряются.

Вышеприведенный синопсис в основном взят из Криппена, «История христианской доктрины», 134, 135. «Cur Deus Homo» Ансельма переведен в «Bib. Sac.», 11:729; 12:52. Синопсис его дан в «Энциклопедии религиозных наук» Лихтенбергера, том 1, ст.: Ансельм. Трактаты об искуплении Симмингтона, Кэндлиша, Мартина, Смитона в Великобритании защищают по существу взгляд Ансельма, как, впрочем, его придерживался и Кальвин до них. В Америке эта теория представлена Натаниэлем Эммонсом, А. Александром и Чарльзом Ходжем («Сист. богословие», 2:470–540).

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит ценный элемент истины в своем представлении искупления как удовлетворяющего принципу божественной природы, она мыслит этот принцип слишком формальным и внешним образом — делая идею божественной чести или величия более заметной, чем идею божественной святости, на которой основываются божественная честь и величие.

Теория была названа «Криминальной теорией» искупления, так же как старая святоотеческая теория выкупа, уплаченного Сатане, была названа «Военной теорией». Она возникла во времена, когда преобладали преувеличенные идеи относительно авторитета пап и императоров и когда бесчестие, нанесенное их величию (crimen læsæ majestatis), было самым тяжким преступлением, известным закону. См. статью Крамера в «Studien und Kritiken», 1880:7, о «Корнях ансельмовского понятия удовлетворения».

Аллен, «Джонатан Эдвардс», 88, 89: «С точки зрения суверенитета не могло быть необходимости в искуплении. В магометанстве, где суверенитет является высшим и единственным богословским принципом, не ощущается потребности в удовлетворении божественной справедливости. Бог может простить кого хочет, на любых основаниях, которые может продиктовать Его суверенная воля. Поэтому это составило большой прогресс в латинском богословии, как и свидетельство его неизмеримого превосходства над магометанством, когда Ансельм впервые ясным и решительным образом заявил о внутренней необходимости в бытии Бога, чтобы Его справедливость получила удовлетворение за оскорбление, которое было нанесено ей человеческой греховностью».

Генри Джордж, «Прогресс и бедность», 481: «Во времена феодализма люди думали о небе как об организованном на феодальной основе и ранжировали Первое и Второе Лица Троицы как Сюзерена и Вассала». Уильям Джеймс, «Многообразие религиозного опыта», 329, 830: «Монархический тип суверенитета был, например, так неискоренимо насажден в умах наших предков, что доза жестокости и произвола в их Божестве, по-видимому, положительно требовалась их воображением. Они называли жестокость “карающей справедливостью”, и Бог без нее, конечно, не показался бы им достаточно суверенным. Но сегодня мы питаем отвращение к самой мысли о причинении вечных страданий; и то произвольное распределение спасения и проклятия избранным индивидуумам, в чем Джонатан Эдвардс мог убедить себя, что он имел не только убеждение, но и “восхитительное убеждение”, как о доктрине “чрезвычайно приятной, яркой и сладкой”, кажется нам, если суверенно что-то, суверенно иррациональным и подлым».

(b) В своем стремлении поддержать искупительную силу пассивного послушания Христа активное послушание, столь же ясно выраженное в Писании, недостаточно подчеркивается и почти упускается из виду.

Ни одно только активное послушание Христа, ни одно только послушное страдание Христа не могут спасти нас. Как мы увидим далее, при рассмотрении доктрины оправдания, последнее было необходимо как основание, на котором наше наказание могло быть отменено; первое — как основание, на котором мы могли быть допущены к божественной милости. Кальвин отразил пассивный элемент во взгляде Ансельма в следующих отрывках своих «Наставлений»: II, 17:3 — «Бог, Которому мы были ненавистны через грех, был умилостивлен смертью Своего Сына и стал благосклонен к нам»... II, 16:7 — «Необходимо рассмотреть, как Он заменил Себя, чтобы уплатить цену нашего искупления. Смерть держала нас под своим ярмом, но Он, вместо нас, предал Себя в ее власть, чтобы освободить нас от нее»... II, 16:2 — «Христос вмешался и понес то, что по справедливому суду Божьему грозило грешникам; Своей собственной кровью искупил грех, который делал их ненавистными Богу; этим искуплением удовлетворил и должным образом умилостивил Отца; этим ходатайством умиротворил Его гнев; на этой основе основал мир между Богом и людьми; и этой связью обеспечил божественную благосклонность к ним».

Было сказано, что Ансельм рассматривал смерть Христа не как заместительное наказание, а как добровольную жертву, в качестве компенсации за которую виновные были освобождены и оправданы. Так Неандер, «История христианских догматов» (Bohn), 2:517, понимает Ансельма как учащего «необходимости satisfactio vicaria activa» и говорит: «Мы не находим в его сочинениях доктрины satisfactio passiva: он нигде не говорит, что Христос претерпел наказание людей». Шедд, «История христианской доктрины», 2:282, считает это недопониманием Ансельма. «Британская энциклопедия» придерживается взгляда Шедда, когда говорит о страданиях Христа как о наказании: «Справедливость человека требует удовлетворения; и так как оскорбление бесконечной чести само по себе бесконечно, удовлетворение должно быть бесконечным, т. е. оно должно перевешивать все, что не есть Бог. Такое наказание может быть уплачено только Самим Богом, и, как наказание за человека, должно быть уплачено в форме человека. Удовлетворение возможно только через Богочеловека. Теперь этот Богочеловек, как безгрешный, освобожден от наказания за грех; Его страдание поэтому добровольно, не дано как должное. Заслуга его поэтому бесконечна; справедливость Бога таким образом умиротворена, и Его милость может распространиться на человека». Истина тогда представляется в том, что Ансельм считал послушание Христа пассивным, в том, что Он удовлетворил справедливость Бога, претерпев наказание, которое заслуживал грешник; но что он считал это же послушание Христа активным, в том, что Он претерпел это наказание добровольно, когда не было обязательства на Нем так поступать.

Шедд, «Догматическое богословие», 2:431, 461, 462: «Христос не только претерпел наказание, но и исполнил предписание закона. В этом случае закон и справедливость получают все свои причитающиеся части. Но когда падший человек только претерпевает наказание, но не исполняет предписание, закон обделен частью своих причитающихся частей. Ни один закон не исполнен полностью, если претерпено только его наказание... Следовательно, грешник никогда не может полностью и исчерпывающе удовлетворить божественный закон, как бы много или долго он ни страдал, потому что он не может в одно и то же время претерпеть наказание и исполнить предписание. Он должен “десять тысяч талантов” и “не имеет, чем заплатить” (Мф. 18:24, 25). Но Христос сделал и то, и другое, и поэтому Он “возвеличил закон и прославил его” (Ис. 42:21) в бесконечно более высокой степени, чем это сделало бы все человеческое семейство, если бы они все лично страдали за свои грехи». Ср. Эдвардс, «Сочинения», 1:406.

(c) Она придает непропорциональный вес тем местам Писания, которые представляют искупление через коммерческие аналогии, как уплату долга или выкупа, исключая те, которые описывают его как этический факт, чья ценность должна оцениваться не количественно, а качественно.

Мильтон, «Потерянный рай», 3:209-212: «Умрет он, или справедливость должна, если только за него кто-то другой, способный и столь же желающий, не уплатит жесткое удовлетворение, смерть за смерть». Основной текст, на который полагаются защитники Коммерческой теории, — Мф. 20:28: «отдать жизнь Свою для искупления многих». Пфлейдерер, «Философия религии», 1:257: «Дело Христа, как его истолковал Ансельм, было на самом деле не чем иным, как прототипом заслуженных исполнений и удовлетворений церковных святых и поэтому, с точки зрения средневековой церкви, было продумано вполне логично. Тем более примечательно, что церкви Реформации могли удовлетвориться этой теорией, несмотря на то, что она находилась в полном противоречии с их более глубоким моральным сознанием. Если, согласно протестантским принципам в целом, не существует сверхдолжных заслуженных дел, то можно было бы предположить, что такие не могут быть приняты даже в случае Иисуса».

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 258: «Ансельмовская теория была отвергнута Абеляром за обоснование искупления справедливостью вместо благожелательности и за недостаточное принятие во внимание силы страданий и смерти Христа в достижении субъективного изменения в человеке». «Encyc. Brit.», 2:93 (ст.: Ансельм): «Эта теория оказала огромное влияние на форму церковной доктрины. Она, безусловно, является прогрессом по сравнению со старой святоотеческой теорией, поскольку заменяет борьбу между Богом и Сатаной борьбой между благостью и справедливостью Бога; но она ставит все отношение на чисто юридическую основу, не дает ему этического значения и полностью пренебрегает сознанием индивидуума, который должен быть искуплен. В этом отношении она невыгодно контрастирует с более поздней теорией Абеляра».

(d) Она представляет искупление как имеющее отношение только к избранным и игнорирует заявления Писания о том, что Христос умер за всех.

Ансельм, подобно Августину, ограничивал искупление избранными. Тем не менее Лев Великий в 461 году утверждал, что «столь драгоценно пролитие крови Христа за несправедливых, что если бы вся вселенная пленников поверила в Искупителя, никакая цепь дьявола не могла бы удержать их» (Криппен, 132). Епископ Гейлор из Епископальной церкви слышал, как генерал Бут в Мемфисе сказал в 1903 году: «Друзья, Иисус пролил Свою кровь, чтобы заплатить цену, и Он купил у Бога достаточно спасения, чтобы хватило на всех». Епископ говорит: «Я почувствовал, что его взгляд на спасение отличался от моего. И все же такое учение, частичное, как оно есть, поднимает людей тысячами из грязи и порока греха в силу и чистоту новой жизни во Иисусе Христе».

Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 221: «Ансельм не связывает ясно смерть Христа с наказанием за грех, поскольку он делает ее сверхдолжным делом, добровольно совершенным, в результате чего “уместно”, чтобы прощение было даровано грешникам... И все же его теория послужила передаче более поздним богословам великой идеи объективного искупления».

(e) Она дефектна в приверженности чисто внешнему переносу заслуг дела Христа, в то время как она не указывает ясно внутреннее основание этого переноса в союзе верующего со Христом.

Это необходимое дополнение, а именно доктрина Союза верующего со Христом, была предоставлена Фомой Аквинским, «Summa», pars 3, quæs. 8. Ансельмовская теория по своей тенденции является католической, так же как следующая теория, которая будет упомянута, по своей тенденции является протестантской. П. С. Моксом утверждает, что спасение происходит не через замещение, а через инкорпорацию. Мы предпочитаем говорить, что спасение происходит через замещение, но что замещение происходит через инкорпорацию. Инкорпорация включает в себя замещение, и боль другого идет мне в счет. Поскольку Христос инкорпорирован с человечеством, все уязвимости и обязательства человечества пали на Него. Саймон, «Примирение через воплощение», — это попытка объединить два элемента доктрины.

Лиджетт, «Духовные принципы искупления», 182–189: «Как представляет это Ансельм, смерть Христа не является нашей в том смысле, что мы можем войти в нее. Бушнелл справедливо обвиняет, что она не оставляет моральной динамики в Кресте». Критику Ансельма см. в: Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:172–193; Томазиус, «Личность и дело Христа», III, 2:230–241; Филиппи, «Вероучение», IV, 2:70 сл.; Баур, «История догматов», 2:416 сл.; Шедд, «История доктрин», 2:273–286; Дэйл, «Искупление», 279–292; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 196–199; Крейбиг, «Учение о примирении», 176–178.

6th. The Ethical Theory of the Atonement.

При изложении того, что мы считаем истинной теорией искупления, представляется желательным разделить наше рассмотрение на две части. Ни одна теория не может быть удовлетворительной, если она не дает решения двух проблем: 1. Что совершило искупление? или, иными словами, какова была цель смерти Христа? Ответ на этот вопрос должен представлять собой описание искупления в его отношении к святости Бога. 2. Какие средства были использованы? или, иными словами, как Христос мог справедливо умереть? Ответ на этот вопрос должен представлять собой описание искупления как вытекающего из отношения Христа к человечеству. Мы последовательно переходим к этим двум частям предмета.

Эдвардс в своих «Сочинениях» (1:609) говорит, что две вещи делают страдания Христа удовлетворением за человеческую вину: (1) их равенство или эквивалентность наказанию, которого заслуживает грешник; (2) союз между Ним и ими, или правомерность того, что Он был принят в Своих страданиях как представитель грешника. Христос понес гнев Божий: (1) через видение греха и наказания; (2) через перенесение последствий гнева, установленных Богом. См. также Эдвардс, «Проповедь об удовлетворении Христа». Эти утверждения Эдвардса указывают на две точки зрения, с которых мы рассматриваем искупление; но они не дотягивают до библейских деклараций, поскольку не утверждают отчетливо, что Христос претерпел само наказание. Таким образом, они оставляют путь открытым для теорий искупления «Новой школы», предложенных преемниками Эдвардса.

Адольф Моно хорошо сказал: «Сначала спаси святой закон моего Бога, — после этого ты спасешь меня». Эдвардс чувствовал первую из этих потребностей, ибо он говорит в своих «Тайнах Писания» (Сочинения, 3:542): «Необходимость удовлетворения Христа божественной справедливости есть, так сказать, центр и стержень всех доктрин чистого откровения. Другие доктрины сравнительно мало важны, за исключением тех случаев, когда они имеют отношение к этой». И в своем «Деле искупления» (Сочинения, 1:412): «Христос родился с той целью, чтобы Он мог умереть; и поэтому Он, так сказать, начал умирать, как только родился». См. Иоанна 12:32: «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет». Христос был «вознесен»: 1. как умилостивление святости Бога, которая заставляет страдание следовать за грехом, тем самым предоставляя единственное основание для прощения вовне и мира внутри; 2. как сила для очищения сердец и жизней людей, ибо Иисус был как «змей, вознесенный в пустыне» (Иоанна 3:14), и мы побеждаем «кровию Агнца» (Откр. 12:11).

Во-первых, искупление в его отношении к святости Бога.

Этическая теория утверждает, что необходимость искупления основана на святости Бога, отражением которой в человеке является совесть. В божественной природе существует этический принцип, который требует, чтобы грех был наказан. Помимо своих результатов, грех по своей сути заслуживает наказания. Подобно тому как мы, созданные по образу Божьему, отмечаем наш рост в чистоте по возрастающей быстроте, с которой мы обнаруживаем нечистоту, и возрастающей ненависти, которую мы чувствуем к ней, так и бесконечная чистота является поядающим огнем для всякого беззакония. Как в нашей природе существует этическое требование, чтобы не только чужое, но и наше собственное нечестие было посещено наказанием, и острая совесть не может успокоиться, пока не принесет удовлетворение справедливости за свои проступки, так и в природе Бога существует этическое требование, чтобы наказание следовало за грехом.

Святость Бога имеет совесть и наказание в качестве своих коррелятов и следствий. Гордон, «Христос сегодня», 216: «В старых Афинах скала, на вершине которой заседал суд Ареопага, представлявший высший разум и лучший характер афинского государства, имела под собой Пещеру Фурий». Шекспир знал человеческую природу и свидетельствует о ее потребности в искуплении. В своем последнем завещании он пишет: «Прежде всего, я вверяю свою душу в руки Бога, моего Творца, надеясь и твердо веря, через одни лишь заслуги Иисуса Христа, моего Спасителя, стать причастником жизни вечной». «Ричард III», 1:4: «Заклинаю вас, как вы надеетесь получить искупление драгоценной кровью Христа, пролитой за наши тяжкие грехи, удалитесь и не налагайте на меня рук». «Ричард II», 4:1: «Искупление мира, Сын благословенной Марии». «Генрих VI», 2-я часть, 3:2: «Тот грозный Царь принял наше состояние на Себя, чтобы освободить нас от гневного проклятия Своего Отца». «Генрих IV», 1-я часть, 1:1: «Те святые поля, по чьим акрам ходили те благословенные стопы, которые четырнадцать сотен лет назад были пригвождены ради нашего блага к горькому Кресту». «Мера за меру», 2:2: «Ведь все души, которые есть, были когда-то конфискованы; и Тот, кто мог лучше всего воспользоваться преимуществом, нашел средство». «Генрих VI», 2-я часть, 1:1: «Теперь, смертью Того, кто умер за всех!». «Все хорошо, что хорошо кончается», 3:4: «Какой ангел благословит этого недостойного мужа? Он не может процветать, если только ее молитвы, которые небо любит слышать и любит исполнять, не избавят его от гнева величайшей справедливости». См. хорошее изложение этической теории искупления в ее отношении к святости Бога в книге Денни «Исследования по богословию», 100-124.

Наказание — это конститутивная реакция существа Бога на моральное зло, самоутверждение бесконечной святости против своего антагониста и потенциального разрушителя. В Боге это требование лишено всякой страсти и совместимо с бесконечной благожелательностью. Это требование, которого нельзя избежать, поскольку святость, из которой оно исходит, неизменна. Таким образом, искупление есть удовлетворение этического требования божественной природы посредством замены наказания виновных карательными страданиями Христа.

Иоганн Вессель, реформатор до Реформации (1419-1489): «Ipse deus, ipse sacerdos, ipse hostia, pro se, de se, sibi satisfecit» — «Будучи одновременно Богом, священником и жертвой, Он удовлетворил Себя, за Себя [т.е. за грехи людей, с которыми Он соединился] и Собой [Своими собственными безгрешными страданиями]». «Эмблемы» Куарлса: «О бездонные глубины! О любовь без меры! Оскорбленный умирает, чтобы освободить оскорбителя!»

Сперджен, «Автобиография», 1:98: «Когда я был в руке Святого Духа, под убеждением в грехе, у меня было ясное и острое чувство справедливости Бога. Грех, чем бы он ни был для других людей, стал для меня невыносимым бременем. Не столько я боялся ада, сколько боялся греха; и все это время у меня на уме была глубокая забота о чести имени Божьего и целостности Его морального правления. Я чувствовал, что это не удовлетворило бы мою совесть, если бы мне могли простить несправедливо. Но затем возник вопрос: «Как Бог может быть справедливым и в то же время оправдать меня, столь виновного?»... Доктрина искупления для моего ума является одним из самых верных доказательств вдохновенности Священного Писания. Кто бы мог подумать или кто мог бы придумать, чтобы справедливый Правитель умер за несправедливого бунтаря?»

Эта замена неизвестна простому закону и находится выше и за пределами сил закона. Это действие благодати. Благодать, однако, не нарушает и не приостанавливает закон, но принимает его в себя и исполняет. Праведность закона поддерживается тем, что Источник всякого закона, Судья и Каратель, Сам добровольно подчиняется несению наказания и несет его в человеческой природе, которая согрешила.

Мэтисон, «Моменты на горе», 221: «В совести человек осуждает и бывает осужден. Христос был Богом во плоти, одновременно священником и жертвой (Евр. 9:12). Он «полон благодати» — прощающей благодати, — но Он также «полон истины», и поэтому «единородный от Отца» (Иоанна 1:14). Не прощение, которое игнорирует грех, не справедливость, у которой нет милосердия. Он простил грешника, потому что понес грех». Кафтан, ссылаясь на некоторых современных богословов, которые вернулись к старой доктрине, но которые сказали, что основой искупления является не юридическая идея наказания, а этическая идея умилостивления, утверждает следующее: «Напротив, высшая этическая идея умилостивления — это как раз идея наказания. Уберите ее, и умилостивление станет не чем иным, как низшей и недостойной идеей умиротворения гнева разгневанного божества. Именно идея заместительного несения наказания — это та идея, которая должна быть каким-то образом доведена до полного выражения ради этического сознания».

«Совесть, пробужденная Богом, не может принять никакого прощения, которое не переживается в то же время как осуждение греха... Иисус, хотя Он был без греха и не заслуживал наказания, взял на Себя все зло, которое пришло в мир как следствие и наказание за грех, вплоть до позорной смерти на Кресте от рук грешников... Следовательно, ради блага человека Он понес все то, что заслужил человек, и тем самым человек избежал окончательного вечного наказания и стал дитем Божьим... Это не просто субъективный вывод из связанных фактов, но это столь же объективно и реально, как все, что вера признает и знает».

Таким образом, искупление отвечает этическому требованию божественной природы, чтобы грех был наказан, если преступник должен выйти на свободу. Интересы божественного правления обеспечиваются как первый подчиненный результат этого удовлетворения самому Богу, чьей природы правление является выражением; в то время как, в качестве второго подчиненного результата, обеспечивается удовлетворение потребностей человеческой природы — с одной стороны, потребность в объективном удовлетворении ее этического требования наказания за грех, а с другой — потребность в проявлении божественной любви и милосердия, которые затронут сердце и побудят его к покаянию.

Великий классический отрывок, касающийся искупления, — это Рим. 3:25, 26: «которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Крови, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса». Или, несколько более свободно переведенный, отрывок гласил бы: «которого Бог предложил в Его крови как умилостивительную жертву, через веру, чтобы показать Свою праведность из-за пропуска прошлых преступлений в долготерпении Божьем; чтобы объявить Свою праведность в настоящее время, так что Он может быть праведным и все же может оправдать того, кто верует в Иисуса».

Толкование Рим. 3:25, 26. — Эти стихи являются расширенным изложением темы послания — откровения «праведности Божьей» (= праведности, которую Бог предоставляет и которую Бог принимает), — которая была упомянута в 1:17, но на которую теперь проливается новый свет благодаря демонстрации в 1:18-3:20 того, что как язычники, так и иудеи находятся под осуждением и одинаково заключены для спасения в какой-то иной метод, нежели метод дел. Мы прилагаем суть комментариев Мейера к этому отрывку.

«Стих 25. «Бог предложил Христа как действенную умилостивительную жертву, через веру, посредством Его крови», т.е. в том, что Он заставил Его пролить Свою кровь. ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι относится к προέθετο, а не к πίστεως. Цель этого предложения в Его крови — εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ, «для показания Его [судебной и карательной] праведности», которая получила свое удовлетворение в смерти Христа как умилостивительной жертвы и была тем самым практически продемонстрирована и выставлена напоказ. «Из-за пропуска грехов, которые имели место ранее», т.е. потому что Он позволил дохристианским грехам остаться без наказания, вследствие чего Его праведность была упущена из виду и затенена, и стала нуждаться в ἔνδειξις, или выставлении напоказ перед людьми. Упущение — это не освобождение от ответственности. πάρεσις, пропуск, находится посередине между прощением и наказанием. «В силу долготерпения Божьего» выражает мотив πάρεσις. До жертвы Христа управление Бога было скандалом — оно нуждалось в оправдании. Искупление — это ответ Бога на обвинение в освобождении виновных».

«Стих 26. εἰς τὸ εἶναι не является пояснением к εἰς ἔνδειξιν, но представляет телеологию ἱλαστήριον, конечную цель всего утверждения от ὂν προέθετο до καιρῷ — а именно, во-первых, то, что Бог есть праведный, и, во-вторых, то, что Он кажется праведным в результате этого. Justus et justificans, вместо justus et condemnans, это summum paradoxon evangelicum. Из этого откровения праведности, не через осуждение, а через искупление, благодать является определяющим основанием».

Мы повторяем то, что было сказано на страницах 719, 720, относительно учения этого отрывка, а именно, что он показывает: (1) что смерть Христа является умилостивительной жертвой; (2) что ее первое и главное действие направлено на Бога; (3) что конкретный атрибут в Боге, который требует искупления, — это Его справедливость, или святость; (4) что удовлетворение этой святости является необходимым условием того, чтобы Бог оправдал верующего. Искупление является необходимостью для человека лишь косвенно и второстепенно; Павел говорит о нем здесь главным образом как о необходимости для Бога. Христос действительно страдает, чтобы Бог мог казаться праведным; но за видимостью лежит реальность; главная цель страдания Христа состоит в том, чтобы Бог мог быть праведным, прощая верующего грешника; иными словами, основание искупления — это нечто внутреннее для Самого Бога. См. Евр. 2:10 — это «надлежало» Богу = это было морально подобающим для Бога — заставить Христа страдать; ср. Зах. 6:8 — «вышедшие в северную страну успокоили дух Мой в северной стране» — суды, наложенные на Вавилон, удовлетворили Мою справедливость.

[pg 754]

Чарнок: «Тот, кто однажды «угасил силу огня» для тех еврейских детей, также угасил огни гнева Божьего против грешника, более горячие, чем печь, раскаленная в семь раз». Тот же Бог, который есть Бог святости и который в силу Своей святости должен наказывать человеческий грех, есть также Бог милосердия и в силу Своего милосердия Сам несет наказание за человеческий грех. Дорнер, «История протестантского богословия», 98: «Христос является посредником не только между Богом и человеком, но и между справедливым Богом и милосердным Богом» — ср. Пс. 84:11 — «Милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются». «Совесть требует заместительства, ибо совесть провозглашает, что безвозмездное прощение не было бы справедливым»; см. Найт, «Перипатетические коллоквиумы», 88.

Лиджетт, «Духовный принцип искупления», 219, 304: «Искупление 1. имеет значение для Бога; 2. состоит в перенесении нашим Господом смерти от нашего имени; 3. дух, в котором Он претерпел смерть, имеет жизненно важное значение для эффективности Его жертвы, а именно послушание... Бог дает покаяние, но требует его; Он дает искупление, но требует его. «Благодарение Богу за неизреченный дар Его» (2 Кор. 9:15)». Саймон в «Экспозиторе», 6:321-334 (по существу): «Как в молитве мы просим Бога укрепить нас и дать нам возможность повиноваться Его закону, и Он отвечает, входя в наши сердца и повинуясь в нас и за нас: как мы молимся о силе в скорби и находим, что Он помогает нам, вкладывая Свой Дух в нас и страдая в нас и за нас; так и в искуплении Христос, явленный Бог, повинуется и страдает вместо нас. Даже моральная теория подразумевает также замещение. Бог в нас повинуется Своему собственному закону и несет скорби, которые вызвал грех. Почему Он не может, в человеческой природе, также претерпеть наказание за грех? Возможность этого не может быть последовательно отрицаема никем, кто верит в божественную помощь, даруемую в ответ на молитву. Доктрина искупления и доктрина молитвы стоят или падают вместе».

См. по всему предмету: Шедд, «Дискурсы и эссе», 272-324, «Философия истории», 65-69 и «Догматическое богословие», 2:401-463; Мэги, «Искупление и жертва», 27, 53, 258; Сочинения Эдвардса, 4:140 сл.; Вебер, «О гневе Божьем», 214-334; Оуэн, «О божественной справедливости», в Сочинениях, 10:500-512; Филиппи, «Учение о вере», IV, 2:27-114; Хопкинс, Сочинения, 1:319-368; Шёберлейн, в «Studien und Kritiken», 1845:267-318 и 1847:7-70, также в «Энциклопедии» Герцога, ст.: «Примирение»; «Jahrbuch f. d. Theol.», 3:713 и 8:213; Макдоннелл, «Искупление», 115-214; Лутардт, «Спасительные истины», 114-138; Бэрд, «Элохим явленный», 605-637; Лоуренс, в «Bib. Sac.», 20:332-339; Крайбиг, «Учение о примирении»; Уоффл, в «Bap. Rev.», 1882:263-286; Дорнер, «Учение о вере», 2:641-662 (Syst. Doct., 4:107-124); Ременснайдер, «Искупление и современная мысль».

Во-вторых, искупление в его отношении к человечеству во Христе.

Этическая теория искупления утверждает, что Христос находится в таком отношении к человечеству, что то, чего требует святость Бога, Христос обязан заплатить, жаждет заплатить, неизбежно платит и платит настолько полно, в силу Своей двойственной природы, что каждое требование справедливости удовлетворяется, и грешник, принимающий то, что Христос сделал от его имени, спасается.

Д-р Р. У. Дэйл в своей работе «Искупление» ставит вопрос перед нами: «Каким должно быть отношение Христа к людям, чтобы сделать возможным, чтобы Он умер за них?» Мы бы изменили форму вопроса, чтобы он звучал так: «Каким должно быть отношение Христа к людям, чтобы сделать не только возможным, но справедливым и необходимым, чтобы Он умер за них?» Дэйл отвечает, по существу, что Христос должен был иметь изначальное и центральное отношение к человеческому роду и к каждому его члену; см. Денни, «Смерть Христа», 318. В нашем рассмотрении этического монизма, Троицы и Личности Христа мы показали, что Христос, как Логос, как имманентный Бог, есть Жизнь человечества, обремененная ответственностью за человеческий грех, хотя лично Он не знает греха. Об этой расовой ответственности и расовой вине, которую Христос принял на Себя и за которую Он пострадал, как только человек согрешил, послушание и страдание Христа во плоти были видимым отражением и откровением. Только в органическом союзе Христа с родом мы можем найти жизненное отношение, которое сделает Его заместительные страдания возможными или справедливыми. Только когда мы рассматриваем Голгофу как раскрывающую вечные принципы божественной природы, мы можем увидеть, как страдания тех немногих часов на Кресте могли быть достаточными для спасения миллионов людей.

Д-р Э. И. Маллинс изложил доктрину искупления в пяти положениях: «1. Для искупления Христос стал жизненно соединенным с человеческим родом. Только приняв природу тех, кого Он хотел искупить, Он мог сломить силу их захватчика... Человеческий род можно уподобить многим воробьям, которые были пойманы в силки птицелова и безнадежно боролись со своей судьбой. Великий орел пикирует с неба, запутывается вместе с воробьями в сети, а затем, расправив свои могучие крылья, взмывает вверх, неся силки и пленников, и, разрывая их ячеи, освобождает себя и их... Христос, источник жизни, передающий Свою собственную жизненную силу искупленным и заставляющий их участвовать в переживаниях Гефсимании и Голгофы, ломая таким образом для них силу греха и смерти — это и есть искупление, в силу которого грех устраняется и человек соединяется с Богом».

Д-р Маллинс справедливо считает этот взгляд на искупление слишком узким, поскольку он игнорирует различия между Христом и людьми, вытекающие из Его безгрешности и Его божественности. Поэтому он добавляет, что «2. Христос стал заместителем грешников; 3. стал представителем людей перед Богом; 4. обрел силу над человеческими сердцами, чтобы привлечь их от греха и примирить с Богом; и 5. стал умилостивлением и удовлетворением, делая прощение грехов совместимым с божественной святостью». Если союз Христа с родом является тем, который начинается с творения и предшествует Грехопадению, то все последующие пункты в вышеприведенной схеме являются лишь естественными коррелятами и следствиями первого — замещение, представительство, примирение, умилостивление, удовлетворение являются лишь различными аспектами работы, которую Христос совершает для нас в силу того факта, что Он есть имманентный Бог, Жизнь человечества, священник и жертва, осуждающий и осужденный, искупающий и искупленный.

Мы видели, как Бог может справедливо требовать удовлетворения; теперь мы показываем, как Христос может справедливо его совершить; или, иными словами, как невинный может справедливо страдать за виновных. Решение проблемы лежит в союзе Христа с человечеством. Первым результатом этого союза является обязательство страдать за людей; поскольку, будучи единым с родом, Христос имел долю в ответственности рода перед законом и справедливостью Бога. В Нем человечество было создано; на каждой стадии своего существования человечество поддерживалось Его силой; как имманентный Бог Он был жизнью рода и каждого его члена. Разделение Христом жизни человека справедливо и неизбежно подвергло Его воздействиям и обязательствам человека, и особенно осуждению Бога из-за греха.

В седьмой главе «Элси Веннер» Оливер Уэнделл Холмс заставляет преподобного мистера Ханивуда отложить старую проповедь о человеческой природе и написать новую об обязательствах бесконечного Творца перед конечным творением. А. Дж. Ф. Берендс обосновал представительное отношение нашего Господа не в Его человеческой природе, а в Его божественной природе. «Он наш представитель не потому, что Он был в чреслах Адама, а потому, что мы, включая Адама, были в Его чреслах. Личное сотворенное существование основано в Логосе, так что Бог должен иметь дело с Ним, как и с каждым отдельным грешником, и грех, вина и наказание должны поразить Логос, как и грешника, и это независимо от того, спасен грешник или нет. Это не является, как часто обвиняют, отрицанием благодати или свободы в благодати, ибо не является отрицанием свободы или благодати показать, что они вечно рациональны и соответствуют вечному закону. В идеальной сфере необходимость и свобода, закон и благодать сливаются». Дж. К. К. Кларк, «Человек и его божественный Отец», 387: «Заместительное искупление не состоит в каком-либо одном акте... Ни один акт не охватывает его целиком, и ни одно определение не может его вместить». В этом смысле мы можем принять слова Форсайта: «В искуплении Святой Отец имел дело с грехом мира на (не в) мировой душе».

Г. Б. Фостер, о Мат. 26:53, 54: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же тогда сбудутся Писания, что так должно быть?» «На этом «должно быть» основано Писание, а не это «должно быть» на Писании. «Должно быть» было этическим требованием Его связи с родом. Для Него было бы аморально разорвать связь с организмом. Закон организма таков: от каждого по способностям; каждому по потребностям. Давид в песне, Аристотель в логике, Дарвин в науке обязаны внести в организм талант, который у них есть. Должны ли они быть обязаны, а Иисус остаться безнаказанным? Но Иисус может внести искупление, и потому что Он может, Он должен. Более того, Он является членом не только целого, но и каждой части — Рим. 12:5 — «члены друг другу». Как членство в целом делает Его ответственным за грех целого, так Его бытие членом части делает Его ответственным за грех этой части».

Фэрберн, «Место Христа в современном богословии», 483, 484: «Есть смысл, в котором теория патрипассианства верна; Отец действительно страдал; хотя это было не как Сын, что Он страдал, а в способах, отличных и различных... Через Его жалость страдание человека стало Его печалью... Существует раскрытие Его страдания в предании Сына. Это предание представляло жертву и страсть всего Божества. Здесь степень и пропорция неуместны; если бы это было не так, мы могли бы сказать, что Отец страдал больше, отдавая, чем Сын, будучи отданным. Тот, кто дал долг, не имел награды того, кто радовался исполнению его... Один член Троицы не мог страдать без того, чтобы не страдали все... Видимая жертва была жертвой Сына; невидимая жертва была жертвой Отца». Андоверская теория, представленная в «Прогрессивном православии», 43-53, утверждает не только моральное влияние искупления, но и то, что весь род человеческий естественно находится во Христе и поэтому был наказан в Его страдании и смерти и Им; цитируется в Хови, «Руководство по христианскому богословию», 269; см. собственный взгляд Хови, 270-276, хотя он, по-видимому, не признает искупление существующим до воплощения.

Доля Христа в ответственности рода перед законом и справедливостью Бога не была уничтожена Его воплощением, ни Его очищением во чреве девы. В силу органического единства рода каждый член рода со времен Адама рождался в том же состоянии, в которое впал Адам. Последствия греха Адама, как для него самого, так и для его потомства, таковы: (1) развращенность, или порча человеческой природы; (2) вина, или обязательство принести удовлетворение за грех божественной святости; (3) наказание, или фактическое перенесение потери или страдания, посещаемого этой святостью на виновных.

Моберли, «Искупление и личность», 117: «Христос принял на Себя, как живое выражение Себя, природу, которая была отягощена не просто нынешними неспособностями, но нынешними неспособностями как частью судебного необходимого результата принятой и присущей греховности. Человеческая природа была не только лишена дееспособности, но и виновна, и неспособности сами по себе были следствием и аспектом вины»; см. рецензию Моберли Рашдаллом в «Jour. Theol. Studies», 3:198-211. Лиджетт, «Духовный принцип искупления», 166-168, критикует д-ра Дэйла за пренебрежение отцовской целью искупления служить моральному воспитанию ребенка — наказание, отмечающее неправоту, чтобы довести эту неправоту до сознания преступника, — и также за пренебрежение позитивным утверждением в искуплении, что закон свят, праведен и добр — нечто большее, чем негативное выражение неправоты греха. См. особенно главу Лиджетта об отношении нашего Господа к человеческому роду, 351-378, в которой он обосновывает искупление солидарностью человечества, его органическим союзом с Сыном Божьим и имманентностью Христа в человечестве.

Боун, «Искупление», 101: «Нечто подобное этой работе благодати было моральной необходимостью для Бога. Это была ужасная ответственность, которая была взята, когда наш человеческий род был запущен со своими страшными возможностями добра и зла. Бог тем самым возложил на Себя бесконечное обязательство заботиться о Своей человеческой семье; и размышления о Его положении как Творца и Правителя, вместо того чтобы устранить, лишь делают это обязательство более очевидным. Пока мы представляем себе Бога сидящим в стороне в высшей легкости и самодовольстве, Он вовсе не любовь, а лишь отражение нашего эгоизма и вульгарности. Пока мы представляем себе Его одаряющим нас из Своей бесконечной полноты, но без реальных затрат для Себя, Он опускается перед моральными героями рода. Всегда возможна более высокая мысль, пока мы не увидим Бога, принимающего мир на Свое сердце, входящего в общение нашей скорби и становящегося высшим бременосцем и лидером во всяком самопожертвовании. Только тогда возможности благодати, любви, морального героизма и снисхождения заполняются, так что ничего более высокого не остается. И работа Самого Христа, насколько она была историческим событием, должна рассматриваться не просто как кусок истории, но также как проявление того Креста, который был скрыт в божественной любви от основания мира и который вовлечен в само существование человеческого мира».

Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:90, 91: «Представьте себе идеал морального совершенства, воплощенный в человеческой личности, и в то же время Того, кто любит нас любовью столь абсолютной, что Он отождествляет Себя с нами и делает наше добро и зло Своими — соедините эти элементы в живом, сознательном человеческом духе, и вы получите в нем способность к стыду и муке, возможность нести бремя человеческой вины и нищеты, которую потерянное и виновное человечество никогда не сможет нести само для себя».

[pg 757]

Если бы Христос родился в мир обычным рождением, Он тоже имел бы развращенность, вину, наказание. Но Он не был так рожден. Во чреве Девы человеческая природа, которую Он принял, была очищена от своей развращенности. Но это очищение от развращенности не устранило вину или наказание. Оставалось справедливое подвержение наказанию за нарушение закона. Хотя природа Христа была очищена, Его обязательство страдать все же оставалось. Он мог бы отказаться соединиться с человечеством, и тогда Ему не нужно было бы страдать. Он мог бы разорвать свою связь с родом, и тогда Ему не нужно было бы страдать. Но однажды рожденный от Девы, однажды обладающий человеческой природой, которая была под проклятием, Он был обязан страдать. Вся масса и тяжесть недовольства Бога против рода упали на Него, как только Он стал членом рода.

Поскольку Христос есть сущностное человечество, универсальный человек, жизнь рода, Он есть центральный мозг, к которому и через который должны проходить все идеи. Он есть центральное сердце, к которому и через которое должны передаваться все боли. Вы не можете позвонить своему другу через город, не позвонив сначала в центральный офис. Вы не можете причинить вред своему ближнему, не причинив сначала вреда Христу. Каждый из нас может сказать о Нем: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6). Из-за Его центрального и всеобъемлющего человечества Он должен нести в Своей собственной личности все бремена человечества и должен быть «Агнцем Божьим, Который» берет, и так «берет на Себя грех мира» (Иоанна 1:29). Симмс Ривз, великий английский тенор, сказал, что страстная музыка была слишком тяжела для него; его нашли совершенно подавленным после пения слов пророка в Плач. 1:12: «Неужели это ничего не значит для вас, все проходящие путем? Взгляните и посмотрите, есть ли какая болезнь, как моя болезнь, которая постигла меня, которою послал мне Иегова в день пламенного гнева Своего».

Отец Дамиан отдал свою жизнь в служении колонии прокаженных на Гавайских островах. Хотя он был свободен от болезни, когда вошел туда, он в конце концов сам был поражен проказой, а затем написал: «Я должен теперь остаться со своим народом». Однажды став прокаженным, не было освобождения. Когда Христос однажды соединился с человечеством, все воздействия и обязательства человечества пали на Него. Будучи лично без греха, Он стал грехом ради нас. Христос унаследовал вину и наказание. Евр. 2:14, 15: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству».

Только Бог может прощать грех, потому что только Бог может чувствовать его в его истинной гнусности и оценивать его по его истинной стоимости. Христос мог прощать грех, потому что Он добавил к божественному чувству в отношении греха муку чистой человечности из-за него. Шелли, «Джулиан и Мэддоло»: «Меня, чье сердце слеза незнакомца могла бы износить, как капли воды песчаный камень фонтана; Меня, кто есть как нерв, по которому ползут Иначе нечувствуемые угнетения земли». С. У. Калвер: «Мы не можем быть спасены, как нас учат геометрии, лекцией и диаграммой. Никто еще никогда не спасал другого от утопления, стоя хладнокровно рядом и рассказывая ему о важности поднятия на поверхность и необходимости дыхания. Нет, он должен погрузиться в разрушительный элемент и взять на себя само состояние утопающего человека, и усилием своей собственной силы, энергией своей собственной жизни спасти его от надвигающейся смерти. Когда ваш ребенок окружен пламенем, которое пожирает ваш дом, вы не спасете его, взывая к нему снаружи. Вы должны проложить свой путь через пожирающее пламя, пока не придете лично в самые условия его опасности и угрозы, и, вернувшись оттуда, вынести его на свободу и в безопасность».

Заметьте, однако, что эта вина, которую Христос взял на Себя своим союзом с человечеством, была: (1) не виной личного греха — такой виной, которая принадлежит каждому взрослому члену рода; (2) даже не виной унаследованной развращенности — такой виной, которая принадлежит младенцам и тем, кто не пришел к моральному сознанию; но (3) исключительно виной греха Адама, которая принадлежит, до личного прегрешения и помимо унаследованной развращенности, каждому члену рода, который получил свою жизнь от Адама. Этот первородный грех и унаследованную вину, но без развращенности, которая обычно сопровождает их, Христос берет, и так уносит. Он может справедливо нести наказание, потому что Он наследует вину. И поскольку эта вина не является Его личной виной, а виной того одного греха, в котором «все согрешили» — виной общего прегрешения рода в Адаме, виной корневого греха, из которого выросли все другие грехи, — Тот, кто лично чист, может заместительно нести наказание, причитающееся за грех всех.

Христос осознавал невинность в своих личных отношениях, но не в своих расовых отношениях. Он собрал в Себе все наказания человечества, как Винкельрид собрал в свою собственную грудь при Земпахе пики австрийцев и тем самым проложил путь для победоносных швейцарцев. Христос взял на Себя стыд человечества, как мать берет на себя стыд дочери, раскаиваясь в нем и страдая из-за него. Но это не могло быть в случае Христа, если бы не было связи, соединяющей Его с людьми гораздо более жизненной, органической и глубокой, чем та, которая соединяет мать и дочь. Христос естественно является жизнью всех людей, прежде чем Он становится духовно жизнью истинно верующих. Мэтисон, «Духовное развитие св. Павла», 197-215, 244, говорит о светском священстве Христа, о внешнем, а также внутреннем членстве в теле Христа. Он является жертвенным главой мира, а также жертвенным главой церкви. В последних письмах Павла он заявляет о Христе, что Он есть «Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10). Есть благодать, которая «явилась, принося спасение всем человекам» (Тит. 2:11). Он «дал дары человекам» (Еф. 4:8), «даже из числа мятежников, дабы Иегова Бог мог обитать с ними» (Пс. 67:19). «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно» (1 Тим. 4:4).

Ройс, «Мир и индивид», 2:408: «Наши скорби идентично являются собственными скорбями Бога... Я скорблю, но скорбь не только моя. Эта же самая скорбь, точно такая, как она есть для меня, есть скорбь Бога... Божественное исполнение может быть достигнуто только через скорби времени... Если Бог не знает скорби, Он не знает высшего блага, которое состоит в преодолении скорби». Годе, в «Искуплении», 331-351: «Иисус осудил грех, как Бог осудил его. Когда Он чувствовал Себя оставленным на Кресте, Он совершил тот акт, посредством которого сам преступник осуждает свой грех и этим осуждением, насколько это зависит от него самого, заставляет его исчезнуть. Существует только одна совесть у всех моральных существ. Это эхо во Христе суда Бога против греха должно было отозваться во всех других человеческих совестях. Это превратило любовь сострадания Бога в любовь удовлетворения. Святость соединяет страдание с грехом. Но элемент возмещения в Кресте был не в страдании, а в подчинении. Ребенок, который восстает против своего наказания, не сделал никакого возмещения вообще. Мы присваиваем работу Христа, когда мы верой сами осуждаем грех и принимаем Его».

Если спросить, не является ли это просто страданием за Его собственный грех, или, скорее, за Его собственную долю греха рода, мы ответим, что Его собственная доля в грехе рода не является единственной причиной, почему Он страдает; она предоставляет лишь субъективную причину и основание для надлежащего возложения на Него греха всех. Союз Христа с родом в Его воплощении является лишь внешним и видимым выражением предшествующего союза с родом, который начался, когда Он создал род. Поскольку «Им создано всё» и поскольку «Им всё стоит» или держится вместе (Кол. 1:16, 17), из этого следует, что Тот, кто есть жизнь человечества, должен, хотя лично чист, быть вовлечен в ответственность за весь человеческий грех, и «Христу надлежало пострадать» (Деян. 17:3). Это страдание было перенесением реакции божественной святости против греха и, таким образом, было несением наказания (Ис. 53:6; Гал. 3:13), но это было также добровольным исполнением плана, который предшествовал творению (Фил. 2:6, 7), и жертва Христа во времени показала то, что было в сердце Бога от вечности (Евр. 9:14; Откр. 13:8).

Наше рассмотрение предназначено для того, чтобы ответить на главное современное возражение против искупления. Грег, «Кредо христианства», 2:222, говорит о «странно непоследовательной доктрине, что Бог настолько справедлив, что Он не мог оставить грех ненаказанным, но настолько несправедлив, что Он мог наказать его в лице невинного... Это дело ортодоксальной диалектики — объяснить, как божественная справедливость может быть оспорена прощением виновных, и все же оправдана наказанием невинного» (цитируется в Лайасе, «Искупление», 16). Чтобы справиться с этой трудностью, были даны следующие объяснения идентификации Христа с человечеством:

1. Теория Айзека Уоттса (см. Bib. Sac., 1875:421). Она утверждает, что человеческая природа Христа, как телом, так и душой, существовала до воплощения и являлась патриархам. Мы отвечаем, что человеческая природа Христа, согласно Писанию, происходит от Девы.

2. Теория Р. У. Дейла (Atonement, 265-440). Она утверждает, что Христос несет ответственность за человеческий грех, поскольку, как Поддерживающий и Жизнь всего сущего, Он по природе един со всеми людьми и духовно един со всеми верующими (Деян. 17:28 — «ибо мы Им живем и движемся и существуем»; Кол. 1:17 — «и все Им стоит»; Ин. 14:20 — «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас»). Однако, если несение Христом наших грехов объясняется союзом верующего со Христом, то следствие ставится на место причины, и тогда Христос мог умереть только за избранных (см. рецензию на работу Дейла в Brit. Quar. Rev., апр. 1876:221-225). Союз Христа с человеческим родом через творение — союз, признающий чистоту Христа и греховность человека, — остается ценнейшим элементом истины в теории д-ра Дейла.

3. Теория Эдварда Ирвинга. Христос обладает испорченной природой, врожденной немощью и порочностью, которые Он постепенно преодолевает. Но Писание, напротив, утверждает Его святость и отделенность от грешников. (См. ссылки на стр. 744-747.)

4. Теория Джона Миллера, Theology, 114-128; также в его главе «Был ли Христос в Адаме?» в книге Questions Awakened by the Bible. Христос, что касается Его человеческой природы, хотя и был сотворен чистым, тем не менее, как один из потомков Адама, мыслился как грешник в Адаме. К Нему была приписана «вина того акта, в котором все люди стояли вместе в федеративном отношении... Он был предопределен быть виновным за грехи всего человечества». Хотя в этом утверждении содержится доля истины, оно искажено федерализмом и креационизмом Миллера. Произвольное вменение и юридическая фикция здесь не помогают. Нам необходим такой действительный союз Христа с человечеством и такое происхождение субстанции Его бытия путем естественного рождения от Адама, которые сделали бы Его не просто конструктивным, а естественным наследником вины человеческого рода. Поэтому мы переходим к тому, что считаем истинным взглядом, а именно:

5. То, что человечество Христа не было новым творением, а произошло от Адама через Его мать Марию; так что Христос, в том, что касалось Его человечества, был в Адаме точно так же, как и мы, и нес ту же ответственность за род, что и мы. Как потомок Адама, Он был ответственен за грех Адама, подобно любому другому члену рода; главное различие заключается в том, что, в то время как мы наследуем от Адама и вину, и порочность, Тот, Кого очистил Святой Дух, унаследовал не порочность, а только вину. Христос взял на Себя не грех (порочность), а последствия греха. В Нем произошло упразднение греха без упразднения обязательства страдать за грех; тогда как в верующем происходит упразднение обязательства страдать без упразднения самого греха.

Справедливость страданий Христа несовершенно иллюстрировалась обязательством «молчаливого» партнера деловой фирмы платить по долгам фирмы, которые он лично не заключал; или обязательством мужа платить по долгам жены; или обязательством страны-покупателя взять на себя долги провинции, которую она приобретает (Уильям Эшмор). Были люди, которые тратили силы всей жизни на погашение задолженности несостоятельного отца, давно скончавшегося. Они признавали органическое единство семьи, которое морально, если не юридически, делало обязательства их отца их собственными. Так, говорят, и Христос признал органическое единство рода и увидел, что, став одним из этого грешащего рода, Он вовлек Себя во все его обязательства, вплоть до претерпевания смерти, великого возмездия за грех.

Недостаток всех упомянутых аналогий в том, что они носят чисто коммерческий характер. Перенос денежного обязательства понять легче, чем перенос уголовной ответственности. Я не могу справедливо нести наказание другого, если не могу каким-то образом разделить его вину. Теория, которую мы отстаиваем, показывает, как такое разделение нашей вины со стороны Христа было возможно. Все верующие в заместительство придерживаются того, что Христос понес нашу вину: «Моя душа оглядывается назад, чтобы увидеть бремена, которые Ты нес, вися на проклятом древе, и надеется, что ее вина была там». Но мы утверждаем, что в силу союза Христа с человечеством эта вина была не только вмененной, но и причастной.

С обязательством Христа страдать были связаны два других, хотя и второстепенных, результата принятия Им человечества: во-первых, стремление страдать; и во-вторых, неизбежность Его страданий. Он чувствовал стремление страдать, которое должна чувствовать совершенная любовь к Богу, ввиду требований к роду той святости Божьей, которую Он любил больше, чем само человечество; которое должна чувствовать совершенная любовь к человеку, ввиду того факта, что несение наказания за грех человека было единственным способом спасти его. Отсюда мы видим, как Христос устремляется к кресту с такой величественной решимостью, что ученики были поражены и напуганы (Мк. 10:32). Отсюда мы слышим, как Он говорит: «Желанием желал Я есть сию пасху» (Лк. 22:15); «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие не совершится!» (Лк. 12:50).

Здесь заключается истина в теории искупления Кэмпбелла. Христос — великий Кающийся перед Богом, приносящий исповедание греха рода, который другие члены этого рода не могли ни увидеть, ни почувствовать. Но взгляд, который мы представляем, является более широким и полным, чем взгляд Кэмпбелла, поскольку он делает это исповедание и возмещение обязательными для Христа, чего не делает взгляд Кэмпбелла, и признает карательную природу страданий Христа, которую взгляд Кэмпбелла отрицает. Лайас, Atonement, 79 — «Глава клана, сам глубоко преданный своему королю, обнаруживает, что его клан оказался вовлечен в восстание. Чем интенсивнее и совершеннее его преданность, чем благороднее его сердце и привязанность к своему народу, чем непростительнее и вопиющее восстание тех, за кого он ходатайствует, — тем острее была бы его агония как их представителя и главы. Ничто не было бы более верным человеческой природе, в лучшем смысле этих слов, чем то, что конфликт между преданностью своему королю и привязанностью к своим вассалам должен был побудить его предложить свою жизнь за их жизни, просить, чтобы наказание, которого они заслуживали, было наложено на него».

Вторым второстепенным следствием принятия Христом человечества было то, что, будучи таким, каким Он был, Он не мог не страдать; иными словами, обязательное и желаемое было также неизбежным. Поскольку Он был существом совершенной чистоты, контакт с грехом рода, членом которого Он был, неизбежно влек за собой реальное страдание, более интенсивное, чем мы можем себе представить. Грех самоизолирует, но любовь и праведность имеют в себе инстинкт человеческого единства. Во Христе встретились все нервы и чувства человечества. Он был единственным здоровым членом рода. Когда жизнь возвращается к онемевшей конечности, возникает боль. Так и Христос, как единственный чувствительный член онемевшего и оцепенелого человечества, чувствовал все муки стыда и страдания, которые по праву принадлежали грешникам, но которые они не могли чувствовать просто из-за глубины своей порочности. Поскольку Христос был чист, но соединил Себя с грешным и виновным родом, поэтому «надлежало Христу пострадать» (Деян. 17:3); см. также Ин. 3:14 — «так должно вознесену быть Сыну Человеческому» — «Воплощение, при фактических обстоятельствах человечества, несло в себе необходимость Страстей» (Весткотт, в Bib. Com., in loco).

Сравните «Дневник» Джона Вулмана, 4, 5 — «О Господь, мой Бог, поразительные ужасы тьмы собрались вокруг меня и покрыли меня всего, и я не видел пути, чтобы выйти; я почувствовал глубину и масштаб страданий моих ближних, отделенных от божественной гармонии, и это было больше, чем я мог вынести, и я был раздавлен под этим; я поднял голову, я протянул руку, но не было никого, кто помог бы мне; я огляделся вокруг и был поражен. В глубинах страданий я вспомнил, что Ты всемогущ и что я назвал Тебя Отцом». У него было видение «тусклой, мрачной массы», затеняющей половину небес, и ему сказали, что это «человеческие существа, находящиеся в столь великом страдании, в каком только можно быть, оставаясь в живых; и он был смешан с ними, и отныне он не мог считать себя отдельным и обособленным существом».

Это страдание в грехах людей и вместе с ними, которое д-р Бушнелл подчеркивал так сильно, хотя и не является, как он думал, главным элементом, тем не менее является неотъемлемым элементом искупления Христа. Страдание в грешнике и вместе с ним — это один из способов, хотя и не единственный, с помощью которого Христос получает возможность понести гнев Божий, составляющий реальное возмездие за грех.

Толкование 2 Кор. 5:21. — Нам остается привести библейское доказательство этого естественного принятия человеческой вины Христом. Мы находим его во 2 Кор. 5:21 — «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». «Праведность» здесь не может означать субъективную чистоту, ибо тогда «сделал жертвою за грех» означало бы, что Бог сделал Христа субъективно порочным. Поскольку Христос не был сделан нечестивым, смысл не может заключаться в том, что мы становимся святыми личностями в Нем. Мейер обращает внимание на эту параллель между «праведностью» и «грехом»: — «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» = чтобы мы стали оправданными личностями. Соответственно, «сделал для нас жертвою за грех» должно означать = сделан осужденной личностью. «Не знавшего греха» = Христос не имел опыта греха — это был необходимый постулат Его дела искупления. «Сделал для нас грехом», следовательно, есть абстрактное для конкретного, и = сделан грешником в том смысле, что наказание за грех пало на Него. Так Мейер, по существу.

Мы должны, однако, считать, что эта интерпретация Мейера не достигает полного смысла апостола. Поскольку оправдание — это не просто отпущение фактического наказания, но также избавление от обязательства претерпеть наказание — иными словами, поскольку «праведность» в тексте = лица, избавленные от вины, а также от наказания за грех, — так и противопоставленный термин «грех» в тексте = лицо, не только фактически наказанное, но и находящееся под обязательством претерпеть наказание; иными словами, Христос «сделан грехом» не только в смысле наложения наказания, но и в смысле наложения вины. (Ср. Symington, Atonement, 17.)

В примечании к последнему изданию Мейера это по существу признается. «Следует отметить, — говорит он, — что ἁμαρτίαν, подобно κατάρα в Гал. 3:13, необходимо включает в себя понятие вины». Мейер добавляет, однако: «Вина, носителем которой является Христос, не была Его собственной (μὴ γνόντα ἁμαρτίαν); следовательно, вина людей была перенесена на Него; следовательно, оправдание людей является вменительным». Здесь предположение о том, что вина, которую несет Христос, является Его просто по вменению, кажется нам противоречащим аналогии веры. Как грех Адама является нашим только потому, что мы фактически едины с Адамом, и как праведность Христа вменяется нам только тогда, когда мы фактически соединены со Христом, так и наши грехи вменяются Христу только тогда, когда Христос фактически един с родом. Он был «сделан грехом», став единым с грешниками; Он взял нашу вину, приняв нашу природу. Тот, кто «не знал греха», стал «грехом за нас», родившись от грешного корня; по наследству общая вина рода стала Его. Вина не просто вменялась Христу; она также сообщалась.

Это толкование можно сделать более ясным, поместив две противопоставленные мысли в параллельные столбцы следующим образом:

Made righteousness in him = | Made sin for us =
righteous persons; | a sinful person;
justified persons; | a condemned person;
freed from guilt, or obligation to suffer; | put under guilt, or obligation to suffer;
by spiritual union with Christ. | by natural union with the race.

For a good exposition of 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13, and Rom. 3:25, 26, see Denney, Studies in Theology, 109-124.

Искупление, со стороны Бога, имеет свое основание (1) в святости Бога, которая должна посещать грех осуждением, даже если это осуждение приносит смерть Его Сыну; и (2) в любви Бога, которая сама предоставляет жертву, страдая в Своем Сыне и вместе с Ним за грехи людей, но через это страдание открывая путь и средства спасения.

Искупление, со стороны человека, совершается через (1) солидарность рода; которого (2) Христос является жизнью, а значит, его представителем и поручителем; (3) справедливо, но добровольно неся его вину, стыд и осуждение как Свои собственные.

Меланхтон: «Христос был сделан грехом за нас не только в отношении наказания, но прежде всего тем, что Он также стал ответственным за вину (culpæ et reatus)» — цитируется по Thomasius, Christi Person und Werk, 3:95, 102, 103, 107; также 1:307, 314 sq. Томазиус говорит, что «Христос понес вину рода через вменение; но как в случае вменения нам греха Адама, вменение наших грехов Христу предполагает реальное отношение. Христос присвоил наш грех. Он погрузил Себя в нашу вину». Дорнер, Glaubenslehre, 2:442 (Syst. Doct., 3:350, 351), соглашается с Томазиусом, что «Христос вошел в нашу естественную смертность, которая для нас является карательным состоянием, и в состояние коллективной вины, поскольку это зло, бремя, которое нужно нести; не то чтобы Он имел личную вину, а скорее то, что Он вошел в нашу отягощенную виной общую жизнь, не как чужак, а как тот, кто фактически принадлежит к ней — поставленный под ее закон, согласно воле Отца и Его собственной любви».

Когда и как Христос взял эту вину и это наказание на Себя? Что касается наказания, у нас нет трудностей с ответом, что, поскольку вся Его жизнь страданий была умилостивительной, наказание лежало на Нем с самого начала Его жизни. Это наказание было унаследовано и было следствием принятия Христом человеческой природы (Гал. 4:4, 5 — «рожденного от жены, подчиненного закону»). Но наказание и вина — это корреляты; если Христос унаследовал наказание, это должно было произойти потому, что Он унаследовал вину. Эта подчиненность общей вине рода была обозначена в обрезании Иисуса (Лк. 2:21); в Его ритуальном очищении (Лк. 2:22 — «очищение их», т. е. очищение Марии и младенца; см. Lange, Life of Christ; комментарии Alford, Webster и Wilkinson; и An. Par. Bible); в Его законном искуплении (Лк. 2:23, 24; ср. Исх. 13:2, 13); и в Его крещении (Мф. 3:15 — «ибо так надлежит нам исполнить всякую правду»). Крещаемый человек сходил в воду как обремененный грехом и виной, чтобы этот грех и вина были погребены навсегда, и чтобы он мог восстать из типической могилы к новой и святой жизни. (Эбрард: «Крещение = смерть».) Так что подчинение Христа крещению покаяния Иоанна было не только посвящением на смерть, но и признанием и исповеданием Его причастности к той вине рода, за которую смерть была назначенным и неизбежным наказанием (ср. Мф. 10:38; Лк. 12:50; Мф. 26:39); и, поскольку Его крещение было прообразом Его смерти, мы можем узнать из Его крещения нечто относительно значения Его смерти. См. далее в разделе «Символизм крещения».

Как тот, кто имел вину, Христос был «оправдан в Духе» (1 Тим. 3:16); и это оправдание, по-видимому, произошло после того, как Он «явился во плоти» (1 Тим. 3:16), и когда «Он был воскрешен для нашего оправдания» (Рим. 4:25). Сравните Рим. 1:4 — «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых»; 6:7-10 — «ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога» — здесь все христиане мыслятся как идеально оправданные в оправдании Христа, когда Христос умер за наши грехи и воскрес. 8:3 — «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» — здесь Мейер говорит: «Послание не предшествует осуждению; но осуждение совершается в послании и вместе с ним». Ин. 16:10 — «о правде, что Я иду к Отцу Моему»; 19:30 — «Совершилось». О 1 Тим. 3:16 см. комментарий Бенгеля.

Если спросят, был ли Иисус, таким образом, до Своей смерти неоправданным лицом, мы ответим, что, будучи лично чистым и благоугодным Богу (Мф. 3:17), Он Сам осознавал ответственность за род и вину рода, которые должны быть искуплены (Ин. 12:27 — «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел»); и что виновная человеческая природа в Нем претерпела в конце отделение от Бога, которое составляет сущность смерти, возмездия за грех (Мф. 27:46 — «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»). Мы должны помнить, что, поскольку даже верующий должен «быть судим подобно людям во плоти» (1 Пет. 4:6), то есть должен претерпеть смерть, которая для неверующих является возмездием за грех, хотя он «живет по Богу духом», так и Христос, чтобы мы могли быть избавлены и от вины, и от наказания, был «умерщвлен по плоти, но оживлен духом» (3:18); — иными словами, поскольку Христос был человеком, наказание, причитающееся за человеческую вину, принадлежало Ему, чтобы Он понес его; но, поскольку Он был Богом, Он мог исчерпать это наказание и мог быть надлежащим заместителем для других.

Если спросят, не оправдал ли Себя с момента зачатия Тот, кто «посвящал Себя» (Ин. 17:19), мы ответим, что хотя через ретроактивную эффективность Его искупления и на основании его человеческая природа в Нем была очищена от порочности с того момента, как Он принял эту природу; и хотя на основании этого искупления верующие до Его пришествия были и освящены, и оправданы; все же Его собственное оправдание не могло происходить на основании Его искупления, а Его искупление — на основании Его оправдания. Это был бы порочный круг; где-то мы должны иметь начало. Это начало было на кресте, где вина была впервые очищена (Евр. 1:3 — «совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте»; Мф. 27:42 — «Других спасал, а Себя Самого не может спасти»; ср. Откр. 13:8 — «Агнец, закланный от создания мира»).

Если скажут, что вина и порочность практически неотделимы, и что если Христос имел вину, Он должен был иметь и порочность, мы ответим, что в гражданском праве мы различаем их — обращение убийцы не устранило бы его обязательство страдать на виселице; и мы ответим далее, что в оправдании мы различаем их — порочность остается, хотя вина удалена. Так мы можем сказать, что Христос берет вину без порочности, чтобы мы могли иметь порочность без вины. См. стр. 645; также Böhl, Incarnation des göttlichen Wortes; Pope, Higher Catechism, 118; A. H. Strong, on the Necessity of the Atonement, в Philosophy and Religion, 213-219. Per contra, см. Shedd, Dogm. Theol., 2:59 note, 82.

Христос, следовательно, как воплощенный, скорее явил искупление, чем совершил его. Историческое дело искупления было завершено на Кресте, но это историческое дело лишь открыло людям искупление, совершенное как до, так и после внемирным Логосом. Вечная Любовь Бога, претерпевающая необходимую реакцию Его собственной Святости против греха Его творений и с целью их спасения, — это и есть сущность Искупления.

[pg 763]

Нэш, Ethics and Revelation, 252, 253 — «Христос, как искупление Божье, есть откровение и обнаружение того факта, что жертва так же глубока в Боге, как и Его бытие. Он святой Творец... Он должен взять на Себя стыд и боль греха». Земная скиния и ее жертвы были лишь тенью небесных, и Моисею было велено сделать земное по образцу, который он видел на горе. Так и историческое искупление было лишь отображением для тупых и конечных умов бесконечного требования божественной святости и бесконечного удовлетворения, принесенного божественной любовью. Годе, S. S. Times, 16 окт. 1886 — «Христос настолько отождествил Себя с родом, который Он пришел спасти, разделяя его жизнь или саму его кровь, что когда сам род был искуплен от проклятия греха, Его воскресение последовало как начаток этого искупления»; Рим. 4:25 — «предан за грехи наши... воскрес для оправдания нашего».

Саймон, Redemption of Man, 322 — «Если Логос в целом является Посредником божественной имманентности в Творении, особенно в человеке; если люди являются дифференциациями истекающей божественной энергии; и если Логос является имманентным контролирующим принципом всей дифференциации, т. е. принципом всей формы, — не должна ли самоизвращенность этих человеческих дифференциаций неизбежно реагировать на Того, кто является их конститутивным принципом? 339 — Помните, что людям не нужно сначала прививать себя ко Христу, живому целому... Они существуют естественно в Нем, и им нужно отделиться, отсечь себя от Него, если они хотят быть отдельными. Это ошибка, допущенная в теории «Жизнь во Христе». Люди рассматриваются как в некотором смысле вне Христа, и как те, кому нужно установить связь со Христом... Дело не в том, что мы должны создавать отношение, — мы должны просто принять, признать, ратифицировать его. Отвержение Христа — это не столько отказ стать единым со Христом, сколько отказ оставаться единым с Ним, отказ позволить Ему быть нашей жизнью».

О. Х. Стронг, Christ in Creation, 33, 172 — «Когда Бог вдунул в ноздри человека дыхание жизни, Он сообщил свободу и сделал возможным самоизбранное отчуждение творения от Самого Себя, Даятеля этой жизни. Хотя человек никогда не мог разорвать естественную связь, которая соединяла его с Богом, он мог разорвать духовную связь и мог привнести даже в жизнь Бога принцип раздора и зла. Туго перетяните палец веревкой; вы частично изолируете палец, уменьшите его питание, вызовете атрофию и болезнь. Тем не менее жизнь всей системы пробуждается, чтобы отбросить зло, развязать веревку, освободить больной и страдающий член. Иллюстрация далека от адекватности; но она помогает в одном пункте. Каждому разумному и моральному агенту была дана сила духовно изолировать себя от Бога, в то время как он естественно соединен с Богом и полностью зависит от Бога в удалении греха, который так отделил его от его Создателя. Грех — это акт творения, но спасение — это акт Творца».

«Если бы вы могли представить палец, наделенный свободой воли и пытающийся разорвать свою связь с телом, обвязав себя веревкой, вы получили бы картину человека, пытающегося разорвать свою связь со Христом. Каков результат такой попытки? Что ж, боль, распад; возможная, нет, начинающаяся смерть для пальца. По какому закону? По закону организма, который устроен так, чтобы поддерживать себя против собственного разрушения из-за бунта членов. Боль и смерть пальца — это реакция целого против измены части. Палец чувствует боль. Но нет ли результатов боли для тела? Разве тело тоже не чувствует боль? Как ясно, что никакая такая боль не может быть ограничена одной частью! Сердце чувствует, да, весь организм чувствует, потому что все части — члены друг друга. Он не только страдает, но это страдание стремится исправить зло и устранить его причину. Тело собирает свои силы, вливает новые приливы жизни в умирающий член, стремится избавить палец от лигатуры, которая связывает его. Так на протяжении всего хода истории Христос, естественная жизнь рода, был поражен в страданиях человечества и страдал за человеческий грех. Это страдание было искупительным страданием, поскольку оно было обусловлено праведностью. Если бы Бог не был святым, если бы Бог не заставил всю природу выражать святость Своего бытия, если бы Бог не сделал боль и потерю необходимыми последствиями греха, тогда Христос не страдал бы. Но поскольку эти вещи являются возмездием за грех, а Христос — жизнь грешного рода, надлежит Христу пострадать. Нет ничего произвольного в возложении на Него беззаконий всех нас. Изначальная благодать, как и первородный грех, — это лишь этическая интерпретация биологических фактов». См. также Ames, on Biological Aspects of the Atonement, в Methodist Review, нояб. 1905:943-953.

В пользу заместительного или этического взгляда на искупление мы можем привести следующие соображения:

[pg 764]

(a) Он опирается на правильные философские принципы в отношении природы воли, закона, греха, наказания, праведности.

Эта теория утверждает, что существуют постоянные состояния, а также преходящие акты воли; и что воля — это не просто способность к волеизъявлениям, но также фундаментальное определение бытия к конечной цели. Она рассматривает закон как имеющий свое основание не в произвольной воле или в правительственной целесообразности, а скорее в природе Бога, и как являющийся необходимой транскрипцией святости Бога. Она считает, что грех состоит не просто в актах, а в постоянных злых состояниях привязанностей и воли. Она делает объектом наказания не исправление преступника или предотвращение совершения зла, а оправдание справедливости, оскорбленной нарушением закона. Она учит, что праведность — это не благожелательность или форма благожелательности, а отдельный и самостоятельный атрибут божественной природы, который требует, чтобы грех посещался наказанием, независимо от каких-либо соображений о полезных результатах, которые из этого вытекут.

(b) Он сочетает в себе все ценные элементы в вышеупомянутых теориях, избегая при этом их несоответствий, показывая более глубокий принцип, на котором основан каждый из этих элементов.

Этическая теория признает незаменимость примера Христа, отстаиваемого социнианской теорией; моральное влияние Его страданий, на котором настаивает теория Бушнелла; обеспечение безопасности правительства, на чем настаивает гроцианская теория; участие верующего в новом человечестве Христа, которому учит ирвингианская теория; удовлетворение божественному величию Бога за избранных, которому придает такое большое значение ансельмианская теория. Но этическая теория утверждает, что все эти другие теории требуют, в качестве предпосылки для их эффективной работы, того этического удовлетворения святости Бога, которое приносится в виновной человеческой природе Сыном Божьим, принявшим эту природу, чтобы искупить ее.

(c) Он наиболее полно отвечает требованиям Писания, утверждая, что необходимость искупления является абсолютной, поскольку она опирается на требования имманентной святости, фундаментального атрибута Бога.

Деян. 17:3 — «надлежало Христу пострадать и воскреснуть из мертвых» — букв.: «было необходимо Христу пострадать»; Лк. 24:26 — «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» — букв.: «Не было ли необходимо, чтобы Христос пострадал сие?». Недостаточно сказать, что Христос должен был пострадать, чтобы исполнились пророчества. Почему было предсказано, что Он должен пострадать? Почему Бог определил, что Он должен пострадать? Конечная необходимость — это необходимость в природе Бога.

Платон, «Государство», 2:361 — «Праведника, которого считают неправедным, будут бичевать, пытать, связывать; ему выколют глаза; и, наконец, претерпев всевозможные бедствия, его посадят на кол». Это означает, что, поскольку человеческое общество в настоящее время устроено, даже праведный человек должен страдать за грехи мира. «Mors mortis Morti mortem nisi morte dedisset, Æternæ vitæ janua clausa foret» — «Если бы Смерть смерти не нанесла Смерти свой смертельный удар, навеки была бы закрыта дверь, дверь жизни и небес».

(d) Он наиболее удовлетворительно показывает, как удовлетворяются требования святости; а именно, через умилостивительную жертву Того, кто лично чист, но кто через союз с человеческим родом унаследовал его вину и наказание.

«Quo non ascendam?» — «Куда я не взойду?» — воскликнул величайший министр современных королей в момент опьянения. «Куда я не опущусь?» — говорит Господь Иисус. Король Умберто во время эпидемии холеры в Италии: «В Кастелламмаре они веселятся; в Неаполе они умирают: я еду в Неаполь».

Райтнур: «Иллюстрация Поухатана, поднимающего дубину, чтобы убить Джона Смита, в то время как Покахонтас бросается между поднятой дубиной и жертвой, не является хорошей. Бог не является гневным существом, обязанным ударить что-то, неважно что. Если бы Поухатан мог принять удар сам, из желания пощадить жертву, это было бы лучше. Отец и Сын — одно. Бронсон Олкотт, в своей школе в Конкорде, когда требовалось наказание, иногда вкладывал розгу в руку правонарушителя и велел ему ударить свою (Олкотта) руку, вместо того чтобы закон школы был нарушен без последующего наказания. Результатом было то, что очень немногие правила нарушались. Так Бог во Христе понес грехи мира и претерпел наказание за нарушение человеком Его закона».

(e) Он дает единственное надлежащее объяснение жертвенного языка Нового Завета и жертвенных обрядов Ветхого, рассматриваемых как пророческие об искупительном деле Христа.

Фостер, Christian Life and Theology, 207-211 — «Возложение рук на голову жертвы остается совершенно необъяснимым, за исключением рассказа о великом дне Искупления, когда тем же жестом и четким исповеданием грехи народа были «возложены на голову козла» (Лев. 16:21), чтобы быть унесенными в пустыню. Кровь была священной и должна была быть пролита пред Господом, очевидно, вместо утраченной жизни грешника, которая должна была быть отдана». Уоттс, New Apologetics, 205 — ««Господь усмотрит» — вот истина, которой учили, когда Авраам нашел овна, предоставленного Богом, которого он «принес во всесожжение вместо сына своего» (Быт. 22:13, 14). Поскольку овен не был овном Авраама, жертвоприношение его не могло учить тому, что все, что имел Авраам, принадлежало Богу и должно было, с полной верой в Его благость, быть посвящено Ему; но оно учило тому, что «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22)». 2 Пар. 29:27 — «когда началось всесожжение, началось и пение Господу».

(f) Он один отводит надлежащее место смерти Христа как центральной черте Его дела — изложенной в установлениях и обладающей главной силой в христианском опыте.

Мартин Лютер, когда он осознал истину Искупления, был найден рыдающим перед распятием и стонущим: «Für mich! für mich!» — «За меня! за меня!». Элиша Кейн, арктический исследователь, во время поисков следов сэра Джона Франклина и его партии, послал восемь или десять человек исследовать окрестности. Через несколько дней трое вернулись, почти обезумев от холода — термометр показывал пятьдесят градусов ниже нуля — и сообщили, что остальные люди умирают в милях отсюда. Д-р Кейн организовал компанию из десяти человек и, хотя сам страдал от старой болезни сердца, повел их на спасение. Трижды он падал в обморок во время восемнадцатичасового марша и страданий; но он нашел людей. «Мы знали, что вы придете! мы знали, что вы придете, брат!» — прошептал один из них, едва будучи в состоянии говорить. Почему он был уверен, что д-р Кейн придет? Потому что он знал, из какого теста сделан д-р Кейн, и знал, что он рискнет своей жизнью ради любого из них. Это притча об отношении Христа к нашему спасению. Он наш старший брат, кость от костей наших и плоть от плоти нашей, и Он не только рискует смертью, но и претерпевает смерть, чтобы спасти нас.

(g) Он дает нам единственное средство понимания страданий Христа в саду и на кресте, или примирения их с божественной справедливостью.

Крейбиг, Versöhnungslehre: «Человек имеет вину, которая требует карательных страданий посредника. Христос показывает страдание, которое не может быть оправдано, кроме как ссылкой на какую-то иную вину, чем Его собственная. Соедините эти два факта, и вы получите решенную проблему искупления». Дж. Г. Уиттьер: «Через все глубины греха и потери падает отвес Креста; никогда еще не была найдена бездна глубже, чем мог бы измерить Крест». Алкестида купила жизнь для Адмета, своего мужа, умерев вместо него; Марк Курций спас Рим, прыгнув в разверзшуюся пропасть; русский слуга бросился волкам, чтобы спасти своего хозяина. Бердо, Robert Browning, 47 — «Знать Бога, как знает Его теист, может быть достаточно для чистых духов, для тех, кто никогда не грешил, не страдал и не чувствовал нужды в Спасителе; но для падших и грешных людей Христос христианства является императивной необходимостью; и те, кто никогда не предавался Ему, никогда не знали, что значит испытать покой, который Он дает обремененной душе».

(h) Как никакая другая теория, этот взгляд удовлетворяет этическому требованию человеческой природы; успокаивает убежденную совесть; уверяет грешника, что он может найти мгновенное спасение во Христе; и тем самым делает возможной новую жизнь святости, в то же время предоставляя высочайшие стимулы к такой жизни.

[pg 766]

Шедд: «Оскорбленная сторона (1) допускает замену; (2) предоставляет заместителя; (3) заменяет себя». Джордж Элиот: «Справедливость подобна царству Божьему; она не вне нас, как факт; она «внутри нас», как великое томление». Но она и вне, и внутри, и внутреннее — лишь отражение внешнего; субъективные требования совести лишь отражают объективные требования святости.

И все же, хотя этот взгляд на искупление возвеличивает святость Бога, он превосходит любой другой взгляд в своем трогательном проявлении любви Бога — любви, которая не удовлетворяется страданием в грешнике и вместе с ним, или превращением этого страдания в демонстрацию уважения Бога к закону; но любви, которая погружает себя в вину грешника и несет его наказание, — опускается так низко, чтобы сделать себя единым с ним во всем, кроме его порочности, — приносит всякую жертву, кроме жертвы святости Бога, — жертву, которую Бог не мог принести, не перестав быть Богом; см. 1 Ин. 4:10 — «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Солдат, которого считали отверженным, был побужден к полному исправлению, когда его однажды простили. Уильям Хантингтон в своей «Автобиографии» говорит, что одним из его самых острых ощущений боли, после того как он был оживлен божественной благодатью, было то, что он чувствовал такую жалость к Богу. Никогда человек не был так оскорблен, как Бог. Рим. 2:4 — «благость Божия ведет тебя к покаянию»; 12:1 — «милосердие Божие» ведет вас «представить тела ваши в жертву живую»; 2 Кор. 5:14, 15 — «любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли; а Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего». Эффект искупления Христа на христианский характер и жизнь может быть проиллюстрирован прокламацией Гарибальди: «Тот, кто любит Италию, пусть следует за мной! Я обещаю ему лишения, я обещаю ему страдания, я обещаю ему смерть. Но тот, кто любит Италию, пусть следует за мной!»

D. Возражения против этической теории искупления.

По общему вопросу этих возражений Филиппи, Glaubenslehre, iv, 2:156-180, отмечает: (1) что только Богу решать, простит ли Он грех и каким образом Он простит его; (2) что человеческие инстинкты являются очень ненадежным стандартом, по которому можно судить о действиях Правителя вселенной; и (3) что одно ясное заявление Бога относительно плана спасения доказывает ошибочность и заблуждение всех рассуждений против него. Мы должны сверять наши часы по астрономическим стандартам.

(a) Что Бог, который не прощает грех без искупления, должен быть лишен либо всемогущества, либо любви. — Мы отвечаем, с одной стороны, что всемогущество Бога — это откровение Его природы, а не вопрос произвольной воли; и, с другой стороны, что любовь Бога всегда проявляется в соответствии с Его фундаментальным атрибутом святости, так что, хотя святость требует жертвы, любовь предоставляет ее. Милость проявляется не через попирание требований справедливости, а через их заместительное удовлетворение.

Поскольку человеку не нужно мстить за личные обиды, из этого не следует, что Бог не должен. На самом деле, такая месть запрещена нам на том основании, что она принадлежит Богу; Рим. 12:19 — «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Но есть пределы даже нашему прощению обид. Даже отец должен иногда наказывать; и хотя это наказание не является собственно возмездием, оно становится таковым, когда отец становится учителем или правителем. Тогда вступают в силу иные, чем личные, интересы. «Поскольку отец может простить без искупления, из этого не следует, что государство может сделать то же самое» (Шедд). Но Бог — больше, чем Отец, больше, чем Учитель, больше, чем Правитель. В Нем личность и право идентичны. Позволить греху остаться ненаказанным для Него — значит одобрить его; что равносильно отрицанию святости.

Следовательно, любое дарованное прощение должно быть прощением через наказание. Одно лишь раскаяние никогда не искупает преступление, даже в рамках гражданского управления. Истинно кающийся человек никогда не чувствует, что его раскаяние является основанием для принятия; чем больше он кается, тем сильнее осознает свою потребность в возмещении и искуплении. Поэтому Бог удовлетворяет требование человеческой совести, равно как и требование собственной святости, когда предоставляет заместительное наказание. Бог являет Свою любовь, удовлетворяя требования святости и удовлетворяя их Своей собственной жертвой. См. Мозли о предопределении, 390.

Мытарь молится не о том, чтобы Бог был милостив без жертвы, но: «Боже, будь умилостивлен ко мне, грешнику!» (Луки 18:13); иными словами, он просит о милости только через жертву и на основании жертвы. Мы не можем искупить перед другими зло, которое мы им причинили, и не можем искупить его даже перед собственными душами. Третья сторона, и притом бесконечное Существо, должно совершить искупление, поскольку мы сами не можем этого сделать. Только на том основании, что Бог Сам предусмотрел удовлетворение требований правосудия, нам заповедано прощать других. Должен ли тогда Отелло простить Яго? Да, если Яго раскается; Луки 17:3 — «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему». Но если он не раскаивается? Да, насколько это зависит от собственного расположения Отелло. Он не должен ненавидеть Яго, но должен желать ему добра; Луки 6:27 — «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас». Но он не может принять Яго в свое общение, пока тот не раскается. О долге и основании прощения друг друга см. Мартино, «Основание авторитета», 613, 614; Страффен, «Холсианские лекции об умилостивлении за грех».

(b) О том, что удовлетворение и прощение взаимно исключают друг друга. — Мы отвечаем, что, поскольку не третья сторона, а Сам Судья приносит удовлетворение Своей собственной поруганной святости, прощение остается добровольным и может быть предложено на условиях, угодных Ему Самому. Жертва Христа — это не денежное, а карательное удовлетворение. Это возражение справедливо против чисто коммерческого взгляда на искупление, но не против его этического понимания.

Прощение — это нечто большее, чем просто снятие наказания. Когда человек несет наказание за свое преступление, разве общество не имеет права негодовать на него? Существует различие между денежным и карательным удовлетворением. Денежное удовлетворение касается только того, что причитается; карательное удовлетворение касается также личности преступника. Если прощение является делом правосудия в Божьем правлении, то лишь в том, что касается Христа. Для получателя это только милость. «Верен и праведен, чтобы простить нам грехи наши» (1 Иоанна 1:9) — верен Своему обещанию и праведен по отношению ко Христу. Ни искупление, ни обещание не дают преступнику никаких личных прав.

Филимон должен простить Онисиму денежный долг, когда Павел выплачивает его; но не так обстоит дело с личным оскорблением, которое Онисим нанес Филимону; здесь нет прощения, пока Онисим не раскается и не попросит о помиловании. Амнистия может быть предложена всем, но на определенных условиях. Примером может служить предложение Амоса Лоуренса фальшивомонетчику вернуть поддельные бумаги, которые он выкупил, при условии, что тот признает себя банкротом и передаст все свои дела в руки своего благодетеля. Так и тот факт, что Христос оплатил наши долги, не исключает того, что Он предлагает нам плоды совершенного Им дела при условии нашего покаяния и веры. Эквивалент предоставляется не человеком, а Богом. Поэтому Бог может предлагать результаты этого на Своих собственных условиях. Справедливо ли тогда весь род человеческий понес наказание, когда пострадал Один, подобно тому как все понесли наказание, когда согрешил один? Да — все, кто получает свою жизнь от каждого: Адам, с одной стороны, и Христос, с другой. См. раздел «Союз со Христом — его последствия»; см. также Шедд, «Беседы и эссе», 295 прим., 321, и «Догматическое богословие», 2:383-389; Дорнер, «Вероучение», 2:614-615 (Систематическое богословие, 4:82, 83). Ср. «Текущие дискуссии в богословии», 5:281.

Хови называет отношение Христа к человеческому греху вице-карательным. Подобно тому как вице-регентская должность несет в себе всю ответственность, заботу и тревогу царской власти, так и вице-карательное отношение к греху несет в себе все страдания и потери первоначального наказания. Лицо, на которое оно падает, иное, но наказание то же самое, по крайней мере, по своей карательной ценности. Как вице-регентская власть может быть заменена царской, так и вице-карательное страдание, если им пренебрегают, может быть заменено первоначальным наказанием. Есть ли расточительство вице-карательного страдания, когда погибают те, за кого оно было претерпено? На том же основании мы могли бы возражать против любых страданий Христа за тех, кто отказывается быть спасенным Им. Такие страдания могут принести пользу другим, если не тем, за кого они были претерпены в первую очередь.

(c) О том, что если сделана компенсация, то говорят, что прощать нечего; если даровано прощение, то никакой компенсации требовать нельзя. Это напоминает нам о Нарваэсе, который не видел причин прощать своих врагов, пока не перестрелял их всех. Когда оскорбленная сторона предоставляет компенсацию, она может предложить ее плоды на своих собственных условиях. Д-р Пентикост: «Заключенный в Шотландии был доставлен к судье. Когда преступник вошел в бокс, он посмотрел в лицо судье, пытаясь увидеть, не проявит ли тот милосердие. Судья и заключенный обменялись взглядами, и тогда произошло взаимное узнавание. Заключенный сказал себе: “На этот раз все обойдется”, ибо судья был его однокурсником в Эдинбургском университете двадцать пять лет назад. Когда был вынесен приговор, это было пять фунтов стерлингов, предел закона за вменяемый проступок, и преступник был глубоко разочарован, когда его уводили в тюрьму. Но судья немедленно пошел и оплатил штраф, сказав секретарю выписать освобождение человеку. Это судья вручил лично, объяснив, что требования закона должны быть удовлетворены, и, будучи удовлетворены, человек стал свободен».

(c) О том, что не может быть реального умилостивления, поскольку судья и жертва — одно лицо. — Мы отвечаем, что это возражение игнорирует существование личных отношений внутри Божественной природы и тот факт, что Богочеловек отличается от Бога. Удовлетворение основано на различении Лиц в Божестве, в то время как любовь, из которой оно исходит, принадлежит единству Божественной сущности.

Удовлетворение не приносится части Божества, ибо все Божество пребывает в Отце определенным образом; как вездесущие = totus in omni parte. Так и приношение совершенно, потому что все Божество также пребывает во Христе (2 Кор. 5:19 — «Бог во Христе примирил с Собою мир»). Лайман Эбботт говорит, что слово «умилостивлять» используется в Новом Завете только в среднем залоге, чтобы показать, что Бог умилостивляет Сам Себя. Литтелтон в «Lux Mundi», 302: «Искупление, несомненно, является тайной, но всякое прощение — это тайна. Оно помогает снять бремя вины, которое давит на преступника. С ним происходит перемена, которую можно описать только как возрождающую, животворную; и таким образом, уверенность в прощении, как бы она ни была передана, можно сказать, в некоторой степени стирает последствия прошлого. 310 — Христос претерпел страдания не для того, чтобы мы были освобождены от них, ибо мы заслужили их, но для того, чтобы мы могли нести их, как Он, победоносно и в неразрывном союзе с Богом».

(d) О том, что страдание невиновного за виновных — это не осуществление правосудия, а акт явной несправедливости. — Мы отвечаем, что это верно лишь при допущении, что Сын несет наказание за наши грехи не добровольно, а принудительно; или при допущении, что тот, кто лично невиновен, никак не может быть вовлечен в вину и наказание других, — обе эти гипотезы противоречат Писанию и фактам.

Тайна искупления заключается в факте незаслуженных страданий со стороны Христа. Напротив этого стоит соответствующая тайна незаслуженного прощения верующих. Мы попытались показать, что, хотя Христос был лично невиновен, Он был настолько вовлечен вместе с другими в последствия грехопадения, что вина и наказание рода человеческого принадлежали Ему, чтобы Он их понес. Когда мы будем обсуждать доктрину оправдания, мы увидим, что благодаря подобному союзу верующего со Христом оправдание Христа становится нашим.

Для того, кто верит во Христа как имманентного Бога, Жизнь человечества, Творца и Поддерживающего человечество, несение Христом справедливого наказания за человеческий грех кажется неизбежным. Сами законы природы — лишь проявление Его святости, и Тот, кто таким образом открывает Бога, также подчинен Божьему закону. Исторический процесс, кульминацией которого стала Голгофа, был проявлением многовекового страдания, претерпеваемого Христом из-за Его связи с родом человеческим с самого первого момента их греха. О. Х. Стронг, «Христос в творении», 80-83: «Бог любви и святости должен быть Богом страданий настолько же верно, насколько существует грех. Павел заявляет, что он восполняет “недостаток в плоти моей скорбей Христовых... за Тело Его, которое есть Церковь” (Кол. 1:24); иными словами, Христос все еще страдает в верующих, которые являются Его Телом. Историческое страдание действительно закончилось; агония Голгофы завершена; дни, когда радость поглощалась скорбью, прошли; смерть более не имеет власти над нашим Господом. Но скорбь о грехе не закончилась; она продолжается и будет продолжаться до тех пор, пока существует грех. Но теперь она не препятствует блаженству Христа, потому что скорбь перевешивается и преодолевается бесконечным знанием и славой Его Божественной природы. Бушнелл и Бичер были правы, когда утверждали, что страдание за грех является естественным следствием отношения Христа к согрешающему творению. Они ошибались, неверно понимая природу этого страдания и не видя, что устройство вещей, которое делает его необходимым, поскольку оно является выражением Божьей святости, придает этому страданию карательный характер и делает Христа заместительной жертвой за грехи мира».

(e) О том, что не может быть переноса наказания или заслуги, поскольку они личные. — Мы отвечаем, что идея представительства и поручительства распространена в человеческом обществе и управлении; и что такое представительство и поручительство неизбежны везде, где есть общность жизни между невиновными и виновными. Когда Христос принял нашу природу, Он не мог поступить иначе, как принять и наши обязанности.

Христос стал ответственным за человечество, с которым Он был органически един. Как поэты, так и историки признавали уместность того, чтобы один член дома или рода отвечал за другого. Антигона искупает преступление своего дома. Марк Курций готов умереть за свой народ. Людовика XVI называли «жертвенным агнцем», принесенным в жертву за преступления своего рода. Так и жертва Христа приносит пользу всей семье человеческой, потому что Он един с этой семьей. Но здесь есть и ограничение. Оно не распространяется на ангелов, потому что Он не ангелов восприемлет (Евр. 2:16 — «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово»).

«Недавно в одном из наших судов произошло странное событие. Молодого человека спросили, почему к нему не должно быть применено высшее наказание. В этот момент седовласый мужчина с лицом, изборожденным скорбью, беспрепятственно шагнул в бокс для заключенных, с любовью положил руку на плечо преступника и сказал: “Ваша честь, нам нечего сказать. Вердикт, вынесенный против нас, справедлив. Мы можем просить только о милости”. “Нам!” Против этого старого отца ничего не было. И все же в тот момент он забыл о себе. Он отождествил свое существо с существом своего заблудшего сына. Разве вы не жалеете преступного сына из-за жалости к его пожилому и скорбящему отцу? Разве ваше требование, чтобы сын пострадал, не смягчается тем, что он так страдал? Не изменит ли судья свой приговор по этой причине? Природа не знает прощения; но человеческая природа знает; и не природа, а человеческая природа создана по образу Божьему»; см. проф. А. С. Коутс в «The Examiner», 12 сентября 1889 г.

(f) О том, что раскаяние, как часть наказания за грех, не могло быть перенесено Христом. — Мы отвечаем, с одной стороны, что для идеи наказания может быть не существенно, чтобы Христос понес те же самые муки, которые претерпели бы погибшие; а с другой стороны, что мы не знаем, насколько полно совершенно святое существо, обладающее сверхчеловеческим знанием и любовью, могло ощущать даже муки раскаяния за состояние того человечества, чьей центральной совестью и сердцем Он был.

Примером может служить юрист, скорбящий о падении звезды своей профессии; женщина, исполненная стыда из-за деградации одной из своего пола; отец, терзаемый своенравием своей дочери; христианин, раздавленный грехами церкви и мира. Самоизолирующийся дух не может постичь, как совершенно любовь и святость могут сделать своими грехи того рода, частью которого они являются.

Саймон, «Примирение», 366: «Поскольку грех человеческого рода достиг кульминации в распятии, которое увенчало собственные страдания Христа, очевидно, что жизнь человечества, входящая в Него подсознательно, должна была быть наиболее полно нагружена грехом и страхом смерти, который является его плодом, в тот самый момент, когда Он Сам претерпевал смерть в ее самой ужасной форме. Поэтому по необходимости Он чувствовал себя так, словно Он был грешником из грешников, и в агонии воскликнул: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?” (Мат. 27:46)».

Христос мог осознать наше карательное состояние. Существа, обладающие подобной духовной природой, могут осознавать и нести духовные страдания друг друга. Скорбь Давида не была несправедливой, когда он воскликнул: «О, кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авессалом, сын мой, сын мой!» (2 Цар. 18:33). Моберли, «Искупление и личность», 117: «Возможно ли покаяние у лично безгрешного? Мы отвечаем, что только тот, кто совершенно безгрешен, может совершенно покаяться, и это отождествление безгрешного с грешником жизненно важно для Евангелия». Люси Ларком: «Есть печальные женщины, больные и бедные. И те, кто ходит в испачканных одеждах; Их стыд, их скорбь я несу; Их поражением надежда моя сокрушена; Пятно, которое они несут, на моем имени; Кто грешит, а я не виноват?»

(g) О том, что страдания Христа, будучи конечными во времени, не составляют удовлетворения бесконечным требованиям закона. — Мы отвечаем, что бесконечное достоинство Страдальца делает Его страдания полным эквивалентом в глазах бесконечного правосудия. Замещение исключает тождественность страдания; оно не исключает эквивалентности. Поскольку правосудие направляет свои наказания не столько на личность, сколько на грех, оно может допустить эквивалентное страдание, когда оно претерпевается в самой той природе, которая согрешила.

Страдания собаки и человека имеют разную ценность. Смерть — возмездие за грех; и Христос, претерпев смерть, понес наше наказание. Вечность страдания не является существенной для идеи наказания. Конечное существо не может исчерпать бесконечное проклятие; но бесконечное Существо может исчерпать его за несколько коротких часов. Шедд, «Беседы и эссе», 307: «Золотой орел стоит тысячи медных центов. Наказание, уплаченное Христом, строго и буквально эквивалентно тому, которое понес бы грешник, хотя оно и не идентично. Заместительное несение его исключает последнее». Эндрю Фуллер полагал, что Христу пришлось бы пострадать столько же, даже если бы благодаря этому должен был быть спасен только один грешник.

Искупление — это уникальный факт, лишь частично иллюстрируемый долгом и наказанием. Тем не менее термины «искупление» и «выкуп» являются библейскими и означают просто то, что правосудие Божье наказывает грех так, как он того заслуживает; и что, определив, что заслужено, Бог не может измениться. См. Оуэна, цитируемого в Кэмпбелле об искуплении, 58, 59. Жертва Христа, поскольку она абсолютно бесконечна, не может быть дополнена. Если жертва Христа удовлетворяет Судью всего, она вполне может удовлетворить и нас.

(h) О том, что если пассивное послушание Христа принесло удовлетворение Божественному правосудию, то Его активное послушание было излишним. — Мы отвечаем, что активное послушание и пассивное послушание неразделимы. Последнее существенно для первого; и оба необходимы, чтобы обеспечить грешнику, с одной стороны, прощение, а с другой — то, что выходит за рамки прощения, а именно восстановление в Божественной милости. Возражение справедливо только против поверхностного и внешнего взгляда на искупление.

Для более полного изложения этого вопроса см. наше рассмотрение оправдания; а также Оуэна в «Сочинениях», 5:175-204. Как на активном, так и на пассивном послушании Христа настаивает апостол Павел. Противодействие паулинистскому богословию — это противодействие Евангелию Христа. Чарльз Катберт Холл, «Универсальные элементы христианской религии», 140: «Последствия этого уже проявляются в обедненных религиозных ценностях проповедей, создаваемых молодым поколением проповедников, и в прискорбном упадке духовной жизни и знания во многих церквях. Результаты, открытые для наблюдения, показывают, что движение к упрощению христианской сущности путем отбрасывания богословия св. Павла легко приводит учение христианской кафедры к позиции, где для тех, кто подчиняется этому учению, характерный опыт христианской жизни становится практически невозможным. Христианское чувство греха; христианское покаяние у подножия Креста; христианская вера в искупающего Спасителя; христианский мир с Богом через посредничество Иисуса Христа — эти и другие переживания, которые были самой жизнью апостолов и апостольских душ, исчезают из поля зрения духовенства, не имеют смысла для молодого поколения».

(i) О том, что доктрина аморальна по своим практическим тенденциям, поскольку послушание Христа занимает место нашего и делает наше ненужным. — Мы отвечаем, что возражение игнорирует не только метод, которым присваиваются плоды искупления, а именно покаяние и веру, но также возрождающую и освящающую силу, даруемую всем верующим. Вера в искупление не ведет к распущенности, но «действует любовью» (Гал. 5:6) и «очищает сердца» (Деян. 15:9).

Вода мало полезна жаждущему человеку, если он не хочет пить. Вера, которая принимает Христа, ратифицирует все, что совершил Христос, и принимает Христа как новый принцип жизни. Павел велит Филимону принять Онисима как самого себя — не старого Онисима, а нового Онисима, в которого вошел дух Павла (Филимону 17). Так и Бог принимает нас как новых тварей во Христе. Хотя мы не можем заработать спасение, мы должны принять его; и это принятие включает в себя сдачу сердца и жизни, что обеспечивает союз со Христом и моральный прогресс.

Что делать с осужденным убийцей, который разрывает помилование, полученное молитвами и слезами его жены от губернатора? Ничего не остается, кроме как привести в исполнение приговор закона. Достопочтенный Джордж Ф. Дэнфорт, судья Апелляционного суда штата Нью-Йорк, в частном письме говорит: «Хотя можно сказать в общем плане, что помилование касается как наказания, предписанного за преступление, так и вины преступника, так что в глазах закона он так же невиновен, как если бы никогда не совершал преступления, причем помилование делает его как бы новым человеком с новым кредитом и способностями, все же вручение помилования существенно для его действительности, и вручение не является полным без принятия. Оно не может быть навязано ему. В этом отношении оно подобно документу. Вручение может быть личным преступнику или его представителю, и его принятие может быть доказано обстоятельствами, как и любой другой факт».

(j) О том, что если искупление требует веры в качестве своего дополнения, то оно само по себе не дает полного удовлетворения Божьему правосудию. — Мы отвечаем, что вера не является основанием нашего принятия Богом, как им является искупление, и поэтому она вовсе не является делом; вера — это лишь средство присвоения. Мы спасены не верой или по причине веры, а только через веру. Не вера, а искупление, которое принимает вера, удовлетворяет правосудие Божье.

Проиллюстрируем это амнистией, дарованной городу на условиях, которые должен принять каждый житель. Принятие не является основанием, на котором даруется амнистия; это средство, через которое пользуются плодами амнистии. Что касается трудностей, связанных с искуплением, мы можем сказать в заключение вместе с епископом Батлером: «Если Писание, а оно несомненно так и сделало, оставило этот вопрос об удовлетворении Христа таинственным, оставило в нем нечто неоткрытым, то все догадки об этом должны быть, если не явно абсурдными, то по крайней мере неопределенными. И никто не имеет оснований жаловаться на недостаток дальнейшей информации, если только он не может доказать свое право на нее». Хотя мы не можем сказать вместе с президентом Стернсом: «Дело Христа устранило препятствия в вечном правосудии вселенной для прощения грешника, но как — мы не можем сказать» — не можем сказать этого, потому что верим, что основные контуры плана спасения открыты в Писании, — все же мы признаем, что многие вопросы остаются нерешенными. Но, как хлеб питает даже тех, кто ничего не знает о его химических составляющих или о методе его переваривания и усвоения, так и искупление Христа спасает тех, кто принимает его, даже если они не знают, как оно их спасает. Бальфур, «Основания веры», 264-267: «Тепло когда-то считалось формой материи; теперь оно рассматривается как вид движения. Мы можем получить пользу от него, какую бы теорию мы ни приняли, или даже если у нас нет никакой теории. Так мы можем получить пользу от примирения с Богом, даже если мы расходимся в нашей теории искупления». — «Один из римских императоров приказал своему флоту привезти из Александрии песок для арены, хотя его народ в Риме страдал от голода. Но некий капитан корабля заявил, что, что бы ни приказал император, его корабль привезет пшеницу. Итак, какой бы песок другие ни приносили голодающим человеческим душам, давайте принесем им пшеницу Евангелия — заместительное искупление Иисуса Христа». Ответы на возражения см. Филиппи, «Вероучение», iv, 2:156-180; Кроуфорд, «Искупление», 384-468; Ходж, «Систематическое богословие», 2:526-543; Бэрд, «Элохим открытый», 623 сл.; Уильям Томсон, «Искупительный труд Христа»; Хопкинс, «Сочинения», 1:321.

E. Объем искупления.

Писания представляют искупление как совершенное для всех людей и как достаточное для спасения всех. Следовательно, ограничено не искупление, а применение искупления через действие Святого Духа.

На этом принципе всеобщего искупления, но особого его применения к избранным, мы должны толковать такие отрывки, как Еф. 1:4, 7; 2 Тим. 1:9, 10; Иоанна 17:9, 20, 24 — утверждающие особую действенность искупления в случае избранных; а также такие отрывки, как 2 Пет. 2:1; 1 Иоанна 2:2; 1 Тим. 2:6; 4:10; Тит. 2:11 — утверждающие, что смерть Христа — за всех.

Отрывки, утверждающие особую действенность искупления в случае избранных, следующие: Еф. 1:4 — «избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви»; 7 — «в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его»; 2 Тим. 1:9, 10 — Бог, «спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие»; Иоанна 17:9 — «Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне»; 20 — «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их»; 24 — «Отче! тех, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне».

Ниже приведены отрывки, утверждающие, что смерть Христа была за всех: 2 Пет. 2:1 — «лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель»; 1 Иоан. 2:2 — «и Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира»; 1 Тим. 2:6 — Христос Иисус, «предавший Себя для искупления всех»; 4:10 — «Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных»; Тит. 2:11 — «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков». Рим. 3:22 (в Синодальном переводе) — «всих и на всех верующих» — иногда истолковывался в значении «ко всем людям и на всех верующих» (εἰς — направление; ἐπί — охват). Однако в Пересмотренном издании (Rev. Vers.) слова «и на всех» опущены, а Мейер, который сохраняет эти слова, отмечает, что τοῦς πιστεύοντας относится к πάντας в обоих случаях.

Бессознательное участие в искуплении Христа в силу нашей общей человеческой природы в Нем делает нас наследниками многих временных благословений. Сознательное участие в искуплении Христа в силу нашей веры в Него и Его труд ради нас дает нам оправдание и жизнь вечную. Мэтью Генри говорил, что Искупление «достаточно для всех, действенно для многих». Дж. М. Уайтон в журнале The Outlook от 25 сентября 1897 года писал: «Именно Сэмюэл Хопкинс из Род-Айленда (1721–1803) первым заявил, что Христос совершил искупление за всех людей, а не только за избранных, как утверждали кальвинисты». Нам следовало бы сказать «как утверждали некоторые кальвинисты», ибо, как мы увидим, сам Жан Кальвин заявлял, что «Христос пострадал за грехи всего мира». Альфред Теннисон однажды спросил пожилую методистку, какие есть новости. «Знаете, мистер Теннисон, есть только одна новость, которую я знаю, — что Христос умер за всех людей». И он сказал ей: «Это старая новость, и добрая новость, и новая новость».

Если спросить, в каком смысле Христос является Спасителем всех людей, мы ответим:

(а) Что искупление Христа обеспечивает всем людям отсрочку исполнения приговора за грех и время для покаяния, наряду с продолжением общих жизненных благословений, которые были утрачены из-за прегрешения.

Если бы строгое правосудие было исполнено, род человеческий был бы пресечен при первом же грехе. То, что человек живет после совершения греха, целиком и полностью является заслугой Креста. Существует претермиссия, или «прощение грехов, соделанных прежде, в долготерпении Божием» (Рим. 3:25), оправдание которого находится только в жертве Голгофы. Это «прощение», однако, ограничено по своей продолжительности: см. Деян. 17:30, 31 — «Бог, оставляя времена неведения, ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа».

Можно получить пользу от закона гравитации, не понимая многого о его природе, и патриархи, и язычники, несомненно, были спасены через искупление Христа, хотя они никогда не слышали Его имени, но лишь вверяли себя как беспомощные грешники милосердию Божьему. Это милосердие Божье и было Христом, хотя они этого не знали. Наши современные благочестивые иудеи испытают странное удивление, когда обнаружат, что не только прощение грехов, но и каждое другое благословение жизни пришло к ним через распятого Иисуса. Мф. 8:11 — «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном».

Д-р Г. У. Нортроп придерживался мнения, что труд Христа универсален в трех отношениях: 1. Он примирил Бога со всем человеческим родом, независимо от личного прегрешения; 2. Он обеспечил дарование всем общей благодати и средств общей благодати; 3. Он сделал неизбежным дарование вечной жизни всем, кто воспользовался бы общей благодатью и средствами общей благодати так, чтобы сделать морально возможным для Бога, как мудрого и святого Правителя, даровать Свою особую и обновляющую благодать.

(b) Что искупление Христа создало объективное обеспечение для спасения всех, устранив из Божественного разума всякое препятствие к прощению и восстановлению грешников, за исключением их собственного упорного противления Богу и отказа обратиться к Нему.

[pg 773]

Ван Остерзее, «Догматика», 604: «Со стороны Бога теперь устранено все, что могло бы вызвать разделение, — если только кто-либо сам не пожелает оставаться отделенным от Него». Евангельская весть не в том, что Бог простит, если вы вернетесь, но скорее в том, что Бог уже проявил милосердие; просто веруйте, и это станет вашим уделом во Христе.

Эшмор, «Новое испытание грешника», в Christian Review, 26:245–264: «Искупление пришло ко всем людям и на всех людей. Его соразмерность с последствиями греха Адама видна в том, что все существа, такие как младенцы и душевнобольные, неспособные отвергнуть его, спасаются без их согласия, точно так же, как они были вовлечены в грех Адама без их согласия. Причина, по которой другие не спасаются, заключается в том, что когда искупление приходит к ним и на них, вместо того чтобы согласиться быть включенными в него, они отвергают его. Если они рождаются под проклятием, то точно так же они рождаются под искуплением, которое предназначено для снятия этого проклятия; они остаются под его защитой, пока не станут достаточно взрослыми, чтобы отвергнуть его; они закрываются от его влияния, как человек закрывает ставни, чтобы не впустить лучи солнца; они отводят их прямым противодействием, как человек строит дамбы вокруг своего поля, чтобы не впустить потоки, которые в противном случае втекли бы и удобрили почву».

(c) Что искупление Христа обеспечило для всех людей мощные побуждения к покаянию, представленные в Кресте, а также совокупное действие христианской церкви и Святого Духа, посредством которых эти побуждения воздействуют на них.

Столько же солнца и дождя потребовалось бы, если бы на земле нужно было принести пользу только одному фермеру. Христу не нужно было бы страдать больше, если бы все должны были быть спасены. Его страдания, как мы видели, не были уплатой денежного долга. Понеся наказание за грешника, правосудие позволяет освободить грешника, но не требует этого, за исключением исполнения обещания Своему заместителю, и только при назначенном условии покаяния и веры. Искупление неограниченно — весь человеческий род мог бы быть спасен через него; применение искупления ограничено — только те, кто кается и верует, фактически спасаются им.

Роберт Г. Фарли: «Будущая мать готовит полное и красивое приданое для своего ожидаемого ребенка. Но ребенок рождается мертвым. Тем не менее приданое было приготовлено точно так же, как если бы он жил. И труд Христа завершен в равной степени для одного человека, как и для другого, в равной степени для неверующего, как и для верующего».

Христос является Спасителем верующих в особом смысле, поскольку Он проявляет особую силу Своего Духа, чтобы обеспечить их принятие Его спасения. Это, однако, не является частью Его искупительного труда; это применение искупления, и как таковое будет рассмотрено далее.

Среди тех, кто придерживается ограниченного искупления, есть Оуэн. Кэмпбелл цитирует его слова: «Христос не умер за все грехи всех людей; ибо если бы это было так, почему не все освобождены от наказания за все свои грехи? Вы скажете: “Из-за их неверия — они не хотят верить”. Но это неверие есть грех, и Христос был наказан за него. Почему же тогда это, больше, чем другие грехи, мешает им вкусить плоды Его смерти?»

Так же и Турретин, loc. 4, quæs. 10 и 17; Саймингтон, «Искупление», 184–234; Кэндлиш об искуплении; Каннингем, «История богословия», 2:323–370; Шедд, «Догматическое богословие», 2:464–489. О взгляде, представленном в тексте, см. Эндрю Фуллер, «Труды», 2:373, 374; 689–698; 706–709; Уордло, «Систематическое богословие», 2:485–549; Дженкин, «Масштаб искупления»; Э. П. Гриффин, «Масштаб искупления»; Вудс, «Труды», 2:490–521; Ричардс, «Лекции по богословию», 302–327.

2. Ходатайственное служение Христа.

Священство Христа не прекращается с Его искупительным трудом, но продолжается вечно. В присутствии Бога Он исполняет вторую обязанность священника, а именно — ходатайство.

Евр. 7:23–25 — «священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; а Сей, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее. Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них». К. Х. М. об Исх. 17:12 — «Руки нашего великого Ходатая никогда не опускаются, как у Моисея, и Ему не нужно, чтобы кто-то их поддерживал. Тот же жезл Божьей силы, который использовал Моисей, чтобы ударить по скале (Искупление), был в руке Моисея на холме (Ходатайство)».

Денни, «Исследования по богословию», 166: «Если мы не видим ничего неестественного в том, что Христос молился за Петра на земле, нам не нужно создавать трудности относительно того, что Он молится за нас на небесах. Отношение то же самое; единственная разница в том, что Христос теперь прославлен и молится не с сильным воплем и слезами, а в суверенности и превозмогающей силе Того, Кто совершил вечное искупление для Своего народа».

А. Природа ходатайства Христа. — Это не следует понимать ни как внешнее и словесное прошение, ни как простую фигуру речи для обозначения естественного и непрерывного влияния Его жертвы; но скорее как особую деятельность Христа по обеспечению, на основании этой жертвы, всякого благословения, приходящего к людям, будь то благословение временное или духовное.

1 Иоан. 2:1 — «если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника»; Рим. 8:34 — «Иисус Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» — здесь Мейер, по-видимому, склоняется к значению внешнего и словесного прошения, как прославленного Богочеловека: Евр. 7:25 — «всегда жив, чтобы ходатайствовать за них». На основании этого действенного ходатайства Он может произносить истинное священническое благословение; и все благословения Его служителей и апостолов являются лишь плодами и символами этого (см. Аароново благословение в Чис. 6:24–26 и апостольские благословения в 1 Кор. 1:3 и 2 Кор. 13:14).

B. Объекты ходатайства Христа. — Мы можем различать (a) то общее ходатайство, которое обеспечивает всем людям определенные временные выгоды Его искупительного труда, и (b) то особое ходатайство, которое обеспечивает Божественное принятие личностей верующих и Божественное дарование всех даров, необходимых для их спасения.

(a) Общее ходатайство за всех людей: Ис. 53:12 — «Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем»; Луки 23:34 — «Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают» — начало Его священнического ходатайства, даже когда Его пригвождали к кресту.

(b) Особое ходатайство за Его святых: Мф. 18:19, 20 — «если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; Луки 22:31, 32 — «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя»; Иоан. 14:16 — «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя»; 17:9 — «Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне»; Деян. 2:33 — «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите»; Еф. 1:6 — «в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном»; 2:18 — «потому что чрез Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе»; 3:12 — «в Котором мы имеем дерзновение и надежный доступ чрез веру в Него»; Евр. 2:17, 18 — «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь»; 4:15, 16 — «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи»; 1 Пет. 2:5 — «священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом»; Откр. 5:6 — «И я взглянул, и вот, посреди престола... стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю»; 7:16, 17 — «Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их».

C. Отношение ходатайства Христа к ходатайству Святого Духа. — Святой Дух является ходатаем внутри нас, уча нас тому, как молиться, как должно; Христос — ходатай на небесах, обеспечивающий от Отца ответ на наши молитвы. Таким образом, труд Христа и Святого Духа дополняют друг друга и являются частями одного целого.

Иоан. 14:26 — «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам»; Рим. 8:26 — «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»; 27 — «Приемлющий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией».

Ходатайство Святого Духа можно проиллюстрировать трудом матери, которая учит своего ребенка молиться, вкладывая слова в его уста или предлагая темы для молитвы. «Вся Троица присутствует в молитвенной комнате христианина; Отец слышит; Сын защищает его дело одесную Отца; Святой Дух ходатайствует в сердце верующего». Поэтому «когда Бог склоняет сердце к молитве, у Него есть ухо, чтобы слышать». Побуждение к молитве в наших сердцах является свидетельством того, что Христос настаивает на наших требованиях на небесах.

D. Отношение ходатайства Христа к ходатайству святых. — Всякое истинное ходатайство есть прямо или косвенно ходатайство Христа. Христиане — органы Духа Христа. Предполагать, что Христос в нас предлагает молитву одному из Своих святых, вместо того чтобы обращаться прямо к Отцу, — значит богохульствовать на Христа и совершенно неверно понимать природу молитвы.

Святые на земле, через свое единение со Христом, великим первосвященником, сами становятся ходатаями; и как первосвященник древности носил на груди нагрудник с выгравированными именами колен Израилевых (Исх. 28:9–12), так и христианин должен нести на своем сердце в молитве пред Богом интересы своей семьи, церкви и мира (1 Тим. 2:1 — «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков»). См. Саймингтон о ходатайстве в «Искуплении и ходатайстве», 256–308; Миллиган, «Вознесение и небесное священство нашего Господа».

Лаккок в книге «После смерти» находит свидетельства веры в ходатайство святых на небесах уже во втором веке. Призывание святых он считает начавшимся не ранее четвертого века. Он одобряет доктрину о том, что святые молятся за нас, но отвергает доктрину о том, что мы должны молиться им. Молитвы за умерших он решительно поддерживает. Брэмхолл, «Труды», 1:57: «Призывание святых не является необходимым по двум причинам: во-первых, ни один святой не любит нас так сильно, как Христос: ни один святой не дал нам такого заверения в своей любви или не сделал для нас так много, как Христос; ни один святой не желает помочь нам так, как Христос; и, во-вторых, у нас нет повеления от Бога призывать их». А. Б. Кейв: «Система человеческого посредничества отпадает с приходом в наши души живого Христа. Кому нужны звезды или даже луна, когда взошло солнце?»

III. Царственное служение Христа.

Это следует отличать от суверенитета, которым Христос изначально обладал в силу Своей Божественной природы. Царственность Христа — это суверенитет Богочеловека-Искупителя, который принадлежал Ему по праву с момента Его рождения, но который в полной мере осуществлялся только с момента Его вступления в состояние прославления. В силу этого царственного служения Христос правит всем на небесах и на земле ради славы Божьей и исполнения Божьего замысла спасения.

(a) В отношении вселенной в целом царство Христа есть царство силы; Он поддерживает, управляет и судит мир.

Пс. 2:6–8 — «Я поставил Царя Моего... Ты Сын Мой... дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе»; 8:6 — «поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его»; ср. Евр. 2:8, 9 — «ныне же еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Но видим... Иисуса... увенчанного славою и честию»; Мф. 25:31, 32 — «когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей... тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы»; 28:18 — «дана Мне всякая власть на небе и на земле»; Евр. 1:3 — «держа все словом силы Своей»; Откр. 19:15, 16 — «поражать народы... пасти их жезлом железным... Царь царей и Господь господствующих».

Юлиус Мюллер в «Доказательных текстах», 34, ошибочно, как мы полагаем, утверждает, что «regnum naturæ старого богословия не имеет под собой оснований — существуют только regnum gratiæ и regnum gloriæ». А. Дж. Гордон: «Христос теперь является скипетроносцем творения, как когда-то был бремяносцем творения».

(b) В отношении Его воинствующей церкви это царство благодати; Он основывает, издает законы, управляет, защищает и умножает Свою церковь на земле.

[pg 776]

Луки 2:11 — «родился вам... Спаситель, Который есть Христос Господь»; 19:38 — «Благословен Царь, грядущий во имя Господне!»; Иоан. 18:36, 37 — «Царство Мое не от мира сего... Ты говоришь, что Я царь... Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего»; Еф. 1:22 — «и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем»; Евр. 1:8 — «а о Сыне: престол Твой, Боже, в век века».

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:677 (Syst. Doct., 4:142, 143): «О всех великих людях можно сказать, что они имеют последействие (Nachwirkung) после своей смерти, но только о Христе можно сказать, что Он имеет последующую деятельность (Fortwirkung). Послание Духа является частью труда Христа как Царя». П. С. Моксом, Bap. Quar. Rev., янв. 1886:25–36: «Превосходство Христа как источника бытия церкви; основание единства церкви; источник закона церкви; форма жизни церкви». А. Дж. Гордон: «Как церковь переносит трудности и унижения, будучи соединенной с Тем, Кто был на кресте, так она должна проявлять нечто от сверхъестественной энергии, будучи соединенной с Тем, Кто на престоле». Лютер: «Мы говорим нашему Господу Богу, что если Он хочет иметь Свою церковь, Он должен сам заботиться о ней. Мы не можем поддерживать ее, и, если бы могли, мы стали бы самыми гордыми ослами под небесами... Если бы папа, священник или служитель могли уничтожить церковь Иисуса Христа, она была бы уничтожена давным-давно». Лютер, наблюдая за ходом Аугсбургского рейхстага, сделал примечательное открытие. Он увидел звезды, усеивающие небесный свод, и хотя не было столпов, чтобы поддерживать их, они оставались на своих местах, и небо не упало. Дело поддержания неба и его звезд занимало умы людей во все века. Но нам не нужно предоставлять подпорки, чтобы удерживать небо. Бог позаботится о Своей церкви и о христианском вероучении. Ибо о Христе написано в 1 Кор. 15:25: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои».

«Трижды благословен тот, кому дан инстинкт, способный сказать, что Бог на поле битвы, когда Он наиболее невидим». Поскольку Христос — Царь, долг — никогда не отчаиваться ни в церкви, ни в мире. Д-р Э. Г. Робинсон заявил, что христианский характер никогда не был более полным, чем сейчас, и никогда не приближался ближе к идеальному человеку. Мы можем добавить, что современное образование, современная торговля, современные изобретения, современная цивилизация должны рассматриваться как откровения Христа, Света мира и Правителя народов. Весь прогресс знаний, управления, общества есть прогресс Его истины и пророчество о полном установлении Его царства.

(c) В отношении Его торжествующей церкви это царство славы; Он вознаграждает Свой искупленный народ полным откровением Себя по завершении Своего царства в воскресении и на суде.

Иоан. 17:24 — «Отче! тех, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою»; 1 Пет. 3:21, 22 — «Иисус Христос, Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы и власти и силы»; 2 Пет. 1:11 — «так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». См. Эндрю Мюррей, «Со Христом в школе молитвы», предисловие, vi: «Откр. 1:6 — “соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему”». И в царе, и в священнике главное — сила, влияние, благословение. В царе это сила, нисходящая вниз; в священнике это сила, восходящая вверх, превозмогающая пред Богом. Как во Христе, так и в нас царственная власть основана на священнической: Евр. 7:25 — «может всегда спасать... будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать».

Уоттс, «Новая апологетика», предисловие, ix: «Мы не можем иметь Христа как Царя, не имея Его также как Священника. Именно как Агнец Он сидит на престоле в Апокалипсисе; как Агнец Он ведет Свой конфликт с царями земными; и именно от престола Божьего, на котором является Агнец, течет вода жизни, приносящая освежение по всему Раю Божьему».

Лютер: «Теперь Христос царствует не видимым, публичным образом, а через слово, точно так же, как мы видим солнце сквозь облако. Мы видим свет, но не само солнце. Но когда облака уходят, тогда мы видим одновременно и свет, и солнце». Мы можем завершить наше рассмотрение Царственности Христа двумя практическими замечаниями: 1. Мы никогда не можем слишком много думать о кресте, но мы можем слишком мало думать о престоле. 2. Мы не можем иметь Христа как нашего Пророка или нашего Священника, если мы не принимаем Его также как нашего Царя. О Царственности Христа см. Филиппи, «Glaubenslehre», IV, 2:342–351; Ван Остерзее, «Догматика», 586 сл.; Гарбетт, «Христос как Пророк, Священник и Царь», 2:243–438; Дж. М. Мейсон, «Проповедь о престоле Мессии» в «Трудах», 3:241–275.