СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ:

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

Уолтер Ричард Касселс

В трех томах: Том III.

Полное издание. Тщательно пересмотренное. Лондон: Longmans, Green, And Co., 1879.

«Легковерие — такой же реальный, если не столь же великий грех, как и неверие».

Архиепископ Тренч.

«Отречение от разума — это не свидетельство веры, а признание отчаяния».

Каноник Лайтфут.

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА PG: К данному файлу прилагается изображение оригинального скана каждой страницы, которое связано с номером страницы. Почти каждая страница текста содержит множество греческих отрывков, которые там, где они встречаются, обозначены [———], как и многие сложные таблицы; эти отрывки можно просмотреть на изображениях страниц. На некоторых страницах имеется лишь несколько строк текста, а остальное место занимают сложные сноски на английском, греческом и иврите. Читатель может щелкнуть по номерам страниц, чтобы увидеть всю страницу целиком вместе со сносками. — DW

Оригинальное оглавление: [iii] [iv]

CONTENTS

СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ: ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

ЧАСТЬ IV. ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ

ГЛАВА I. ВНЕШНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ АВТОРСТВЕ

ГЛАВА III. ЗАМЫСЕЛ И КОМПОЗИЦИЯ

ГЛАВА IV. ПЕРВОБЫТНОЕ ХРИСТИАНСТВО.

ГЛАВА V. СТЕФАН МУЧЕНИК

ГЛАВА VI. ФИЛИПП И ЕВНУХ. ПЕТР И КОРНИЛИЙ.

ГЛАВА VII. ПАВЕЛ, АПОСТОЛ ЯЗЫЧНИКОВ

ЧАСТЬ V. ПРЯМЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ЧУДЕС

ГЛАВА I. ПОСЛАНИЯ И АПОКАЛИПСИС

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАВЛА

ЧАСТЬ VI. ВОСКРЕСЕНИЕ И ВОЗНЕСЕНИЕ

ГЛАВА I. ОТНОШЕНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВ К ПРЕДМЕТУ

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВА ЕВАНГЕЛИЙ

ГЛАВА III. СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАВЛА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ: ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

ЧАСТЬ IV. ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ

ГЛАВА I. ВНЕШНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

Прежде чем мы перейдем к изучению свидетельств в пользу чудес и реальности Божественного откровения, представленных в последней исторической книге Нового Завета, озаглавленной «Деяния апостолов», нам следует вкратце напомнить некоторые характеристики этого документа, которые самым существенным образом влияют на ценность любого исходящего из него свидетельства. Хотя эта работа в целом утверждает воскресение Иисуса и его телесное вознесение, относительно чего она, в самом деле, добавляет новые детали, она представляет нам новый цикл чудес и настолько обильно вводит сверхъестественное вмешательство в историю ранней церкви, что по сравнению с ней Евангелия кажутся почти трезвыми повествованиями. Апостолы получают наставления и утешение через видения и откровения, а они сами и все верующие исполняются Святого Духа и говорят на иных языках. Апостолы освобождаются из

тюрьмы и оков ангелами или землетрясением. Люди падают замертво или поражаются слепотой по их слову. Они исцеляют больных, воскрешают мертвых, а платки, принесенные с их тел, излечивают болезни и изгоняют злых духов.

Как правило, любой документ, столь насыщенный чудесными эпизодами и сверхъестественными событиями, без колебаний был бы охарактеризован как баснословный и невероятный и ни одним здравомыслящим читателем не был бы ни на мгновение принят как исторический. Других свидетельств в пользу этих чудес не существует. Пусть читатель попытается составить некоторое представление о характере и объеме доказательств, необходимых для установления истинности столь невероятных априори утверждений, и сравнит их со свидетельством этого единственного и анонимного документа, характер и ценность которого мы теперь перейдем к более детальному рассмотрению.

Общепризнанно, и это действительно неоспоримо, что в писаниях Отцов до Иринея Лионского(1) в конце второго века не встречается никаких четких и недвусмысленных ссылок на «Деяния апостолов» и на Луку как их автора. Однако в более ранних писаниях указываются отрывки, якобы свидетельствующие об использовании и, следовательно, существовании нашего документа, все из которых мы теперь рассмотрим.

Некоторые из них встречаются в «Послании к Коринфянам», приписываемом Клименту Римскому. Первый из них, если непосредственно сравнить его с отрывком, на который он якобы ссылается(1), выглядит следующим образом:—

[———]

Слова Послания не являются цитатой, а просто встречаются в ходе обращения. Они не принимают форму аксиомы, а представляют собой комментарий к поведению коринфян, который мог быть подсказан либо письменной, либо устной традицией, либо моральными максимами, давно бытовавшими в языческой философии(2). Впрочем, нет необходимости вдаваться в это детально или указывать на лингвистические различия между двумя отрывками, ибо один лишь этот момент решает вопрос. В Деяниях изречение «блаженнее давать, нежели принимать» отчетливо введено как цитата

«слов Господа Иисуса», а призыв «помнить» их подразумевает, что они были хорошо известны. Они должны были либо составлять часть Евангелий, которые до нас не дошли, поскольку в наших их нет, либо быть известными как неписаная традиция изречений Учителя. В любом случае, если отрывок в Послании вообще является ссылкой на эти слова, невозможно разумно утверждать, что он обязательно должен был быть заимствован из работы, которая сама отчетливо цитирует эти слова из другого источника. При таких обстоятельствах было бы противно всякому принципу доказательности утверждать, что этот отрывок является аллюзией на данную конкретную работу, о предыдущем существовании которой у нас нет независимых свидетельств(1). Таким образом, незначительное совпадение в выражении, без указания на то, что автор имеет в виду какой-либо конкретный отрывок, и без какого-либо упоминания Деяний, не является доказательством существования этой работы.

Некоторые критики указывают на отдельные части следующего отрывка как на свидетельство знакомства с Деяниями: — «Из-за зависти Павел также указал путь к награде за терпение, семь раз претерпев узы, будучи изгнанным, будучи побитым камнями; став проповедником как на Востоке, так и на Западе, он обрел благородную славу, подобающую его вере; научив весь мир праведности и дойдя до пределов Запада, и приняв мученическую смерть по приказу правителей, он был таким образом удален из мира и отошел в святое место, став самым выдающимся

примером терпения»(1). Однако малейшее беспристрастное рассмотрение должно убедить любого, что этот отрывок не указывает на использование «Деяний апостолов». Послание говорит о семи тюремных заключениях, о некоторых из которых Деяния не упоминают, и это, следовательно, должно было быть заимствовано из другого источника(2). Ссылка на его «приход к пределам Запада» [———], какое бы толкование ей ни давалось, и на его смерть, очевидно, продвигает историю дальше, чем Деяния, и не могла быть заимствована из этого документа.

Последний отрывок, который, как утверждается(3), свидетельствует о знакомстве с Деяниями апостолов, следующий: «Но что нам сказать о Давиде, который получил доброе свидетельство [———]? которому [———] Бог сказал: "Я нашел мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева: вечной милостью Я помазал его"»(4). Утверждается, что это заимствовано из Деяний 13:22: «И, устранив его, возставил им Давида в цари, о котором и

свидетельствовал [———]: нашел Я Давида, сына Иессеева, мужа по сердцу Моему, который исполнит все хотения Мои»(1). Однако этот отрывок составлен из двух цитат, свободно сделанных из Септуагинты Ветхого Завета, откуда взяты все цитаты в Послании. Пс. 88:20: «Я нашел Давида, раба Моего; святым елеем Моим помазал его»(2). И 1 Цар. 13:14: «Мужа по сердцу Своему»(3). Климент Александрийский цитирует этот отрывок из Послания и вместо «вечной милостью» читает «святым елеем» [———]

как в Псалме(4). Хотя, следовательно, наша Александрийская рукопись Послания содержит чтение, которое мы привели выше, даже если мы предположим, что Александрийский Климент мог найти более правильную версию в своей рукописи, аргумент не изменился бы. Все сходство заключается во вставке «сына Иессеева», но это было весьма распространенное дополнение к любому упоминанию Давида, а завершением отрывка из Псалма, опущением «который исполнит все хотения Мои» — характерной фразы Деяний, а также различием вводных выражений, любая связь между ними разрывается, и становится очевидным, что цитату из Послания можно законно отнести к Септуагинте(5), с которой она согласуется гораздо ближе

чем с Деяниями. Ни в коем случае такие незначительные совпадения не могут доказать знакомство с Деяниями апостолов(1).

Лишь на один отрывок из «Послания Варнавы» ссылаются некоторые(2) как на указывающий на знакомство с Деяниями. Он следующий, гл. 7: «Если поэтому Сын Божий, будучи Господом и собираясь судить живых и мертвых [———] пострадал» и т.д. Это сравнивается с Деяниями 10:42... «и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых» [———]. Ларднер, который сравнивает выражение Послания с Деяниями, в равной степени сравнивает его с выражением во 2 Тим. 4:1... «и Христа Иисуса, Который будет судить живых и мертвых» [———], на которое ссылаются чаще(3), и 1 Пет. 4:5... «Тому, Кто готов судить живых и мертвых» [———]. Он добавляет, однако: «Невозможно сказать, на какой текст он ссылается, хотя в Тимофее те же слова. Но, возможно, нет доказательств, что он ссылается на какой-либо. Это был догмат, известный каждому простому христианину; тогда как этот писатель (кто бы он ни был) был способен учить христианской религии, и это без оглядки на какие-либо писаные евангелия или послания»(4). Едва ли

необходимо что-либо добавлять к этому. Разумеется, в Послании нет никаких следов использования Деяний(1).

Утверждается, что в «Пастыре» Ерма есть «ясная аллюзия»(2) на Деяния. Отрывки можно сравнить следующим образом:— [———]

Малейшего сравнения этих отрывков достаточно, чтобы показать, что один не зависит от другого. Ветхий Завет полон отрывков, в которых имя Господа превозносится как единственный источник безопасности и спасения. В Посланиях Павла также есть многочисленные отрывки подобного содержания. Например, отрывок из Иоиля 2:32 процитирован в Рим. 10:13: «Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется» [———](3). На самом деле не было формулы более распространенной ни среди иудеев, ни в ранней Церкви; и нет законных оснований возводить такое выражение к Деяниям апостолов(4).

Единственный другой отрывок, который цитируется(1) как указывающий на знакомство с Деяниями, следующий, который мы сразу противопоставим предполагаемой параллели:— [———]

Здесь снова используется формула, распространенная во всем Новом Завете, и которая, будучи примененной, как здесь, к тем, кто подвергался преследованиям, как мы имеем основания полагать, была в общем употреблении в ранней Церкви. Почти нет необходимости приводить примеры. Повсюду «имя» Бога или Иисуса является символом, используемым для представления конкретной идеи, и в небесном Иерусалиме Апокалипсиса рабы Бога и Агнца должны иметь «имя Его» на своих челах. Одно выражение, однако, которое является специфическим в этом отрывке: «удостоились» — в Деяниях [———], а в «Пастыре» [———], — является совершенно естественным и простым, использование которого нельзя исключительно уступать Деяниям апостолов. Оно часто встречается в Посланиях Павла, как, например, во 2 Фес. 1:5, где, после того как сказано, что они благодарят Бога за них и хвалятся в церквах Божиих терпением и верой, с которыми фессалоникийцы переносят

преследования, писатель продолжает: «что есть знак праведного суда Божия, дабы вам удостоиться [———] Царствия Божия, для которого и страдаете [———]»; и снова, в той же главе, ст. 11, 12, «Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными [———] звания и исполнил всякое благоволение благости и дело веры в силе; да прославится имя Господа нашего Иисуса Христа в вас [———]» и т.д. Рассматриваемый нами отрывок нельзя возвести к «Деяниям апостолов»(1). Для всех должно быть очевидно, что «Пастырь» Ерма не представляет никаких доказательств даже существования Деяний во время его написания(2).

Лишь два отрывка в Посланиях псевдо-Игнатия указываются как указывающие на знакомство с Деяниями, и даже они выдвигаются не многими критиками. Мы уже настолько подробно обсудили эти Послания, что теперь нет необходимости говорить больше. Мы должны признать их подложными во всех их редакциях и неспособными предоставить доказательства по какому-либо вопросу ранее конца второго века. Те, однако, кто все еще готов принять как подлинное свидетельство трех сирийских Посланий, должны заявить, что они не представляют никаких следов существования Деяний, поскольку два отрывка, приведенные для демонстрации использования этой работы, не встречаются в тех письмах. Они найдены в краткой редакции Посланий к Смирнянам и Филадельфийцам. Мы могли бы, следовательно, полностью отказаться от рассмотрения

этих отрывков, но чтобы показать точный характер дела, представленного апологетами, мы вкратце обратимся к ним. Мы сразу сравним первый с его предполагаемой параллелью(1).

[———]

В этом отрывке нет ничего, что имело бы какую-либо особую аналогию с Деяниями, ибо утверждение является простой ссылкой на традицию, которая также воплощена как в третьем Синоптическом(2), так и в четвертом Евангелии(3); и простое использование общих слов [———] и [———] не могло бы ничего доказать. Отрывок встречается в Послании непосредственно после цитаты, которая, по словам Иеронима, взята из Евангелия от евреев, повествующего о явлении Иисуса «тем, кто был с Петром», в котором Иисус представлен заставляющим их осязать его, чтобы убедить их, что он не бестелесный дух(4). Цитата имеет значительное сходство с повествованием в третьем Синоптическом (24:39), в конце которого Иисус представлен вкушающим пищу с учениками. Весьма вероятно, что Евангелие, из которого цитировал автор Послания, содержало ту же деталь, к которой это было бы естественным прямым

описательным указанием. В любом случае это не дает никаких доказательств существования Деяний апостолов(1).

Второй отрывок, который выдвигается еще реже(2), следующий:— [———]

Единственный момент совпадения между этими двумя отрывками — использование слова «волки». В Послании выражение [———], тогда как в Деяниях [———]. Теперь этот образ по существу найден в Нагорной проповеди, одна форма которой дана в первом Синоптическом, 7:15, 16, и которая, несомненно, должна была составлять часть многих Евангелий, упоминаемых автором третьего Синоптического. Мы находим, что Иустин Философ дважды цитирует другую форму этого изречения: «Ибо многие [———] придут во имя Мое, внешне, правда, одетые в овечьи шкуры, но внутри будучи хищными волками [———]»(3). Использование этого термина применительно к людям было, безусловно, обычным в ранней Церкви. Идея, выраженная в Послании, ближе всего найдена во 2 Тим. 3:1 и сл., в описании тех, кто придет в последние дни и кто будет (ст. 6) «входить в дома и обольщать [———] женщин, утопающих в грехах, водимых различными похотями».

Этот отрывок нельзя возвести к Деяниям(1), и Игнатианские Послания, какими бы подложными они ни были, не представляют никаких доказательств существования этой работы(2).

Лишь два предложения указываются в «Послании Поликарпа» как обозначающие знакомство с Деяниями. Первое и единственное из них, на котором делается большой акцент, следующее:(3) [———]

Для всех будет очевидно, что наряду с большим сходством существует также расхождение между этими предложениями. В первой фразе использование [———] в Послании отделяет его от предполагаемой параллели, в которой слово [———]. Количество отрывков в Посланиях Павла, соответствующих ему, легион (например, 2 Кор. 4:14, Еф. 1:20). Вторая часть предложения, которая, конечно, является более важной, в действительности, как мы утверждаем, является ссылкой на самый Псалом, процитированный в Деяниях непосредственно после стиха перед нами, выраженная в не совсем обычной фразеологии. Пс. 15:10 (Септ. 15:10) гласит:

«Ибо Ты не оставишь души моей в аде» [———](1). В Пс. 17:5 (Септ. 17:5) у нас есть: «Муки адовы [———] объяли меня»(2). Различие между [———] Послания и [———] Деяний настолько отчетливо, что, находя более близкую параллель в Псалмах, на которые очевидно ссылаются в обеих работах, совершенно невозможно возвести эту фразу обязательно к Деяниям. Такой отрывок не может доказать использование этой работы(3), но если бы мог, мы могли бы спросить, какие доказательства авторства и достоверности Деяний можно было бы вывести из этого обстоятельства?(4)

Второй отрывок, на который ссылаются некоторые писатели(5), следующий:— [———]

Нет необходимости делать что-либо, кроме как противопоставить эти отрывки, чтобы показать, как мало «Послание Поликарпа» может свидетельствовать в пользу «Деяний апостолов». Мы уже исследовали другую предполагаемую ссылку на этот самый отрывок, и выражения в Послании, едва ли представляя хоть одну точку лингвистической аналогии с

предложением в Деяниях, лишь стремятся показать, насколько обычным и естественным был такой язык в ранней Церкви в связи с преследованиями. Хотя мы постоянно встречаем мысль, выраженную автором Послания, во всех писаниях Нового Завета, мы можем более конкретно указать на первое послание Петра для дальнейших примеров этого тона увещевания к тем, кто страдает от преследований за это дело. Например, 1 Пет. 2:19 и сл., и снова 3:14(1): «Но если и страдаете [———] за правду, то вы блаженны». В следующей главе тон еще более аналогичен. Говоря о преследованиях, писатель говорит, 4:13: «.... но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь» и т.д. 14. «Если злословят вас за имя Христово [———], то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас». 15. «Только бы не пострадал [———] кто из вас, как убийца» и т.д. 16. «А если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь [———]» и т.д. Ничто, кроме доказательной нищеты, не могло бы опираться на выражение в «Послании Поликарпа», чтобы показать знакомство с Деяниями.

Немногие апологеты с уверенностью указывают на какие-либо отрывки из объемных писаний Иустина Философа как на указывающие на использование Деяний апостолов. Мы можем, однако, процитировать такие выражения, которые наиболее бесстрашные из них решаются выдвинуть. Первое из них следующее:(2) «Ибо иудеи, имея пророчества и всегда ожидая пришествия Христа, не узнали Его [———], и не только это, но и жестоко обращались с Ним. Но

язычники, которые никогда не слышали ничего о Христе, пока Его Апостолы, выйдя из Иерусалима, не возвестили о Нем и не передали пророчества, исполнившись радости и веры, отреклись от своих идолов и посвятили себя нерожденному Богу через Христа»(1). Это сравнивается с Деяниями 13:27: «Ибо жители Иерусалима и начальники их, не узнав Его [———] и

осудив пророческие гласы, читаемые каждую субботу, исполнили их, судив Его» и т.д. 48. «Язычники же, слыша это, радовались и прославляли слово Господне» и т.д.(2). Мы можем сразу перейти к следующему отрывку. В «Диалоге с Трифоном» Иустин посредством цитат из пророков попытался показать, что страдания Христа, а также слава Его второго пришествия были предсказаны, и Трифон отвечает: «Предполагая, что эти вещи даже таковы, как ты говоришь, и что было предсказано, что Христос должен пострадать [———], и был назван Камнем, и после Своего первого пришествия, в котором было возвещено, что Он должен пострадать, должен прийти во славе и стать судьей всех, и вечным царем и священником» и т.д.(3), и в другом месте: «Ибо

если было неясно возвещено пророками, что Христос должен пострадать [———] и после этих вещей быть господом всего» и т.д.(1). Это сравнивается с Деяниями 26:22: «.... говоря ничего, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет, (23) что Христос имел пострадать [———], и что Он, в первый из воскресения мертвых, возвестит свет народу и язычникам»(2). Достаточно лишь процитировать эти отрывки, чтобы показать, насколько неразумно утверждать, что они свидетельствуют об использовании Деяний Иустином. Он просто излагает прямо из пророков учения, которые составляли главный текст ранней Церкви. Некоторые из самых горячих сторонников канона признают «неопределенность» таких совпадений и не считают нужным выдвигать их. Существуют одна или две еще более отдаленные аналогии, иногда указываемые, которые не требуют более особого внимания(3). Нет никаких доказательств того, что Иустин был знаком с Деяниями апостолов(4).

Некоторые апологеты(1) претендуют на Егесиппа как на доказательство существования Деяний на основании следующих отрывков во фрагменте его книги, сохранившемся у Евсевия Кесарийского. Он вкладывает в уста Иакова Праведного во время его мученичества выражение: «Молю (Тебя), Господи Боже, Отче, прости им, ибо они не знают, что делают». Это сравнивается со словами, которые, как говорят, были произнесены мучеником Стефаном, Деяния 7:60: «Господи! не вмени им греха сего». Этот отрывок чаще выдвигается как показывающий знакомство с Лукой 23:34, и мы уже обсуждали его(2). Ларднер, по-видимому, желает, чтобы он выполнял двойную обязанность, но едва ли стоит всерьез ссылаться на это утверждение здесь. Отрывок, на который полагаются более часто, хотя и он выдвигается лишь немногими(3), следующий: «Этот человек был верным свидетелем как иудеям, так и грекам, что Иисус есть Христос»(4) [———]. Это сравнивается с Деяниями 20:21, где Павел представлен говорящим о себе: «.... свидетельствуя Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» [———]. Эти два отрывка совершенно различны как по смыслу, так и по языку, и то, что использование Деяний выводится из столь отдаленной аналогии, лишь служит доказательством незначительности свидетельств, которыми приходится довольствоваться апологетам.

Папий не должен долго задерживать нас, ибо большинством богословов свободно признается, что он не предоставляет доказательств какой-либо ценности того, что он был знаком с Деяниями. Ради полноты мы можем, однако, сослаться на моменты, которые иногда упоминаются. Сохранился фрагмент работы Папия, дающий отчет о смерти Иуды, который существенно отличается как от отчета в первом Синоптическом, так и в Деяниях 1:18 сл.(1). Иуда представлен как ходивший по миру великим примером нечестия, ибо его тело раздулось настолько, что он не мог пройти там, где легко проходила повозка, он был раздавлен повозкой так, что его внутренности вывалились [———]. Аполлинарий Лаодикийский цитирует этот отрывок, чтобы показать, что Иуда не умер, когда повесился, а впоследствии встретил другую судьбу, таким образом примиряя утверждения в Евангелии и Деяниях(2). Он не говорит, что Папий использовал эту историю для этой цели, и она фундаментально противоречит отчету в Деяниях 1:18, 19. «Но этот человек приобрел землю неправедною мздою, и когда низринулся, расселся чрево его, и выпали все внутренности его» [———]. Едва ли необходимо доказывать, что отрывок не указывает на какое-либо знакомство с Деяниями(3), как некоторые немногие критики склонны утверждать(4). Следующая

аналогия, на которую указывают, выведена из утверждения Евсевия Кесарийского, что Папий упоминает удивительную историю, которую он слышал от дочерей Филиппа (которого Евсевий называет «Апостолом»), относительно воскрешенного из мертвых человека(1). В Деяниях 21:8, 9 сказано, что у Филиппа евангелиста было четыре дочери. Едва ли можно представить, чтобы это выдвигалось как указание на то, что Папий знал Деяния. Последний момент заключается в том, что Евсевий говорит: «И снова (он повествует) другое чудо относительно Иуста, прозванного Варсавой; как он выпил губительный яд и по благодати Господней не претерпел никакого вреда. Но что этого Иуста, после Вознесения Спасителя, святые апостолы назначили вместе с Матфием, и что они молились (по случаю) восполнения их числа по жребию вместо предателя Иуды, Писание Деяний так повествует: "И поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавою, который прозван был Иустом, и Матфия. И молились и сказали" и т.д.»(2). Какой бы аргумент ни можно было вывести из этого, он очевидно покоится целиком на факте, что Папий, как говорят, ссылался на Иуста, который был назван Варсавой, ибо, конечно, последнее предложение добавлено самим Евсевием и не имеет ничего общего с Папием. Это справедливо признается Ларднером и другими. Ларднер говорит: «Папий, несомненно, дает некоторое подтверждение истории Деяний апостолов в том, что он говорит о Филиппе; и особенно в том, что он говорит об Иусте, называемом

Варсавой. Но я думаю, нельзя утверждать, что он особо упоминал или ссылался на книгу Деяний. Ибо я полагаю, что это сам Евсевий добавляет ту цитату из Деяний по поводу того, что Папий написал о вышеупомянутом Варсаве»(1). Нет никаких доказательств, заслуживающих внимания, что Папий был знаком с Деяниями(3).

Никто всерьез не утверждает, что «Климентины» предоставляют какие-либо доказательства использования или существования Деяний; и немногие, если таковые вообще есть, претендуют на «Послание к Диогнету» как на свидетельство в его пользу(3). Мы можем, однако, процитировать единственный отрывок, на который указывают. «.... те, кто придерживается взгляда, что они представляют их (приношения) Богу как нуждающемуся в них, могли бы более справедливо счесть это глупостью, а не поклонением Богу. Ибо Тот, Кто сотворил небо и землю и все, что в них, и Кто поставляет нам все, в чем мы нуждаемся, Сам не может нуждаться ни в чем из того, что Он Сам представляет тем, кто воображает, что они дают (Ему)»(4). Это

сравнивается с Деяниями 17:24: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет (25) и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все»(1). Здесь нет ничего, кроме совпадения смысла, хотя и с большим различием между двумя отрывками, но Послание аргументирует из другого контекста, и эта иллюстрация достаточно очевидна, чтобы быть общей для любого моралиста. Нет ни единой причины, которая указывала бы на Деяния как на источник аргументации писателя.

Василид и Валентин вообще не претендуют апологетами на роль свидетелей существования Деяний апостолов, как и Маркион, чей Канон, однако, частью которого они не являлись, скорее враждебен работе, чем просто отрицателен. Тертуллиан упрекает Маркиона за то, что он принимает Павла как апостола, хотя его имя не упоминается в Евангелии, и все же не принимает Деяния апостолов, в которых единственно повествуется его история(2); но из этого ни в малейшей степени не следует, что Маркион знал работу и намеренно отверг ее.

Отрывок из «Речи против эллинов» Татиана указывается некоторыми(3) как показывающий его знакомство с Деяниями. Он следующий: «Я не желаю поклоняться творению,

сделанному Им для нас. Солнце и луна сделаны для нас: как же, следовательно, я буду поклоняться своим собственным слугам? Как я могу объявить дерево и камни богами?... Но также и неименуемый [———] Бог не должен быть подкупаем; ибо Тот, Кто не имеет нужды ни в чем [———], не должен быть оклеветан нами как нуждающийся [———]»(1). Это сравнивается с Деяниями 17:24, 25, процитированными выше, и это лишь служит доказательством того, насколько обычным был такой язык. Сам Ларднер говорит об этом отрывке: «Это почти та же мысль, и примененная к той же цели, что и у Павла, Деяния 17:25, "как бы имеющий в чем-либо нужду". Но это характеристика Божества настолько очевидная, что, я думаю, она не может заставить нас предположить, что он имел в виду эти слова Апостола»(2). Язык, действительно, совершенно другой и не показывает никакого знакомства с Деяниями(3). Евсевий Кесарийский утверждает, что северианцы, которые более полно утвердили ересь Татиана, отвергали как Послания Павла, так и Деяния апостолов(4).

Дионисий Коринфский редко приводится кем-либо как свидетельство в пользу Деяний. Единственное основание, по которому на него вообще ссылаются, — это утверждение Евсевия Кесарийского при упоминании его Посланий. Говоря о его Послании к афинянам, Евсевий говорит: «Он повествует, более того, что Дионисий Ареопагит, который был обращен в веру Павлом Апостолом, согласно отчету, данному в

Деяниях, был назначен первым епископом церкви афинян»(1). Даже апологеты признают, что сомнительно, насколько Дионисий ссылался на Деяния(2), упоминание книги здесь самым очевидным образом сделано самим Евсевием.

Мелитон Сардийский не призывается ни одним писателем в связи с нашей работой, как и Клавдий Аполлинарий не может быть принужден к этой службе. Афинагор, как полагают некоторые, ссылается на тот самый отрывок в Деяниях 17:24, 25, который мы обсуждали при рассмотрении работы Татиана. Афинагор говорит: «Творец и Отец вселенной не нуждается ни в крови, ни в дыме всесожжений, ни в благоухании цветов и ладана, Сам будучи совершенным благоуханием, внутренне и внешне не имеющим нужды»(3). И далее: «И вы, цари, действительно строите дворцы для себя; но мир не создан как нуждающийся в Боге»(4). Эти отрывки встречаются в ходе защиты христиан за то, что они не приносят жертв, и как по языку, так и по контексту они совершенно независимы от Деяний апостолов.

В Послании церквей Вьенны и Лиона, дающем отчет о преследовании против них, сказано, что жертвы молились за тех, от кого они терпели жестокости: «подобно Стефану, совершенному мученику:

"Господи, не вмени им греха сего". Но если он молил за тех, кто побивал его камнями, насколько более за братьев?»(1). Молитва, процитированная здесь, согласуется с той, что приписана Стефану в Деяниях 7:60. В Послании нет упоминания Деяний апостолов, и источник, из которого писатели получили информацию о Стефане, конечно, не указан. Если действительно был мученик по имени Стефан, и если эти слова были действительно произнесены им, традиция об этом факте и память о его благородном изречении вполне могли остаться в Церкви или быть записаны в бытовавших тогда писаниях, из одного из которых, действительно, выдающиеся критики предполагают, что автор Деяний заимствовал свои материалы(2), и в этом случае отрывок очевидно не доказывает использование Деяний. Если, с другой стороны, никогда не было такого мученика, которым были произнесены эти слова, и вся история должна считаться оригинальным изобретением автора Деяний, тогда, в этом случае, и только в этом случае, отрывок показывает использование Деяний(3). Предполагая, что использование Деяний считается таким образом указанным, что это доказывает? Лишь то, что Деяния апостолов существовали в 177-178 годах, когда Послание

Вьенны и Лиона было написано. Никакого света, таким образом, не было бы пролито на вопрос об их авторстве; и ни их достоверность, ни их достаточность для доказательства реальности цикла чудес не были бы ни в малейшей степени установлены.

Птолемей и Гераклеон не должны задерживать нас, так как не утверждается, что они показывают знакомство с Деяниями, как и Цельс не претендует на роль свидетельства в пользу книги.

Канон Муратори содержит очень испорченный параграф относительно Деяний апостолов. Мы уже обсуждали дату и характер этого фрагмента(1) и не должны больше говорить о нем здесь. Предложение, в котором мы сейчас заинтересованы, читается в оригинале следующим образом:

«Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scribta sunt lucas obtime theofile conprindit quia sub præsentia eius singula gerebantur sicute et semote pas-sionem petri euidenter declarat sed et profectionem pauli ab urbes ad spania proficescentis».

Вероятно, что в дополнение к его порче некоторые слова могли быть потеряны из заключительной фразы этого отрывка, но следующее, возможно, может достаточно представлять его общий смысл: «Но Деяния всех апостолов были написаны в одной книге. Лука включил (в свою работу) для достопочтенного Феофила только те вещи, которые произошли в его собственном присутствии, как он очевидно показывает, опуская мученичество Петра, а также отправление Павла из города в Испанию».

Хотя этот отрывок может доказать существование Деяний около конца второго века и то, что авторство работы приписывалось Луке, он не имеет дальнейшей ценности. Никакого веса нельзя придать утверждению

неизвестного писателя, кроме как простого свидетельства о хождении такой традиции, и даже процитированные немногие слова показывают, насколько он был некритичен. Ничто не могло быть менее подходящим для работы перед нами, чем утверждение, что она содержит Деяния всех апостолов, ибо для всех должно быть очевидно, и нам придется в дальнейшем ссылаться на этот момент, что она весьма своеобразно опускает всякую запись о деяниях большинства апостолов, занимает себя главным образом деяниями Петра и Павла и уделяет значительное внимание Стефану и другим, которые вовсе не были апостолами. У нас будет дальнейший повод показать, что писатель делает все что угодно, кроме того, чтобы ограничиваться событиями, очевидцем которых он был, и мы можем лишь заметить мимоходом, как вопрос, который едва ли касается нас здесь, что примеры, приведенные неизвестным писателем фрагмента для поддержки своего утверждения, не только неуместны, но и своеобразно лишены сами по себе исторического подтверждения.

Ириней Лионский(1) приписывает Деяния апостолов Луке, как и Климент Александрийский(2), Тертуллиан(3) и Ориген(4), хотя без каких-либо утверждений, придающих особый вес их упоминанию его как автора, каким-либо образом уравновешивающих позднюю дату их свидетельства. Помимо показа того, что традиция в конце второго и начале третьего века связывала имя Луки с этим писанием и третьим Евангелием, свидетельство этих Отцов не имеет для нас никакой ценности. Мы уже попутно упоминали, что некоторые еретики либо игнорировали, либо отвергали книгу, и к маркионитам и северианцам

мы можем теперь добавить эбионитов(1) и манихеев(2). Иоанн Златоуст жалуется, что в его дни Деяния апостолов были настолько заброшены, что многие не знали о существовании книги и ее авторов(3). Сомнения относительно ее авторства были выражены в девятом веке, ибо Фотий заявляет, что некоторые приписывали работу Клименту Римскому, другие Варнаве, а другие Луке евангелисту(4).

Если мы обратимся к самому документу, мы обнаружим, что он претендует быть второй частью работы, написанной для информации неизвестного лица по имени Феофил, причем первая часть — это Евангелие, которое в нашем каноническом Новом Завете носит имя «Евангелие от Луки». Повествование является продолжением третьего Синоптического, но фактическое заглавие «Деяния апостолов» или «Деяния апостолов» [———](5), прикрепленное к этому [———], является более поздним дополнением и не составляло части оригинального документа. Имя автора не дано ни в одной из более ранних рукописей, и работа полностью анонимна. То, что в прологе к Деяниям писатель ясно предполагает быть автором Евангелия, никоим образом не идентифицирует его, поскольку третье Синоптическое само по себе столь же анонимно. Традиция, приписывающая обе работы Луке, последователю Павла, как мы видели, впервые встречается

ближе к концу второго века, и ей можно придать очень мало веса. Существует слишком много примеров ранних писаний, некоторые из которых, действительно, обеспечили себе место в нашем каноне, к которым ошибочно приписывались выдающиеся имена. Такая традиция, как известно, подвержена ошибкам.

Мы вскоре вернемся к вопросу об авторстве третьего Синоптического и Деяний апостолов, но в настоящее время мы можем настолько предвосхитить, чтобы сказать, что существуют веские причины для утверждения, что они не могли быть написаны Лукой(1).

Ограничиваясь здесь фактическими свидетельствами перед нами, мы приходим к ясному и неизбежному выводу относительно Деяний апостолов. После изучения всей раннехристианской литературы и взятия каждого отрывка, на который ссылаются как на указывающий на использование книги, мы видим, что нет никакого верного следа даже ее существования до конца второго века; и, хотя само писание анонимно, мы не находим никакого авторитета, кроме поздней традиции, приписывающей его Луке или какому-либо другому автору. Мы абсолютно лишены свидетельств какой-либо ценности относительно ее точности или достоверности, и, как мы вскоре увидим, послания Павла, столь далекие от аккредитации ее, стремятся бросить самую серьезную тень сомнения на весь ее характер. Это свидетельство нам еще предстоит изучить при рассмотрении содержания Деяний, и мы основываем наши настоящие замечания исключительно на внешнем свидетельстве относительно даты и авторства книги. Позиция, следовательно, просто такова: нас просят поверить в реальность большого числа чудесных и сверхъестественных

1 Читатель отсылается к статье автора в Fortnightly Rev., 1877, стр. 496 и сл., в которой обсуждаются некоторые указания на дату, и в частности те, что связаны с использованием писаний Иосифа Флавия.

событий, которые, очевидно, априори невероятны, на основании заверения анонимной работы, о существовании которой нет четких доказательств до более чем столетия после описанных событий, и к которой имя автора — против чего существуют сильные возражения — впервые приписывается традицией ближе к концу второго века. О писателе, которому работа таким образом приписывается, мы не знаем ничего, кроме случайного упоминания его имени в некоторых Посланиях Павла. Если бы было допущено, что этот Лука действительно написал книгу, мы не были бы оправданы в вере в реальность столь грандиозных чудес на основании его простого утверждения. Как обстоит дело, однако, даже принимая его в самом благоприятном аспекте, вопрос едва ли требует серьезного внимания, и наше обсуждение могло бы сразу закончиться без колебаний отвержением Деяний апостолов как достаточного или даже правдоподобного свидетельства для чудес, которые она повествует.

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТНОСИТЕЛЬНО АВТОРСТВА

Если мы перейдем к дальнейшему обсуждению представленного нам документа, то сделаем это не из-за сомнений в правильности вывода, к которому мы пришли, а из убеждения, что более тщательное изучение содержания Деяний позволит нам проверить этот результат и полнее понять природу этого труда и характер его свидетельств. Будет поучительно не только внимательно рассмотреть содержание Деяний и попытаться на основе деталей самого повествования сформировать суждение о его исторической ценности, но мы также располагаем внешними свидетельствами весьма существенного значения, которые можем привлечь к этому вопросу. Мы счастливо обладаем некоторыми несомненными посланиями, которые дают нам немало информации об истории, характере и учении апостола Павла, и таким образом мы можем сравнить утверждения в рассматриваемом нами труде с ценными современными им свидетельствами. Излишне говорить, что везде, где утверждения неизвестного автора Деяний расходятся с этими посланиями, мы должны отдавать предпочтение утверждениям апостола. Важность для нашего исследования такого дальнейшего анализа, который мы теперь предлагаем предпринять, заключается главным образом в том свете, который он может пролить на достоверность этого труда. Если окажется, что такие

части, которые мы в состоянии исследовать, неточны и не заслуживают доверия, станет еще более очевидным, что свидетельство такого документа в пользу чудес, которые априори невероятны, не может быть даже принято во внимание. Возможно, стоит также более полно обсудить авторство Деяний, и к этому мы прежде всего обратимся.

Однако следует иметь в виду, что в наши цели совершенно не входит исчерпывающее обсуждение литературной проблемы, которую представляют собой Деяния апостолов. Мы ограничимся лишь теми пунктами, которые кажутся достаточными или наиболее подходящими для проверки характера этого сочинения, и мы без колебаний оставим без внимания вопросы чисто литературного интереса, строго ограничив наше исследование лишь теми заметными особенностями, которые важны для наших целей.

Общепризнано, хотя и не без исключений(1), что автор нашего третьего синоптического Евангелия также составил Деяния апостолов. Лингвистические и другие особенности, отличающие Евангелие, столь же заметны в Деяниях. Этот факт, хотя, по-видимому, и предоставляет значительно большие возможности для идентификации автора и действительно дает ценный материал для оценки его труда, на самом деле, как мы уже отмечали, мало что дает для решения проблемы авторства, поскольку Евангелие, как и его продолжение, анонимно, и мы не располагаем более точными или прямыми доказательствами в отношении одного, чем в случае с другим. Мы уже настолько полно изучили свидетельства в пользу третьего Евангелия, что нам нет необходимости возвращаться к ним. Примерно с конца второго века мы находим Евангелие и Деяния

апостолов, приписываемые церковными писателями Луке, спутнику апостола Павла. Ненадежность предания и своеобразная фаза литературной морали, проявившаяся в ранние века христианства, делают такие свидетельства малоценными или вовсе лишенными ценности, а в условиях почти полного отсутствия критического подхода в тот период возник и процветал целый урожай псевдоэпиграфических сочинений(1). Некоторые из ранних глав этой работы дали обильные иллюстрации этого факта. Абсолютно достоверно в отношении рассматриваемых нами трудов, что Ириней Лионский является самым ранним известным писателем, который приписывает их Луке, и что, следовательно, даже предание нельзя проследить далее последней четверти второго века. Вопрос заключается в следующем: подтверждают ли внутренние свидетельства это предание или противоречат ему?

Лука, традиционный автор, не упоминается по имени в Деяниях апостолов(2). В Послании к Филимону его имя встречается вместе с именами других, передающих приветствие, стих 23: «Приветствуют тебя Епафрас, узник вместе со мною ради Христа Иисуса, Марк, Аристарх, Димас, Лука, сотрудники мои». В Послании к Колоссянам, 4:14, также упоминается о нем: «Приветствует вас Лука, врач возлюбленный(3), и Димас». И снова, во 2-м Послании к Тимофею, 4:10: «Ибо

Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию, Тит в Далматию: 11. Один Лука со мною».

Более он нигде не упоминается в Новом Завете(1); и его имя вновь встречается лишь тогда, когда Ириней Лионский приписывает ему авторство Евангелия и Деяний. В этих посланиях Павла нет ничего, что подтверждало бы утверждение отцов церкви, но весьма вероятно, что эти упоминания о нем в значительной степени способствовали тому, что его имя было предложено в качестве автора Деяний, причем само отсутствие его имени в самой работе защищало его от возражений, связанных с отрывками от первого лица, которым подвергались другие последователи Павла, согласно традиционному взгляду на составление книги. Ириней, очевидно, ничего не знал о нем, кроме того, что почерпнул из этих посланий, и исходил из своей теории, что Лука написал Деяния и говорит как очевидец в тех отрывках, где используется первое лицо. На основании этого он утверждает, что Лука был неразлучен с Павлом и был его сотрудником в Евангелии, и в доказательство этого он ссылается на Деяния 16:8 и сл.(2), 13 и сл., 20:5 и сл., и последующие главы, все детали которых, как он полагает, Лука тщательно записал. Затем он продолжает: «Но что он был не только последователем, но и сотрудником апостолов, особенно Павла, сам Павел также ясно показал в посланиях, говоря: ...» и он цитирует 2 Тим. 4:10, 11, заканчивая словами: «Один Лука со мною», а затем добавляет: «откуда он показывает, что он был

всегда с ним и неразлучен с ним и т. д.»(1). Рассуждения ревностного отца церкви, как можно заметить, выводят очень многое из очень малого, и таким гибким образом предание «расширяло свои границы» и принимало необоснованные масштабы. Более поздние писатели не обладают более глубокими знаниями о Луке, хотя Евсевий Кесарийский утверждает, что он родился в Антиохии(2), — предание, также воспроизведенное Иеронимом(3). Иероним далее отождествляет Луку с «братом, во всех церквах похваляемым за благовествование», упомянутым во 2 Кор. 8:18 как сопровождающий Тита в Коринф(4). В более поздний период, когда Церкви потребовался ранний художник для ее нужд, Луку-врача почтили дополнительным титулом живописца(5). Епифаний(6), за которым позже последовали некоторые другие

писатели, представлял его как одного из семидесяти двух учеников, чью миссию он единственный из всех новозаветных авторов упоминает. Взгляд отцов церкви, возникший в результате применения их предания к особенностям, представленным в Евангелии и Деяниях, заключался в том, что Лука составил свое Евангелие, события которого он не видел воочию, на основе информации, полученной от других, а свои Деяния апостолов — на основе того, что он сам, по крайней мере в тех частях, где используется первое лицо, видел воочию(1). Обычно предполагается, что Лука не был евреем по рождению, а был христианином из язычников.

Некоторые писатели пытаются найти подтверждение преданию о том, что Евангелие и Деяния были написаны Лукой, «врачом возлюбленным», через предполагаемое использование специфических технических медицинских терминов(2), но никто не придает большого значения этому слабому доказательству, которое отвергается большинством серьезных критиков, и оно не должно нас задерживать.

Поскольку ни в Евангелии, ни в Деяниях нет указаний на личность автора, исходящих от него самого, а предание не предлагает никакой альтернативной достоверности, какие свидетельства могут быть представлены в поддержку приписывания

этих сочинений «Луке»? На этот вопрос ответит Эвальд: «На самом деле, — говорит он, — мы обладаем только одним основанием для этого, но оно вполне достаточно. Оно заключается в обозначении третьего Евангелия как «по Луке», которое встречается во всех рукописях четырех Евангелий. Ибо цитирование этого конкретного Евангелия под определенным именем Луки в дошедших до нас сочинениях отцов церкви начинается так поздно, что их нельзя сравнивать по древности с этим надписанием; и те, что известны нам, вероятно, сами восходят лишь к этому надписанию. Таким образом, мы зависим почти исключительно от этого надписания»(1). Эвальд обычно считает свои собственные произвольные домыслы «вполне достаточными», но сомнительно, чтобы в данном случае кто-либо, изучающий эти свидетельства, согласился с ним. Он сам далее признает, вместе со всеми другими критиками, что надписания к нашим Евангелиям исходят не от самих авторов, а были добавлены теми, кто их собирал, или более поздними читателями для их различения(2). К Евангелию Маркиона не было приложено имя автора, как мы узнаем от Тертуллиана(3). Иоанн Златоуст

совершенно определенно утверждает, что евангелисты не вписывали свои имена в начало своих трудов(4), и он признает, что, если бы не авторитет первоначальной Церкви, добавившей эти имена, надписания не могли бы доказать авторство Евангелий. Он предполагает, что единственным надписанием, которое могло

быть помещено автором первого синоптического Евангелия, было просто [———](1). Можно было бы утверждать, и это действительно делалось, что надписание [———], «по Луке», вместо [———] «Евангелие от Луки», на самом деле не указывает на то, что «Лука» написал этот труд, точно так же, как надписание к Евангелиям «по Евреям» [———] или «по Египтянам» [———] не имеет отношения к авторству. Послания, напротив, напрямую связаны со своими авторами в родительном падеже: [———] и так далее. Этот момент, однако, мы лишь упоминаем вскользь. Таким образом, по его собственному признанию, надписание — это просто предание в иной форме, но вместо того, чтобы переносить нас в более глубокую древность, надписание на самых древних сохранившихся рукописях, как, например, Синайский и Ватиканский кодексы Евангелий, при самой оптимистичной оценке их возраста, датируется не ранее четвертого века(2). Что касается Деяний апостолов, то книга не приписывается Луке ни в одной унциальной рукописи, и она начинает появляться в различных формах только в более поздних кодексах. Различие в названиях Евангелий и Деяний в разных рукописях само по себе показывает неопределенность надписания. Ясно, что «одно основание», на котором, как признает Эвальд, базируется свидетельство в пользу авторства Луки, — это не что иное, как песок, и оно не может удержать его башню. При малейшем рассмотрении он вынужден вернуться к цитатам отцов церкви, которые начинаются слишком поздно для

этой цели, и следует признать, что приписывание третьего Евангелия и Деяний Луке покоится исключительно на позднем и ничем не подкрепленном предании.

Следует помнить, что, за исключением трех процитированных выше отрывков из посланий Павла, мы не знаем о Луке абсолютно ничего. Как мы уже упоминали, даже высказывались сомнения, не обозначает ли определение «врач возлюбленный» в Послании к Колоссянам 4:14 другого Луку, отличного от лица с таким именем в Посланиях к Филимону и Тимофею. Если бы это было так, наши сведения сократились бы еще больше; но если предположить, что речь идет об одном и том же Луке, к чему сводятся наши сведения? Абсолютно ни к чему, кроме того факта, что некий человек по имени Лука был представлен автором этих писем(1), кем бы он ни был, как находившийся с Павлом в Риме и известный церкви в Колоссах. Нет никаких доказательств того, что этот Лука был спутником Павла в путешествиях, или что он когда-либо написал хоть строчку о нем, или составил Евангелие. Он не упоминается в посланиях, написанных во время этого путешествия, и, действительно, редкость и скудость упоминаний о нем скорее указывали бы на то, что он не принимал никакого заметного участия в проповеди Евангелия. Если Лука — [———] и причислен к [———] апостола, то Тихик в равной степени «возлюбленный брат и верный в Господе служитель и сослужитель»(2). Онисим, «верный и возлюбленный брат»(3),

1 Мы не можем обсуждать подлинность этих посланий в данном месте, да это и не очень важно. Мы также не можем останавливаться на рассмотрении того, были ли они написаны в Риме, как считает большинство критиков, или где-то еще.

и Аристарх, Марк, двоюродный брат Варнавы, Иуст и другие также являются его [———](1). Фактически нет никаких доказательств того, что Павел был знаком с Лукой до своего заключения в Риме, и он, по-видимому, заметно исключен из деятельности и окружения апостола такими отрывками, как 2 Кор. 1:19(2). Простая теория о том, что Лука написал Деяния, обеспечивает все остальное предание отцов церкви, как мы видели на примере Иринея, и этим простым преданием мы ограничены при полном отсутствии более древних свидетельств.

Традиционный взгляд, который долгое время продолжал господствовать без помех и широко распространен до наших дней(3), представляет Луку как автора Деяний и, в

тех отрывках, где используется первое лицо, считает, что он указывает на себя как на участника и очевидца. Эти отрывки, где вводится [———], представляют собой любопытную проблему, которая в значительной степени занимала внимание критиков, и это был пункт, наиболее твердо оспариваемый в долгом споре относительно авторства Деяний. В этот литературный лабиринт мы не должны пытаться входить дальше, чем на очень короткое расстояние; ибо, как бы интересен ни был этот вопрос сам по себе, мы настолько полностью предоставлены догадкам, что невозможен никакой результат, который мог бы существенно повлиять на наше исследование, и мы лишь коснемся его в достаточной мере, чтобы проиллюстрировать неопределенность, царящую относительно авторства. Мы, однако, предоставим обильные ссылки для тех, кто пожелает более детально изучить этот предмет.

После того как повествование Деяний на протяжении пятнадцати глав продолжалось непрерывно от третьего лица, в шестнадцатой главе происходит резкий переход к первому лицу множественного числа(1). Павел и, по крайней мере, Тимофей представлены как проходящие через Фригию и Галатию и, наконец, «сошли в Троаду», где Павлу является видение, умоляющее его прийти в Македонию. Затем, 16:10, продолжается: «После того, как он увидел видение, мы тотчас [———] отправились в Македонию, заключая, что Бог призвал нас [———] благовествовать им». После 17-го стиха прямая форма повествования так же внезапно отбрасывается, как была принята, и не появляется вновь до 20:5, когда без объяснений она возобновляется и продолжается в течение десяти стихов. Затем она снова оставляется и возобновляется в 21:1–18, 27:1 и 28:16.

1 Нет необходимости обсуждать, относится ли 14:22 к разделам [———] или нет.

Те, кто придерживается традиционного взгляда(1), утверждают, что было бы примером беспрецедентной небрежности со стороны столь внимательного писателя, как автор третьего синоптического Евангелия и Деяний, составить эти разделы из лежащих перед ним документов, написанных другими, оставив их в форме повествования от первого лица, в то время как остальная часть его труда была написана от третьего, и что, без сомнения, он должен был бы привести такие части в соответствие с формой остального текста. С другой стороны, утверждается, что он сам отчетливо использует первое лицо в Лк. 1:1–3 и Деян. 1:1 и, следовательно, готовит читателя к тому, что, где это желательно, он возобновит прямую форму общения; и в поддержку этого предположения утверждается, что те же самые особенности стиля и языка существуют в отрывках [———], что и в остальной части труда. Принятие прямой формы повествования, короче говоря, просто указывает на то, что сам автор присутствовал и был очевидцем того, что он излагает(3), и что, поскольку он писал для сведения Феофила, который был хорошо осведомлен о его личном участии в путешествиях, которые он записывает, ему не нужно было давать никаких объяснений своего эпизодического использования первого лица.

Является ли резкое и своеобразное введение первого лица в этих конкретных разделах его труда, без единого слова объяснения, более понятным и разумным при традиционной теории о том, что они написаны самим автором как очевидцем? Напротив, утверждается, что феномен при такой гипотезе становится гораздо более

2 Некоторые писатели также считают одной из причин, почему Лука, предполагаемый автор, использует первое лицо, то, что там, где он начинает это делать, он сам становится связанным с Павлом в его работе и впервые начинает проповедовать Евангелие. Thiersch, Die Kirche im ap. Zeit., p. 137; Baumgarten, Die Apostelgeschichte, i. p. 496.

необъяснимым. При изучении разделов [———] можно заметить, что они почти полностью состоят из маршрута путешествий, и что, в то время как хронология остальной части Деяний заметно неопределенна и расплывчата, эти отрывки вдаются в мельчайшие детали ежедневных перемещений (16:11, 12; 20:6, 7, 11, 15; 21:1, 4, 5, 7, 8, 10, 18; 27:2; 28:7, 12, 14); маршрута, по которому следовали, и мест, через которые они часто просто проходят (16:11, 12; 20:5, 6, 13, 15; 21:1–3, 7; 27:2 и сл.; 28:11–15), и фиксируют самые пустяковые обстоятельства (16:12; 20:13; 21:2, 3, 15; 28:2, 11). Отличительной чертой этих разделов, как обычно утверждается, является печать, которую они несут, превыше всех других частей Деяний, глубокого личного знания описываемых обстоятельств.

Не является ли, однако, чрезвычайно примечательным, что автор Деяний вторгается со своей личностью лишь для того, чтобы записать эти мельчайшие детали плаваний и путешествий? Что его появление в качестве очевидца почти полностью ограничено маршрутом путешествий Павла и частями его истории, которые имеют весьма второстепенный интерес? Плавание и кораблекрушение описаны с удивительной тщательностью в деталях, но если кто-либо, читающий это, хотя бы на мгновение задумается, станет очевидно, что эта проработанность повествования совершенно несоразмерна важности этого плавания в истории ранней Церкви. Традиционный взгляд, по сути, фатален для претензий Деяний как свидетельства в пользу огромной массы чудес, которые она содержит, ибо автор является очевидцем лишь того, что сравнительно неважно и обыденно. Близкое знакомство писателя с историей Павла и его претензия на участие в его работе начинаются и заканчиваются его фактическими

путешествиями. За очень немногими исключениями, как только апостол где-либо останавливается, он перестает говорить как очевидец и впадает в расплывчатость и третье лицо. В то самое время, когда мельчайшие детали были бы наиболее интересны, он перестает быть подробным. Очень долгий и важный период жизни Павла охвачен повествованием между 16:10, где начинаются разделы [———], и 28:16, где они заканчиваются; но, хотя автор с такой необычайной подробностью описывает путешествия, которыми они ограничены, насколько скуден и неудовлетворителен отчет об остальной части карьеры Павла в то время!(1) Насколько насыщенной событиями должна была быть эта карьера, мы узнаем из 2 Кор. 11:23–26. В любом случае, автор, который мог быть столь подробным в своей записи маршрута, по-видимому, не мог или не хотел быть подробным в своем изложении более важных вопросов его истории. В нескольких стихах, 9:1–30, занятых главным образом описанием обращения Павла, заключено все, что автор может рассказать о трех годах жизни апостола, а в 11:19–14 сжаты события четырнадцати лет его истории (ср. Гал. 2:1)(2). Если автор этих частей — тот же самый писатель, который столь подробен в своем ежедневном маршруте в разделах [———], то его грехи упущения и совершения носят весьма поразительный характер. Не говоря уже о более суровых оценках здесь, согласно традиционной теории, он — искусный пустомеля.

Оправдывает ли или подготавливает(3) ли использование первого лица в Лк. 1:1–3 и Деян. 1:1

внезапное и необъяснимое введение первого лица в шестнадцатой главе? Конечно, нет. [———] в этих отрывках используется исключительно в личном обращении к Феофилу, ограничено кратким объяснением, содержащимся в том, что можно назвать посвящением или предисловием, и сразу же отбрасывается, когда начинается история. Более того, если пролог Евангелия применить к Деяниям, то сразу подразумевается использование более ранних документов, что скорее оправдало бы предположение, что эти отрывки являются частью какого-то дневника, из которого главный редактор сделал выписки(1). Кроме того, в Деяниях нет объяснения, которое хоть в малейшей степени связывало бы [———] с [———](2). Утверждать, что объяснение было излишним, поскольку Феофил и ранние читатели были хорошо знакомы с тем фактом, что автор был попутчиком апостола, и поэтому сразу понимали значение «Мы»(3), означало бы полностью уничтожить полезность прямой формы общения; ибо если Феофил знал это, то, очевидно, не было никакой необходимости вводить первое лицо вообще, столь резким и своеобразным образом, тем более для хроники мельчайших деталей путешествий, которые представляют сравнительно мало интереса. Более того, при написании для Феофила мы могли бы разумно ожидать, что он должен был указать, где и когда он стал связан с Павлом, и объяснить причины, по которым он снова оставил его и воссоединился с ним(4). Эвальд предполагает, что, возможно, автор намеревался более четко указать свое имя в конце своего труда(5); но это лишь показывает, что, как бы он ни рассуждал,

он чувствует необходимость в таком объяснении. Однако догадка опровергается тем фактом, что имя впоследствии не добавляется. Как и в случае с четвертым Евангелием, конечно, теория «несравненной скромности» предлагается как причина, по которой автор не упоминает своего собственного имени и не объясняет принятие первого лица в отрывках [———](1); но основывать подобные теории на скромности или возвышенных взглядах совершенно неизвестного писателя — это, очевидно, слишком произвольный подход, чтобы быть допустимым(2). Кроме того, в писателе, столь излишне привлекающем к себе внимание, чрезвычайно мало скромности, ибо он не представляет себя принимающим какое-либо активное участие в описываемых событиях; и, как простой летописец дней плавания и прибытия, он вполне мог бы оставаться безличным до конца.

С другой стороны, если предположить, что главный редактор Деяний использовал письменные источники информации, и среди прочих — дневник спутника апостола Павла, то не так уж странно, что по той или иной причине он позволил оригинальной прямой форме общения остаться, включив части ее в свой труд. Были указаны примеры, в которых подобное сохранение первого или третьего лица в повествовании, в остальном написанном иначе, принимается как указание на другой письменный источник, как, например, в Ездр. 7:27–9; Неем. 8–10; в Книге Товита 1:1–3, 3:7 и сл., и в других местах; и Шванбек

указал на многие примеры подобного рода среди хронистов средних веков(1). Существуют различные способы, которыми можно было бы объяснить сохранение первого лица в этих разделах, если предположить, что они были получены из какого-то другого письменного источника. Простое предположение, что автор, либо по небрежности, либо по недосмотру, позволил [———] остаться(2), не исключено, и, действительно, некоторые критики, хотя мы считаем, что без оснований, утверждают, что и третье Евангелие, и Деяния составлены из материалов, полученных из различных источников и собранных вместе с малой тщательностью или согласованием(3). Автор мог также вставить эти фрагменты дневника попутчика Павла и сохранить первоначальную форму документа, чтобы усилить кажущуюся достоверность своего собственного повествования; или, как полагают многие критики, он мог позволить первому лицу оригинального документа остаться, чтобы самому принять характер очевидца и спутника апостола(4). Как мы увидим в ходе нашего изучения Деяний, общая процедура автора отнюдь не такова, чтобы дискредитировать такое объяснение.

Мы не будем входить в обсуждение источников, из которых, как утверждают критики, автор составил свой

труд. Достаточно сказать, что, хотя некоторые претендуют на то, чтобы найти определенные следы многих документов, немногие, если вообще кто-либо из писателей, отрицают, что автор в той или иной степени использовал более ранние материалы. Совершенно верно, что характеристики стиля общего автора обнаруживаются во всем труде(1). Деяния — это не просто совокупность обрывков, собранных и грубо соединенных вместе, а работа одного автора в том смысле, что любые материалы, которые он мог использовать для ее составления, были тщательно ассимилированы и подвергнуты тщательной и систематической переработке, чтобы адаптировать их к его цели(2). Но как бы полно ни был осуществлен этот процесс и как бы ни были его материалы пронизаны его собственными особенностями стиля и языка, ему не удалось полностью стереть следы независимых письменных источников. Некоторые писатели утверждают, что существует весьма заметная разница между первыми двенадцатью

главами и остальной частью труда, и претендуют на то, чтобы обнаружить гораздо более гебраистический характер языка в более ранней части(1), хотя это принимается не без возражений(2). Что касается разделов [———], то, хотя признается, что эти фрагменты в любом случае были сильно обработаны главным редактором и в значительной степени содержат его общие характеристики языка, в то же время утверждается, что они представляют отчетливые чужеродные особенности, которые выдают заимствованный документ(3). Даже критики, которые утверждают, что разделы [———] написаны тем же писателем, который составил остальную часть книги, указывают на своеобразно естественный характер и глубокие знания, проявленные в этих отрывках, как на то, что отличает их от остальной части Деяний(4). Это, конечно, они приписывают тому факту, что автор там рассказывает о своем личном опыте; но даже при таком объяснении очевидно, что все, кто придерживается традиционного взгляда, действительно признают особенности в этих разделах, которыми они оправдывают приписывание их очевидцу. Поэтому по причинам, которые были очень кратко указаны, и на других

веских основаниях, некоторые из которых будут изложены в ближайшее время, очень большая масса наиболее способных критиков пришла к выводу, что разделы [———] были составлены не автором остальной части Деяний, а являются частью дневника какого-то спутника апостола Павла, который автор Деяний использовал для своего труда(1), и что общий писатель этого труда, а следовательно, и третьего синоптического Евангелия, вовсе не был Лукой(2).

Тщательное изучение содержания Деяний не может, как мы полагаем, оставить сомнений в том, что этот труд не мог быть написан никаким спутником или близким другом апостола Павла(1). Кратко указывая здесь некоторые из причин для этого утверждения, мы будем вынуждены предвосхитить, без особых объяснений или аргументов, пункты, которые будут более полно обсуждены далее и которые сейчас, изложенные без подготовки, могут быть недостаточно ясны некоторым читателям. В дальнейшем они могут показаться более убедительными. Неразумно предполагать, что друг или спутник мог написать столь неисторичную и дефектную историю жизни и учения апостола. Послания Павла нигде прямо не упоминаются, но там, где мы можем сравнить повествование и представления Деяний с утверждениями апостола, они поразительно противоречивы(2).

Его учение в одном труде едва ли представляет след сильных и четко определенных доктрин другого, а характер и поведение Павла в Деяниях совершенно отличаются от таковых у Павла в посланиях. Согласно самому Павлу (Гал. 1:16–18), после своего обращения он не стал советоваться с плотью и кровью, не пошел в Иерусалим к тем, которые были апостолами прежде него, но немедленно ушел в Аравию и возвратился в Дамаск, и только через три года он пошел в Иерусалим повидаться с Кифой и пробыл у него пятнадцать дней, во время какового визита он не видел никого другого из апостолов, «кроме Иакова, брата Господня». Если бы потребовалась уверенность в правильности этих деталей, Павел дает ее, добавляя (ст. 20): «А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу». Согласно Деяниям (9:19–30), однако, факты совершенно иные. Павел немедленно начинает проповедовать в Дамаске, вовсе не посещает Аравию, но, напротив, идет в Иерусалим, где под защитой Варнавы (ст. 26, 27) он представлен апостолам и «был с ними, входя и выходя». Согласно Павлу (Гал. 1:22), лицо его после этого было неизвестно церквам Иудеи, тогда как, согласно Деяниям, он не только «входил и выходил» в Иерусалиме с апостолами, но (9:29) проповедовал смело во имя Господа, и (Деян. 26:20) «в Иерусалиме и во всей земле Иудейской» призывал к покаянию. Согласно Павлу (Гал. 2:1 и сл.), через четырнадцать лет он снова пошел в Иерусалим с Варнавой и Титом,

«по откровению» и «частным образом» изложил свое Евангелие «тем, которые почитались чем-то», как, с некоторой иронией, он называет апостолов. В словах, все еще дышащих раздражением и решительной независимостью, Павел рассказывает галатам подробности того визита — как было оказано большое давление, чтобы принудить Тита, хотя он был греком, обрезаться, «дабы поработить нас», которым «мы ни на час не уступили и не покорились». Он протестует с гордой независимостью, что Евангелие, которое он проповедует, не было получено от человека (Гал. 1:11, 12), но открыто ему Богом (стихи 15, 16); и во время этого визита (2:6, 7) «от тех, которые почитались чем-то [———], какими бы они ни были, мне нет никакой разницы — Бог не взирает на лицо человека — ибо мне те, которые почитались [———], не сообщили ничего дополнительного». Согласно Деяниям, после своего обращения Павел узнает от человека по имени Анания, что он должен делать (9:6, 22:10); он совершает визиты в Иерусалим (11:30, 12:25 и др.), которые исключаются собственными явными утверждениями Павла; и дается совершенно иной отчет (15:1 и сл.) о втором визите. Павел идет не «по откровению», а делегирован церковью Антиохии вместе с Варнавой вследствие споров относительно обрезания язычников, чтобы представить дело апостолам и старейшинам в Иерусалиме. Почти невозможно в описании, данном здесь, о действиях, характеризующихся во всем совершенной гармонией, терпимостью и единодушием взглядов, узнать визит, описанный Павлом. Вместо частного характера сцена представляет собой общий собор Церкви. Огненная независимость Павла превращается в кротость и покорность. Нет ни слова о

попытке принудить его обрезать Тита — все есть мир и невозмутимая добрая воля. Петр защищает дело Павла и более паулинист в своих чувствах, чем сам Павел, и в самом присутствии Павла заявляет, что был избран Богом быть апостолом язычников (15:7–11). Ни словом не упоминается сцена в Антиохии вскоре после этого (Гал. 2:11 и сл.), столь странно расходящаяся с ходом собора, когда Павел противостал Кифе лицом к лицу. Затем, кто узнал бы Павла из посланий в Павле из Деяний, который совершает столь частые путешествия в Иерусалим для посещения иудейских праздников (18:21, 19:21, 20:16, 24:11, 17, 18); который в своих путешествиях останавливается в дни, когда иудею нельзя путешествовать (20:5, 6); который стрижет голову в Кенхреях из-за обета (18:18); который по рекомендации апостолов совершает тот удивительный акт назорейства в Храме (21:23) и впоследствии сопровождает его защитой такого «превосходного притворства» [———]; который обрезает Тимофея, сына грека и иудейки, своими собственными руками (16:1–3, ср. Гал. 5:2); и который настолько мало является апостолом необрезания, что лишь с опозданием идет к язычникам, когда отвергнут иудеями (ср. 18:6). Павел не только лишен чести быть первым апостолом язычников, которая присвоена Петру, но писатель, кажется, избегает даже называть его апостолом вообще(2), причем единственные случаи, когда он это делает, являются косвенными (14:4, 14); и титул в равной степени применяется к Варнаве, чья претензия на него более чем сомнительна. В

отрывках, где это встречается, более того, не свободны от подозрений, так как «апостолы» опущены в Кодексе Безы (D) в 14:14. Предыдущий стих в этом кодексе имеет важные отличия от других рукописей.

Если мы не можем поверить, что представление о Павле, фактически данное в Деяниях, могло исходить от друга или спутника апостола, то столь же невозможно, чтобы такой человек мог написать его историю со столь многими необычайными несовершенствами и упущениями. Мы уже указали, что между главами 9–14 сжаты события семнадцати самых активных лет жизни апостола, а также что долгий период охвачен разделами [———], в течение которых даются столь мельчайшие детали ежедневного маршрута. Однако сообщенные инциденты совершенно несоразмерны тем, которые опущены. У нас нет записи, например, о его визите в Аравию в столь интересную часть его карьеры (Гал. 1:17), хотя подробности его обращения повторяются со странными вариациями не менее трех раз (9, 22, 26); ни о его проповеди в Иллирии (Рим. 15:19); ни об инциденте, упомянутом в Рим. 16:3, 4. Важнейшие приключения в деле Евангелия, о которых говорится во 2 Кор. 11:23 и сл., едва ли получают какое-либо освещение в Деяниях, и не принимается во внимание его борьба со зверями в Ефесе (1 Кор. 15:32), что составило бы эпизод, полный серьезного интереса. Что, опять же, было «скорбью, бывшей в Азии», которая настолько перегрузила даже столь энергичную натуру, как у апостола, что «он не надеялся остаться в живых»? (2 Кор. 1:8 и сл.) Некоторого света на эти пункты можно было бы разумно ожидать от спутника Павла. Затем, 17:14–16, 18:5 противоречат 1 Фес. 3:1, 2 таким образом, который едва ли возможен для такого

спутника, присутствующего с апостолом в Афинах; и точно так же представление в 28:17–22 несовместимо с таким человеком, игнорируя тот факт, что в Риме уже была христианская Церковь (Послание к Римлянам). Мы не ссылаемся на чудесные элементы, так густо распространенные по повествованию Деяний, и особенно в эпизоде 16:25 и сл., который вставлен в первый раздел [———], как на несовместимые с характером очевидца, потому что именно чудесная часть книги находится под судом; но мы можем спросить, было ли возможно для такого друга, знакомого с представлениями апостола в 1 Кор. 14:2 и сл., ср. 12–14, и описанными там феноменами, говорить о даре «языков» в Пятидесятницу как о способности говорить на разных языках (2:4–11, ср. 10:46, 19:6)

Легко понять, что мы здесь лишь быстро и в качестве иллюстрации сослались на несколько пунктов, которые, по-видимому, исключают допущение, что общий автор Деяний мог быть очевидцем(1) или спутником апостола Павла, и это станет более очевидным, когда мы продолжим и более внимательно изучим содержание книги. Кто был этим автором, сейчас нет средств установить. Большинство критиков, которые наиболее глубоко изучили проблему, представленную Деяниями, однако, и которые не признают Луку общим автором, согласны с тем, что автор составил разделы [———] из дневника, который вел какой-то спутник апостола Павла во время путешествий и плаваний, к которым они относятся, но мнение очень разделено относительно лица,

которому этот дневник должен быть приписан. Конечно, признается, что различные теории относительно его личности основаны лишь на догадках, но они долгое время серьезно упражняли критическую изобретательность. Значительная группа принимает вывод, что дневник, вероятно, был написан Лукой(1). Эта теория, безусловно, имеет преимущество в виде любой поддержки, которая может быть получена из предания; и было высказано предположение, не без вероятности, что этот дневник, будучи либо написанным Лукой, либо первоначально приписанным ему, возможно, был источником, из которого с течением времени все Деяния, а следовательно, и Евангелие, стали приписываться Луке(2). Выбор сравнительно менее известного имени, чем, например, Тимофея, Тита или Силы(3), может быть таким образом объяснен; но, кроме того, это имеет большое преимущество в том, что, поскольку имя Луки никогда не упоминается в Деяниях, он не подвергается критике, которая нашла серьезные возражения против претензий других более известных последователей Павла.

Существует, однако, много критиков, которые находят трудности в принятии Луки как автора разделов «мы» и которые принимают теорию, что они были

вероятно, составлены Тимофеем(1). Утверждается, что если бы Лука был автором этого дневника, он должен был находиться в очень близких отношениях с Павлом, будучи его спутником во время второго миссионерского путешествия апостола, а также во время более позднего европейского путешествия и, наконец, во время насыщенного событиями путешествия Павла в качестве узника из Кесарии в Рим. При этих обстоятельствах естественно ожидать, что Павел должен был бы упомянуть его в своих более ранних посланиях, написанных до римского заключения, но он нигде этого не делает. Например, нет никакого упоминания о Луке ни в одном из писем к Коринфянам, ни в письмах к Фессалоникийцам; но, с другой стороны, имя Тимофея, вместе с именем Силуана (или Силы), присоединено к имени Павла в двух письмах к Фессалоникийцам, помимо упоминания в теле первого Послания (3:2, 6); и о нем неоднократно и с любовью говорится в более раннем письме к Коринфянам (1 Кор. 4:17, 16:10), и его имя также соединено с именем апостола во втором Послании (2 Кор. 1:1), а также упомянуто в теле письма, наряду с именем Силуана, как со-проповедника с Павлом. В Послании к Филиппийцам, более позднем, имя Луки не появляется, хотя, если бы он был спутником апостола из Троады, он должен был быть известен Филиппийцам, но, с другой стороны, Тимофей снова ассоциируется в открывающем приветствии этого Послания. Известно, что Тимофей

был сотрудником апостола и сопровождал его в его миссионерских путешествиях, и он неоднократно упоминается в Деяниях как спутник Павла, и первый случай — это именно то место, где начинаются разделы [———](1). В связи с Деян. 15:40, 16:3, 10 считается, что Лука полностью исключен из возможности быть спутником, который написал обсуждаемый нами дневник, собственными словами апостола во 2 Кор. 1:19(2): «Ибо Сын Божий, Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофеем» и т. д. Очевидец, который написал журнал, из которого взяты разделы [———], должен был быть с апостолом в Коринфе, и, конечно, всегда утверждается, должен был быть одним из его [———] и проповедовать Евангелие(3). Возможно ли, при предположении, что этим сотрудником был Лука, чтобы апостол мог столь заметным образом исключить его имя, четко определив, что «мы» означало только его самого, Силуана и Тимофея? Майерхоф(4) пошел даже дальше критиков, на которых мы ссылались, и утверждает, что Тимофей является автором третьего синоптического Евангелия и Деяний.

Мы можем кратко добавить, что некоторые писатели предполагали, что Сила является автором разделов [———](5), а другие

относили их к Титу(1). Очевидно, что независимо от того, написаны ли разделы [———] неизвестным автором остальной части Деяний или являются частью дневника какого-то неизвестного спутника Павла, введенного в труд главным редактором, они не решают проблему относительно личности автора, который остается абсолютно неизвестным. Мы сказали достаточно, чтобы позволить читателю понять природу проблемы относительно автора третьего синоптического Евангелия и Деяний апостолов, и хотя для наших целей было бы достаточно гораздо меньшего, очевидно, что материалов для его идентификации не существует. Огромные чудеса, описанные в этих двух трудах, следовательно, покоятся на свидетельстве неизвестного писателя, который, исходя из внутренних свидетельств, должен был составить их спустя очень долгое время после записанных событий. Внешне нет доказательств даже существования Деяний до конца второго века, когда мы также впервые слышим о расплывчатой теории относительно имени и личности предполагаемого автора, теории, которая объявляет, что Лука сам не был очевидцем событий, описанных в Евангелии, и которая сводит его участие даже в событиях, описанных в Деяниях, к очень малым и скромным масштабам, оставляя огромную массу чудес, описанных в труде, даже без его личного подтверждения. Теория, однако, как мы видели, не только не подкреплена доказательствами, но и противоречит многим веским обстоятельствам. Мы предлагаем теперь, не исследуя исчерпывающе содержание Деяний, что само по себе потребовало бы отдельного трактата, по крайней мере

рассмотреть некоторые из его основных положений достаточно подробно, чтобы сформировать обоснованное суждение об исторической ценности этого труда, хотя факты, которые мы уже установили, явно свидетельствуют против данного документа как адекватного свидетельства в пользу чудес и реальности Божественного откровения.

ГЛАВА III. ЗАМЫСЕЛ И КОМПОЗИЦИЯ

Историческая ценность Деяний апостолов уже давно является предметом оживленных дискуссий, и ход этой полемики, безусловно, оказался неблагоприятным для репутации этого произведения. В течение значительного времени традиционный взгляд продолжал преобладать, и сомнения в абсолютной достоверности повествования практически не высказывались. Когда же наконец пробудился дух независимой и просвещенной критики, ему пришлось столкнуться с мнениями, которые привычка превратила в стереотипы, и предрассудками, принявшими форму наследственной веры. Большое число выдающихся критиков после исчерпывающего исследования Деяний теперь заявляют, что эта работа не является исторически точной и не может быть принята как правдивое изложение деяний и учения апостолов.(1)

Автора Деяний обвиняли в том, что он написал этот труд с определенным замыслом, которому подчинил историческую истину; к этому мнению присоединились многие критики, которые в конечном счете обвиняют его не столько в прямой фальсификации истории, сколько в преднамеренном отборе материалов с целью представить события в свете, наиболее подходящем для его целей. Большинство тех, кто выдвигает это обвинение, однако, утверждают, что при реализации первоначального замысла Деяний автор настолько свободно манипулировал имевшимися у него материалами и так обращался с фактами — путем их опущения, трансформации или вымысла, — что историческая ценность его повествования была разрушена или, по крайней мере, серьезно подорвана. С другой стороны, многие авторы-апологеты полностью отрицают наличие у

автора какого-либо замысла, подобного указанному здесь, который мог бы побудить его скрывать или искажать факты,(1) и хотя некоторые из них выдвигают весьма разнообразные и причудливые теории относительно исторического плана, которому следует писатель и в соответствии с которыми объясняются особенности его повествования, они в целом принимают этот труд как подлинную историю Деяний апостолов в той мере, в какой автор обладал достоверной информацией. Замысел, который чаще всего приписывают автору Деяний, можно, с учетом многих второстепенных вариаций, назвать апологетическим и примирительным: это попытка примирить две партии в ранней церкви, представив различия между взглядами Петра и Павла как незначительные и неважные, при этом паулинистские настроения свободно вкладываются в уста Петра, а Апостол язычников изображается как ортодоксальный приверженец иерусалимской церкви, едва ли обладающий столь же прогрессивными взглядами на христианскую универсальность, как Петр; или же это попытка христианства из язычников сблизиться с первоначальной церковью, отказавшись при этом от всех своих отличительных черт и своего паулинистского происхождения и представив универсализм, благодаря которому оно существует, как принцип, принятый и провозглашенный с самого начала Петром и Двенадцатью. Однако нам нет необходимости вдаваться в детальное обсуждение этого вопроса, равно как для целей нашего исследования не требуется определять, является ли своеобразный характер

сочинения, которое мы рассматриваем, результатом совершенно определенной цели, управляющей всем повествованием и изменяющей каждую деталь, или же он естественно проистекает из того факта, что это работа благочестивого члена Церкви, пишущего спустя долгое время после описанных событий и наполняющего свои материалы, будь то легенды или церковные предания, своими собственными сугубо ортодоксальными взглядами: история, свободно сочиненная для христианского назидания. Мы не будем пытаться построить какую-либо теорию для объяснения наблюдаемых нами явлений, равно как и раскрывать тайные мотивы или намерения автора, но, принимая их такими, какие они есть, мы просто исследуем некоторые из наиболее важных частей повествования, чтобы определить, можно ли в каком-либо серьезном смысле рассматривать этот труд как достоверную историю.

Никто не может изучать содержание Деяний, не заметив, что какой-то тайный мотив или влияние определенно управляли умом автора и направляли его при выборе тем, и это выдают многие особенности его повествования. Совершенно отвлекаясь от попыток точно выяснить, что это был за мотив, желательно кратко указать на некоторые из этих особенностей. Очевидно, что каждый, кто пишет историю, должен начинать с четкого плана и что выбор тем для включения или исключения должен основываться на определенном принципе. Это, конечно, неизменное правило везде, где есть порядок и структура. Никто никогда не ставил под сомнение, что в Деяниях апостолов порядок и структура были приняты намеренно, и естественно возникает вопрос: каков был план Автора? И на каком основании он выбрал из массы фактов, которые могли бы быть изложены относительно Церкви в апостольские времена, именно те,

которые он включил, исключив остальные?(1) Какое название адекватно отразило бы содержание книги? Ибо почти все критики признают, что фактическое название, которое носит книга, не было дано ей автором и не описывает должным образом ее намерение и предмет.(2) Крайняя трудность, которую испытывали при ответе на эти вопросы и при построении любой гипотезы, которая могла бы справедливо соответствовать фактическому содержанию Деяний, представляет собой один из самых поразительных комментариев к этой работе, и хотя мы не можем здесь подробно излагать крайне разнообразные взгляды критиков на этот предмет, они вполне заслуживают изучения.(3) Никто сейчас не выдвигает теорию, которая была распространена в древности, о том, что Автор просто излагал то, очевидцем чего он был.(4) Его нынешнее название [———] заставило бы нас ожидать описания деяний апостолов в целом, но в книге нет ничего подобного. Петр и Павел занимают главные части повествования, а остальные апостолы едва упоминаются.

Иаков представлен как участник знаменитого Собора и как глава Церкви в Иерусалиме, но вызывает большие споры вопрос о том, был ли он апостолом или одним из Двенадцати. Смерть Иакова, брата Иоанна, лишь упоминается. Иоанн в нескольких случаях в начале повествования представлен как спутник Петра, однако не выдвигается на первый план; а остальные из Двенадцати оставлены в полном забвении. Это не история трудов Петра и Павла, ибо не только значительное внимание уделено эпизодам со Стефаном и Филиппом Евангелистом, но и рассказ о двух великих апостолах удивительно фрагментарен. После краткой хроники трудов Петра он внезапно исчезает со сцены, и мы больше ничего о нем не слышим. Павел затем становится главной фигурой в драме; но мы уже указывали, насколько скудна информация, предоставленная о нем, и его также оставляют, как только он прибывает в Рим: о его дальнейшей деятельности и мученичестве не говорится ровным счетом ничего. Этот труд не является, как предполагал Лютер, глоссой к Посланиям Павла и внушением его доктрины оправдания верой, ибо повествование Деяний, насколько мы можем сравнить его с Посланиями, которые нигде в нем не названы, в целом противоречит им, а доктрина оправдания верой отсутствует. Это не история первых христианских миссий, ибо она полностью игнорирует труды большинства апостолов, опускает всякое упоминание о некоторых из самых интересных миссионерских путешествий и даже не дает отчета о проникновении христианства в Рим. Это ни в каком смысле не паулинистская история Церкви, ибо если, с одной стороны, она описывает апостолов Обрезания как

проповедующих универсализм, который проповедовал Павел, она лишает его оригинальности, принижает его влияние на развитие христианства и, с другой стороны, слишком дефектна, чтобы представлять церковную историю, будь то с паулинистской или любой другой точки зрения. Любимую теорию о том, что писатель задумал рассказать историю распространения христианства от Иерусалима до Рима, едва ли можно поддерживать, хотя она, безусловно, имеет преимущество в виде расплывчатости пропорций, одинаково подходящей как для самого широкого, так и для самого ограниченного изложения истории. Но в таком случае мы имеем драму с опущенным главным событием; ибо введение Евангелия в Рим вообще не описано, и хотя автор не мог считать личное прибытие апостола Павла в Рим кульминацией своей истории, он сразу же завершает свое повествование там, где должен был начаться финальный эпизод.

Со всех точек зрения и при любой гипотезе Деяния апостолов настолько очевидно неполны как история, настолько фрагментарны и дефектны как биография, что критики до сегодняшнего дня не смогли выработать ни одной теории, которая могла бы удовлетворительно объяснить их аномалии, и были почти вынуждены объяснять их, предполагая пристрастный, апологетический или примирительный замысел, который выводит это произведение из области подлинной истории. Весь интерес повествования, конечно, сосредоточен на двух представительных апостолах, Петре и Павле, которые попеременно заполняют сцену. Трудно сказать, однако, является ли рассказ об Апостоле Обрезания или о Павле более капризно пристрастным и неполным. После его чудесного освобождения из темницы, в которую он был брошен Иродом, деяния Петра остаются незаписанными, и хотя он вновь появляется на мгновение, чтобы защитить дело

язычников на Соборе в Иерусалиме, он затем окончательно уходит со сцены, чтобы уступить место Павлу. Опущения в истории Павла весьма примечательны, тем более на фоне крайних и ненужных подробностей маршрута некоторых его путешествий, и ни пробелы, с одной стороны, ни чрезмерная дотошность, с другой, не объясняются никакой теорией, связанной с личной осведомленностью Феофила. Об общей истории первоначальной Церкви, а также о жизни и трудах Двенадцати нам известно мало или ничего. Согласно Автору, распространение Евангелия осуществлялось скорее ангельским вмешательством, чем апостольским энтузиазмом. В истории щедро присутствуют чудесные эпизоды, но наблюдается удивительный дефицит фактов. Даже там, где Автор наиболее осведомлен, как во второй части Деяний, повествование о трудах и миссионерских путешествиях Павла, при наличии поразительных пропусков, на самом деле является подробным и детальным только в отношении моментов, не имеющих практического интереса, оставляя как самобытное учение апостола, так и внутреннее устройство Церкви почти полностью непредставленными. Проистекает ли это дефектное повествование Деяний апостолов из скудости информации или из произвольного отбора материалов для специальной цели? По мере нашего продвижения будет становиться все более очевидным, что, какими бы ограниченными ни были материалы писателя, форма, в которую они были облечены, несомненно, была определена либо доминирующей теорией, либо преднамеренным замыслом, ни один из которых несовместим с написанием серьезной истории.

Это особенно заметно в изображении двух главных персонажей повествования. Критики уже давно ясно осознали, что

Автор Деяний тщательно организовал свои материалы так, чтобы представить как можно более тесный параллелизм между апостолами Петром и Павлом.(1) Мы вскоре увидим, насколько тесно он уподобляет их учение, приписывая взгляды Павла Петру и вкладывая петровские настроения в уста Павла, но здесь мы лишь сошлемся на моменты общей истории. Если Петр обладает определенным превосходством как выдающийся член первоначального апостольского круга, то равное право Павла на почести апостольства, хотя и никогда прямо не выдвигаемое, заметно подчеркивается повествованием, не менее трех раз, об обстоятельствах его обращения и прямого призвания к служению прославленным Иисусом. Первое чудо, приписываемое Петру, — это исцеление «некоего человека, хромого от чрева матери» [———] у Красных ворот Храма,(2) а первое чудо, совершенное Павлом, — это также исцеление «некоего человека, хромого от чрева матери» [———] в Листре;(3)

Анания и Сапфира наказаны посредством Петра,(4) а Елима поражен слепотой по слову Павла;(5) больных выносят на улицы, чтобы тень Петра могла пасть на них, и они исцеляются, как и те,

кто был мучим нечистыми духами;(1) платки или опоясания берутся к больным от тела Павла, и они исцеляются, а злые духи выходят из них;(2) Петр противостоит Симону волхву,(3) как Павел — волхву Елиме и заклинателям в Ефесе;(4) если Петр исцеляет парализованного Энея в Лидде,(5) Павел возвращает здоровье отцу Публия, страдающему лихорадкой, на Мелите;(6) Петр воскрешает из мертвых Тавифу, ученицу в Иоппии,(7) а Павел возвращает к жизни ученика Евтиха в Троаде;(8) Корнилий падает к ногам Петра и поклоняется ему, Петр удерживает его, говоря: «Встань! я тоже человек»,(9) и подобным же образом жители Листры хотели принести жертву Павлу, и он удерживает их, восклицая: «И мы — человеки, подобные вам»;(10) Петр возлагает руки на жителей Самарии, и они получают Святого Духа и дар языков,(11) и Павел делает то же самое для верующих в Ефесе;(12) Петр предстает перед советом,(13) и так же Павел;(14) один заключен в темницу и дважды освобожден ангелом,(15) а другой избавлен от оков великим землетрясением;(16) если Петр подвергается бичеванию по приказу совета,(17) Павел избит многими ударами по приказу магистратов Филипп.(18) Утверждается, что желание уравнять страдания двух апостолов в деле Евангелия, подобно тому как он уравнял их чудесные проявления, вероятно, побудило Автора опустить всякое упоминание о тех

опасностях и преследованиях, на которые ссылается апостол Павел в подтверждение своего протеста, что он трудился и страдал больше всех остальных.(1) Если Павел был призван видением к служению язычникам,(2) то Петр представлен как человек, который был точно так же направлен видением крестить язычника Корнилия;(3) двойное видение Петра и Корнилия имеет параллель в двойном видении Павла и Анании. Невозможно отрицать выверенное равенство, таким образом поддерживаемое между двумя апостолами, или игнорировать тот факт, что подобный параллелизм является результатом преднамеренности и не может претендовать на характер беспристрастной истории.

Речи составляют важный элемент в Деяниях апостолов, и мы сейчас кратко рассмотрим их, отложив, однако, на будущее рассмотрение их догматический аспект. Немногие, если вообще кто-либо из писателей, даже апологетического толка, утверждают, что эти речи могли быть произнесены в точности так, как они записаны в Деяниях. Максимум, что утверждается, — это то, что они по существу историчны и справедливо представляют оригинальные речи.(4) Они были получены, как утверждается, либо из письменных источников, либо из устного

предания, и многие, особенно во второй части, предположительно были произнесены в присутствии Автора труда. Этот взгляд, конечно, придерживается с большей или меньшей степенью уверенности относительно близости связи, которую наша запись имеет с оригинальными обращениями; но, не вдаваясь здесь в тщательный анализ колебаний или умолчаний, наше утверждение справедливо передает апологетическую позицию. Однако большая группа способных критиков отрицает исторический характер этих речей,(1) и считает их просто свободными сочинениями Автора Деяний, в лучшем случае стоящими в одном ряду с речами, которые многие древние писатели вкладывают в уста своих исторических персонажей, и передающими лишь то, что, по мнению писателя, оратор сказал бы при данных обстоятельствах. То, что писатель мог использовать такие материалы, которые были в пределах его досягаемости, или пытался воплотить идеи, которые предание могло в общих чертах сохранить, возможно, может быть допущено, но то, что эти речи могут всерьез приниматься как передающие правильный отчет о чем-либо, действительно сказанном лицами, в чьи уста они вложены, конечно, отрицается. Это,

очевидно, крайне маловероятно, что любая из этих речей могла быть записана в то время.(1) Даже принимая предполагаемый случай, что Автором Деяний был Лука и он присутствовал при произнесении некоторых речей Павла, трудно представить, что он немедленно записал свои воспоминания о них, а больше этого он сделать не мог. Он должен был постоянно слышать проповеди Павла и поэтому не мог иметь побуждения новизны, чтобы записывать то, что слышал. Идея записи их для потомства не могла прийти в голову такому человеку при вере в приближающийся конец всего сущего, которая тогда преобладала. Автор Деяний, однако, не был спутником Павла, и содержание речей, как мы вскоре увидим, не такого характера, чтобы сделать хоть в малейшей степени вероятным, что они могли быть записаны для отдельного распространения. Многие из речей в Деяниях, более того, были произнесены при обстоятельствах, которые делают особенно маловероятным, что они могли быть

записаны с какой-либо точностью. В любое время непростая задача — правильно записать речь сколько-нибудь значительной длины, и она становится вдвойне трудной, когда эти речи, как многие в Деяниях, произносились в обстоятельствах большой опасности или возбуждения. Опыт современного времени, до применения систем стенографии, может показать, насколько несовершенно записывались речи, даже когда была преднамеренная подготовка и поставленная цель сделать это, и если предположить, что некоторые знаменитые орации прошлого века были так сохранены, то неоспоримо, что то, что дошло до нас, не только не представляет оригинал, но на самом деле является почти последующим сочинением, сохраняющим не более чем слабые отголоски истинного высказывания. Вероятность того, что правильная запись речей, сделанных при таких обстоятельствах в середине первого века, могла быть сохранена, кажется чрезвычайно малой. Даже если бы можно было показать, что Автор Деяний взял эти речи по существу из более ранних документов, это не способствовало бы существенному установлению их подлинности; ибо вопрос оставался бы совершенно открытым относительно близости этих документов к оригинальным речам; но при отсутствии каких-либо доказательств, как относительно существования, так и происхождения любых таких источников, предположение об их возможном существовании не может иметь никакого веса. У нас нет ничего, кроме внутреннего свидетельства для исследования, и оно, как мы увидим, полностью противоречит претензии на историческую ценность, предъявляемой к этим речам.

Апологеты едва ли утверждают, что мы имеем в Деяниях запись оригинальных речей в их полноте, но, заявляя о существенной точности, большинство из них включают предположение по крайней мере о сокращении.(1) Самая длинная

речь в Деяниях заняла бы не более шести или семи минут для произнесения,(1) и невозможно предположить, что то, что там приведено, могло быть всей речью, произнесенной во многих описанных случаях. Например, вероятно ли, что царь Агриппа, который желает услышать Павла и который приходит «с великою пышностью» с Вереникой, чтобы сделать это, услышал бы только речь, длящуюся около пяти минут? Сам Автор говорит нам, что Павел не всегда был так краток в своих обращениях, как кто-либо мог бы предположить по представленным здесь образцам.(2) Примечательно, однако, что не дается ни малейшего намека на то, что речи либо просто переданы по существу, либо сокращены, и их форма и характер явно призваны создать впечатление полных речей. Если читатель изучит любую из этих речей, станет ясно, что это лаконичные сочинения, не обнаруживающие никаких следов сокращения и не имеющие фрагментарной рыхлости, но, напротив, являющиеся высокоискусными и законченными произведениями с последовательной аргументацией. Они, безусловно, во многих случаях удивительно неадекватны для того, чтобы произвести описанные впечатления; но, по крайней мере, невозможно обнаружить, что были сделаны существенные пропуски или что их периоды были первоначально расширены за счет значительных или даже каких-либо дополнений. Если эти речи рассматривать как полные и с малым или отсутствующим сокращением, добавляется еще один сильный элемент подозрения относительно их подлинности, ибо такая крайняя сухость и краткость в провозглашении новой религии,

требующей как объяснения, так и аргументации, немыслимы, а в случае с Павлом, с чьей системой учения и доктрины мы хорошо знакомы через его Послания, невозможно принять такие скудные и односторонние обращения как репрезентации его манеры. Утверждение, что речи сокращены и являются лишь резюме первоначально произнесенных, однако, не опирается ни на какой авторитет, является лишь предположением для объяснения существующей трудности и противоречит фактической форме речей в Деяниях. Рассматриваемые как полные, их несообразность усиливается, но рассматриваемые как сокращенные, они теряют в процессе весь репрезентативный характер и историческую пригодность.

Действительно, утверждалось, что различные речи свидетельствуют о своей подлинности своей пригодностью для ораторов и для обстоятельств, при которых они, как говорят, были произнесены; но существование чего-либо, кроме самого поверхностного подобия идиосинкразического характера, должно быть отрицаемо. Сходство формы, манеры и содержания во всех речах наиболее примечательно, как вскоре станет более очевидным, и все изложенное учение сводится не более чем к повторению, в слегка варьирующихся словах, краткого призыва к покаянию и вере в Иисуса, Христа, чтобы спасение могло быть получено,(1) со ссылками на древнюю историю евреев, удивительно похожими во всех речах. Очень мало художественного мастерства необходимо, чтобы обеспечить определенное соответствие слова действию, а действия — слову; и, безусловно, доказательная база сводится к очень низкому уровню, когда такое согласие, какое представлено в Деяниях, делается аргументом в пользу подлинности. Не только последовательность чувств, выраженных

главными ораторами, по сравнению с тем, что известно об их мнениях и характере, полностью оспаривается, но должно быть очевидно, что литературное мастерство Автора Деяний было вполне равно такой простой задаче, как сохранение по крайней мере той поверхностной пригодности, которую он демонстрирует, и гораздо большая степень правдоподобия могла быть достигнута, как во многих художественных произведениях, без необходимости делать вывод о подлинности.

Критиками всех школ было свободно признано, что особенности стиля и языка автора проявляются во всех речах Деяний,(1) и это было так часто тщательно продемонстрировано, что нет необходимости подробно останавливаться на этом снова. Возможно, будет уместно процитировать несколько строк из работы одного из самых способных и выдающихся защитников общего авторитета Деяний. Говоря о речах Павла, Лекебуш отмечает: «Речи нашей Книги, по сути, призваны, возможно, больше всего остального, возбудить сомнение относительно ее чисто исторического характера. Но здесь все зависит от непредвзятого суждения. Мы достаточно свободны от предрассудков, чтобы сделать признание современной критике, что речи не переданы дословно так, как они были первоначально произнесены, а сочинены автором Деяний

апостолов. Шлейермахер, конечно, уверенно утверждал их оригинальность. Он думает: «Если бы речи были записаны отдельно, они не могли бы не выглядеть точно так, как мы находим их в Деяниях апостолов». Но его замечания, какими бы остроумными и тонкими они ни были, не выдерживают проверки тщательным исследованием отдельных речей. Никто, кто беспристрастно сравнивает их одну с другой, и особенно их стиль с манерой выражения Автора в других разделах, не может не согласиться с Эйххорном, когда он, в согласии со своим взглядом относительно единообразного характера Деяний, на приведенных основаниях, страница 14, приписывает сочинение речей писателю, от которого исходит вся книга во всех ее частях».(1) К этому беспристрастному выражению мнения Лекебуш добавляет примечание: «Говоря это, естественно, не предполагается, что наш автор просто изобрел речи, независимо, без какого-либо исторического намека относительно содержания оригинала; форма только, которая, конечно, здесь очень тесно связана с содержанием, тем самым приписывается ему».(2) Лекебуш затем просто продолжает обсуждать природу замысла автора при сочинении этих речей. Причины, приведенные Эйххорном, которые Лекебуш цитирует на «странице 14», упомянутой выше, лучше было бы добавить для завершения этого свидетельства. После ссылки на результат «очень тщательного исследования» Эйххорном внутреннего характера Деяний, Лекебуш говорит: «Он находит, однако, что «во всех Деяниях апостолов преобладает один и тот же стиль, одна и та же манера, один и тот же метод и способ выражения» (ii. 35). Не

даже речи, которые сначала можно было бы принять за вставные документы, кажутся ему «из чужой руки, но разработанными той же самой, от которой исходит вся книга с ее тремя частями». «Различные особенности, существующие в речах», доказывают ему это, независимо от сходства стиля, и что, «хотя они вложены в уста разных лиц, они тем не менее следуют одному и тому же типу, используют один и тот же способ аргументации и имеют так много общего, что тем самым доказывают себя речами одного и того же писателя» (ii. 38). Из этих обстоятельств, следовательно, кажется Эйххорну «в высшей степени вероятным, что Лука во всех Деяниях апостолов пишет как независимый автор, в отрыве от всех посторонних работ». И в этом взгляде он «укрепляется сходством стиля, который проходит через все Деяния апостолов, через речи, письма и исторические разделы», а также тем фактом, что «во всей книге, в цитатах из Ветхого Завета, преобладает сходное отношение между греческим текстом Септуагинты и текстом Луки» (ii. 43)».(1) Мы сочли правильным процитировать эти независимые мнения писателей, которые причисляют себя к защитникам исторического характера Деяний, вместо того чтобы обременять наши страницы массой сухих деталей в доказательство утверждения, что особенности автора пронизывают все речи без различия, до степени, которая делает очевидным, что они исходят из-под его пера.

Не вдаваясь в чисто лингвистические доказательства этого, которые можно найти в работах, на которые мы

ссылались,(1) мы можем указать на несколько общих особенностей такого рода, которые заслуживают внимания. Автор вводит речи разных лиц одним и тем же выражением: «отверз он уста свои» или чем-то подобным. Филипп «отверз уста свои» [———](1) и обратился к эфиопу (viii. 35). Петр «отверз уста (и) сказал» [———], когда произносил свою речь перед крещением Корнилия (x. 34). Опять же, он использует это в отношении Павла: «И когда Павел хотел отверзть уста [———], Галлион сказал» и т. д. (xviii. 14). Слова, которыми вводится речь Петра в Пятидесятницу, заслуживают большего внимания: «Петр возвысил голос свой и сказал им» [———] (ii. 14). Глагол [———] встречается снова (ii. 4) в рассказе о сошествии Святого Духа и даре языков, и он вложен в уста Павла (xxvi. 25) в его ответе Фесту, но он не встречается больше нигде в Новом Завете. Любимая формула(3), с которой открываются все речи, — это «Мужи (и) братия» [———], или [———] в сочетании с каким-либо другим термином, как «Мужи (и) израильтяне» [———], или просто [———] без дополнения. [———] встречается не менее тринадцати раз. Оно используется трижды Петром,(4) шесть раз Павлом,(5) а также

Стефаном,(1) Иаковом,(2) верующими в Пятидесятницу,(3) и начальниками синагоги.(4) Ангелы при Вознесении обращаются к ученикам как «Мужи (и) галилеяне» [———].(5)

Петр использует [———] дважды,(6) и оно также используется Павлом,(7) Гамалиилом,(8) и иудеями из Азии.(9) Петр обращается к собравшимся в Пятидесятницу как [———].(10) Павел открывает свою афинскую речь словами [———],(11) а городской писарь начинает свое короткое обращение к ремесленникам Ефеса: [———].(12) Стефан начинает свою речь перед Советом словами: «Мужи, братия и отцы, послушайте [———]», и Павел использует те же самые слова, обращаясь к толпе с лестницы Храма.(13)

В речи, которую Петр представлен произносящим в Пятидесятницу, он использует совершенно своеобразным образом (ii. 25—27) Псалом 15, цитируя его, чтобы доказать, что Воскресение Иисуса Мессии было необходимым событием, которое было предсказано Давидом. Это основывается главным образом на десятом стихе Псалма: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему [———] увидеть тление [———]».(14) Петр аргументирует, что Давид и умер, и был погребен, и что гроб его у них до сего дня, но что, будучи пророком, он предвидел и говорил здесь о Воскресении Христа, «что не был оставлен в аде и плоть его не видела

тления [———]».(1) Не является ли чрезвычайно странным обстоятельством, что Петр, обращаясь к аудитории иудеев в Иерусалиме, где от него естественно можно было бы ожидать использования разговорного языка, фактически цитирует версию Септуагинты Ветхого Завета и основывает свой аргумент на неправильном переводе Псалма, который, добавим, по всей вероятности, был составлен вовсе не Давидом?(2) Слово, переведенное как «Святой», должно быть во множественном числе: «святые»,(3) то есть: «Твои святые», а слово, переведенное как [———] тление, на самом деле означает «могила» или «яма».(4) Поэт, по сути, просто выражает свою уверенность в том, что он будет сохранен в живых. Лучшие критики признают, что Пс. 15 не является должным образом мессианским Псалмом

вовсе,(1) и многие из тех, кто из-за использования, которое делается из него в Деяниях, склонны утверждать, что это так, признают в основном, что он может быть применен к Мессии только косвенно, аргументируя тем, что пророчество не исполнилось в случае с поэтом, который говорит о себе, но исполнилось в Воскресении Иисуса. Это рассуждение, однако, полностью игнорирует смысл оригинала и противоречит всякой законной исторической интерпретации Псалма. Не останавливаясь на этом моменте в настоящее время, мы должны продолжить и указать, что немного далее (xiii. 35—37) апостол Павел представлен использующим тот же самый аргумент, который Петр здесь применяет, и цитирующим тот же отрывок из Пс. 15 для его поддержки. Это повторение весьма своеобразной аргументации, в сочетании с другими сходствами, на которые мы вскоре укажем, ведет к выводу, что это просто сам автор вкладывает этот аргумент в их уста,(2) и этот вывод подкрепляется обстоятельством, что на протяжении как Евангелия, так и Деяний он всегда цитирует из Септуагинты,(3) и даже когда эта версия отходит от

смысла оригинала. Возможно, будет хорошо привести оба отрывка в сопоставлении, чтобы близость аналогии могла быть легче осознана. Для этой цели мы несколько изменяем порядок стихов:—

[———]

Не только этот аргумент одинаков в обеих речах, но и вся речь Павла, xiii. 16 сл., является простым воспроизведением двух речей Петра, ii. 14 сл. и iii. 12 сл., с такими изменениями, которые писатель мог внести, чтобы разнообразить фундаментальную тождественность идей и выражений. Стоит показать это подобным образом:—

[———] [———] [———]

Обращение Павла также имеет близкую аналогию с речью Стефана, vii. 2 сл., начинаясь с исторического обзора более ранних преданий народа Израиля и подводя к тому же обвинению, что, как их отцы пренебрегали пророками, так и они преследовали и убили Христа. Вся трактовка предмета выдает работу одного и того же ума в обеих речах. Блик, который признает сходство между этими и другими речами в Деяниях, аргументирует, что: «из этого не следует абсолютно, что эти речи сочинены одним и тем же лицом и являются совершенно неисторическими»; ибо естественно, думает он, что в апостольском кругу и в первой христианской Церкви должен был существовать определенный единообразный тип в применении мессианских отрывков Ветхого Завета и в цитатах вообще, которому разные учителя могли следовать, не будучи зависимыми друг от друга.(1) Он думает также, что наряду с близкой аналогией есть также много характерного в разных речах. Однако эта типическая система цитирования является лишь предположением для объяснения реальной трудности, но она совершенно неадекватна для объяснения явлений. Если мы предположим, например, что Павел принял совершенно неисторическое применение шестнадцатого Псалма к Мессии, не является ли чрезвычайно необычным то, что во всех аргументах в своих

Посланиях он ни разу не ссылается на него? Даже если это отбросить и предположить, что он принял эту интерпретацию Псалма, едва ли будет утверждаться, что Павел, чья независимость и оригинальность ума столь неоспоримы и чье общение с апостольским кругом в любое время, и уж точно до периода, когда была произнесена эта речь, было весьма ограниченным,(1) мог так полностью уловить стиль и скопировать манеру Петра, что по важному случаю, подобному этому, его обращение должно быть простым воспроизведением двух речей Петра, произнесенных так давно и когда Павел, безусловно, не присутствовал. Сходство этих речей не состоит в простом применении одного и того же Псалма, но весь аргумент в каждом случае повторяется с лишь достаточной перестановкой его различных частей, чтобы дать поверхностное впечатление разнообразия. Слова и выражения, редкие или неизвестные в других местах, встречаются в обоих, и характерные различия, которые находит Блик, существуют только в его собственном апологетическом воображении. Пусть будет помниться, что форма речей и язык обычно приписываются Автору Деяний. Может ли какой-либо непредубежденный критик отрицать, что идеи в речах, которые мы рассматриваем, также по существу те же самые? Есть ли какой-либо заметный след оригинальности Павла в его речах? Нет никаких оснований, кроме априорной веры в то, что различные речи были действительно произнесены людьми, которым они приписываются, для утверждения, что мы имеем здесь независимые высказывания Петра и Павла. Это только внутреннее свидетельство, а не признание со стороны автора, которое ведет к выводу, что форма речей принадлежит автору, и нет никакого внутреннего свидетельства

которое требовало бы от нас остановиться на одной лишь форме и не приписать в равной степени содержание тому же источнику. Речи в Деяниях в целом имеют характер сочинения одного ума, пытающегося придать разнообразие мысли и выражения разным ораторам, но терпящего неудачу, либо из-за скудости изобретательности, либо из-за цели установить тесную параллель во взглядах, а также действиях, между двумя представительными апостолами.

Чтобы проиллюстрировать это далее, давайте возьмем другую речь Петра, которую он произносит по случаю обращения Корнилия, и станет очевидно, что она также содержит все элементы, насколько это возможно, дискурса Павла. [———]

[———]

Опять же, чтобы взять пример от другого оратора, мы находим Иакова представленным как использующего выражение, которое только что перед этим было вложено в уста Павла, и оно ни в малейшей степени не является таким, которое могло бы независимо прийти в голову каждому. Два отрывка следующие:— [———]

Фундаментальное сходство между этими различными речами не может быть отрицаемо;(2) и оно не может быть

разумно объяснено каким-либо иным способом, кроме того факта, что они были сочинены самим автором, который имел более ранние речи, приписываемые Петру, еще в своей памяти, когда он писал речи Павла,(1) и который, короче говоря, не обладал достаточной драматической силой, чтобы создать совершенно различные характеры, а просто заставил своих разных персонажей использовать свой собственный словарный запас для выражения своего собственного несколько ограниченного круга идей. Отбросив его специальный замысел, его изобретательная способность позволяла ему лишь представлять Петра говорящим как Павел, а Павла — как Петр.

Некоторые, однако, утверждают, что в речах Петра, например, есть особенности языка и выражения, которые показывают аналогию с первым Посланием, носящим его имя в Каноне Нового Завета,(2) а с другой стороны, следы перевода в некоторых из них, которые указывают на то, что эти речи были произнесены первоначально на арамейском языке и что мы имеем только их версию Автором Деяний или кем-то, от кого он их получил.(3) Что касается первого из этих предположений, было указано лишь несколько фраз, но они не имеют никакой силы ни при каких обстоятельствах, и вся теория совершенно беспочвенна.(4) Мы не

считаем стоящим того, чтобы вступать в дискуссию, и те, кто желает это сделать, отсылаются к работам, только что указанным. Есть две веские причины, которые делают такой аргумент не имеющим силы, даже если бы предполагаемые аналогии были сами по себе многочисленными и поразительными, какими на самом деле они не являются. Подлинность Посланий, носящих имя Петра, не только не установлена, но и очень многими выдающимися критиками абсолютно отрицается; и нет никакой уверенности в том, что какая-либо из речей Петра была произнесена на греческом языке, и вероятность такова, что большинство, если не все, подлинных речей этого апостола должны были быть произнесены на арамейском. Фактически апологетами утверждается, что часть или все речи, приписываемые ему в Деяниях, должны были быть первоначально арамейскими, хотя мнение может расходиться относительно языка, на котором некоторые из них были произнесены. Были ли они произнесены на арамейском или есть неопределенность по этому вопросу, любой вывод из лингвистических аналогий с Посланиями очевидно исключен. Одно совершенно неоспоримо: предполагаемые аналогии немногочисленны, а особенности, отличающие Автора Деяний в этих речах, чрезвычайно многочисленны и общи. Даже такой дотошный апологет, как Толук, откровенно признает, что попытка доказать подлинность речей на основе лингвистических аналогий безнадежна. Он говорит: «Тем не менее, сравнение языка апостолов в их Посланиях и в этих речах должно во многих отношениях быть менее допустимым, чем сравнение характера и исторических обстоятельств, ибо действительно, если сравнивать язык и их особенности, должно быть сначала установлено, что все записанные речи были произнесены на греческом языке, что маловероятно, и относительно одной из которых (xxii. 1, 2) обратное прямо

заявлено; охотно допуская, что по этому вопросу допустимо различие мнений, мы выражаем как взгляд, которого мы до сих пор придерживались, что, начиная с гл. xx, речи, произнесенные Павлом, переданы скорее на языке Луки, чем на языке Павла».(1) Это относится с двойной силой к Петру,(2) чьи речи, есть еще больше оснований полагать, были произнесены на арамейском, и среди критиков, на которых мы ссылались, существует различие мнений даже относительно того, были ли эти речи переведены Автором Деяний или они уже были перед ним в переведенном виде и впоследствии были отредактированы им. Мы уже показали основания полагать, что вся дискуссия беспочвенна, исходя из того факта, что речи в Деяниях были просто сочинены самим автором и ни в каком смысле не являются историческими, и это мы в дальнейшем проиллюстрируем.

Возможно, стоит кратко рассмотреть аргументы, выдвигаемые в пользу теории о том, что некоторые из речей показывают следы перевода. Утверждается, что речь Петра в Пятидесятницу, ii. 14 сл., была произнесена на арамейском.(3) Конечно, будет понятно, что мы могли бы

быть вполне готовы согласиться с этим утверждением применительно к речи, действительно произнесенной Петром; но утверждение, насколько это касается речей в Деяниях, основано на том, что мы считаем ошибочным предположением, что они являются подлинными отчетами о дискурсах. Напротив, мы утверждаем, что эти речи — просто сочинения автора труда. Утверждение, однако, состоит в том, что речь, приписываемая Петру, является переводом речи, первоначально произнесенной на арамейском. Во ii. 24 Петр представлен говорящим: «Которого Бог воскресил, расторгнув муки смерти [———], потому что невозможно было ему быть удерживаемым [———] ею». Блик и другие(1) аргументируют, что, как доказывает контекст, образ, подразумеваемый здесь, был очевидно «сети» или «веревки» смерти, значение, которое не передается греческим словом [———]. Путаница объясняется, утверждают они, когда предполагается, что в своей арамейской речи Петр использовал еврейское выражение, одинаково встречающееся в арамейском, которое означает как «сети» или «веревки», так и «муки» смерти. Греческий переводчик, вероятно, введенный в заблуждение Септуагинтой,(2) принял последнее значение рассматриваемого еврейского слова и передал его [———] «муки», что абсолютно неуместно, ибо, аргументируют они, очень неестественно говорить о том, кто уже претерпел смерть, как Христос, что он был удерживаем в плену «муками» смерти и освобожден от них воскресением. Существует, однако, очень мало единодушия

среди апологетов относительно этого отрывка. Эберхард(1) утверждает, что [———] «муки» является правильным переводом еврейского выражения, как в Пс. 17:5, и что используемое еврейское слово всегда выражает муки рождения, при этом множественное число похожего слова для «веревки» или «сети» другое. Эберхард, следовательно, утверждает, что Псалом (17:5) не означает узы или сети смерти, а буквально «муки рождения смерти», которыми душа освобождается от естественного земного существования, как вторым рождением к прославленной духовной жизни. Нам нет нужды вдаваться далее в обсуждение этого отрывка, но очевидно, что это лишь допущение — утверждать, с одной стороны, что Петр использовал какое-то специфическое выражение, и, с другой стороны, что со стороны автора Деяний была какая-то ошибка перевода. Но соглашаясь с тем, что еврейский текст переведен ошибочно,(2) единственный уместный вопрос: кем была совершена рассматриваемая ошибка? И ответ вне всякого сомнения: lxx, которые переводят еврейское выражение именно таким образом. Поэтому недопустимо утверждать на основании этой фразы существование арамейского оригинала речи, ибо сама фраза — не что иное, как цитата из Септуагинты.(3)

Выражение [———] встречается в этой версии не менее трех раз: Пс. 17:5 (в синодальном переводе — 18:5), 114:3 (в синодальном переводе — 116:3) и 2 Цар. 22:6; а в Иове

39:2 мы находим [———]. Если вспомнить, что автор Деяний всегда цитирует Септуагинту, даже когда она отходит от смысла еврейского оригинала, и, по всей вероятности, был знаком с Ветхим Заветом только через нее, то нет ничего более естественного, чем использование этого выражения, взятого из данной версии; однако, учитывая уже существующую там ошибку, приписывать ее заново и независимо автору Деяний, не имея на то иных оснований, кроме предположения, что Петр мог говорить на арамейском языке и использовать выражение, которое автор неверно понял или неверно передал, недопустимо. Действительно, мы уже отмечали, что в этой самой речи в уста Петра вложены цитаты из Ветхого Завета согласно Септуагинте, в которых эта версия неточно передает оригинал.(1)

Следующий след перевода, выдвинутый Блееком(2), обнаруживается в 2:33(3), где Петр говорит о Христе как о вознесенном: «[———]». Блеека утверждает, что здесь, несомненно, содержится отсылка к Псалму 109:1 и что апостол намерен говорить о вознесении Христа «одесную (руку) Бога»; тогда как греческое выражение скорее передает интерпретацию: «правой (рукой) Бога». Это выражение, утверждает он, безусловно, происходит от не совсем удачного перевода с еврейского. На это, с другой стороны, можно многое возразить. Винер(4), за которым последовали другие, защищает эту конструкцию и утверждает, что данный отрывок может без

колебаний быть переведен как «одесную (руку) Бога».(1) В таком случае никакой ошибки вовсе нет, и аргумент рассыпается. Если же принять, что перевод должен был быть или предполагался как «правой (рукой) Бога»(2), т.е. силой Божьей, то это не повлекло бы за собой необходимости признавать арамейский оригинал,(3) поскольку ошибки вовсе нет, а аргумент заключается просто в том, что, будучи вознесен десницей Божьей, Иисус излил Святой Дух; и в следующем стихе отрывок из Пс. 109:1 (Септ. 108:1) точно цитируется по версии Септуагинты: «седи одесную Меня» [———]. Фактически, после изложения событий распятия, смерти и воскресения Иисуса, говорящий приписывает его последующее вознесение силе Божьей.(4)

Мы видели, что по крайней мере форма речей в Деяниях несомненно принадлежит автору книги и что он не смог сделать речи разных персонажей своей драмы существенно отличающимися друг от друга. В дальнейшем у нас будет повод подробнее рассмотреть содержание некоторых из этих речей и обстоятельства, при которых, как утверждается, они были произнесены, а также выяснить, не подтверждают ли они

вывод, к которому мы пришли ранее, о том, что они не являются историческими, а представляют собой лишь свободное сочинение автора Деяний и никогда не произносились. Прежде чем двигаться дальше, однако, возможно, стоит на мгновение взглянуть на одну из этих речей, к которой у нас, возможно, не будет другого случая обратиться, чтобы увидеть, содержит ли она какие-либо следы недостоверности и чисто идеального сочинения.

В первой главе приводится отчет о собрании братьев с целью избрания преемника предателю Иуде. Петр обращается к собранию (1:16 и сл.), и, возможно, стоит процитировать начальную часть его речи: «16. Мужи братия! Должно было исполниться то, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде, бывшем вождем тех, которые взяли Иисуса, 17. он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего. 18. Но [———] приобрел землю неправедным мздою [———], и, когда низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его; 19. и [———] это сделалось известным(1) всем жителям Иерусалима, так что земля та на наречии их названа [———] Акелдама, то есть: земля крови. 20. Ибо [———] написано в книге Псалмов: да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем; и: достоинство его другой примет» и т. д. Теперь вспомним, что Петр, как предполагается, обращается к аудитории иудеев в Иерусалиме на еврейском или арамейском языке через несколько

недель после распятия. Возможно ли, следовательно, чтобы он давал такой отчет, как в стихах 18 и 19, о кончине Иуды, которая, как он сам, по сути, говорит, была известна всем жителям Иерусалима? Возможно ли, чтобы, говоря на арамейском языке с иудеями, вероятно, по большей части живущими в Иерусалиме и его окрестностях, он мог говорить о том, что земля была так названа жителями Иерусалима «на их собственном наречии»? Возможно ли, чтобы он стал переводить слово Акелдама для такой аудитории?

Ответ большинства непредвзятых критиков заключается в том, что Петр не мог этого сделать.(1) Как отмечает де Ветте: «При составлении этой речи автор не принял во внимание исторический декор».(2) Это чувствуют большинство апологетов, и выдвигается множество остроумных теорий, чтобы объяснить трудность. Некоторые утверждают, что стихи 18 и 19 вставлены как вставка автором Деяний,(3) в то время как большее число утверждает, что только стих 19 является вставкой.(4) Однако самого беглого изучения отрывка достаточно, чтобы показать, что стихи нельзя разделить. Стих 18 связан с предыдущим через [———], 19 с 18 через [———], а стих 20 отсылает к 16, как, впрочем, и к 17 и 18, без чего отрывок из Псалма в применении к Иуде был бы непонятен. Большинство критиков, следовательно,

сходятся во мнении, что ни один из стихов нельзя считать вставкой.(1) Некоторые апологеты, однако, чувствуя, что ни один из этих неудобных стихов нельзя объяснить таким образом, пытаются преодолеть трудность, утверждая, что слова: «на их собственном наречии» [———] и: «то есть: земля крови» [———] в 19-м стихе являются лишь пояснительными и вставлены автором Деяний.(2) Излишне говорить, что это объяснение является чисто произвольным и что нет никаких оснований, кроме самой трудности, на которых можно было бы основывать их исключение из речи.

В случаях, к которым мы до сих пор обращались, невозможность предположить, что Петр мог говорить таким образом, побудила писателей возложить ответственность за непризнанные интерполяции в речи на автора Деяний, тем самым сразу освободив Апостола. Есть, однако, некоторые апологеты, которые не принимают этот способ, а пытаются решить трудность другими путями, принимая все это как речь Петра. Согласно одной теории, те, кто возражает, что Петр не мог так рассказывать о смерти Иуды людям, которые уже должны были быть хорошо знакомы с обстоятельствами, совершенно упустили из виду тот факт, что в повествовании принят особый взгляд на произошедшее и что этот особый взгляд является его главным пунктом. Согласно сделанному заявлению, Иуда встретил свой жалкий конец на той самой земле, которую он купил на

цену крови. Именно это обстоятельство, по-видимому, Петр выдвигает на первый план и представляет как явное и осязаемое проявление Божественного правосудия.(1) К сожалению, однако, это явно воображаемая мораль, приписанная к повествованию апологетом, а не цель предполагаемого оратора, который скорее стремится оправдать принудительное применение к Иуде цитат в 20-м стихе, которые непосредственно связаны с предыдущим через [———]. Более того, здесь не предлагается никакого объяснения необычным выражениям в 19-м стихе, адресованным гражданам Иерусалима иудеем на их собственном наречии. Другое объяснение, которое включает эти пункты, еще более поразительно. Что касается невероятности того, что Петр рассказывал таким образом о смерти Иуды, утверждается, что, согласно Евангелистам, ученики отправились из Иерусалима обратно в Галилею примерно через восемь дней после воскресения и вернулись только раньше обычного, перед Пятидесятницей, чтобы ожидать исполнения обещания Иисуса. Предполагается, что Петр и его спутники узнали о судьбе Иуды, которая произошла во время их отсутствия, только после своего возвращения, и поэтому дело было для них совершенно новым; кроме того, добавляется, оратор часто вынужден из-за какой-то связи со своим предметом рассказывать уже известные факты.(2) Это правда, что некоторые из Евангелистов представляют это возвращение в Галилею(3) как состоявшееся, но автор третьего Евангелия и Деяний не только

3 Мф. 28:10; Мк. 16:7; Ин. 21:1. Д-р Фаррар довольно уместно спрашивает: «Почему они (ученики) не отправились в Галилею немедленно после получения послания нашего Господа? Обстоятельство остается необъясненным... Возможно, не все послание Иисуса к ним записано; возможно, они ожидали окончания праздника». Жизнь Христа, т. 2, стр. 441, примечание 1.

не делает этого, но исключает его.(1) В третьем Евангелии (24:49) Иисус повелевает ученикам оставаться в Иерусалиме, пока они не облекутся силой свыше, а затем, благословив их, отступает от них, и они возвращаются из Вифании в Иерусалим.(2) В Деяниях автор снова берет эту тему, и, очевидно, приводя более поздние предания о явлениях после воскресения, он придерживается своей версии истории относительно повеления оставаться в Иерусалиме. В 1:4 он говорит: «И, собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца» и т. д.; и здесь снова, в 12-м стихе, ученики представлены, как раз перед тем, как предполагается произнесение речи Петра, возвращающимися с Елеонской горы в Иерусалим. Автор Деяний и третьего Синоптика, следовательно, не поддерживает эту теорию. Кроме того, отбросив все это, обсуждаемая нами апологетическая гипотеза полностью исключается по другим причинам. Если мы предположим, что ученики действительно отправились в Галилею на некоторое время, мы обнаружим их снова в Иерусалиме на выборах преемника Иуды, и нет никаких оснований полагать, что они только что вернулись. Деяния не только не оставляют никакого промежутка времени для путешествия в Галилею между 1:12–14 и 1:15 и сл., но и простым утверждением

2 В дальнейшем нам придется рассмотреть это более подробно, и здесь мы не будем это обсуждать. Третье Евангелие действительно представляет Вознесение как происходящее в день Воскресения; а Деяния, хотя и приводят более позднее предание и относят Вознесение на сорок дней позже, не исправляют, а подтверждают ранее высказанный взгляд, что ученикам было приказано оставаться в Иерусалиме.

с которого начинается наш эпизод, 1:15: «И в те дни» [———], Петр производит какое угодно впечатление, только не впечатление о каком-либо очень недавнем возвращении в Иерусалим. Если бы Апостолы были там хотя бы несколько дней, несообразность речи осталась бы прежней; ибо 120 братьев, которые, как сказано, присутствовали, должны были быть преимущественно жителями Иерусалима, и нельзя предполагать, что они также отсутствовали, и, в любом случае, события, которые представлены как столь хорошо известные всем жителям Иерусалима, должны были быть знакомы маленькой христианской общине, чей интерес к этому делу был особенно велик. Более того, согласно первому Синоптику, как только Иуда видит, что Иисус осужден, он возвращает деньги первосвященникам, бросает их и идет и вешается (27:3 и сл.). Это рассказывается еще до окончательного осуждения Иисуса и до его распятия, и читателя подводят к мысли, что Иуда сразу покончил с собой, так что ученики, которые представлены как остающиеся в Иерусалиме по крайней мере восемь дней после воскресения, должны были быть там в то время. Что касается странных выражений в 19-м стихе, эта теория далее предполагает, что из уважения к греческим единоверцам Петр, вероятно, уже начал говорить на греческом языке; и когда он называет язык жителей Иерусалима «их собственным наречием», он не имеет в виду еврейский сам по себе, а их собственное выражение, своеобразное признание противоположной стороны, которая признала жестокое предательство по отношению к Иисусу, в том, что они назвали участок земли Акелдама.(1) Здесь, опять же, какие допущения! Общепризнано, что Петр должен был говорить на

арамейском языке, и даже если бы он этого не делал, [———](1) не может означать ничего, кроме языка «всех жителей Иерусалима». В речи, произнесенной в Иерусалиме на любом языке перед аудиторией, состоящей по крайней мере в значительной части из жителей этого места и, безусловно, почти полностью из лиц, чьим родным языком был арамейский, сказать им, что жители назвали определенную землю «на их собственном наречии» Акелдама, давая им в то же время перевод этого слова, немыслимо для большинства критиков, включая апологетов.

Есть еще один момент, который указывает не только на то, что эта теория неадекватна для решения трудности, но и на то, что речь не могла быть произнесена Петром через несколько недель после описанных событий. Утверждается, что описанные обстоятельства были настолько хорошо известны жителям Иерусалима, что земля была названа на их собственном наречии Акелдама. Происхождение этого названия приписывается не священникам или правителям, а народу, и нельзя предполагать, что народное название могло прикрепиться к этой земле и стать столь общепринятым, как представляет текст, за очень короткое время, которое могло пройти между смертью Иуды и произнесением этой речи. Следует помнить, что от времени распятия до Пятидесятницы прошло в общей сложности всего около семи недель, и что эта речь была произнесена за некоторое время до Пятидесятницы, как долго — мы не можем сказать, но в любом случае промежуток был слишком коротким, чтобы позволить народное принятие названия.(2) Весь отрывок имеет гораздо больше характер повествования о

событиях, которые произошли в давно минувшее время, чем об обстоятельствах, которые имели место несколько дней назад.

Очевидный вывод заключается в том, что эта речь никогда не была произнесена Петром, а является гораздо более поздним сочинением, вложенным в его уста(1) и написанным для греческих читателей, которым нужно было рассказать об Иуде и для блага которых еврейское название земли, вставленное для местного колорита, должно было быть переведено. Это подтверждается несколькими обстоятельствами, к которым мы можем обратиться. Мы не будем много останавливаться на том факте, что Петр представлен как применяющий к Иуде два отрывка, процитированные из версии Септуагинты Пс. 68:26 (Септ. 68:26) и Пс. 109:8 (Септ. 108:8), которые исторически ни на мгновение не могут быть обоснованы как относящиеся к нему.(2) Первый из этих Псалмов цитируется свободно, и, более того, поскольку обличения в оригинале направлены против множества врагов, его можно применить к Иуде, только изменив множественное число «их» [———] на «его жилище» [———], что является значительной вольностью по отношению к пророчеству. Говорится, что Святой Дух

произнес это пророчество «об Иуде» «устами Давида», но современные исследования привели критиков к мнению, что наиболее вероятно, что ни Пс. 68(1), ни Пс. 109(2) вообще не были сочинены Давидом. Поскольку мы ничего не знаем об обычной системе экзегезы Петра, однако, очень мало веса как доказательству можно придать этому. С другой стороны, ясно, что должно было пройти значительное время, прежде чем эти два отрывка из Псалмов могли быть применены к смерти Иуды.(3)

Отчет, который дается о судьбе Иуды, противоречит тому, что дается в первом Синоптике, и не может быть с ним примирен, а следует другой традиции.(4) Согласно первому Синоптику (27:3 и сл.), Иуда возвращает тридцать сребреников, бросает их в Храме, а затем идет и вешается. Первосвященники берут деньги и покупают на них землю горшечника, о которой не сказано, что она имела какую-либо другую связь с Иудой, как место для погребения странников. В Деяниях Иуда сам покупает землю как частное владение, и вместо

того, чтобы покончить с собой через повешение, он представлен как умирающий от падения на этой земле, что, очевидно, рассматривается как особое наказание ему за его преступление. Апологетические попытки примирить эти два повествования(1) поистине плачевны. Помимо привлечения внимания к этому среди других явлений, представленных в этой речи, однако, мы не имеем дальнейшего дела с этим пунктом в настоящее время. Мы уже уделили слишком много места первой речи Петра, и теперь переходим к более важным темам.

ГЛАВА IV. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО.

Теперь мы приступаем к части нашего исследования Деяний, которая сама по себе настолько полна интереса, что потребуется особая осторожность, чтобы удержаться в необходимых пределах. До сих пор наше внимание было в основном сосредоточено на внутренних явлениях, представленных документом перед нами, с относительно небольшой помощью внешних свидетельств, и хотя результаты такой критики были недвусмысленного характера, историческая достоверность Деяний еще не была проверена прямым сравнением с другими источниками информации. Теперь мы предлагаем рассмотреть, насколько это возможно кратко, некоторые из исторических утверждений сами по себе, в свете информации, полученной от современных свидетелей безупречного авторитета, и противопоставить их хорошо установленным фактам в летописях первых двух веков. Это подводит нас к границам не только одного из величайших споров, который полвека занимал богословскую критику, но и еще более важных вопросов относительно первоначального характера и систематического развития самого христианства. Последнее мы должны здесь решительно оставить почти без внимания, а в первое мы углубимся лишь настолько, насколько это абсолютно необходимо для специальной цели нашего исследования. Документ перед нами претендует на то, чтобы дать повествование о прогрессе

первоначальной Церкви от ее первого формирования в среде моисеизма, с сильными иудаистическими правилами и предрассудками, вплоть до того либерального универсализма, который свободно допускал христианского язычника на равных условиях в общение с христианским иудеем. Вопрос, который нас занимает, строго таков: является ли исторически правдивым отчет в Деяниях Апостолов о последовательных шагах, посредством которых христианство вышло из иудаизма и, стряхнув ограничения и обязательства закона Моисея, допустило язычников к полному участию в своих привилегиях? Является ли представление, которое делается о поведении и учении старших Апостолов, с одной стороны, и Павла, с другой, и об их взаимных отношениях, точным? Можно ли, короче говоря, считать Деяния Апостолов трезвой и правдивой историей столь важной и интересной эпохи христианской Церкви? Это яростно оспаривалось или отрицалось, и дискуссия, распространяющаяся во все стороны на важные побочные вопросы, образует сама по себе литературу огромного объема и глубокого интереса. Наш путь теперь лежит через эту спорную землю; но хотя спора о связи Павла с развитием христианства и его отношении к Апостолам Обрезания нельзя полностью избежать, он касается нас лишь частично. Мы свободны от необходимости выдвигать какую-либо особую теорию и не имеем здесь иного интереса, кроме как выяснить, является ли повествование Деяний историческим или нет. Если поэтому, избегая многих важных, но ненужных вопросов и ограничиваясь прямым курсом через великий спор, мы покажемся недостаточно рассматривающими общую тему, следует помнить, что аргумент является лишь случайным для нашего исследования и что мы не только не

претендуем на то, чтобы исчерпать его, но отчетливо стремимся свести наше участие в нем к самым малым пределам, совместимым с нашей непосредственной целью.

Согласно повествованию Деяний Апостолов, апостольский век представляет собой самый назидательный пример согласия и умеренности. Эмансипация Церкви от моисеевых ограничений была осуществлена без раздоров или душевных терзаний, и свобода Евангелия, если и не была достигнута без колебаний, была наконец провозглашена с исключительной широтой взглядов и философской либеральностью. Учение Павла ничем не отличалось от учения старших апостолов. Христианский универсализм, который, как многие полагают, особо характеризовал великого Апостола язычников, был не только разделен, но даже предвосхищен старшими Апостолами. Далеко не противясь свободному допущению язычников в христианскую общину, Петр объявляет себя избранным Богом, чтобы через его голос они услышали евангелие,(1) провозглашает, что нет различия между иудеем и язычником,(2) и выступает за отмену, по крайней мере в их случае, закона Моисея.(3) Иаков, каковы бы ни были его личные предпочтения, проявляет почти равную терпимость и желание примирения. Фактически, какие бы аномалии и противоречия ни обнаруживались при внимательном рассмотрении под этой гладкой и блестящей поверхностью, картина, представленная поверхностно, является картиной исключительной гармонии и мира. С другой стороны, вместо той чувствительной независимости и уверенности в себе характера, которые приписывались Апостолу Павлу, мы находим его представленным в Деяниях как подчиняющегося авторитету «Столпов» церкви, готового сообразовываться с их

советами и склоняться перед их декретами, и как использующего любую возможность посещать Иерусалим и вступать в контакт с этой твердыней иудаизма. Вместо Апостола язычников, проповедующего отмену закона и более чем подозреваемого в том, что он склоняет иудеев к отступничеству от Моисея,(1) мы находим человека, даже щепетильного в своем соблюдении моисеевых обычаев, принимающего обеты, обрезающего Тимофея собственной рукой и объявляющего в конце своей карьеры, будучи узником в Риме, что он «не сделал ничего против народа или обычаев отцов».(2) Нет никаких следов гневного спора, ревнивой восприимчивости, догматического различия в кругу апостолов. Общение Павла с лидерами иудаистической партии является самым непрерывным приятным и дружественным. Об оппозиции его служению или сомнении в его апостольстве, будь то со стороны Троих или тех, кто отождествлял себя с их учением, у нас нет ни намека. Мы должны попытаться установить, является ли это верным представлением о раннем развитии Церкви и о знаменательной истории апостольского века.

В посланиях Павла у нас есть, по крайней мере до некоторой степени, средства проверки точности утверждений Деяний относительно него и ранней истории Церкви. Послания к Галатам, к Коринфянам (2) и к Римлянам общепризнанно считаются подлинными,(3) и могут быть свободно использованы для этой цели. Ими мы ограничим наше внимание, исключая другие послания, чья подлинность либо ставится под сомнение, либо отрицается, но при этом никакой материал, способный действительно повлиять на результат, не отбрасывается. По той же причине мы

должны отвергнуть любые свидетельства, которые можно получить из так называемых Посланий Петра и Иакова, по крайней мере в той мере, в какой они предполагаются представляющими мнения Петра и Иакова, но здесь опять же обнаружится, что они не влияют существенно на пункты, стоящие непосредственно перед нами. Поскольку достоверность Деяний Апостолов является самым пунктом, который находится под вопросом, излишне говорить, что мы должны подвергнуть повествование проверке, а отнюдь не предполагать правильность любых утверждений, которые мы находим в нем. В то же время нашим стремлением должно быть собрать из этого документа такие указания — и они часто будут ценными — об истинной истории описанных событий, которые могут быть представлены между строк текста.

В отсутствие более полной информации не следует забывать, что человеческая природа в первом веке нашей эры была очень похожа на то, что она есть в девятнадцатом, и, когда определенные факты четко установлены, будет несложно вывести многие детали, которые сейчас нельзя положительно продемонстрировать. Послание к Галатам, однако, будет нашим самым бесценным руководством. Имея дело, как оно делает, с некоторыми из главных эпизодов Деяний, мы можем с помощью слов самого апостола Павла, которые имеют весь акцент истины и яростной искренности, контролировать повествование неизвестного автора этой работы. И там, где этот источник подводит, у нас есть невызывающее подозрений свидетельство его других посланий и более поздней церковной истории, чтобы помочь нашему исследованию.

Проблема, которую мы должны рассмотреть, — это способ, которым первоначальная Церковь вышла из своей самой ранней формы, как иудейского института с моисеевыми ограничениями и израильской исключительностью, и наконец широко открыла свои двери для необрезанного язычника и приняла

характер универсальной религии. Чтобы понять природу дела и быть в состоянии правильно оценить решение, которое представлено повествованием в Деяниях Апостолов, необходимо, чтобы мы получили ясный взгляд на фактические характеристики христианства в период, когда начинается эта история. Мы должны попытаться понять точно, какой взгляд Апостолы сформировали о своем положении в отношении иудаизма и о долге, который возлагался на них по распространению Евангелия. Очевидно, что мы не можем правильно оценить количество убеждения, необходимого для трансформации первоначальной Церкви от иудейской исключительности к христианской универсальности, не установив вероятное количество глубоко укоренившегося убеждения и религиозного предрассудка или принципа, которые должны были быть преодолены, прежде чем это великое изменение могло быть осуществлено.

Мы не будем здесь вступать в какой-либо спор относительно точных взглядов, которые Основатель христианства мог иметь относительно своей собственной личности и работы, и мы не будем пытаться просеивать предания о его жизни и учении, которые были переданы нам, и отделять подлинное духовное ядро от более грубой материи, которой оно было окутано и затенено. Мы имеем гораздо больше дела с тем взглядом, который другие принимали на этот вопрос, и, глядя на Евангелия как на представления того, что было принято как ортодоксальный взгляд относительно учения Иисуса, они почти так же полезны для нашей нынешней цели, как если бы они были более духовными и менее популярными изложениями его взглядов. То, чему, как понималось, учил Учитель, важнее для истории первого века, чем то, чему он фактически учил, не будучи понятым. Нет ничего более верного, чем факт, что христианство, первоначально, было

развито из иудаизма, и что его пришествие было исторически подготовлено ходом моисеевой системы, к которой оно было так тесно связано.(1) На своих первых этапах в течение апостольского века оно не имело более высокой амбиции, чем быть и считаться продолжением и исполнением иудаизма, его финальной и триумфальной фазой. Существенная идентичность первоначального христианства с истинным иудаизмом сначала никогда не ставилась под вопрос; оно считалось простым внутренним движением иудаизма, его развитием и завершением, но отнюдь не его искажением. Идея христианства как новой религии никогда не входила в умы Двенадцати или первых верующих, и, как мы вскоре увидим, оно не рассматривалось так самими иудеями. Оно было, фактически, первоначально, ничем иным, как сектой иудаизма, придерживающейся особого взгляда на один пункт в вероучении, и, в течение очень долгого периода, оно считалось таковым другими, и никоим образом не отличалось от остального моисеизма.(2) Даже в Деяниях есть следы этого, Павел называется «заводителем секты [———] Назорейской»,(3) и иудеи Рима представлены как отсылающие к христианству этим термином.(4) Павел перед Советом не

только не стесняется называть себя «фарисеем, сыном фарисея», но фарисеи принимают участие с ним против более неортодоксальной и ненавистной секты саддукеев.(1) В течение восемнадцати веков споры яростно бушевали вокруг вероучения христианства, и изобретательность бесчисленных богословов была исчерпана в выведении мистических догматов из первоначального учения, но если есть одна вещь, более примечательная, чем другая, в этом учении, согласно Синоптикам, это его совершенная простота. Иисус не появился с готовой теологией и не навязал никакой сложной системы доктрины своим ученикам. На протяжении пророческого периода моисеизма одна надежда поддерживала народ Израиля во всех их страданиях и неудачах: что судьбы нации будут наконец восстановлены отпрыском рода Давида, под чьим правлением он будет восстановлен к будущему беспримерного великолепия и процветания. Ожидание Мессии, под часто модифицированными аспектами, сформировало живую часть в национальной вере Израиля. Первоначальное христианство, разделяя, но переделывая эту древнюю надежду, отличалось от иудаизма, с чьим поклонением оно продолжало во всех пунктах быть соединенным, только одним доктриной, которая была сама по себе лишь модификацией национальной идеи: верой, что Иисус из Назарета был фактически Христом, обещанным Мессией. Это было по существу всем его вероучением.(2)

Синоптические Евангелия, и более особенно первое,(1) являются ясно историей Иисуса как Мессии дома Давидова, так долго возвещенного и ожидаемого, и чья жизнь и даже его смерть и воскресение показаны как исполнение серии ветхозаветных пророчеств.(2) Когда его рождение возвещается Марии, он описывается как великий, который должен сидеть на престоле Давида, отца его, и царствовать над домом Иакова во веки,(3) и благая весть великой радости всем людям [———], что Мессия рожден в тот день в городе Давидовом, провозглашается ангелом пастухам равнины.(4) Симеон берет младенца на руки и благословляет Бога, что слова Святого Духа исполнены, что он не должен умереть, прежде чем увидит Господнего помазанника, Мессию, утешение Израиля.(5) Волхвы приходят к его колыбели в Вифлееме, месте рождения Мессии, указанном пророком,(6) чтобы воздать почести тому, кто рожден Царем Иудейским,(7) и там Ирод стремится уничтожить его,(8) исполняя другое

пророчество.(1) Его бегство в Египет и возвращение в Назарет в равной степени являются исполнением пророчеств.(2) Иоанн Креститель, чье собственное рождение как предтечи Мессии было предсказано,(3) идет перед ним, приготовляя путь Господу и возвещая, что Мессианское царство близко. Согласно четвертому Евангелию, некоторые из двенадцати были учениками Крестителя и следуют за Иисусом по заверению своего учителя, что он — Мессия. Один из них, Андрей, побуждает своего брата Симона Петра также идти за ним объявлением: «Мы нашли Мессию, что значит: Христос» (1:35 и сл., 41). И Филипп говорит Нафанаилу: «Мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета» (1:45). Когда он начал свое собственное общественное служение, Иисус представлен как спрашивающий своих учеников: «За кого люди почитают Меня?» и отбрасывающий популярные предположения, что он — Иоанн Креститель, Илия, Иеремия или один из пророков, еще более прямым вопросом: «А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго». И вследствие этого признания его Мессианства Иисус отвечает: «А Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою».(4)

Совершенно вне нашей нынешней цели указывать на исключительные подвиги экзегезы и извращения исторического смысла, посредством которых отрывки Ветхого Завета принуждаются показать, что каждое событие в истории, и даже поразительная новизна страдающего и распятого Мессии, который для иудеев был камнем преткновения, а для язычников безумием,(1) были предсказаны пророками. От начала до конца Евангелия стремятся доказать, что Иисус был Мессией, и соединяют его неразрывно с Ветхим Заветом. Мессианский лейтмотив, который берется в начале, регулирует напряжение до конца. Ученики на пути в Эммаус, потрясенные позорной смертью своего Учителя, печально доверяют страннику свою исчезнувшую надежду, что Иисус из Назарета, которого они теперь называют просто «пророком, сильным в деле и слове пред Богом и всем народом», был Христом, «который должен был избавить Израиля», и сам Иисус отвечает: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу (Мессии) и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании».(2) Затем, снова, когда он является одиннадцати, немедленно после, в Иерусалиме, он говорит: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, что надлежало Христу пострадать, и воскреснуть из мертвых в третий день».(3)

Распятие и смерть Иисуса ввели первые элементы разрыва с иудаизмом, для которого они сформировали великий камень преткновения.(1) Концепция страдающего и презираемого Мессии естественно никогда не могла прийти в иудейский ум.(2) Первым усилием христианства, следовательно, было исправить очевидный разрыв, доказывая, что страдающий Мессия был фактически предсказан пророками; и восстановить Мессианский характер Иисуса свидетельством его воскресения.(3) Но, прежде всего, моментное отклонение от ортодоксальных иудейских идей относительно Мессии было прослежено представлением о скором втором пришествии, в славе, однажды отвергнутого Мессии для восстановления царства Израиля, посредством чего древние надежды народа стали примиренными с новым ожиданием христиан. Даже до Вознесения ученики представлены в Деяниях как спрашивающие воскресшего Иисуса: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?»(4) Не может быть сомнения в реальности и

универсальности веры в Апостольской Церкви в немедленное возвращение прославленного Мессии и скорый «конец всего».(1)

Суть проповеди Апостолов в Деяниях просто в том, что Иисус есть Христос,(2) ожидаемый Мессия.(3) Их главная цель — доказать, что его страдания и смерть были предсказаны пророками,(4) и что его воскресение устанавливает его притязание на титул.(5) Простота вероучения иллюстрируется быстротой, с которой делаются новообращенные. После нескольких слов, в одном случае, три тысячи(6) и, в другом, пять тысяч(7) сразу обращаются. Никакого длительного обучения или подготовки не требовалось для вступления в Церковь.(8) Как только иудей признавал Иисуса Мессией, он тем самым становился христианином.(9) Как только

три тысячи новообращенных в Пятидесятницу сделали это исповедание веры, они были крещены.(1) Эфиоп обращается, проезжая в своей колеснице, и немедленно крестится,(2) как и Корнилий и его дом после короткого обращения от Петра.(3) Новая вера не вовлекала никакого отказа от старой. Напротив, пришествие Мессии было столь существенной частью иудейской веры, и Мессианское притязание Иисуса было столь полностью основано Апостолами на исполнении пророчества — «доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос», — что признание факта скорее составляло более твердое приверженность моисеизму и более глубокую веру в нерушимую истину Завета с Израилем. Если бы не было моисеизма, так сказать, не могло бы быть Мессии. Далеко не будучи противными ни форме, ни духу религии Израиля, провозглашение Мессии было его необходимым дополнением и могло быть понятным только подтверждением его истины и поддержанием его действительности. Христианство — вера в Мессию — в своих более ранних фазах черпало все свое питание из корней, которые глубоко уходили в моисеизм. Оно было, фактически, ничем иным, как моисеизмом в развитой форме. Единственная разница между иудеем и христианином была в том, что последний верил, что Мессия уже появился в Иисусе, тогда как первый все еще ожидал его в будущем;(4) хотя даже эта разница

была удивительно уменьшена, по крайней мере по видимости, христианским ожиданием второго пришествия.

Чрезвычайно важно установить, при этих обстоятельствах, каково было впечатление Апостолов относительно отношения верующих к иудаизму и к моисеевым обрядам, хотя должно быть ясно любому, кто беспристрастно рассматривает происхождение и исторические предпосылки христианской веры, что очень мало сомнений могло существовать в их умах по этому предмету. Учение Иисуса, как записано в синоптических Евангелиях, отнюдь не сомнительного характера, более особенно когда святость моисеевой системы в глазах иудея принимается во внимание. Должно быть очевидно, что, чтобы удалить обязательство Закона и формы поклонения, которые верились как, в самом прямом смысле, установленные самим Богом, самый ясный, сильный и повторяющийся приказ был бы необходим. Никто не может разумно утверждать, что несколько духовных выражений, направленных против голой буквы и злоупотребления законом, которые едва понимались слушателями, могли быть предназначены для отмены системы, столь твердо посаженной, или для свержения иудейских институтов столь древности и национального значения, тем более что они могли быть приняты в этом смысле учениками. Несколько отрывков в Евангелиях, следовательно, которые могут нести интерпретацию предвидения возможной замены моисеизма его собственными более духовными принципами, не должны быть натянуты для поддержки идеи, что Иисус учил пренебрежению Законом. Его очень ясные и положительные уроки, переданные как заповедью, так и практикой, показывают, напротив, что не только он не намеревался атаковать чистый моисеизм, но что он понимался как прямо, так и косвенно как признающий и подтверждающий его. В Нагорной проповеди Иисус

заявляет ученикам самым положительным образом: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».(1) Будет ли последняя фраза интерпретирована: пока весь закон не исполнится, или пока все вещи, назначенные произойти, не исполнятся, эффект тот же. Одно ясное явное заявление, подобное этому, при обстоятельствах, перевесило бы множество сомнительных выражений. Не только Иисус в этом отрывке прямо отвергает любую идею атаки закона и пророков, но, представляя свою миссию как их исполнение, он утверждает их и связывает свою собственную работу самым тесным образом с их. Если бы была какая-либо неопределенность, однако, относительно значения его слов, она была бы удалена продолжением: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном».(2) Было бы трудно для учения быть более решительным в пользу поддержания закона, и это наставление, согласно первому Синоптику, было специально направлено к ученикам.(3) Когда Иисус продолжает показывать, что их праведность должна превосходить праведность книжников и фарисеев, и добавлять к букве закона, как интерпретировано теми из древних, свою собственную глубокую интерпретацию его

духа, он только интенсифицирует, не ограничивая, действие закона; он просто спиритуализирует его. Он не делает больше этого в своих уроках относительно соблюдения субботы. Он не атаковал, по сути дела, подлинный моисеев институт дня отдыха вообще, а только невыносимый буквализм, посредством которого его соблюдение было сделано бременем вместо «удовольствия». Он оправдывал свое отклонение от традиционного учения и практики своего времени, однако, апелляциями к библейскому прецеденту.(1)

Как недавно сказал писатель: «....соблюдение субботы, которое было предназначено обеспечить для уставших людей отдых, полный любви, мира и милосердия, стало простым национальным Фетишем — бесплодным обычаем, огороженным самыми легкомысленными и бессмысленными ограничениями».(2) Иисус восстановил его первоначальное значение. В ограничении некоторых из разрешительных положений Закона, с другой стороны, он действовал точно в том же духе. Он обращался с Законом не с темпераментом революционера, а реформатора, и его реформы, далеко не влияя на его постоянство, являются виртуальным подтверждением остальной части кодекса.(3) Ритчль, чьи взгляды на этот пункт будут иметь некоторый вес с апологетами, борется с идеей, что Иисус просто подтвердил моисеев моральный закон и отменил церемониальный закон. Ссылаясь на один конкретный пункт важности, он говорит: «Он, конечно, оспаривает долг субботнего отдыха, ценность очищений и жертв, и действительность развода; с другой стороны, он оставляет неатакованной ценность обрезания, чье регулирование обычно считается частью

церемониального закона; и ничто не оправдывает заключение, что Иисус оценивал его так же, как Иустин Философ и другие учителя языческой христианской Церкви, которые ставят его на одну линию с церемониями. Единственный отрывок, в котором Иисус касается обрезания (Ин. 7:22), скорее доказывает, что, как институт патриархов, он приписывает ему особую святость. Более того, когда Иисус, с недвусмысленным намерением, ограничивает свое собственное личное служение израильскому народу (Мк. 7:27, Мф. 10:5, 6), он тем самым признает их приоритетное право участия в Царстве Божьем, а также, косвенно, обрезание как знак предпочтения этого народа. Различие обрезания от церемоний, кроме того, совершенно понятно из Ветхого Завета. Через обрезание, а именно, израильтянин, происходящий от народа Завета, указывается как освященный Богом; через очищение, жертву, субботний отдых должен он постоянно освящать себя для Бога. До тех пор, следовательно, пока концепция народа Завета поддерживается, обрезание не может быть оставлено, тогда как даже пророки указывали на просто относительную важность моисеева поклонения».(1)

Иисус повсюду в Евангелиях признает божественное происхождение закона(2) и цитирует предсказания пророков как абсолютное доказательство собственных притязаний. Тем, кто спрашивает его о пути к вечной жизни, он указывает на ее заповеди(3) и даже предписывает соблюдение ее обрядов(4). Иисус не отменял

Моисеев закон; напротив, как своим примером, так и своими наставлениями он фактически подтвердил его(1).

Согласно свидетельствам Евангелий, сам Иисус соблюдал предписания Моисеева закона(2). С рождения он воспитывался в его почитании(3). Он был обрезан на восьмой день(4). «А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем: всякий младенец мужеского пола и т. д., и принести жертву по тому, что сказано в законе Господнем» и т. д.(5) Каждый год его родители ходили в Иерусалим на праздник Пасхи(6), и этот обычай он соблюдал до конца своей жизни. «По обыкновению своему вошел он в синагогу (в Назарете) и встал читать»(7). Согласно четвертому Евангелию, Иисус ходит в Иерусалим на различные праздники иудеев(8), а праздник Пасхи, согласно синоптикам, был последней памятной вечерей, вкушенной

с его учениками(1), причем третий синоптик представляет его говорящим: «Желанием желал я есть сию пасху с вами прежде моего страдания; ибо сказываю вам, что отныне не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием»(2). Каким бы исключительным ни был характер Иисуса и какими бы возвышенными ни были его взгляды, неоспоримо, что он жил и умер иудеем, соблюдая постановления Моисеева закона во всех существенных пунктах и не держась в стороне от поклонения в Храме, который он очистил. Влияние, которое его приверженность формам иудаизма должна была оказывать на его последователей(3), едва ли можно преувеличить, и этот факт всегда следует тщательно учитывать при оценке поведения апостолов и первоначальной христианской общины после его смерти.

Как и подобает характеру иудейского Мессии, сфера служения Иисуса и приготовления к проповеди Евангелия были строго и даже подчеркнуто иудейскими. Иисус приблизил к себе двенадцать учеников — число, явно типичное для двенадцати колен народа Израилева(4); и на эту отсылку отчетливо указывается, когда Иисус в синоптических Евангелиях обещает, что в Мессианском царстве, «когда Сын

Человеческий сядет на престоле славы Своей», Двенадцать также «сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых»(1); обещание, которое, согласно третьему синоптику, дается именно во время Тайной вечери(2). В Апокалипсисе, который «из всех писаний Нового Завета является наиболее глубоко иудейским по своему языку и образам»(3), имена двенадцати Апостолов Агнца написаны на двенадцати основаниях стены небесного Иерусалима, на двенадцати вратах которого, через которые только и можно получить доступ в город, начертаны имена двенадцати колен сынов Израилевых(4). Сам Иисус ограничил свое учение иудеями и был строго «служителем для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обетования, данные отцам»(5). На просьбу хананеянки: «Помилуй меня, Господи, Сын Давидов», в отличие от его милостивого обращения с женщиной, страдавшей кровотечением(6), Иисус, как говорится, сначала «не ответил ей ни слова»; и даже когда ученики просили его — не исцелить ее дочь, а — «отпустить ее», он делает решительное заявление: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»(7). На ее настойчивые мольбы он излагает

принцип: «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам». Если после этих исключающих фраз дар в конечном итоге и предоставляется, то лишь в виде крох(1), падающих со стола господина(2). Видоизмененное выражение(3) во втором Евангелии: «Дай прежде насытиться детям, ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам», — не меняет дела, поскольку оно в равной степени представляет исключение из привилегий Израиля, а мессианская идея вполне предполагала определенную милость к язычникам, когда дети насытятся. Выражение относительно бросания хлеба детей «псам» явно относится к язычникам, которых так называли иудеи(4). Подобное, хотя и еще более сильное использование таких выражений, можно было бы указать в Нагорной проповеди в первом

Евангелии (vii. 6): «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями». Несомненно, что иудеи имели обыкновение называть язычников и псами, и свиньями — нечистыми животными, — и Хильгенфельд(1) и некоторые другие критики видят в этом стихе отсылку к язычникам. Мы, однако, не настаиваем на этом применении, которое является и может быть оспорено, а лишь упоминаем его и идем дальше. Тем не менее, нет никаких сомнений в исключительных отсылках к язычникам в той же проповеди и других местах, где ученикам предписывается практиковать праведность, превосходящую праведность язычников. «Не так ли делают и мытари?.. не так ли делают и язычники или грешники?»(2) «Не заботьтесь и т. д., потому что всего этого ищут язычники; вы же ищите и т. д.»(3) Контраст в точности таков, какой с некоторой иронией проводит Павел, используя обычное иудейское выражение «грешник» как почти равнозначное «язычнику»(4). В другом месте первый синоптик представляет Иисуса учащим своих учеников, как поступать с братом, согрешившим против них, и в качестве последнего средства, когда все попытки примирения и правосудия исчерпаны, он говорит: «Да будет он тебе как язычник [———] и мытарь» (Мф. xviii. 17). Он не мог бы выразить иудейскому сознанию идею социального и религиозного отлучения более сильным образом.

Наставления, которые Иисус дает, посылая Двенадцать, однако, выражают исключительность

мессианской миссии, по крайней мере в первом случае, к иудеям, весьма заметным образом. Иисус повелевает своим ученикам: «На путь к язычникам [———] не ходите и в город самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева. Ходя же, проповедуйте, говоря: приблизилось Царство Небесное»(1). Как будто для того, чтобы еще более подчеркнуть ограниченность миссии, серьезно добавляется заверение: «Ибо истинно говорю вам, не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»(2). Следует заметить, что Иисус здесь поручает Двенадцати идти скорее «к погибшим овцам дома Израилева» теми же словами, которые он использует в разговоре с хананеянкой для описания исключительного назначения своего собственного служения(3). В объединении самарян с язычниками содержится лишь выражение глубокой антипатии иудеев к ним как к смешанному и, можно сказать, отступническому народу, исключенному из иудейского богослужения, несмотря на обрезание, общение с которым по сей день почти считается осквернением(4). Третье Евангелие, которое опускает ограничительные наставления Иисуса Двенадцати, данные первым синоптиком, вводит другой эпизод того же рода: назначение и миссию семидесяти учеников(6), к которому мы должны очень кратко обратиться. В других Евангелиях об этом событии не упоминается вовсе, и в других частях Нового Завета эти ученики не упоминаются(6). Даже Евсевий отмечает, что никакого

их списка нигде не приводится(1), и, назвав несколько человек, которые, согласно преданию, были в их числе, он указывает, что учеников оказывается более семидесяти, например, согласно свидетельству Павла(2). Следует заметить, что наставления, которые, по крайней мере в значительной части, предположительно даются семидесяти в третьем синоптике, в первом являются в точности теми же наставлениями, что даны Двенадцати. По поводу всего этого эпизода велось много дискуссий, на которых здесь нет нужды подробно останавливаться. По разным причинам большинство критиков оспаривают его исторический характер(3). Многие из них, как и другие авторы, полагают, что повествование об этом назначении семидесяти учеников — число народов земли согласно иудейским представлениям — было введено в интересах паулинистского универсализма(4), или, по крайней мере, что это число

типично для обращения язычников, в отличие от Двенадцати, которые представляют более строго иудейскую ограниченность мессианской миссии; и они, по-видимому, придерживаются мнения, что проповедь семидесяти представлена не ограниченной Иудеей, а распространяющейся на Самарию, и что тем самым она обозначает предназначение Евангелия также и для язычников. С другой стороны, другие критики, многие из которых, хотя и далеко не все, не ставят под сомнение подлинность отрывка, склонны отрицать паулинистскую тенденцию и какую-либо особую связь с миссией к язычникам, предпочитая видеть в числе семьдесят отсылку к хорошо известным иудаистическим институтам(1). Правда, число народов в иудейской традиции было установлено равным семидесяти(2), но, с другой стороны, это было число старейшин, избранных Моисеем из среды сынов Израилевых по повелению Бога, чтобы помогать ему, и которым Бог дал от своего духа(3), а также число национального

Синедриона, который, согласно Мишне(1), по-прежнему представлял Моисеев совет. Этот взгляд находит подтверждение в «Клементинах» (Recognitions) в следующем отрывке: «Поэтому он избрал нас двенадцать, которые первыми уверовали в него, которых он назвал Апостолами; впоследствии семьдесят два других ученика, отличавшихся величайшей добротой, чтобы даже таким образом, узнавая подобие Моисея, множество могло поверить, что это и есть грядущий пророк, о котором предсказал Моисей»(2). Упомянутый здесь отрывок дважды цитируется в Деяниях: «Моисей сказал: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня» и т. д.(3) При рассмотрении мы не находим никаких оснований для утверждения, что семьдесят учеников были посланы к самарянам или язычникам, или были каким-либо образом связаны с универсалистскими идеями. Иисус «твердо решил идти в Иерусалим» и послал вестников впереди себя, которые «пошли и вошли в селение Самарянское, чтобы приготовить для него», но они не приняли его, «потому что он имел вид путешествующего в Иерусалим»(4). Однако перед назначением семидесяти есть явный разрыв. «После сего [———] Господь избрал и других семьдесят, и послал их по два пред лицем Своим во всякий город и место, куда сам хотел идти»(5). Нет ни единого слова в наставлениях,

данных им, которое оправдывало бы вывод, что они были посланы в Самарию, и это предполагает лишь вывод из числа семьдесят, взятого как типичное для народов. Этот вывод недостаточно засвидетельствован, и незначительность использования семидесяти учеников в третьем Евангелии — этот случай является единственным, когда они упоминаются, и здесь не дается никакого конкретного указания на миссию ко всем людям — не благоприятствует теории паулинистской тенденции. Что касается нас, однако, этот момент не имеет значения. Те, кто утверждает универсалистский характер эпизода, как правило, отрицают его подлинность; большинство тех, кто принимает его как исторический факт, отрицают его универсализм.

Повеление идти и научить все народы, однако, никоим образом не выводит нас за пределы строго мессианских рамок. В то время как иудеи ожидали, что Мессия восстановит народ Израилев в их собственной Святой Земле и увенчает их беспримерным процветанием и миром, отомстив за их прошлые страдания врагам и даровав им господство над всей землей, они также полагали, что одной из мессианских слав будет обращение язычников к поклонению Яхве. Это бремя пророков, и оно не требует доказательств. Иудеи, как народ, с которым Бог вступил в Завет, должны были первыми быть приняты в Царство. «Дай прежде насытиться детям»(1), а затем язычники могли вкусить от хлеба. Относительно окончательного обращения язычников, следовательно, не было никаких сомнений; единственные вопросы касались времени и условий принятия в национальное братство. Что касается времени, никогда не было ожидания, что язычники могут быть обращены к Яхве в больших количествах до появления

Мессии, но прозелиты иудаизма появлялись во все времена, и особенно после рассеяния влияние иудеев на последователей дряхлеющих и угасающих религий Рима, Греции и Египта было очень велико, и многочисленные прозелиты принимали веру Израиля(1) и их охотно искали(2), несмотря на оскорбительные термины, которыми их наделяли талмудисты(3). Условия, с другой стороны, были совершенно определенными. Случай с прозелитами был рано предвиден и предусмотрен в Моисеевом кодексе. Не касаясь второстепенных моментов, мы можем сразу сказать, что обрезание было обязательным для принятия в число сынов Израилевых(4). Участие в привилегиях Завета могло быть обеспечено только принятием знака этого Завета. Очень многие, однако, в значительной степени приняли иудаизм, не желая подвергаться обряду, необходимому для полного принятия в народ, и постепенно было введено определенное изменение, благодаря которому без него чужеземцы могли быть допущены к частичному общению с Израилем. Существовало, следовательно, два класса прозелитов(5): первый, называемый прозелитами Завета или Праведности, которые были обрезаны, соблюдали весь Моисеев закон и

были полностью включены в состав Израиля, и другой, называемый прозелитами Врат(1), или почитателями Яхве, которые в Новом Завете обычно называются [———].

Они не проходили обряд обрезания и поэтому не были участниками Завета, а лишь поклонялись Богу Израилеву(4) и были обязаны соблюдать только семь Ноевых заповедей. Эти прозелиты Врат, однако, находились лишь на положении терпимых. Они были исключены из Храма, и даже Деяния Апостолов представляют общение с ними как осквернение для иудея: требуется прямое Божественное вмешательство, чтобы побудить Петра пойти к Корнилию и оправдать его поступок в глазах первоначальной Церкви(3). Ничто, кроме обрезания и полного соблюдения Моисеева закона, не могло обеспечить чужеземцу привилегии Завета с Израилем, и в качестве иллюстрации этого мы можем снова указать на Деяния, где некоторые пришедшие из Иудеи члены первоначальной церкви учат христиан Антиохии: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись»(4).

1 Нам нет нужды обсуждать хронологию этого класса. 2 Едва ли необходимо говорить об известном случае Изата, царя Адиабены, описанном Иосифом Флавием. Иудейский купец Анания, который учит его поклоняться Богу согласно религии иудеев, готов, очевидно, из-за особой чрезвычайности случая и опасности принуждения Изата полностью принять иудаизм перед лицом его народа, позволить ему остаться лишь почитателем Яхве, лишь частично соблюдающим Закон и остающимся необрезанным; но другой иудей из Галилеи, Елеазар, сведущий в иудейском учении, указывает ему, что, пренебрегая обрезанием, он нарушает главный пункт Закона. Тогда Изат делает себе обрезание. Иосиф Флавий, Иудейские древности, xx. 2, § 3 сл. 3 Деяния x. 2 сл., xi. 2 сл. Д-р Лайтфут говорит: «Апостолы из обрезанных, даже сам св. Петр, до сих пор не могли постичь широкого замысла Божьего. Вместе со своими соотечественниками они по-прежнему считали незаконным для иудея общаться с иноплеменником» (Деяния x. 28). Послание к Галатам, стр. 290.

Это будет более полно показано по мере нашего изложения. Обращение язычников, следовательно, ни в малейшей степени не было идеей, чуждой иудаизму, но, напротив, составляло неотъемлемую часть мессианского ожидания поздних пророков. Условия допуска к привилегиям и обетованиям Завета, однако, заключались в полном принятии Моисеева закона и подчинении инициационному обряду(1). Этот малый и сравнительно незначительный народ, с высокомерием, которое было бы смешным, если бы в том влиянии, которое они фактически оказали на мир, оно не было почти возвышенным, не только считал себя единственным и привилегированным получателем Божьих откровений как избранный и особый народ, но и не помышлял ни о чем меньшем, чем о всеобщем подчинении Моисееву кодексу и господстве Израиля над всей землей.

Теперь мы лучше можем оценить положение Двенадцати, когда смерть их Учителя лишила их опоры и оставила их распространять его Евангелие так, как они сами его понимали. Рожденный иудеем из рода Давидова, принявший при жизни характер обещанного Мессии и умерший с насмешливым титулом «Царь Иудейский», написанным на его кресте, Иисус оставил своих учеников в тесном общении с моисеизмом, который он одухотворил и облагородил, но не отменил. Он сам учил их, что «надлежит нам исполнить всякую правду», и с юных лет подавал им пример

просвещенного соблюдения Моисеева закона. Его наставления не противоречили его примеру, и хотя мы находим, что он в сильных выражениях внушал незыблемость Закона, несомненно, что он не оставлял повеления пренебрегать им. Он ограничил свою собственную проповедь иудеями; первые служители Мессии представляли двенадцать колен народа Израилева; и первые христиане были из этого народа, не имея отличительного богослужения, но практикуя, как и прежде, весь Моисеев ритуал. То, что Неандер говорит о «многих», мы, думается, можем отнести ко всем: «То, что Иисус верно соблюдал форму иудейского закона, служило им доказательством того, что эта форма должна вечно сохранять свою ценность»(1). Фактически, апостолы и ранние христиане продолжали, как и прежде, усердно практиковать все обряды Моисеева закона, посещать Храм(2) и придерживаться обычных строгих форм иудаизма(3). В дополнение к влиянию примера Иисуса и мощному эффекту национальной привычки, было много веских причин, которые, очевидно, должны были сделать для иудеев отказ от закона столь же трудным, сколь трудным для язычников должно было быть подчинение его полным требованиям. Придерживаясь веры в божественное происхождение Ветхого Завета, в котором соблюдение Закона внушалось почти на каждой странице,

было бы невозможно без контр-учения самого решительного и убедительного характера поколебать его верховенство; но сверх того, в этой теократической общине моисеизм был не только условием Завета и ключом к Храму, но и дипломом гражданства, и связью социальной и политической жизни. Отказаться от соблюдения Закона означало не только отказаться от привилегии и отличительной характеристики Израиля, отречься от веры Патриархов, которые были славой народа, и оставить божественно установленную форму богослужения без какой-либо признанной или даже указанной замены, но это разрывало единственную связь между индивидом и народом Израилевым и оставляло его в презираемой изоляции, изгоем из общины. У них, однако, не было мысли, что от них требуется какая-либо подобная жертва. Они были просто иудеями, верующими в иудейского Мессию, и они считали, что все остальное должно идти как прежде, до славного второго пришествия Христа(1).

Апостолы и первоначальные христиане продолжали придерживаться национального убеждения, что путь к христианству лежит через иудаизм и что соблюдение закона является обязательным, а обрезание необходимым для полного общения(2). Павел описывает с неутихающим

раздражением усилия, предпринятые общиной Иерусалима, «столпами» которой были Петр, Иаков и Иоанн, принудить Тита, христианина из язычников, к обрезанию(1), и даже Деяния представляют Иакова и всех старейшин Иерусалимской церкви просящими Павла, спустя долгое время, принять участие вместе с четырьмя иудеохристианами, которые имели обет и собирались очиститься, побрить головы и, по исполнении дней очищения, принести обычное приношение в Храме, чтобы убедить «множество тысяч уверовавших, и все они ревнители закона», что неправда, будто он учит: «всем иудеям, живущим между языниками, отступлению [———] от Моисея, говоря, что не должно обрезывать детей их и ходить по обычаям», и показать, напротив, что он сам ходит по закону(2). Как истинные израильтяне, с убеждениями, фундаментально не измененными верой в то, что Иисус есть Мессия, они считали, что Евангелие специально предназначено для народа Завета, и ограничивали свое учение иудеями(3). Язычник, будучи еще необрезанным, даже если он обращен, не мог, по их мнению, быть принят на

1 Гал. ii. 3 сл. Поскольку мы будем более полно обсуждать этот эпизод позже, здесь нет необходимости делать это. 2 Деяния xxi. 18—26; ср. xv. 1. Павел также представлен говорящим иудеям Рима, что он не сделал ничего «против обычаев отцов». 3 Д-р Лайтфут говорит: «Тем временем в Иерусалиме прошло несколько лет, прежде чем барьер иудаизма был атакован. Апостолы по-прежнему соблюдали Моисеев ритуал; они по-прежнему ограничивали свою проповедь иудеями по рождению или иудеями по усыновлению, прозелитами Завета» и т. д. Послание Павла к Галатам, стр. 287. Пейли говорит: «Апостолам еще не было известно, что они вольны предлагать религию человечеству в целом. Эта «тайна», как называет ее св. Павел (Еф. iii. 3-6), и какой она тогда была, была открыта Петру особым чудом». Обзор свидетельств и т. д., изд. Поттса, 1850, стр. 228.

равных началах с иудеем, но осквернял его своим прикосновением(1). Отношение христианина-иудея к просто христианину-язычнику, который не вошел в общину через врата иудаизма, было, как и прежде, просто отношением иудея к прозелиту Врат. Апостолы не могли на иных условиях даже помыслить об обращении язычников. Иисус ограничил свое собственное учение иудеями и, согласно первому Евангелию, категорически запретил, по крайней мере в одно время, их хождение к язычникам или даже к самарянам, и если и был дан приказ проповедовать всем народам, то он, безусловно, не сопровождался отменой условий, указанных в Законе(2). Было замечено, что ни одна из сторон в великой дискуссии в Церкви относительно условий, на которых язычники могли быть допущены к привилегиям христианства, никогда не апеллировала в поддержку своих взглядов к конкретным наставлениям Иисуса по этому вопросу(3). Причина вполне понятна. Петрова партия, поддерживаемая всей тяжестью Закона и Священного Писания, а также примером и молчаливым одобрением Учителя, не могла испытывать даже той степени сомнения, которая предшествует апелляции к авторитету.

2 Д-р Лайтфут говорит: «Сам Учитель не оставил прямых наставлений. Он поручил им, правда, проповедовать Евангелие всем народам, но как это повеление должно было быть исполнено, какими изменениями национальная Церковь должна была расшириться во вселенскую Церковь, им не было сказано. Он действительно утверждал суверенитет духа над буквой; он провозгласил великий принцип — столь же широкий в своем применении, как и сам закон, — что «суббота для человека, а не человек для субботы». Он указал на исполнение закона в Евангелии. Настолько он дискредитировал закон, но он не низложил его и не отменил. Было оставлено самим Апостолам под руководством Духа, формируемым обстоятельствами и формирующим их в свою очередь, совершить великое изменение». Послание св. Павла к Галатам, 286.

Партия Павла, с другой стороны, не имела ничего в свою пользу, к чему можно было бы сделать конкретную апелляцию; но в своем постоянном протесте, что он получил свое учение не от человека, а был научен ему прямым откровением, Апостол язычников, который первым провозгласил существенную разницу между христианством и иудаизмом(1), в действительности пытался отменить авторитет иудаистической партии путем апелляции от земного к одухотворенному Мессии. Даже после визита Павла в Иерусалим около 50 года старшие Апостолы по-прежнему сохраняли взгляды, которые, как мы показали, были неизбежны при данных обстоятельствах, и, как мы узнаем от самого Павла, они продолжали оставаться просто «Апостолами Обрезания», ограничивая свою миссию иудеями(2).

Апостолы и первоначальные христиане, следовательно, после смерти своего Учителя, которого они считали Мессией иудеев, получив его последние наставления и сформировав свои окончательные впечатления о его взглядах, оставались иудеями, верящими в сохраняющуюся обязанность соблюдать Закон и, следовательно, считающими инициационный обряд существенным для участия в привилегиях Завета. Они придерживались этого не только как иудеи, верящие в божественное происхождение Ветхого Завета и Закона, но и как христиане, утвержденные примером и учением своего Христа, само пришествие которого было существенным подтверждением древней веры Израиля. В этом положении они находились, когда

Евангелие, без их вмешательства и главным образом благодаря усилиям апостола Павла, начало распространяться среди язычников, и условия их принятия стали предметом обсуждения. Невозможно отрицать, что полное снятие условий, отстаиваемое апостолом Павлом со всей страстностью и пылкостью его энергичного характера и влекущее за собой ни что иное, как отмену Закона и отказ от всех привилегий Израиля, должно было шокировать не только предрассудки, но и глубочайшие религиозные убеждения людей, которые, будучи христианами, не переставали быть иудеями и, в отличие от Апостола язычников, находились в непосредственном и ежедневном контакте с Иисусом, не будучи наученными таким революционным принципам. С этого момента мы должны продолжить наше исследование изложения в Деяниях отношений старших Апостолов к Павлу и решения стоящей перед ними трудной проблемы.

ГЛАВА V. СТЕФАН МУЧЕНИК

Прежде чем сам Апостол язычников появится на сцене и вступит в непосредственный контакт с Двенадцатью, мы должны изучить более ранние события, описанные в Деяниях, в которых, как говорится, эмансипация Церкви от иудейской исключительности уже либо началась, либо была ясно предвосхищена. Первым из них, требующим нашего внимания, является повествование о мученичестве Стефана. Этот эпизод, хотя и весьма интересный и важный сам по себе, мог бы, по нашему мнению, остаться незамеченным в связи с особым моментом, занимающим сейчас наше внимание, но такая значимость была придана ему взглядами, которые критики обнаружили в речи Стефана, что мы не можем пройти мимо него без внимания. Если это задержание, с одной стороны, вызывает сожаление, то, с другой стороны, оно будет компенсировано светом, который может быть пролит на составление Деяний.

Мы читаем(1), что вследствие ропота эллинистов на евреев, что их вдовы пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии пособий, были назначены семь диаконов специально для того, чтобы заниматься такими служениями. Среди них, как говорится, был Стефан(2),

«муж, исполненный веры и Духа Святого». Стефан, по-видимому, никоим образом не ограничивал свое внимание материальными интересами членов Церкви, но, будучи «исполнен веры и силы, совершал великие чудеса и знамения [———] в народе». «Но некоторые из так называемой синагоги Либертинцев(1) и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; и они не могли противостоять мудрости и Духу, которым он говорил. Тогда подговорили они людей, которые сказали: мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И возбудили народ и старейшин и книжников и, напав, схватили его и повели в синедрион, и представили ложных свидетелей, которые сказали: этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие и закон; ибо мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей». Первосвященник спрашивает его: так ли это? И Стефан произносит речь, которая с тех пор стала предметом многих дискуссий среди критиков и богословов. Содержание речи само по себе не представляет никакой трудности, что касается смысла, но рассматриваемая как ответ на обвинения, выдвинутые против него ложными свидетелями, защита Стефана, возможно, интерпретировалась в большем разнообразии способов, чем любая другая часть Нового Завета. Ее смутные очертания использовались как обрамление для благочестивых мыслей последующих

поколений, и всякое мыслимое намерение приписывалось первому мученику, всякая возможная или невозможная отсылка обнаруживалась во фразах его орации. Это произошло главным образом из-за несовершенного характера изложения в Деяниях и отсутствия многих важных деталей, что оставило критике возможность принять ту «divinatorisch-combinatorische» процедуру, которая столь склонна выводить любую любимую теорию из внутреннего сознания. Преобладающий взгляд, однако, среди подавляющего большинства критиков всех школ заключается в том, что Стефан представлен в Деяниях как предтеча апостола Павла, предвосхищающий его универсалистские принципы и провозглашающий с большей или меньшей прямотой отмену Моисеевых постановлений и свободу христианской Церкви(1). Этот взгляд был, безусловно, выдвинут Августином и лежит в основе его знаменитого изречения: «Si sanctus Stephanus sic non orasset, ecclesia Paulum non haberet»(2), но впервые он был четко сформулирован Бауром, который подверг речь Стефана детальному анализу(3), и его интерпретация в значительной степени была принята даже апологетами. Необходимо четко понимать, что приверженность такому прочтению цели и смысла речи, как она дана в Деяниях, никоим образом не предполагает признания ее подлинности, которая, напротив, оспаривается самим Бауром и большим числом независимых критиков. Мы имеем несчастье существенно расходиться с преобладающим взглядом относительно содержания речи, и мы утверждаем, что, как она стоит в Деяниях, в ней нет

ни слова, которое можно было бы законно истолковать как нападение на Моисеев закон или которое предвосхищает христианский универсализм Павла. Место, однако, запрещает нам входить здесь в обсуждение этого предмета, но курс, который мы должны принять в отношении него, делает ненужным заниматься интерпретацией речи. Мы считаем, что нет никаких оснований полагать, что речь, вложенная в уста Стефана, была когда-либо действительно произнесена, но, напротив, есть все основания полагать, что она — не более чем сочинение автора Деяний. Мы постараемся четко изложить причины этого вывода.

За исключением повествования в Деяниях, нет никаких доказательств того, что такой человек, как Стефан, когда-либо существовал. Утверждения апостола Павла не оставляют сомнений в том, что преследование христиан Иерусалима должно было начаться до его обращения, но никаких подробностей не приводится, и едва ли можно считать иначе как экстраординарным, что Павел ни в одном из своих собственных писаний не упомянул первого мученика христианской Церкви, если рассказ о нем является историческим. Можно возразить, что его собственное участие в мученичестве Стефана сделало этот эпизод неприятным воспоминанием, которое Апостол не стал бы охотно вспоминать. Учитывая великодушие характера Павла, с одной стороны, и важное положение, отведенное Стефану, с другой, это не может быть принято в качестве объяснения, и совершенно необъяснимо, что, если Стефан действительно является исторической личностью, никакого упоминания о нем не встречается в других местах Нового Завета.

Более того, если Стефан был, как утверждается, прямым предтечей Павла и в его присутствии провозгласил

настроения, подобные тем, что ему приписываются, уже выражающие гораздо больше, чем зародыш — фактически, полный дух — паулинистского универсализма, было бы крайне странно, что Павел не только молчаливо игнорирует все, чем он обязан первому мученику, но и яростно протестует: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа»(1). Нет никаких доказательств того, что такой человек оказал какое-либо влияние на Павла(2). Одно лишь несомненно: речь и мученичество Стефана произвели на Павла столь малое впечатление, что, согласно Деяниям, он продолжал оставаться ожесточенным гонителем христианства, «опустошая Церковь».

Утверждение в vi. 8, что «Стефан, исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе», не рассчитано на то, чтобы повысить доверие к повествованию как к трезвой истории; как и утверждение в vi. 15, что «все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела». Это, как мы думаем, очевидно, пример христианского субъективного мнения, сделанного объективным(3). Как, могли бы мы спросить, могло быть известно писателю, что все, сидевшие в синедрионе, видели это? Неандер отвечает, что, вероятно, это свидетельство членов Синедриона о впечатлении, произведенном на них обликом Стефана(4). Намерение писателя, однако, очевидно, состоит в том, чтобы описать сверхъестественное

3 Далее весьма примечательно, если предположить, что видение, Деяния vii. 55, действительно было увидено, что, приводя список тех, кто видел воскресшего Иисуса (1 Кор. xv. 5—8), который он, очевидно, намеревается сделать полным, он не включает Стефана.

явление(1), и это в его обычном стиле в этой книге, где чудесное вмешательство используется более свободно, чем в любой другой в Каноне. Заседание Синедриона начинается обычным образом(2), но предшествующий арест Стефана(3) и последующее прерывание его защиты описываются как шумное разбирательство, причем его смерть не санкционирована никаким приговором Синедриона(4). Синедрион, действительно, не мог привести в исполнение никакой смертный приговор без ратификации римскими властями(5), и в повествовании не говорится ничего, что подразумевало бы, что был вынесен какой-либо регулярный вердикт; напротив, шум, описанный в v. 57 сл., исключает такое предположение. Ольсхаузен(6) считает, что, чтобы избежать столкновения с римской властью, Синедрион не выносил формального суждения, а попустительствовал казни, которую осуществили некоторые фанатики. Это объяснение, однако, недопустимо, потому что ясно, что сами члены Синедриона, если также и присутствующие,

напали на Стефана и побили его камнями(1). Само побивание камнями(2) осуществляется со всем соблюдением законных форм(3); жертву выводят из города(4), и свидетели бросают первый камень(5), для чего снимают свои верхние одежды. Весь рассказ, с его странным смешением полного беззакония и формальности, крайне невероятен(6), и особенно когда рассматривается сама речь. Разбирательство начинается в упорядоченном порядке, и первосвященник призывает Стефана к защите. Синедрион и аудитория терпеливо и спокойно слушают его речь, и никакого прерывания не происходит, пока он не сказал все, что должен был сказать, ибо должно быть очевидно, что когда оратор оставляет повествование и аргументацию и переходит к прямой инвективе, не могло быть никакого намерения продлевать обращение, так как никакое ожидание спокойного внимания после таких обличений не могло быть естественным. Шум прерывает орацию именно там, где автор исчерпал свой

предмет, и временным беззаконием преодолевает юридическую трудность приговора, который Синедрион без ратификации римской власти не мог бы привести в исполнение. Как только шум достигает этих целей, все снова становится упорядоченным и законным; и, следовательно, свидетели могут положить свои одежды «к ногам юноши, именем Савла». Главный действующий актер в этом деле таким образом драматически представлен. Как суд начинается со сверхъестественного озарения лица Стефана, так он заканчивается сверхъестественным видением, в котором Стефан видит отверстые небеса и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога. Такой суд и такая казнь представляют черты, которые, несомненно, не являются историческими.

Это впечатление, безусловно, не ослабевает, когда мы обнаруживаем, как много деталей суда и смерти Стефана основаны на описаниях в Евангелиях суда и смерти Иисуса(1). Раздраженные противники Стефана возбуждают народ, старейшин и книжников, нападают на него и ведут в Синедрион(2). Они ищут ложных свидетелей против него(3); и эти ложные свидетели обвиняют его в том, что он говорит против храма и закона(4). Ложные свидетели, которые представлены против Иисуса с подобным свидетельством, согласно первым двум синоптикам, странным образом опущены третьим. Воспроизведение этой черты здесь имеет много наводящего на размышления. Первосвященник спрашивает: «Так ли это?»(5) Стефан, в

конце своей речи восклицает: «Вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога». Иисус говорит: «Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией»(1). В то время как его побивают камнями, Стефан молится, говоря: «Господи Иисусе! приими дух мой»; и, подобным образом, Иисус на кресте взывает громким голосом: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой; и, сие сказав, испустил дух»(2). Стефан, умирая, взывает громким голосом: «Господи! не вмени им греха сего; и, сказав сие, почил»; и Иисус говорит: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают»(3). Эти два изречения Иисуса не приведены нигде, кроме третьего синоптика(4), и их имитация Стефаном, в другой работе того же Евангелиста, является особенностью, заслуживающей внимания. Апологеты(5) утверждают, что нет ничего более естественного, чем то, что первые мученики должны были иметь перед глазами пример страдающего Иисуса и умереть с его выражениями любви и смирения на устах. С другой стороны, взятое вместе с другими весьма подозрительными обстоятельствами, на которые мы уже указали, и с фактом, который мы вскоре продемонстрируем, что речь Стефана — не более чем

сочинение автора Деяний, поразительные аналогии, представленные этим повествованием с судом и последними словами Иисуса в Евангелиях, кажутся нам дополнительным указанием на его неподлинность. Как хорошо аргументировали Баур(1) и Целлер(2), использование двух выражений Иисуса, найденных только в третьем синоптике, — это феномен, который гораздо более естественно объясняется приписыванием их автору, который, конечно, хорошо знал это Евангелие, чем Стефану, который не знал его вовсе(3). Значимость, которая придается этому эпизоду первого христианского мученичества, понятна сама по себе, и она приобретает свежую значимость, когда рассматривается как введение апостола Павла, чье полное молчание относительно первого мученика, однако, подтверждает убеждение, которое мы в противном случае приобретаем, что все повествование и речь, что бы ни предполагала неизвестная традиция, являются, в том виде, в каком мы их имеем, приписываемыми автору Деяний.

При более внимательном рассмотрении один из первых вопросов, который возникает, заключается в следующем: как могла быть записана такая речь? Хотя Неандер(4) утверждает, что мы не оправданы в утверждении, что все, что повествуется относительно Стефана в Деяниях, произошло в один день, мы думаем, что нельзя сомневаться в том, что намерение состоит в том, чтобы описать арест, суд и казнь как быстро следующие друг за другом в тот же день. «Напали на него, и схватили его, и

повели в синедрион, и представили ложных свидетелей, которые сказали» и т. д.(1) Здесь нет оснований для интерполяции какого-либо заключения, и если нет, то из этого ясно следует, что Стефан, будучи немедленно призван отвечать за себя, в конце своего дискурса насильственно уносится за город, чтобы быть побитым камнями. Никаких приготовлений нельзя было сделать даже для того, чтобы записать его речь, если бы на каком-либо основании было разумно предположить возможность намерения сделать это; и действительно, при данных обстоятельствах нельзя было предвидеть, что он должен был быть поставлен в такое положение или вообще быть в состоянии произнести речь. Быстрое развитие всех описанных событий и возбуждение, последовавшее за такими шумными разбирательствами, делают обычное объяснение того, каким образом такая речь могла быть сохранена, невероятным, и трудно предположить, что она могла быть точно запомнена, со всеми ее любопытными деталями, кем-то, кто присутствовал. Как бы невероятно это ни было, однако, это единственное предположение, которое возможно выдвинуть. Большинство апологетов полагают, что речь была услышана и записана самим апостолом Павлом(2), или, по крайней мере, что она была передана или записана либо членом Синедриона, либо кем-то, кто присутствовал(3). Поскольку информации по этому вопросу нет, есть широкое поле для воображения, но когда мы переходим к рассмотрению ее лингвистических и других особенностей, это должно быть

имея в виду, что крайняя сложность объяснения того, как сохранилась подобная речь, должна быть одним из факторов при оценке того, не является ли она скорее сочинением автора Деяний. Язык, на котором она была произнесена, опять же, является предметом больших разногласий: многие утверждают, что изначально она должна была быть произнесена на арамейском языке(1), в то время как другие придерживаются мнения, что она была произнесена на греческом(2). Тем не менее, большое число критиков и богословов, разумеется, настаивают на том, что речь, приписываемая Стефану, по крайней мере, в своей основе подлинна. Как и следовало ожидать в случае, когда негативная критика направлена против канонического произведения, поддерживаемого освященным временем авторитетом церкви, те, кто оспаривает ее подлинность(3), находятся в меньшинстве. Последние утверждают, что язык речи более или менее совпадает с языком автора остальной части произведения и что речь, по сути, в том виде, в каком она предстает перед нами, является более поздним сочинением автора Деяний святых апостолов.

Прежде чем рассматривать лингвистические особенности речи, мы можем очень кратко указать на то, что в ходе исторического обзора встречается множество вопиющих противоречий с утверждениями Ветхого Завета(4). Стефан говорит

(ст. 2, 3), что повеление Аврааму оставить свою страну было дано ему в Месопотамии до того, как он поселился в Харране; но, согласно Книге Бытия (12:1 и сл.), призыв звучит, когда он уже жил в Харране. В речи (ст. 4) говорится, что Авраам покинул Харран после смерти своего отца, но это противоречит Книге Бытия, согласно которой(1) Аврааму было 75 лет, когда он покинул Харран. Теперь, поскольку он родился, когда его отцу Фарре было 70 лет(2), а Фарра прожил 205 лет(3), его отцу было всего 145 лет в указанное время, и впоследствии он прожил еще 60 лет. В ст. 5 утверждается, что Авраам не имел в обетованной земле никакого владения, даже на стопу ноги; но, согласно Книге Бытия(4), он купил поле Ефрона в Махпеле. Сказано (ст. 14), что Иаков сошел в Египет с 75 душами, тогда как в Ветхом Завете неоднократно говорится, что их было 70(5). В ст. 16 утверждается, что Иаков был похоронен в Сихеме в гробнице, купленной Авраамом у сынов Еммора в Сихеме, тогда как в Книге Бытия(6) сказано, что Иаков был похоронен в Махпеле; гробница в Сихеме, в которой

были погребены кости Иосифа, была куплена не Авраамом, а Иаковом(1). Моисей описан (ст. 22) как сильный в словах, но в Книге Исход(2) сказано, что он как раз наоборот, и Аарон фактически был послан с ним, чтобы говорить слова за него. Таковы некоторые из основных расхождений. Раньше утверждали, что подобные ошибки были лишь огрехами памяти, естественными для речи, произнесенной при таких обстоятельствах и без подготовки(3), и что они являются дополнительным доказательством ее подлинности, поскольку крайне маловероятно, что писатель, намеренно сочиняющий такую речь, мог их допустить. Однако совершенно очевидно, что большинство из них — это вовсе не ошибки памяти, а либо экзегеза, преобладавшая в то время среди ученых иудеев, либо намеренно принятые предания, следы которых часто встречаются в других местах(4).

Форма речи очень похожа на другие речи, встречающиеся в том же произведении. Мы уже вскользь указывали на аналогию частей этой речи с обращением Петра в Соломоновом притворе, но речь Павла в Антиохии имеет еще большее сходство с ней и была названа «простым эхом речей Петра и Стефана»(5). Мы должны отослать читателя к нашему общему сравнению двух упомянутых речей Петра и Павла(6), которое, как мы полагаем, достаточно показало,

что они были произнесены не независимыми ораторами, а, напротив, что они являются не чем иным, как сочинениями автора Деяний. Эти обращения, которые являются столь точными копиями друг друга, настолько заметно отлиты в ту же форму, что и речь Стефана, что они не только подтверждают наши выводы относительно их собственного происхождения, но и усиливают подозрения в подлинности самой речи Стефана. Невозможно, не обращаясь к самим речам, показать, насколько тесно речь Павла в Антиохии следует по стопам речи Стефана, и это сходство гораздо больше, чем то, что можно показать простым лингвистическим анализом. Мысли совпадают там, где слова различаются. Однако наблюдается постоянное повторение слов, даже там, где смысл отрывков не совпадает, и идеи в обеих речах несут на себе отпечаток одного ума. Мы не будем пытаться полностью противопоставить эти дискурсы здесь, так как это заняло бы слишком много места, и поэтому мы ограничимся лишь несколькими иллюстрациями, прося читателя изучить сами речи. [———]

[———] [———]

Утверждается, что речь Стефана несет на себе

отпечаток обращения, которое было действительно произнесено(1). Мы не можем обнаружить никаких особых признаков этого. Подобный аргумент в лучшем случае является лишь утверждением личного мнения и не может иметь никакого веса. Вполне мыслимо, что ораторская речь, действительно произнесенная, могла потерять свой спонтанный характер в записи, и, с другой стороны, что письменное сочинение могло приобрести ораторскую реалистичность благодаря мастерству писателя. Действительно, проявил бы большое отсутствие литературных способностей писатель, который, сочиняя речь, которую он хочет представить как действительно произнесенную, совершенно не смог бы передать хоть какое-то впечатление об этом. Однако, чтобы это имело отношение к данному случаю, нужно утверждать не только то, что речь Стефана имеет отпечаток действительно произнесенного обращения, но и то, что она имеет характер обращения, произнесенного при столь чрезвычайных обстоятельствах, без предварительного обдумывания и посреди бурных событий. Мы не считаем, что можно разумно утверждать, будто такая речь является специфически характерной для человека, внезапно арестованного разгневанными и возбужденными противниками и поспешно доставленного перед совет, который в конце концов набрасывается на него и участвует в побивании его камнями. Если только защита, приписываемая Стефану, не является особенно характерной для этого, то рассматриваемый аргумент рассыпается. Напротив, если у речи и есть одна черта, выраженная сильнее других, то это преднамеренная тщательность, с которой отобраны пункты, упомянутые в историческом обзоре, и их взаимосвязь, а также искусство, с которым достигается кульминация. Показывая, как мы уже сделали, что речь выдает работу автора Деяний, мы в значительной степени лишили оснований любые претензии

на особую индивидуальность в защите, и лингвистический анализ, который мы сейчас проведем, окончательно определит источник этого сочинения. Мы должны указать здесь в продолжение, что, как и в остальной части произведения, все цитаты в речи взяты из Септуагинты, и что автор следует этой версии даже тогда, когда она не совсем точно передает оригинал(1).

Теперь мы можем приступить к анализу языка всего эпизода с 6:9 до конца седьмой главы, чтобы обнаружить, какую лингвистическую аналогию он имеет с остальной частью Деяний и с третьим Синоптическим Евангелием, которое для краткости мы будем просто называть «Лука». За исключением очень немногих слов общего пользования, каждое слово, использованное в этом разделе, будет найдено в следующем анализе, основанном на «Конкорданции» Брудера(2) и расположенном в порядке стихов, хотя для большей ясности все разделено на категории.

Мы начнем со списка слов в этом разделе, которые не используются в других местах Нового Завета. Они следующие: [———], 6:11; [———], 6:12; [———], 7:16(3); [———], 7:19, но [———] встречается несколько раз в Деяниях, см. ниже, 7:21; [———], 7:24; [———], 7:26; [———], 7:45, это слово, которое часто встречается у

греческих писателей(1), используется в LXX во 2-й Паралипоменон 31:12; [———], 7:52. Эти девять слов — все, что можно строго признать как [———], но есть и другие, которые, хотя и не встречаются ни в одной другой части Деяний или Евангелия, встречаются в других писаниях Нового Завета и которые необходимо здесь отметить. [———], 6:11, встречается в 1 Тим. 1:13, 2 Тим. 3:2, 2 Пет. 2:11, Откр. 13:5; [———], однако, используется четыре раза в Деяниях, трижды у Луки и часто в других местах, а [———] — у Луки 5:21. [———], 6:13, используется в Откр. 2:2, 21:8; [———], 6:14, Рим. 1:23, 1 Кор. 15:51, 52, Гал. 4:20, Евр. 1:12, почти чисто павлово слово; [———], 7:5, в других местах четырнадцать раз; [———], 7:16, также Гал. 1:6, Евр. 7:12, 11:5 дважды (LXX Быт. 5:24), Иуды 4; [———], 7:24, также 2 Пет. 2:7; [———], 7:26, также Иоан. 6:52, 2 Тим. 2:24, Иак. 4:2; [———], 7:38, также Рим. 3:2, Евр. 5:12, 1 Пет. 4:11; [———], 7:39, также 2 Кор. 2:9, Фил. 2:8; [———], 7:53, также Рим. 13:2, ср. Гал. 3:19, но автор использует [———], см. 7:44 ниже; [———], 7:58, также Рим. 13:12, Еф. 4:22, 25, Кол. 3:8, Евр. 12:1, Иак. 1:21, 1 Пет. 2:1. Если мы добавим эти десять слов к предыдущим, то доля [———] отнюдь не является чрезмерной для 67 стихов, особенно если учесть специфику предмета и вспомнить, что количество слов, использованных в третьем Евангелии, например, которые не встречаются в других местах, значительно превышает таковое в других Евангелиях, и что это лингвистическое богатство характерно для автора.

Существует еще один класс слов, с которыми теперь можно

разобраться: те, которые, хотя и не встречаются в других местах ни в Деяниях, ни в Евангелии, заимствованы из версии Септуагинты Ветхого Завета. Автор использует исключительно эту версию, и в историческом обзоре, из которого состоит столь большая часть речи, его ум вполне естественно вспоминает ее выражения даже там, где он не делает прямых цитат, а лишь дает краткое изложение ее повествований. В следующем списке, где слова не явно взяты из версии Септуагинты(1) различных упомянутых эпизодов, будут указаны причины:—

Теперь мы, чтобы покончить с ними, возьмем слова, которые требуют мало особых замечаний, но используются как в остальной части Деяний и в Евангелии, так и в других писаниях Нового Завета:— [———]

[———] [———]

Теперь мы приведем слова, которые можно либо рассматривать как характерные для автора Деяний и Евангелия, либо использование которых является специфическим или ограниченным им:— [———]

[———] [———] [———]

К этому весьма примечательному списку слов нам еще предстоит добавить ряд выражений, которые дополнительно выдают автора Деяний и Евангелия:—

[———] [———] [———]

Невозможно, мы думаем, изучить этот анализ, в который мы могли бы справедливо включить и другие моменты, которые мы пропустили, не ощутив твердого убеждения, что речь Стефана была сочинена автором остальной части Деяний святых апостолов. Возможно, будет уместно процитировать некоторые замечания Лекебуша в конце исследования языка Деяний в целом, предпринятого с целью установления литературных характеристик книги, которые, хотя изначально и не имели прямого отношения к этому эпизоду в частности, вполне могут послужить иллюстрацией наших собственных результатов: — «Непредвзятый критик должен был приобрести убеждение из вышеприведенного лингвистического анализа, что на протяжении всех Деяний святых апостолов, и отчасти также

Евангелия, преобладает один и тот же стиль языка и выражения, и поэтому наша книга является оригинальным произведением, в целом независимым от письменных источников и исходящим из-под одного пера. Ибо когда повсюду встречаются одни и те же выражения, когда длинный ряд слов, которые повторяются только в Евангелии и Деяниях или сравнительно очень редко в других произведениях Нового Завета, появляется в равной степени во всех частях, когда определенные формы слов, особенности порядка слов, конструкции и фразеологии, действительно даже целые предложения повторяются в разных разделах, о компиляции из документов разных более ранних писателей уже не может быть и речи, и «вне сомнения, что мы должны рассматривать наше писание как работу одного автора, который запечатлел на нем отпечаток отчетливого литературного стиля» (Целлер, Theol. Jahrb., 1851, стр. 107). Использование письменных источников, конечно, прямо не исключается этим, и, вероятно, лингвистические особенности, некоторые из которых, конечно, существуют в отдельных разделах нашей работы, могут быть отнесены к этому. Но поскольку эти особенности состоят главным образом из [———], что скорее можно приписать богатству словарного запаса автора, чем его таланту к компиляции, и по сравнению с подавляющим большинством точек согласия почти исчезают, мы должны с самого начала быть предубеждены против теории, что наш автор использовал письменные источники, и позволить себе склониться к такому выводу только под влиянием дальнейших отчетливых явлений в различных частях нашей книги, тем более что пролог Евангелия, так часто цитируемый для этой цели, вовсе не подтверждает этого. Но в любом случае, как уже было замечено, мнение о том, что в Деяниях святых апостолов отдельные части соединены почти без

изменений, совершенно несовместимо с результатом нашего лингвистического анализа. Целлер справедливо говорит: — «Будь автор столь зависимым компилятором, следы такого процесса обязательно стали бы заметны в полной несхожести языка и выражения. И эта несхожесть была бы тем больше, если бы его источники, как в таком случае мы едва ли могли бы не признать, принадлежали к широко разделенным сферам в отношении языка и образа мысли. С другой стороны, было бы совершенно необъяснимо, что во всех частях произведения нас встречают одни и те же излюбленные выражения, одни и те же обороты, одни и те же особенности лексики и синтаксиса. Это явление становится мыслимым только тогда, когда мы предполагаем, что содержание нашей работы было приведено в нынешнюю форму одним и тем же лицом, и что работа в том виде, в каком она предстает перед нами, была не просто скомпилирована кем-то, но была также сочинена им»(1).

Если попытаться доказать, что, даже если признать, что язык принадлежит автору Деяний, чувства могут быть теми, что действительно выразил Стефан, то сразу станет очевидно, что такое объяснение не только чисто произвольно и не поддается доказательству, но и противоречит фактам дела. Не только язык можно проследить до автора остальной части Деяний, но, как мы показали, весь план речи такой же, как и у других в разных частях произведения. Стефан говорит точно так же, как Петр до него и Павел в более поздний период. Есть как раз то количество разнообразия, которое писатель с не безграничными ресурсами может ввести, чтобы выразить взгляды

разных людей при разных обстоятельствах, но в них тем не менее так много общего, что общность авторства нельзя отрицать. С другой стороны, невероятность повествования, тот странный факт, что Стефан не упоминается апостолом Павлом, и особенности, которые можно обнаружить в самой речи, получают свое очень простое объяснение, когда лингвистический анализ так ясно демонстрирует, что, какое бы небольшое ядро факта ни лежало в основе эпизода, речь, фактически приписанная мученику Стефану, является не чем иным, как более поздним сочинением, вложенным в его уста автором Деяний.

ГЛАВА VI. ФИЛИПП И ЕВНУХ. ПЕТР И КОРНИЛИЙ.

Мы были вынуждены столь подробно вдаваться в обсуждение речи и мученичества Стефана, что не можем позволить себе места для чего-то большего, чем просто беглый взгляд на действия его коллеги Филиппа, по мере того как мы переходим к более важным пунктам в работе перед нами. Автор утверждает, что во время смерти Стефана вспыхнуло великое гонение и что все [———] общины Иерусалима были рассеяны, «кроме Апостолов» [———]. То, что главы Церкви, которые были хорошо известны, должны были оставаться в безопасности в Иерусалиме, в то время как все менее известные члены общины подвергались преследованиям и были вынуждены бежать, — это, безусловно, необычное и подозрительное утверждение(1). Даже апологеты вынуждены признать, что рассказ о рассеянии всей Церкви гиперболичен(2); но преувеличение и миф столь широко и настойчиво проникают в состав Деяний святых апостолов, что трудно после какого-либо внимательного изучения серьезно рассматривать эту работу как историческую в каком-либо строгом смысле вообще. Было

высказано предположение некоторыми критиками, как в объяснение этого утверждения, так и в связи с теориями относительно взглядов Стефана, что рассматриваемое гонение ограничивалось эллинистической общиной, к которой принадлежал Стефан, в то время как Апостолы и другие, которые были известны как верные блюстители закона и храмового богослужения(1), не рассматривались как еретики ортодоксальными иудеями(2). Повествование в Деяниях, по-видимому, не подтверждает мнение о том, что гонение ограничивалось эллинистами(3); но, помимо факта, подтвержденного Павлом, что примерно в это время было гонение, у нас нет никаких данных относительно этого события. Филипп, как говорится, сошел в город Самарию и «проповедовал им Христа»(4). Поскольку утверждение о том, что «народ единодушно внимал тому, что говорил» им Филипп, приписывается чудесам, которые он совершил там, мы не можем рассматривать повествование как историческое, и тем более, когда мы учитываем сверхъестественное воздействие, с помощью которого направляются и поддерживаются его дальнейшие действия. Нам нужно лишь заметить, что самаряне, хотя и лишь частично иудейского происхождения и отвергающие иудейские Писания за исключением Пятикнижия, поклонялись тому же Богу, что и иудеи, были обрезаны и были в равной степени готовы как народ принять Мессию. Утверждение о том, что Апостолы Петр и Иоанн отправились в Самарию, чтобы через возложение рук даровать дар Святого Духа

обращенным, крещенным Филиппом, не добавляет общей достоверности истории(1). Как хорошо заметил Блик(2), ничего не известно и не сказано о том, произвело ли обращение самарян какие-либо изменения в их отношениях к иудейскому народу и храму в Иерусалиме; и миссию Филиппа к самарянам, как она описана в Деяниях, ни в коем случае нельзя считать имеющей какое-либо важное значение для рассматриваемого нами вопроса. Мы вообще не будем обсуждать эпизод с Симоном, хотя, по мнению выдающихся критиков, он содержит много такого, что наводит на размышления об истинном характере Деяний святых апостолов. «Ангел Господень» [———] говорит Филиппу и просит его идти на пустынную дорогу из Иерусалима в Газу(3), где Дух говорит ему(4) приблизиться и присоединиться к колеснице человека из Эфиопии, который пришел поклониться в Иерусалим и теперь возвращался домой. Филипп бежит туда и, услышав, что тот читает Исаию, разъясняет ему этот отрывок, и по его собственной просьбе евнух тут же крестится. «Когда же они вышли из воды, Дух Господень восхитил [———] Филиппа, и евнух уже не видел его; ибо он продолжал путь свой, радуясь; а Филипп оказался в Азоте»(5). Конечно, предпринимались попытки естественно объяснить сверхъестественные черты этого повествования(6). Эвальд, который является мастером искусства рационалистического объяснения, говорит относительно приказа, данного ангелом: «он почувствовал себя побуждаемым, как силой и ясным голосом ангела», идти в том

направлении; и окончательное чудо устраняется противопоставлением бескорыстия Филиппа поведению Гиезия, слуги Елисея: именно желание избежать награды «побудило его тем более поспешно оставить своего нового обращенного»; «и это было так, как если бы сам Дух Господень вырвал его от него другим путем» и т. д., и т. д. «Из Газы Филипп быстро направился на север в Азот и т. д.»(1). Великое множество критиков отвергают такие уловки и признают, что автор описывает чудесные события. Введение сверхъестественного воздействия таким образом, однако, выводит историю из области истории. Такие утверждения априори, и, действительно, исходящие от неизвестного писателя и без подтверждения, абсолютно невероятны, и не существует способов установить, какое первоначальное предание могло принять этот мифический характер. Целлер предполагает, что только личность и национальность евнуха действительно историчны(2). Все, что здесь нужно добавить, это то, что подавляющее большинство критиков согласны с тем, что эфиоп, вероятно, был по крайней мере прозелитом врат(3), как, по-видимому, ясно указывает его поездка в Иерусалим для поклонения(4). В любом

случае, мифические элементы этой истории, а также недостаточность деталей лишают повествование исторической ценности(1). Эпизоды с речью и мученичеством Стефана и миссией Филиппа, в одном отношении особенно, не важны для исследования, которым мы сейчас непосредственно заняты. Они почти полностью изолированы от остальной части Деяний: то есть, впоследствии не делается никакой ссылки на них как на создающие какой-либо прецедент для руководства Церкви в жгучем вопросе, который вскоре возник внутри нее. Петр, как мы увидим, когда его призывают посетить и крестить Корнилия, не проявляет никаких воспоминаний о своей собственной миссии к самарянам и никакого знания об обращении эфиопа. Более того, поскольку Стефан играет столь малую роль в истории, а Филипп не появляется вновь на сцене после этого короткого эпизода, не предоставляется возможности сравнить одну часть их истории с остальной. Переходя к рассказу о крещении Корнилия, мы имеем по крайней мере преимущество противопоставления действий, приписываемых Петру, его поведению в более ранних и более поздних случаях, и таким образом предоставляется проверка, которая имеет немалую ценность для установления истины всего изложения. К этому повествованию мы должны теперь обратиться.

В качестве введения к важным событиям в Кесарии автор Деяний излагает подробности визита, который Петр наносит в Лидду и Иоппию, в ходе которого он совершает два весьма примечательных чуда. В первом городе он находит некоего человека по имени Эней,

парализованного, который лежал на постели восемь лет. Петр сказал ему: «Эней, Иисус Христос исцеляет тебя; встань и постели себе». И он встал немедленно(1). Как следствие этого чуда, писатель утверждает, что: «Видели его все, живущие в Лидде и Сароне, которые и обратились к Господу»(2). Преувеличение такого утверждения(3) слишком очевидно, чтобы требовать доказательств. Эффект, произведенный предполагаемым чудом, почти так же невероятен, как и само чудо, и рассказ в целом имеет мало претензий на характер трезвой истории.

Это великое деяние, однако, полностью затмевается чудом, которое Петр совершает примерно в то же время в Иоппии. Некая женщина, ученица по имени Тавифа, которая была «исполнена добрых дел», заболела в те дни и умерла, и когда они омыли ее, они положили ее в горнице и послали к Петру в Лидду, умоляя его прийти к ним без промедления. Когда Петр прибыл, они отвели его в горницу, где все вдовы стояли, плача, и показывали рубашки и платья, которые Дорка делала, пока была с ними. «Но Петр выслал всех вон, и преклонил колени, и помолился; и, обратившись к телу, сказал: Тавифа, встань! И она открыла глаза свои и, увидев Петра, села. Он, подав ей руку, поднял ее и, призвав святых и вдов, поставил ее пред ними живою». По-видимому, воскрешение из мертвых не произвело такого эффекта, как исцеление парализованного, ибо писатель добавляет здесь лишь: «И это сделалось известным по всей Иоппии, и многие уверовали в Господа»(4). Мы в дальнейшем должны будем говорить о полном спокойствии и отсутствии удивления, с которыми эти ранние писатели излагают

самые поразительные чудеса. Из того, как рассказана эта история, очевидно, что чудо было ожидаемым(1). [———], в которую положено тело, не может быть комнатой, обычно используемой для этой цели, но, вероятно, является единственной горницей такого дома, которую автор представляет как специально подготовленную в ожидании прибытия Петра(2). Вдовы, которые стоят рядом, плача и показывая одежду, сделанную покойной, завершают подготовку. Поскольку за Петром посылают после того, как Дорка умерла, кажется, будто писатель намекает, что ее друзья ожидали, что он воскресит ее из мертвых. Объяснение этого странного явления, однако, становится ясным, когда отмечается, что рассказ об этом великом чуде тесно прослеживается от рассказа о воскрешении дочери Иаира в Синоптиках(3), и более особенно во втором Евангелии(4). В том случае за Иисусом посылают; и, придя в дом, он находит людей, «плачущих и вопиющих громко». Он высылает всех вон, как Петр; и, взяв ребенка за руку, говорит ей: «Талифа куми», что значит: «Девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить»(5). Баур и другие(6) предполагают, что даже имя «Тавифа, что в

переводе значит Дорка», было подсказано словами [———], процитированными выше. Еврейский оригинал [———] означает «Газель», и они утверждают, что он использовался, подобно [———], в значении вообще: Девица(1). Эти два поразительных чуда, сообщенные неизвестным писателем и без какого-либо подтверждения, абсолютно невероятны и не могут расположить никакой разумный ум к доверию к повествованию, к которому они служат введением, и естественное недоверие, которое они пробуждают, полностью подтверждается, когда мы обнаруживаем сверхъестественное воздействие, используемое на каждом этапе следующей истории.

Нам говорят(2), что некий благочестивый сотник по имени Корнилий «видел в видении ясно» [———] ангела Божия, который сказал ему: «Молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом. И теперь пошли людей в Иоппию и призови Симона, называемого Петром, дом которого находится при море». После того как он дал эти подробные указания, ангел удалился,

[———]

и Корнилий послал трех посланников в Иоппию. Как раз когда они приближались к концу своего пути на следующий день, Петр взошел на верх дома помолиться около шестого часа, обычного времени молитвы у иудеев(1). Он сильно проголодался, и пока готовилась его еда, он впал в исступление и увидел отверстое небо и некий сосуд, сходящий, как большое полотно, привязанное за четыре угла, в котором были все четвероногие звери и гады земные и птицы небесные. «И был голос к нему: Встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: Нет, Господи; ибо я никогда не ел ничего скверного или нечистого. И голос был к нему в другой раз: Что Бог очистил, того ты не почитай скверным. Это было трижды; и тотчас сосуд был взят на небо». В то время как Петр «недоумевал в себе», что означало видение, которое он видел, прибыли люди, посланные Корнилием, и «Дух сказал ему: Вот, люди ищут тебя; но встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь, ибо Я послал их». Петр пошел с ними на следующий день в сопровождении некоторых братьев, и Корнилий ждал их со своими родственниками и близкими друзьями, которых он созвал для этой цели. «Когда Петр входил, Корнилий встретил его и пал к ногам его, и поклонился. Но Петр поднял его, говоря: Встань; я тоже человек»(2). Войдя, он находит собравшимися многих лиц, которым он сказал: «Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но Бог открыл мне, что не должно почитать

ни одного человека скверным или нечистым. Поэтому я и пришел беспрекословно, как скоро меня позвали. Итак, спрашиваю: для чего вы позвали меня?» Корнилий излагает подробности своего видения и продолжает: «Итак, мы все предстоим пред Богом, чтобы выслушать все, что повелено тебе от Бога. Тогда Петр отверз уста и сказал: Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и так далее. Пока Петр говорит, «Дух Святый сошел на всех, слушавших слово. И верные из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников; ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал: Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа? И велел им креститься во имя Господне».

Мы не будем тратить время на обсуждение попыток Куйноля, Неандера, Ланге, Эвальда и других объяснить как можно больше сверхъестественных элементов этого повествования, ибо их попытки отвергаются большинством апологетов, а чудесные явления слишком ясно описаны и слишком тесно связаны с ходом истории, чтобы их можно было игнорировать или устранить. Может ли такое повествование, предваряемое такими чудесами, как мгновенное исцеление парализованного Энея и воскрешение из мертвых девицы Дорки, рассматриваться как трезвая история? Конечно, многие утверждают, что может, и сравнительно немногие объявили себя против этого(1). У нас, однако, есть лишь

повествование неизвестного автора, которое можно противопоставить неизменному опыту, и это не может сильно помочь. Мы должны теперь попытаться обнаружить, насколько этот эпизод согласуется с остальными фактами, изложенными в самой этой книге, и с такими заслуживающими доверия свидетельствами, которые мы можем привести в других местах. Мы уже в более ранней части нашего исследования указывали, что в процессе демонстрации общего параллелизма между Апостолами Петром и Павлом автором был введен очень близкий аналог (pendant) к этому повествованию в историю Павла. В истории обращения Павла Апостол имеет свое видение на пути в Дамаск(1), и примерно в то же время Господь в видении желает Анании («мужу благочестивому по закону, одобряемому всеми иудеями, живущими» в Дамаске)(2): «встань и иди на улицу, называемую Прямою, и спроси в доме Иудином Тарсянина, именем Савла; ибо он теперь молится и видел в видении мужа, именем Ананию, пришедшего к нему и возложившего на него руку, чтобы он прозрел». В этом случае также даруется дар Святого Духа и Савл крестится(3). В то время как такое чудесное воздействие столь редко в других местах, оно столь обычно в Деяниях святых апостолов, что использование видений и ангелов при любых обстоятельствах является одной из характеристик автора и поэтому может быть отнесено на счет его собственного воображения.

Никто, кто внимательно изучает этот эпизод, мы

думаем, не может сомневаться, что повествование перед нами составлено в апологетических интересах(1) и призвано иметь особое отношение к проблеме отношения Евангелия Павла к проповеди Двенадцати. Баур(2) остроумно указал на значение самого места, отведенного ему в общей истории, и его вставку непосредственно после обращения Павла и до начала его служения, как легитимацию его апостольства язычников. Один момент ясно выделяется из странной смеси иудейских предрассудков, христианского либерализма и сверхъестественного вмешательства, которые составляют элементы истории: действительное убеждение Петра относительно отношения иудея к язычнику, что Евангелие адресовано первым, а язычник исключен(3), которое должно быть устранено прямым сверхъестественным откровением с небес. Автор признает, что это был общий взгляд первоначальной церкви, и это единственная деталь, в которой мы можем усмотреть историческую правду в повествовании. Сложный механизм видений и ангельских посланников используется для оправдания отказа от иудейских ограничений, который проповедовал Павел среди столь яростной оппозиции. Петр предвосхищает и оправдывает Павла в его служении необрезанным, и ниспровержение Моисеевых барьеров имеет санкцию и печать божественного повеления. Мы должны посмотреть, не выдает ли сама история

свой мифический характер не только в своих сверхъестественных элементах, но и в своей несовместимости с другими известными или описанными инцидентами в апостольском повествовании. Существовало много разногласий относительно того, присоединился ли сотник Корнилий в какой-либо признанной степени к иудейской религии до этого инцидента, и большинство критиков утверждают, что он представлен как прозелит врат(1). Термины, в которых он описан, [———], безусловно, кажутся указывающими на это, и, вероятно, этот вопрос не был бы поставлен под сомнение, если бы не тот факт, что писатель явно намерен иметь дело с темой обращения язычников, с которой представление о том, что Корнилий уже был прозелитом, несколько бы столкнулось(2). Прозелит он или нет, римский сотник назван «благочестивым и боящимся Бога со всем домом своим, творящим много милостыни народу и молящимся Богу всегда»(3); и, вероятно, двусмысленность относительно того, стал ли он фактически каким-либо образом причастен к моисеизму, является намеренной. Когда Петр, однако, с его сомнениями, устраненными сверхъестественным общением, которым он только что был удостоен, указывает на их прежнюю силу утверждением: «Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с»

иноплеменником(1), автор явно переходит черту и выдает неисторический характер повествования; ибо такое утверждение не только не могло быть сделано Петром, но могло быть выдвинуто только писателем, который сам был язычником и писал на расстоянии от описываемых событий. Нет никакого предписания закона Моисеева, объявляющего такое общение незаконным(2), да и вообще о таком правиле в других местах не слышно, и даже апологеты, которые ссылаются на этот пункт, не имеют никаких признаков авторитета, которыми могли бы подкрепить такое утверждение(3). Не только не было никакого законного запрета, но невозможно представить, чтобы существовала какая-либо подобная исключительность, практикуемая по традиционному предписанию(4). Как уместно замечает де Ветте, более того, даже если бы существовал такой запрет в отношении идолопоклонников, все равно было бы немыслимо, как он мог применяться к Корнилию: «мужу праведному и боящемуся Бога, одобряемому всем народом иудейским»(5). Это также несовместимо с рвением к прозелитизму, проявляемым фарисеями(6), строжайшей сектой иудеев; и рассказ, приведенный Иосифом Флавием о

обращении Изата Адиабенского, полностью противоречит этому(1). Есть небольшая черта, которая, добавленная к другим, стремится завершить демонстрацию неисторического характера этого представления. Говорят, что Петр жил много дней в Иоппии у некоего Симона, кожевника, и именно в его доме его находят посланники Корнилия(2). Теперь ремесло кожевника считалось нечистым среди иудеев(3), и жить в доме Симона было почти осквернением. Некоторые комментаторы утверждают, что тот факт, что Петр остановился там, упоминается, чтобы показать, что он уже освободился от иудейских предрассудков(4). Как бы то ни было, странно несовместимо, что иудей, у которого нет возражений против того, чтобы жить с кожевником, должен в то же время считать незаконным поддерживать общение любого рода с благочестивым язычником, который, если и не был фактически прозелитом врат, имел все квалификации для того, чтобы стать таковым. Это безразличие к нечистому и оскверняющему ремеслу кожевника, более того, несовместимо с ответом, который Петр дает голосу, повелевающему ему заколоть и есть: — «Нет, Господи; ибо я никогда не ел ничего скверного или нечистого». Без сомнения, общение, на которое ссылается Петр, указывает или, по крайней мере, включает в себя еду и питье с человеком из другой страны, и это одно могло представлять какую-либо понятную трудность, ибо простое ведение дел или разговор с незнакомцами должны были быть ежедневно необходимы иудеям. Следует заметить, однако, что, когда Петр делает утверждение, которое мы обсуждаем, ничего вообще не говорится о еде с сотником или сидении с ним

за столом. Это ведет к поразительному ряду размышлений обо всем эпизоде. Любопытно, что сверхъестественное видение, которое призвано сообщить Петру и Апостолам, что язычники могут быть приняты в Церковь, принимает форму простого намека на то, что различие между чистыми и нечистыми животными больше не является обязательным и что он может безразлично закалывать и есть. Можно было бы подумать, что, исходя из предположения, что Небо желало дать Петру и Церкви повеление принять язычников безоговорочно в блага Евангелия, это было бы просто и ясно заявлено. Этого вовсе не было сделано, и намек, с помощью которого Петр считает себя оправданным в том, чтобы считать законным идти к Корнилию, в первую очередь касается лишь темы животных, определенных как чистые и нечистые. Несомненно, запрет на определенные виды мяса мог способствовать продолжению разделения между иудеем и язычником, и игнорирование таких различий, конечно, способствовало общему общению с незнакомцами; но это отнюдь не объясняет, почему отмена этого различия сделана намеком на принятие язычников в Церковь. Когда Петр возвращается в Иерусалим, нам говорят, что «верные из обрезанных» — то есть вся Церковь там, поскольку в тот период все были «из обрезанных», и эта фраза дополнительно указывает на то, что у писателя нет исторической точки зрения — спорили с ним. Предметом спора, как мы могли бы предположить, было крещение язычников; но нет: обвинение, выдвинутое против него, было: — «Ты ходил к людям необрезанным и ел с ними»(1). Предметом спора Павла с Петром в Антиохии было просто то, что «до прибытия некоторых от Иакова, он ел с

язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных», и другие иудеи также присоединились к его лицемерию(1). То, что все эти отрывки вращаются лишь вокруг факта еды с людьми, которые были необрезаны, весьма наводит на размышления, и поскольку Церковь в Иерусалиме не делает никакого намека на крещение необрезанных язычников, это привело бы к выводу, что ничего не было известно о таком событии, и что обстоятельство было просто добавлено к какому-то другому повествованию; и это становится тем более вероятным из-за того факта, что в деле в Антиохии, как и во всем Послании к Галатам, Петр очень далек от того, чтобы действовать как тот, кто первым свободно принял необрезанных язычников в Церковь.

Обычно утверждается, что видение Петра отменило различие между чистыми и нечистыми животными, так долго существовавшее в законе Моисеевом(2), но нет никаких доказательств того, что какое-либо последующее постепенное оставление этого правила приписывалось такому повелению; и примечательно, что сам Петр не только не ссылается, как мы вскоре увидим, на это видение как на авторитет для игнорирования различия между чистыми и нечистыми мясными продуктами и для того, чтобы в остальном не считать ничего скверным или нечистым, но действует так, как если бы такого видения никогда не было. Знаменитое постановление Иерусалимского собора, более того, не делает никакого намека на какое-либо изменение закона Моисеева в случае иудеохристиан, какое бы послабление оно ни казалось предоставлять языческим обращенным, и нет никаких внешних доказательств какого-либо рода вообще того, что столь важное

упразднение древних правовых предписаний было таким образом введено в христианство.

У нас, однако, к счастью, есть один критерий исторической ценности всего этого эпизода, к которому мы уже кратко обращались, но который мы должны теперь применить более тесно. Павел сам в своем Послании к Галатам излагает подробности сцены между ним и Петром в Антиохии, о которой не упоминается в Деяниях святых апостолов, и мы думаем, что никто не может справедливо рассмотреть этот эпизод, не убедившись, что он совершенно несовместим с предположением, что видение, которое мы сейчас рассматриваем, когда-либо могло явиться Петру, или что он мог играть роль, приписываемую ему в обращении и крещении необрезанных язычников. Павел пишет: «Но когда Кифа пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных, и другие иудеи присоединились к его лицемерию»(1). Будет помниться, что в случае с Корнилием «верные из обрезанных» в Иерусалиме, во главе которых был Иаков, от которого пришли те «из обрезанных», которых опасался Петр в Антиохии, спорили с Петром за то, что он ходил «к людям необрезанным и ел с ними»(2), то самое, что было предметом спора в Антиохии. В Деяниях Петр представлен защищающим свое поведение рассказом о божественном видении, под руководством которого он действовал, и автор утверждает в результате, что: «Выслушав сие, они успокоились и прославили Бога, говоря: Видно, и язычникам дал Бог покаяние»

к жизни»(1). Таково представление автора видения и обращения Корнилия, однако поведение Петра, описанное апостолом Павлом, выглядит совершенно иначе, и совсем не похожи те явления, которые представлены в заслуживающем доверия повествовании. «Некоторые, пришедшие от Иакова» никак не могли слышать о прямом откровении с Небес, которое оправдывало поведение Петра, и никак не могли прославлять Бога описанным образом, иначе у Петра не было бы причин их бояться; ведь простого упоминания о своем видении и о санкции Иерусалимской церкви должно было быть достаточно, чтобы примирить их с его свободой. Далее, мыслимо ли, что после такого видения и после того, как сам Бог научил его не называть никакого человека или вещь скверным или нечистым, Петр мог поступить так, как он поступил, из страха перед обрезанными? Его поведение является убедительным доказательством того, что он знал о таком видении не больше, чем те, кто пришел от Иакова. С другой стороны, если нам требуется дальнейшее доказательство, оно предоставляется самим апостолом Павлом. Мыслимо ли, что если бы такой эпизод действительно имел место, апостол Павел не упомянул бы о нем в этом случае? Какой более подходящий аргумент он мог бы использовать, какой более законный упрек он мог бы сделать, чем просто напомнить Петру о его собственном видении? Он и упрекает его, и спорит, но его упрек и его аргумент имеют совершенно иной характер; и мы с уверенностью утверждаем, что никто не может прочитать эту часть Послания к Галатам, не почувствовав уверенности в том, что, если бы автор знал о таком божественном откровении — а мы считаем, что должно быть признано без сомнения, что если бы оно имело место, он

должен был знать о нем(1), — он сослался бы на столь прямой и важный авторитет. Ни здесь, ни в многочисленных местах, где такой аргумент был бы столь полезен апостолу, Павел не обнаруживает ни малейшего знания об эпизоде с Корнилием. Историческое событие в Антиохии, столь полностью проигнорированное автором Деяний, полностью исключает мифическую историю о Корнилии(2).

Существует еще лишь один или два момента в связи с этим эпизодом, на которые мы должны обратить внимание. В своей речи к Корнилию Петр говорит: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен» [———]. Теперь это не только сугубо павловское чувство, но Павел не раз использовал точно такое же выражение. Рим. ii. 11: «Ибо нет лицеприятия у Бога» [———], и, опять же, Гал. ii. 6,

«Бог не взирает на лице человека» [———].(3) Автор Деяний, безусловно, был знаком с посланиями Павла, и сама манера, в которой он представляет Петра использующим это выражение, выдает применение чувства, уже имевшегося у него в уме: «Истинно познаю» и т. д. Это обстоятельство подтверждает то, что уже сказал Павел(4). Затем, в защите своего поведения в Иерусалиме, Петр представлен говорящим: «Тогда вспомнил я слово Господа,

1 Действительно, ссылка на этот случай, предположительно сделанная самим Петром в присутствии Павла, исключает идею о незнании, если рассматривать Деяния как исторический документ. 4 Сравните далее x. 35 и сл. с Рим. ii. iii. и т. д. Чувства и даже слова являются павловскими.

как Он говорил: Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым»(1). Теперь эти слова во всех Евангелиях вкладываются в уста Иоанна Крестителя, а не Иисуса(2), но автор Деяний, по-видимому, вкладывает их в уста Иисуса в начале своего труда(3), и их повторение здесь является лишь дополнительным доказательством того факта, что эпизод с Корнилием в том виде, в каком он предстает перед нами, не является историческим, а представляет собой лишь его собственное сочинение.

Все это повествование со сложной серией чудес явно составлено для того, чтобы узаконить свободный прием язычников-новообращенных в христианскую Церковь, и, чтобы подчеркнуть важность божественного утверждения их принятия, Петр вынужден повторить Иерусалимской церкви основные события, которые только что были полностью изложены. С одной стороны, демонстрируется прежняя иудейская исключительность как Петра, так и Церкви: во-первых, в сопротивлении апостола, которое может быть преодолено только видением и прямым повелением Святого Духа, а также явным излиянием Духа на сотника и его дом; и, во-вторых, в споре обрезанных, который преодолевается только рассказом о повторяющихся знамениях божественного замысла и одобрения. Универсальность Евангелия не могла быть провозглашена шире, чем в обращении Петра к Корнилию. Не только иудеи, «но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему». Таким образом, павловские принципы предвосхищаются и, как мы отмечали, выражаются почти словами апостола язычников(4). Иудеи, которые идут с

Петром, изумились, потому что и на язычников излился дар Святого Духа(1), и Иерусалимская церковь, услышав об этом, прославила Бога, что и язычникам дала покаяние в жизнь. Невозможно, чтобы принятие язычников в привилегии Церкви могло быть обозначено более заметно, чем этим эпизодом, введенным с помощью поразительных чудес и осуществленным посредством сверхъестественного механизма. Где, однако, последствия этого чудесного признания язычников? Это ни в малейшей степени не исключает необходимости Собора, который мы вскоре рассмотрим; это, по-видимому, не оказывает никакого влияния на Иакова и Иерусалимскую церковь; Петр, правда, смутно ссылается на него, но как на дело устаревшее и почти забытое; Павел во всех своих спорах с эмиссарами Иерусалимской церкви, во всех своих мольбах о свободе своих новообращенных из язычников никогда не делает ни малейшего намека на него; оно остается неизвестным в других местах и, насколько можно судить по имеющимся свидетельствам, совершенно не влияет на первоначальную церковь(2). Это вскоре станет более очевидным; но уже сейчас для тех, кто упражняется в спокойном разуме, достаточно ясно, что невозможно рассматривать это повествование с его тканью бесплодных чудес как исторический отчет о развитии Церкви.

ГЛАВА VII. ПАВЕЛ — АПОСТОЛ ЯЗЫЧНИКОВ

Мы подошли к тому моменту в нашем исследовании Деяний, когда у нас есть неоценимое преимущество: мы можем сравнить повествование неизвестного автора с четкими утверждениями апостола Павла. Делая это, мы должны помнить, что автор должен был быть знаком с Посланиями, которые сейчас перед нами, и, если предположить, что его целью было представить определенный взгляд на рассматриваемые события, будь то по апологетическим или примирительным причинам или по какой-либо другой причине, очевидно, что было бы неразумно ожидать расхождений столь явного характера, чтобы любой читатель писем сразу же слишком ясно заметил такие противоречия. Когда писались Деяния, правда, автор не мог знать, что Послания Павла займут то высокое каноническое положение, которое они занимают сейчас, и мог, следовательно, использовать свои материалы более свободно; все же естественно было бы ожидать определенной поверхностной последовательности. К сожалению, наши средства проверки утверждений автора не столь детальны, как хотелось бы, хотя они часто представляют большую ценность, и, видя, с какой легкостью, благодаря, казалось бы, незначительным изменениям и упущениям, можно придать иной оттенок обстоятельствам, относительно которых нет очень

полных сведений в других источниках, мы должны быть готовы ухватиться за каждое указание, которое может позволить нам составить справедливую оценку характера сочинения, которое мы исследуем.

В первых двух главах своего Послания к Галатам апостол Павел излагает подробности, касающиеся некоторых важных эпох его жизни, которые также входят в повествование Деяний Апостолов. Апостол дает отчет о своих собственных действиях сразу после своего обращения и о визите, который он примерно в то время нанес в Иерусалим; и, далее, о втором визите в Иерусалим четырнадцать лет спустя, и на них мы должны теперь обратить наше внимание. Мы откладываем рассмотрение повествования о самом обращении Павла на настоящее время и намерены здесь обсудить лишь передвижения и поведение апостола непосредственно после этого события. Деяния Апостолов представляют Павла совершающим пять путешествий в Иерусалим после того, как он присоединился к христианскому сообществу. Первое, ix. 26 и сл., происходит сразу после его обращения; второе, xi. 30, xii. 25, происходит по случаю, когда Церковь в Антиохии, как представлено, посылает помощь братьям в Иудее руками Варнавы и Савла во время голода; третий визит в Иерусалим, xv. 1 и сл., Павел также совершает в компании с Варнавой, будучи посланными Церковью Антиохии для совещания с апостолами и пресвитерами относительно необходимости обрезания и обязательства соблюдать закон Моисеев в случае с новообращенными из язычников; четвертый, xviii. 21 и сл., когда он отправляется в Ефес с Прискиллой и Акилой, «остригши голову в Кенхреях, по обету»; и пятый и последний, xxi. 15 и сл., когда в храме произошли беспорядки, которые привели к его аресту и путешествию в Рим.

Обстоятельства и общий характер этих визитов в Иерусалим, и особенно того, на котором, как описывается, состоялось знаменательное совещание, изложены с такой точностью, и они представляют черты столь заметного различия, что можно было бы предположить, что не могло возникнуть никаких трудностей в идентификации с уверенностью, по крайней мере, тех визитов, на которые ссылается апостол в своем письме, тем более что в обоих случаях он упоминает важные подробности, которые характеризовали эти визиты. Однако примечательным фактом является то, что таковы расхождения между утверждениями неизвестного автора и апостола, что ни по одному пункту не было больше дискуссий среди критиков и богословов с самых ранних времен, или большего решительного расхождения во мнениях. На общих основаниях, как мы уже видели, были веские причины сомневаться в историческом характере Деяний. Не является ли в высшей степени наводящим на размышления обстоятельством то, что, когда возможно сравнить подлинные представления Павла с повествованием Деяний, даже апологеты видят так много возможностей для сомнений и споров?

Визит, описанный в девятой главе Деяний, обычно(1) отождествляется с тем, который упоминается в первой главе Послания. Это единодушие, однако, проистекает главным образом из того обстоятельства, что оба автора ясно представляют этот визит как первый, который Павел нанес в Иерусалим после своего обращения, ибо детали двух повествований совсем не согласуются друг с другом. Хотя, следовательно, критики вынуждены согласиться относительно самой идентичности визита, эта гармония немедленно нарушается при изучении двух отчетов, и в то время как одна сторона находит утверждения в Деяниях

1 Однако существовали также расхождения во мнениях относительно этого.

согласующимися с утверждениями Павла, большая группа более или менее отчетливо объявляет их противоречивыми и неисторичными(1). Чтобы вопрос, находящийся на рассмотрении, мог быть справедливо представлен читателю, мы приведем два отчета в параллельных колонках. [———]

[———]

Теперь очевидно, что представление в Деяниях того, что Павел делал после своего обращения, очень сильно отличается от отчета, который дает об этом деле сам апостол. Во-первых, в первом не сказано ни слова о путешествии в Аравию; но, напротив, оно исключено, и утверждение, которое заменяет его, прямо противоречит утверждению Павла. Апостол говорит, что после своего обращения: «Я не стал советоваться с плотью и кровью»(1) [———], а «пошел в Аравию». Автор Деяний говорит, что он провел «несколько дней» [———] с учениками в Дамаске и «тотчас» [———] начал проповедовать в синагогах. Чувства Павла представлены настолько искаженно, что вместо того желания уединения и одиночества, которое выражают его

слова(1), он описывается как тотчас погружающийся в водоворот общественной жизни в Дамаске. Общее апологетическое объяснение состоит в том, что автор Деяний либо не знал о путешествии в Аравию, либо, поскольку его отсутствие там было недолгим, не счел необходимым упоминать об этом. Нет никаких данных для оценки продолжительности времени, которое Павел провел в Аравии, но тот факт, что апостол упоминает об этом с таким акцентом, доказывает не только то, что он придавал эпизоду значительный вес, но и то, что продолжительность его визита не могла быть неважной. В любом случае, автор Деяний, невежественно или нет, смело описывает апостола делающим в точности то, чего он не делал. Любому обычному читателю, более того, весь его рассказ о проповеди Павла в Дамаске, безусловно, полностью исключает идею о таком путешествии, и аргумент о том, что его можно вставить куда угодно, является чисто произвольным. Однако среди апологетов существует много теорий относительно того, в какую часть повествования в Деяниях можно поместить аравийское путешествие. Некоторые относят его к периоду до того, как он начал свою активную деятельность, и, следовательно, до ix. 20(2), от чего слова автора отталкивают его с исключительной ясностью; другие вставляют его с еще меньшим основанием между ix. 20 и 21(3); немногие обнаруживают некоторое указание на него в [———] стиха 22(4), выражение, однако, которое отказывается быть принужденным к такой службе; большее число помещает его в [———] стиха 23(5), заставляя эту эластичную фразу охватить это, а также

другие трудности, пока она не лопается под напряжением. Непредвзятому читателю кажется очевидным, что [———] проведены в Дамаске(1). И, наконец, некоторые критики помещают его после ix. 25, не обращая внимания на утверждение Павла о том, что из Аравии он снова вернулся в Дамаск, чего, при обстоятельствах, упомянутых в Деяниях, он вряд ли сделал бы, и, действительно, очевидно, что он там предполагается как сразу отправившийся из Дамаска в Иерусалим. Эти попытки примирения бесполезны. Нет никакой пользы в том, чтобы найти время, в которое можно было бы насильно втиснуть путешествие в Аравию и пребывание там. По-прежнему остается факт, что, далеко не будучи указанным в Деяниях, [———] ix. 20, по сравнению с [———] Гал. i. 16, положительно исключает его и доказывает, что повествование первого не является историческим(2).

Существует еще один момент в отчете в Деяниях, который требует дальнейшего внимания. Впечатление, создаваемое повествованием, заключается в том, что Павел отправился в Иерусалим не очень долго после своего обращения. Упущение визита в Аравию сокращает интервал перед тем, как он это сделал, устраняя причины задержки, и, хотя не используются выражения, подразумевающие длительное пребывание в Дамаске, вводятся инциденты, которые указывают на то, что целью писателя было представить апостола не теряющим времени после своего обращения, прежде чем связать себя со старшими

3 Мы не будем обсуждать указание, данное во 2 Кор. xi. 32 о причине его ухода из Дамаска, хотя в нем, по-видимому, сделано несколько противоречивых утверждений.

апостолами и получить их признание его служения; и этот взгляд, как мы увидим, подтверждается своеобразным отчетом, который дается о том, что произошло в Иерусалиме. Апостол отчетливо заявляет, i. 18, что через три года после своего обращения он поднялся, чтобы посетить Петра(1). В Деяниях он представлен проводящим «несколько дней» [———] с учениками, и единственное другое хронологическое указание, данное там, заключается в том, что после «многих дней» [———] произошел заговор, который вынудил его покинуть Дамаск. Утверждается, что [———] — это неопределенный период, который может, согласно употреблению автора(2), указывать на значительный промежуток времени, и, безусловно, скорее выражать долгий, чем короткий период(3). Факт, однако, заключается в том, что приведенные примеры сами по себе являются доказательством против предположения, что автор мог иметь какое-либо намерение выразить период в три года словами [———]. Мы полагаем, что никто никогда не предполагал, что Петр пробыл три года в доме Симона кожевника в Иоппии (ix. 43); или что, когда говорится, что Павел оставался «многие дни» в Коринфе после восстания иудеев, автор намеревается говорить о нескольких годах, когда на самом деле [———], противопоставленное выражению (xviii. 11): «он продолжал там год и шесть месяцев», использованному относительно его пребывания до этого беспорядка, очевидно, сводит «еще многие дни», проведенные там впоследствии, к очень малым размерам. Опять же, кто-нибудь когда-нибудь предполагал, что в

1 «'Тотчас' стиха 16 ведет к этому выводу: 'Сначала я не стал советоваться с плотью и кровью, только по прошествии трех лет я отправился в Иерусалим'». Лайтфут, Галатам, стр. 83. 3 «Разница между неопределенными 'многими днями' Деяний и определенными 'тремя годами' Послания такова, какой можно было ожидать от обстоятельств двух авторов». Лайтфут, там же, стр. 89, примечание 3.

отчете о путешествии Павла в Рим, где сказано (xxvii. 7), что после ухода из Мирры «и медленно плавая многие дни» [———], они едва добрались до Книда, указывается интервал в месяцы, если не годы? Невозможно предположить, что таким выражением писатель намеревался указать период в три года(1). То, что повествование Деяний фактически представляет Павла поднимающимся в Иерусалим вскоре после своего обращения, и, безусловно, не только по прошествии трех лет, очевидно из утверждения в стихе 26, что когда Павел прибыл в Иерусалим и пытался присоединиться к ученикам, все боялись его и не верили в его обращение. Автор, безусловно, не мог бы заявить об этом, если бы хотел подразумевать, что Павел уже был христианином и публично проповедовал с таким успехом в Дамаске в течение трех лет(3). Действительно, утверждения в ix. 26 несовместимы с декларацией апостола, какой бы взгляд ни принимался на предыдущее повествование Деяний. Если предположить, что автор хочет описать визит в Иерусалим как происходящий через три года после его обращения, то незнание этого события среди братьев там и их недоверие к Павлу совершенно непоследовательны и невероятны; в то время как, если, с другой стороны, он представляет апостола отправляющимся в Иерусалим с небольшой задержкой в Дамаске, как мы утверждаем, он делает, то нет выхода из заключения, что Деяния, таким образом давая повествование, последовательное само по себе,

отчетливо противоречит преднамеренным утверждениям апостола. Абсолютно невероятно, что обращение хорошо известного гонителя Церкви (viii. 3 и сл.), осуществленное способом, который представлен как столь внезапный и сверхъестественный, и сопровождаемое предполагаемым видением Господа, могло в течение трех лет оставаться неизвестным общине Иерусалима. Столь поразительный триумф христианства должен был быстро распространиться по всей Церкви, и факт того, что тот, кто прежде гнал, теперь ревностно проповедовал веру, которую некогда разрушал, должен был давно стать общеизвестным в Иерусалиме, который находился в столь постоянном общении с Дамаском.

Автор Деяний продолжает в том же духе, заявляя, что Варнава при обстоятельствах, только что описанных, взял Павла и привел его к апостолам [———] и возвестил им подробности его видения и обращения, и как он проповедовал дерзновенно в Дамаске(1). Не остается сомнений, что это первое известие, которое апостолы получили о столь необычайных событиях. После этого нам говорят, что Павел был с ними, входя и выходя в Иерусалиме, проповедуя дерзновенно во имя Господа. Здесь опять декларация Павла является явной и отчетливо противоречит этой истории как в букве, так и в духе. Он не упоминает Варнаву. Он заявляет, что отправился в Иерусалим специально с целью познакомиться с Петром, с которым оставался пятнадцать дней; но он подчеркнуто говорит: «Другого же из апостолов я не видел никого, кроме [———] Иакова, брата Господня»; и затем он добавляет торжественную декларацию

относительно своего отчета об этом визите: «А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу». Уверение, сделанное в таком тоне, исключает предположение о неточности или небрежной расплывчатости, и конкретные утверждения имеют всю силу присяжных показаний. Вместо того чтобы быть представленным «апостолам», следовательно, и входить и выходить с ними в Иерусалиме, мы имеем здесь решительное заверение, что, в дополнение к Петру, Павел не видел никого, кроме «Иакова, брата Господня». Было много дискуссий относительно личности этого Иакова, и был ли он апостолом или нет, но в это нам нет необходимости вдаваться. Большинство писателей согласны по крайней мере в том, что он тот же Иаков, глава Церкви в Иерусалиме, которого мы снова часто встречаем в павловских Посланиях и в Деяниях, и особенно в отчете об Апостольском соборе. Точная интерпретация, которую следует придать выражению [———], также была предметом больших споров, вопрос заключался в том, действительно ли Иаков здесь назван апостолом или нет; следует ли понимать [———] как относящееся исключительно к глаголу, и в этом случае утверждение означало бы, что он не видел никого другого из апостолов, а только Иакова(1); или ко всей фразе, которая выражала бы, что он не видел никого другого из апостолов, кроме Иакова(2). Многими из тех, кто считает, что в данном случае должно быть принято последнее значение, признается, что грамматически допустима любая интерпретация. Даже предполагая, что

правильно или неправильно Иаков здесь упоминается как апостол, утверждение Деяний по духу совершенно противоположно утверждению Послания; ибо когда нам говорят, что Павел приведен «к апостолам» [———], лингвистическое употребление писателя подразумевает, что он имеет в виду гораздо больше, чем просто Петра и Иакова. Кажется невозможным примирить утверждение ix. 27 с торжественным заверением Павла(1), и если мы принимаем то, что говорит апостол, как истину, а мы не можем сомневаться в этом, должно быть признано, что отчет в Деяниях неисторичен.

Мы приходим к точно такому же заключению при изучении остальной части повествования. В Деяниях Павел представлен как находящийся с апостолами, входящий и выходящий, проповедующий открыто в Иерусалиме и спорящий с эллинистическими иудеями(2). Здесь не ставится никакого предела его визиту, и трудно представить, что то, что повествуется, предназначено для описания визита всего лишь в пятнадцать дней. Последующее утверждение в Деяниях, однако, объясняет и проясняет этот момент. Павел представлен заявляющим царю Агриппе, xxvi. 19 и сл.: «Посему, царь Агриппа, я не был непокорен небесному видению, но сперва жителям в Дамаске и в Иерусалиме, и во всей земле Иудейской, и язычникам проповедовал, чтобы они покаялись

и обратились к Богу» и т. д. Как бы то ни было, утверждение Павла не допускает интерпретации такого публичного служения. Его прямой целью при отправлении в Иерусалим было не проповедовать, а познакомиться с Петром; и заметной характеристикой Павла было избегать проповеди на почве, уже занятой другими апостолами до него(1). Отчет в Деяниях, по-видимому, исключается не только такими соображениями и общим духом послания, но в равной степени и прямыми словами апостола (i. 22): «Лицом я был неизвестен церквам Иудеи». Утверждается, что термин «церкви Иудеи» исключает Иерусалим(2). Возможно, с основанием можно было бы утверждать, что такое выражение, как «церкви Иерусалима», могло бы исключать церкви Иудеи, но сказать, что апостол, пишущий в другом месте галатам о визите в Иерусалим и о своем поведении в то время, намеревается, говоря о «церквах Иудеи», исключить главный город, кажется нам произвольным и неоправданным. Вся цель апостола — показать частный характер своего визита и свою независимость от старших апостолов. Он не использует это выражение как контраст Иерусалиму. Ничто в его отчете не наводит на мысль о какой-либо энергичной проповеди во время визита, и необходимость найти какой-то способ исключить Иерусалим из выражения апостола просто навязывается апологетам отчетом в Деяниях. Два отрывка упоминаются как поддерживающие исключение Иерусалима из «церквей Иудеи». В Иоанна iii. 22 мы читаем: «После

этого пришел Иисус и ученики Его в землю Иудейскую». В предыдущей главе он описан как находящийся в Иерусалиме. Мы уже сказали достаточно о географических замечаниях автора четвертого Евангелия(1). Даже те, кто не признает, что он не был уроженцем Палестины, согласны с тем, что он писал в другой стране и для иностранцев. «Земля Иудейская» была, следовательно, естественным выражением, заменяющим необходимость давать более точное местное указание, которое было бы малополезным. Второй пример, к которому апеллируют, хотя и более сомнительно(2), — это Евр. xiii. 24: «Приветствуют вас италийские». Мы в недоумении, как это должно поддерживать принятую интерпретацию. Невозможно, чтобы, если Павел входил и выходил с апостолами, проповедовал дерзновенно в Иерусалиме и спорил с эллинистическими иудеями, не говоря уже о том, что добавлено в Деяниях xxvi. 19 и сл., он мог сказать, что был лицом неизвестен церквам Иудеи. Нет ничего, можем мы заметить, что ограничивало бы его проповедь только эллинистическими иудеями. В то время как апологеты настаивают на том, что два отчета согласуемы, многие из них откровенно признают, что отчет в Деяниях требует исправления на основе отчета в Послании(3); но, с другой стороны, еще большее число критиков объявляет повествование в Деяниях противоречащим утверждениям Павла(4).

Остается еще один момент, по поводу которого необходимо сделать несколько замечаний. В Деяниях ix. 29 и сл. причиной поспешного ухода Павла из Иерусалима является заговор эллинистических иудеев убить его. Павел в Послании не ссылается на такое дело, но в другой части Деяний Павел представлен рассказывающим, xxii. 17 и сл.: «Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне: поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что они не примут твоего свидетельства о Мне» и т. д., и т. д. Этот отчет, следовательно, отличается даже от предыдущего повествования в той же книге, однако критики согласны с тем, что визит, во время которого апостол, как говорят, видел это видение, был тем, который мы обсуждаем(1). Писатель настолько мало является историком, работающим с существенными фактами, что забывает детали своих собственных предыдущих утверждений; и в отчете об обращении Павла, например, он трижды повторяет историю с подчеркнутыми и непримиримыми противоречиями. Мы уже наблюдали его пристрастие к видениям, и такое сверхъестественное вмешательство является для него настолько обычным делом, что в первом отчете об этом визите он полностью опускает видение, хотя должен был знать о нем тогда не меньше, чем во втором случае. Апостол в своем подлинном и торжественном отчете об этом визите не дает ни намека на какое-либо видение и не оставляет даже предположения о той публичной проповеди, которая описана в более раннем и упомянута в более позднем повествовании в Деяниях(2). Если бы мы

не имели других оснований для того, чтобы отвергнуть отчет как неисторический, это чудесное видение, добавленное как запоздалая мысль, оправдало бы нас в этом.

Переходя теперь ко второй главе Послания к Галатам, мы находим, что Павел пишет: «Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим...» [———]. Он излагает подробности того, что произошло по случаю этого второго визита, с такой степенью тщательности, которая, можно было бы предположить, не должна была оставить сомнений в его идентичности при сравнении с тем же визитом, исторически описанным в другом месте; но таковы расхождения между двумя отчетами, что, как мы уже упоминали, споры по этому пункту были долгими и активными(1). Деяния, как помнится, рассказывают о втором визите Павла в Иерусалим после того, который мы обсуждали, по каковому случаю заявлено (xi. 30), что он был послан с Варнавой, чтобы передать общине во время голода пожертвования Церкви Антиохии. Третий визит в Деяниях — это тот (xv.), когда Павел и Варнава, как говорят, были делегированы для совещания с апостолами относительно

условий, на которых новообращенные из язычников должны быть приняты в христианское братство. Обстоятельства этого визита более близко, чем любого другого, соответствуют тем, которые описаны самим апостолом в Послании (ii. 1 и сл.), но существуют серьезные трудности на пути их идентификации. Если этот визит идентичен тому, который описан в Деяниях xv., и если Павел, как он заявляет, не наносил промежуточного визита в Иерусалим, что становится с визитом, интерполированным в Деяниях xi. 30? Первый момент, который мы должны попытаться установить, — это то, что именно апостол намеревается сказать относительно второго визита, который он упоминает. Цель Павла — заявить о своей полной независимости от тех, кто был апостолами до него, и утверждать, что его Евангелие не от человека, а прямо открыто ему Иисусом Христом. Чтобы доказать свою независимость, следовательно, он категорически заявляет, каков был объем его общения со старшими апостолами. Он протестует, что после своего обращения он не советовался ни с плотью и кровью, ни искал тех, кто был апостолами до него, но, напротив, что он немедленно отправился в Аравию. Только по прошествии трех лет он поднялся в Иерусалим, и то лишь для того, чтобы познакомиться с Петром, с которым оставался всего пятнадцать дней, в течение которых не видел другого из апостолов, кроме Иакова, брата Господня. Только по прошествии четырнадцати лет он снова поднялся в Иерусалим. Утверждается(1), что когда Павел говорит: «он поднялся снова» [———], слово [———] не имеет силы [———], и что, далеко не исключая какого-либо промежуточного путешествия, оно просто означает

повторение того, что было сделано прежде, и могло быть использовано для любого последующего путешествия. Даже если бы это было так, невозможно отрицать, что при чтении в контексте [———] используется в непосредственной связи с предыдущим визитом, который мы только что обсуждали. Последовательность отчетливо отмечена [———] «потом», и принятие предлога [———] — который может быть правильно прочитан как «по прошествии»(1) — вместо [———], кажется, ясно указывает на то, что в интервале не было совершено никакого другого путешествия в Иерусалим. Это может быть поддержано лингвистически; но вопрос еще более решительно урегулирован, когда рассматривается намерение апостола. Очевидно, что его цель была бы полностью сорвана, если бы он промолчал о промежуточном визите. Даже если, как утверждается, визит, упомянутый в Деяниях xi. 30, был очень кратковременным, или если он не имел по тому случаю никакого общения с апостолами, невозможно, чтобы он мог игнорировать его при данных обстоятельствах, ибо, сделав это, он оставил бы в руках своих врагов возможность возразить, что он в другие случаи, чем те, которые он перечислил, был в Иерусалиме и в контакте с апостолами. Сам факт того, что визит не был упомянут, подверг бы его обвинению в том, что он скрыл его, а подозрение всегда готово приписать недостойные мотивы. Если бы Павел нанес такой поспешный визит, как предполагается, он естественно упомянул бы об этом факте и изложил бы обстоятельства, какими бы они ни были. Эти и другие причины убеждают большинство критиков в том, что апостол здесь перечисляет все визиты, которые он нанес в Иерусалим после своего обращения(2). Визит, упомянутый в Гал. ii. 1 и сл.

должен считаться вторым случаем, когда апостол Павел отправился в Иерусалим.

Если это так, можно ли идентифицировать визит как второй визит, описанный в Деяниях xi. 30? Целью того путешествия в Иерусалим, как прямо заявлено, было доставить братьям в Иерусалиме пожертвования Церкви Антиохии во время голода; тогда как Павел прямо говорит, что отправился в Иерусалим по случаю, который мы обсуждаем, вследствие откровения, чтобы сообщить Евангелие, которое он проповедовал среди язычников. Там нет ни слова о пожертвованиях. С другой стороны, хронологически невозможно, чтобы второй визит Послания был вторым визитом Деяний. Существует некоторое расхождение во мнениях относительно того, должны ли четырнадцать лет исчисляться с даты его обращения(1) или с предыдущего путешествия(2). Последнее кажется более разумным предположением, но в любом случае очевидно, что идентичность исключена. Из различных данных — голод при Клавдии и время правления Ирода Агриппы

смерть — дата путешествия, упомянутого в Деяниях xi. 30, относится примерно к 45 г. н. э. Если, следовательно, мы отсчитаем назад четырнадцать или семнадцать лет, мы получим в качестве даты обращения, по первой гипотезе, 31 г. н. э., а по второй — 28 г. н. э., ни одна из которых, конечно, не является приемлемой. Чтобы преодолеть эту трудность, критики(1) одно время предлагали, вопреки единодушному свидетельству рукописей, читать вместо [———] в Гал. ii. 1 [———] «через четыре года»; но это насильственное средство не только в целом отвергается, но, даже если допустить его ради аргументации, оно не могло бы установить идентичность, поскольку утверждения в Гал. ii. 1 и сл. подразумевают гораздо более длительный период миссионерской деятельности среди язычников, чем Павел мог бы иметь в то время, примерно в какую эпоху, действительно, Варнава, как говорят, искал его в Тарсе, по-видимому, с целью впервые начать такую карьеру; безусловно, отчет о его активном служении начинается в Деяниях только в гл. xiii. Затем, невозможно предположить, что если бы такой спор относительно обрезания и Евангелия необрезания, как тот, что набросан в Гал. ii., имел место по предыдущему случаю, он мог бы так скоро повториться, Деяния xv., и без какой-либо ссылки на предыдущую сделку. Сравнительно немногие критики, следовательно, осмелились настаивать на том, что второй визит, записанный в Послании, является тем же, что и второй, упомянутый в Деяниях (xi. 30), и в современную эпоху эта теория почти полностью оставлена. Если, следовательно, признать, что Павел упоминает все путешествия, которые он совершил в Иерусалим до времени, когда он писал, и что его второй визит не был вторым визитом

Деяний, а должен быть помещен позже, из этого ясно следует, согласно собственному заверению апостола, что визит, упомянутый в Деяниях xi. 30, xii. 25, не мог иметь места и является неисторическим, и это заключение большинства критиков(1), включая многих апологетов, которые, хотя и предполагают, что по какой-то причине Варнава мог один отправиться в Иерусалим без Павла, или иным образом отвергая любое вменение сознательной неточности автору, все же по существу подтверждают результат, что Павел в том случае не отправлялся в Иерусалим, и, следовательно, что утверждение не является историческим. С другой стороны, предполагается, что дополнительный визит в Иерусалим вставлен автором с целью примирения, путем представления того, что Павел был в постоянном общении с апостолами и общиной Иерусалима, и что он действовал с их одобрения и симпатии. Едва ли возможно наблюдать своеобразные вариации между повествованиями Деяний и Павла, не чувствуя, что автор первых преднамеренно жертвует независимостью и индивидуальностью великого апостола язычников.

Большая масса критиков согласна в объявлении того, что

второй визит, описанный в Послании, идентичен третьему, записанному в Деяниях (xv.), хотя существует большое расхождение во мнениях среди них относительно исторической ценности отчета, содержащегося в последних. Это общее согласие делает ненужным для нас вдаваться в подробности аргументов, которые устанавливают идентичность, и мы удовлетворимся очень кратким изложением некоторых из главных причин для этого заключения. Дата в обоих случаях соответствует, в то время как существуют непреодолимые хронологические возражения против идентификации второго путешествия Послания с любым более ранним или более поздним визитом, упомянутым в Деяниях. Мы ссылались на другие причины против того, чтобы он был помещен ранее третьего визита Деяний, и существуют еще более сильные возражения против того, чтобы он был датирован после третьего. Невозможно, учитывая цель апостола, чтобы он мог промолчать о таком визите, как тот, что описан в Деяниях xv., и единственной альтернативой было бы датировать его позже написания Послания, чему повествование Деяний, а также все другие известные факты были бы непримиримо противны. С другой стороны, дата, действующие лица, причина спора и, вероятно, место (Антиохия), в котором этот спор возник, настолько тесно соответствуют, что невероятно, чтобы такое совпадение обстоятельств могло произойти снова.

Не предвосхищая наше сравнение двух отчетов об этом визите, мы должны здесь по крайней мере заметить, что расхождения настолько велики, что не только апологетические критики, как мы указали, приняли теорию о том, что второй визит Послания не является тем же самым, что и третий визит Деяний, а идентичен второму (xi. 30), о котором дано так мало подробностей, но

некоторые, и особенно Визелер(1), настаивали на том, что он был тем же самым, что описан в Деяниях xviii. 21 и сл., в то время как Пейли и другие(2) были приведены к гипотезе о том, что визит, о котором идет речь, не соответствует ни одному из визитов, фактически записанных в Деяниях, а является тем, который вообще не упоминается в этом труде. Эти

теории, однако, нашли очень мало поддержки, и мы упоминаем их исключительно для завершения нашего изложения общего спора. Учитывая полноту отчета о визите в Деяниях xv. и своеобразный характер фактов, изложенных самим апостолом в его письме к Галатам, трудность идентификации конкретного визита, о котором идет речь, является явлением, которое невозможно переоценить. Возможно ли, если бы повествование в Деяниях было действительно исторически точным, чтобы когда-либо могло существовать какое-либо разумное сомнение относительно его соответствия утверждениям апостола? Мы можем здесь сразу сказать, что, хотя многие из критиков, которые окончательно решают, что визит, описанный в Деяниях xv., является тем же самым, что упомянут во второй главе Послания, утверждают, что очевидные расхождения и противоречия между двумя отчетами могут быть достаточно объяснены и примирены, это по очень веским причинам оспаривается(1), а повествование в Деяниях, при проверке подлинными утверждениями апостола, объявляется неточным и неисторичным.

Необходимо только прочитать два отчета, чтобы понять основания, по которым даже апологеты, такие как Пейли и Визелер, чувствуют себя вынужденными

предположить, что апостол описывает сделки, которые произошли во время какого-то визита, либо не упомянутого, либо не полностью изложенного в Деяниях, вместо того чтобы идентифицировать его с визитом, о котором сообщается в пятнадцатой главе, от которого он так существенно отличается. Существенное различие не отрицается никем, и объяснения с целью примирения никогда не были отменены. Тирш, у которого нет ничего лучшего, чем обычные апологетические объяснения, не колеблется признать очевидные несоответствия двух повествований. «Путешествие», говорит он, «то же самое, но никакая человеческая изобретательность не может доказать, что конференция и указ, вытекающий из нее, также являются теми же самыми»(1). Конечно, он предполагает, что проблема должна быть решена утверждением, что апостол говорит о частных, а историк — о публичных обстоятельствах визита. Все, кто настаивает на историческом характере Деяний, должны, конечно, более или менее тщательно принять этот аргумент, но очевидно, что, делая это, они признают, с одной стороны, общее расхождение, а с другой, если преуспеют в установлении своей позиции, они могли бы сделать не более чем показать, что Послание не исключает абсолютно отчет в Деяниях. Оба писателя претендуют на описание событий, которые произошли во время одного и того же визита; оба записывают дела высочайшего интереса, тесно связанные с одной и той же темой; однако два отчета настолько отличаются друг от друга, что они могут быть спасены от полного антагонизма только полным разделением. Предполагая, что автор Деяний действительно знаком с событиями этого визита и намеревался дать простое, не приукрашенное изложение их, бессознательная изобретательность, с которой он опустил важные факты, упомянутые Павлом, и

устранил всю индивидуальность апостола, была бы действительно столь же примечательной, сколь и прискорбной. Но предполагая, что апостол Павел был осведомлен о формальных разбирательствах, изложенных в Деяниях, характеризующихся таким единодушием и либеральным христианским чувством, было бы еще более удивительно и прискорбно, что он не только молча прошел мимо них, но и передал столь своеобразно иное впечатление о своем визите(1). Поскольку апостол, безусловно, не мог быть знаком с Деяниями, его молчание относительно собора и его знаменательного указа, а также его незнание нерушимой гармонии, которая царила, вполне понятны. Он, конечно, знал и описывал только то, что произошло на самом деле. Автор Деяний, однако, мог и должен был знать Послание к Галатам, и изобретательность, с которой тон и детали подлинного отчета избегаются или преображаются, не может быть приписана простому случаю, но должна в значительной степени быть приписана замыслу, хотя также отчасти, возможно, невежеству и благочестивому воображению более поздней эпохи. Возможно ли, например, что спор относительно обрезания Тита и спор с Петром в Антиохии, которые столь заметно изложены в Послании, но представляют взгляд, столь отличный от повествования Деяний, могли быть непреднамеренно опущены? Насильственное апологетическое примирение, которое осуществляется между двумя отчетами, основано на предвзятом выводе о том, что автор канонических Деяний, как бы он ни казался отклоняющимся от апостола, не может противоречить ему или быть

1 «Наша трудность в чтении этой страницы истории проистекает не столько из отсутствия света, сколько из запутанности перекрестных огней. Повествования св. Луки и св. Павла перестают конфликтовать только тогда, когда мы принимаем во внимание различные позиции писателей и различные цели, которые они имели в виду». Лайтфут, Послание св. Павла к Галатам, стр. 294.

в ошибке; но предыдущее исследование сделало такую позицию несостоятельной, и здесь мы имеем дело не с канонизированным «св. Лукой», а с неизвестным писателем, чья работа должна оцениваться по обычным правилам критики.

Согласно «Деяниям», в Антиохии возникает серьезнейший вопрос. Некоторые люди из Иудеи пришли туда, проповедуя: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». После долгих разногласий и споров Церковь Антиохии постановила, что Павел и Варнава, «а также некоторые другие из них», должны отправиться в Иерусалим к апостолам и пресвитерам по этому вопросу. Мотив этого путешествия здесь описан весьма отчетливо и определенно. Церковь торжественно поручает Павлу представить материнской Церкви в Иерусалиме сложный вопрос, от ответа на который зависит все будущее христианства. Однако рассказ Павла придает этому визиту совершенно иной характер: «Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению [———] и предложил им, и особо же знаменитейшим, благовествование, которое проповедую я между язычниками» и т. д. Пейли мог бы справедливо заметить: «Это не очень согласуется»(1). Высказывается мнение(2), что эти два

утверждения могут дополнять друг друга; что откровение могло быть дано Церкви Антиохии и привести к этой миссии; или что, будучи дано Павлу, оно могло побудить его предпринять ее. Если, однако, мы признаем, что сущность истины заключается не в простой букве, а в духе изложенного, то примирить эти свидетельства кажется невозможным. Можно было бы допустить, что историк, излагая отчет о произошедших событиях, мог опустить какой-то тайный мотив, побуждавший к действиям даже одного из главных лиц, с которыми он имеет дело; но чтобы Апостол в данных обстоятельствах, заверяя: «В том, что пишу вам, пред Богом, не лгу!», полностью скрыл важный официальный характер своей поездки в Иерусалим и придал ей явный оттенок визита, совершенного добровольно и независимо [———], — это немыслимо. По мере нашего продвижения станет очевидно, что расхождение между двумя рассказами является систематическим и фундаментальным; но мы можем здесь забежать вперед и указать, что Апостол прямо исключает официальный визит не только путем заявления о «внутреннем мотиве» и отсутствия какого-либо упоминания об общественной цели, но и выражением: «и предложил им благовествование, которое проповедую я между язычниками, особо же знаменитейшим», и т. д. Цитируя слова Пейли: «Если под «тем благовествованием» он подразумевал освобождение христиан из язычников от иудейского закона (а я не знаю, что еще это может означать), то трудно представить, как он мог сообщать частным образом то, что было предметом его публичного послания»(1); и

мы можем добавить, как он мог столь радикально изменить весь характер своего визита. В «Деяниях» он — посол, наделенный важнейшей миссией; в Послании он — Апостол Павел, движимый исключительно собственными причинами вновь посетить Иерусалим. Автор «Деяний», однако, который, как предполагается, фиксирует лишь внешние обстоятельства, при проверке оказывается делающим это весьма несовершенно, ибо он опускает всякое упоминание о Тите, который, как предполагается, молчаливо включен в число «некоторых других из них», назначенных Церковью сопровождать Павла, и он полностью умалчивает о настойчивых попытках принудить его к обряду обрезания, на чем Апостол делает такой большой акцент. Апостол, который на протяжении всего текста сохраняет свою подчеркнуто независимую позицию, упоминает о том, что взял с собой Тита, как о сугубо добровольном акте, и, безусловно, не создает впечатления, что тот также был делегирован Церковью. Вскоре мы увидим, насколько значимо умолчание о Тите в связи с трансформацией автором обстоятельств визита. Утверждая, что он отправился «по откровению», Павел продолжает действовать в том же духе, в каком начал писать это послание. Он продолжает просто отстаивать свою независимость и равенство со старшими Апостолами. Говоря о своем первом путешествии, он преследует эту цель и точно указывает продолжительность своего визита и то, с кем он виделся. Если бы он скрыл официальный характер этого второго визита и тот факт, что он представил на решение Апостолов и пресвитеров вопрос об освобождении обращенных из язычников от обрезания, и таким образом сухо приписал свою поездку откровению, он скомпрометировал бы себя весьма серьезным образом и подверг бы себя обвинению в неискренности, которым его враги не

преминули бы воспользоваться. Но рассматриваем ли мы свидетельство самого Апостола при описании этого визита, отсутствие каких-либо внешних намеков на предполагаемые разбирательства там, где ссылка на них была бы не только наиболее уместной, но и почти необходимой, практическое противоречие всего повествования, подразумеваемое последующим поведением Петра в Антиохии, или непоследовательность поведения, приписываемого в нем самому Павлу, — мы вынуждены вернуться к естественному выводу, что Апостол ничего не скрывает и не дает столь абсурдно предвзятого отчета о своем визите, как это было бы в случае, если бы повествование в «Деяниях» было историческим, но что он в нескольких быстрых, сильных штрихах завершает выразительный набросок его главных характеристик. Это становится все более очевидным на каждом шагу нашего сравнения двух повествований.

Если мы перейдем к следующему этапу разбирательства, мы обнаружим столь же поразительное расхождение между двумя авторами, и нельзя упускать из виду, что эти различия являются не просто случайными, а глубокими и последовательными. Согласно «Деяниям», в Иерусалиме состоялся торжественный съезд, по случаю которого Апостолы, пресвитеры и Церковь собрались вместе, вопрос о том, необходимо ли язычникам обрезываться и соблюдать закон Моисеев, был всесторонне обсужден, и собрание приняло формальную резолюцию. Фактически эти действия представляют собой то, что всегда считалось первым Собором христианской Церкви. Рассказ в Послании, по-видимому, не обнаруживает никакого знания о таком съезде(1). Сам Апостол лишь говорит: «Но я

ходил по откровению и предложил им [———] благовествование, которое проповедую я между язычниками, особо же знаменитейшим [———]»(1). Обычное апологетическое объяснение, как мы уже упоминали, состоит в том, что, хотя автор «Деяний» более или менее отчетливо указывает на частные совещания, а Павел — на публичное собрание, первый в основном ограничивает свое внимание общим съездом, а второй — более частными инцидентами своего визита(2). Мнение о том, что автор «Деяний» «в общем смысле намекает на совещания и дискуссии, предшествовавшие съезду»(3), основано на утверждении в Деян. xv. 4, 5: «По прибытии же в Иерусалим они были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними. Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев. Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела. По долгом рассуждении Петр, встав, сказал» и т. д. Если бы было признано, что здесь указывается более чем на одно собрание, ясно, что слова нельзя законно натянуть на упоминание более

чем двух совещаний. Первое из них — это общее собрание Апостолов, пресвитеров и Церкви для приема делегатов из Антиохии, а второе — столь же общее и публичное совещание (стих 6): присутствуют не только Апостолы и пресвитеры, но и общая масса христиан, как ясно следует из утверждения (ст. 12), что после речи Петра «все собрание [———] умолкло»(1). «Долгое рассуждение», очевидно, происходит в тот момент, когда Апостолы и пресвитеры собрались вместе для рассмотрения этого дела. Если, следовательно, из повествования в «Деяниях» можно вывести два собрания, то оба они подчеркнуто публичные и общие, и, следовательно, ни одно из них не является частным совещанием из Послания. Тот основной факт, что автор «Деяний» описывает состоявшийся всеобщий съезд Церкви, никогда не ставится под сомнение.

С другой стороны, немногие из тех, кто понимает природу обсуждаемого нами расхождения, почувствуют, что трудность разрешается предположением о том, что в повествовании Апостола есть место для включения других инцидентов. Сейчас уже довольно поздно вставлять всеобщий Собор Церкви в паузы галатийского письма. Предполагать, что общение Павла с Апостолами-«столпами» и тягостные дебаты по поводу обрезания Тита могут подразумеваться между строк рассказа в «Деяниях», — это смелый полет воображения; но это далеко не так безнадежно, как попытка примирить расхождение, втиснув важный публичный съезд в какой-то угол

заявления Апостола. Поскольку какой-либо аргумент выдвигается в поддержку утверждения, что выражение Павла подразумевает нечто большее, чем частное совещание, он основан на ссылке, предполагаемой в словах [———]. Когда Павел говорит, что он отправился в Иерусалим и предложил «им» свое благовествование, но частным образом [———], кого он имеет в виду под [———]? Ссылается ли он на христианскую общину Иерусалима или на самих Апостолов? Довольно общепризнано, что допустимо любое применение; но в то время как большинство апологетических, наряду с некоторыми независимыми критиками, принимают первое(1), немало других считают, как до них Иоанн Златоуст, Экумений и Кальвин, что Павел, скорее всего, имел в виду Апостолов(2). В пользу первого, как утверждается, говорит тот факт, что [———] используется сразу после утверждения, что Апостол отправился «в Иерусалим», и что естественнее заключить, будто он говорит о тамошних христианах, тем более что он, по-видимому, проводит различие между общением, совершенным [———] и [———](3); и в поддержку этого «они»

в Гал. i. 23, 24, хотя мы считаем, что без достаточных оснований, приводится в качестве ссылки. С другой стороны, настаивают на том, что весьма маловероятно, чтобы Апостол таким образом сообщал свое благовествование всей общине, и что в использованных выражениях он не указывает на какое-то особое действие, но что [———] — это лишь неопределенное утверждение, которое он немедленно заменяет более точным [———](1). Совершенно очевидно, что нет никакого упоминания о христианской общине Иерусалима, к которой [———] могло бы быть отнесено с какой-либо реальной грамматической необходимостью; но когда рассматривается весь смысл первой части письма Апостола, ссылка на Апостолов в [———] становится более ясной. Павел отстаивает независимость своего благовествования и то, что он получил его не от человека, а от Иисуса Христа. Он хочет показать, что его не учили Апостолы и он не зависел от них. Он заявляет, что после своего обращения он не пошел к тем, кто был Апостолами до него, но, напротив, удалился в Аравию и только три года спустя отправился в Иерусалим, и тогда лишь с целью познакомиться с Петром, и в тот раз других Апостолов он не видел, кроме Иакова, брата Господня. Через четырнадцать лет, продолжает он рассказывать, он снова отправился в Иерусалим, но по откровению, и предложил им, т. е. Апостолам, благовествование, которое проповедовал среди язычников. Апостолы

были в мыслях автора на протяжении всего времени, но в стремительном потоке его идей, которые в первых двух главах этого послания опережают перо, предложения становятся запутанными. Наконец, следует признать, что предполагаемая ссылка является делом мнения и не может быть авторитетно установлена. Если мы предположим, что это относится к общине Иерусалима, принимая таким образом более благоприятную трактовку, как это повлияет на вопрос? Можно ли утверждать, что в этом случайном и неопределенном «им» мы имеем какое-либо подтверждение всеобщего съезда из «Деяний» с его дебатами, торжественным решением того важного положения относительно христиан из язычников и его значимым декретом? Невозможно поверить, что, говоря, что он «предложил им» благовествование, которое проповедовал среди язычников, Апостол имел в виду Собор, подобный описанному в «Деяниях», которому, как делегат от Церкви Антиохии, он представил вопрос об условиях, на которых язычники должны быть приняты в Церковь, и молчаливо принял их решение(1). Даже если предположить, что Апостол делает этот легкий мимолетный намек на какое-то собрание, отличное от его совещания с Апостолами-«столпами», это не мог быть всеобщий съезд, созванный с целью, указанной в «Деяниях», и характеризующийся такими действиями. Расхождение между двумя повествованиями не уменьшается никакими предполагаемыми указаниями ни в Послании, ни в «Деяниях» на иные инциденты, кроме тех, что действительно описаны. Предположение, что спор о Тите включал некое

огласка не помогает, ибо чем больше огласка и важность эпизода, тем сложнее объяснить полное молчание автора Деяний относительно него. Чем внимательнее сопоставляются эти два утверждения, тем очевиднее становится, что автор описывает события, которые совершенно отличны по своему общему характеру, деталям и духу от тех, что столь живо обрисованы апостолом Павлом.

Мы еще скажем подробнее о непримиримом противоречии в духе между всем повествованием об этом Соборе, приведенным в Деяниях, и посланиями Павла; однако, возможно, будет удобнее, хоть и менее эффектно, если пока мы рассмотрим главные пункты повествования по мере их возникновения и оценим, в какой степени они подтверждаются или опровергаются другими данными. Позже мы вернемся к тому, каким образом представлено возникновение вопроса, приведшего к Собору, и сразу перейдем к речи Петра. После долгих прений о том, нужно ли обязательно обрезать христиан из язычников и требовать от них соблюдения закона Моисеева, сообщается, что Петр встал и сказал: «Мужи братья! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы язычники услышали из уст моих слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не полошил никакого различия между нами и ими, очистив верою сердца их. Что же вы искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатью Господа Иисуса Христа спасемся, как и они».

Широта взглядов, вложенных таким образом в уста Петра, не нуждается в доказательствах, и здесь наличествует эксплицитное выражение убеждений, которые, судя по его собственным словам, следует считать постоянными и зрелыми воззрениями Апостола, восходящими к «прежним дням» и возникшими столь поразительным и сверхъестественным образом. Следовательно, мы вправе ожидать, что везде, где бы мы ни встретили подлинное свидетельство об мнениях и поведении Петра в других местах, они будут нести на себе печать столь передовых и божественно дарованных взглядов. Заявление Петра о том, что Бог уже давно избрал его, дабы язычники услышали из его уст Евангелие, представляет собой, разумеется, отсылку к случаю с Корнилием, и это связывает судьбу речи и процедуру Собора с тем эпизодом. Мы видели, сколь мало оснований считать это повествование с его сложной тканью чудес историческим. Реабилитирующая его речь тем самым дискредитируется, и все прочие обстоятельства подтверждают вывод о том, что эта речь не аутентична. Если бы имя Петра было стерто и заменено именем Павла, выраженные взгляды оказались бы поразительно уместными. Мы увидели бы

божественно назначенного Апостола язычников, выступающего за полную свободу от закона Моисеева и излагающего павловы принципы в сугубо павловых терминах. Когда Петр заявляет, что «Бог не сделал никакого различия между нами (иудеями) и ими (язычниками), очистив верою сердца их, но благодатью Господа нашего Иисуса Христа мы веруем, что спасемся, как и они», разве не слышим мы настроения Павла, столь подробно выраженные в Послании к Римлянам и в других местах? «Ибо нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется»... «оправдываясь даром, благодатью Его, искуплением во Христе Иисусе». И когда Петр восклицает: «Что искушаете Бога, желая возложить иго на шею учеников, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?», — разве перед нами не парафраз слов из Послания к Галатам? «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон»... «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» и т. д. Это лишь несколько фраз, эхом которых является речь в Деяниях, но ни один внимательный читатель не может не заметить, что в зачаточном состоянии она содержит весь павлиновский универсализм.

От автора Деяний, тяготеющего к Павлу, этого вполне можно было ожидать, и если мы подвергнем речь лингвистическому анализу, то получим дополнительные доказательства того, что она, подобно другим рассмотренным нами речам, является простым сочинением его собственного пера. Мы кратко укажем на каждое слово, которое не слишком часто встречается, чтобы не привлекать к себе внимания, и отметим, где они используются в других местах. Вводная фраза встречается в Деяниях еще 13 раз, как мы уже отмечали, являясь излюбленным оборотом, вкладываемым в уста всех ораторов; в x. 28, xviii. 25, xix. 15, 25, xx. 18, xxii. 19, xxiv. 10, xxvi. 3, 26 и в других местах лишь 5 раз. Оборот в начале предложения был отмечен в связи с аналогичным способом выражения личного местоимения в x. 28, и , как следствие, признан характерным для Петра и сочтен «важным, поскольку показывает, что эти отчеты передают не только смысл сказанного, но и произнесенные слова буквально». Это упущение из виду того факта, что точно такие же слова вкладываются в уста Павла. Петр начинает свою речь, xv. 7: Павел начинает свою речь в Милете, xx. 18: ; а в Эфесе серебряник Димитрий начинает свое обращение, xix. 25: Ср. xxiii. 15. , xv. 21, xxi. 16; Лука ix. 8, 19; в других местах 6 раз; выражение больше не встречается в Новом Завете, но весьма распространено в Септуагинте. Ср. Пс. xliii. 1, lxxvi. 5, cxlii. 5, Ис. xxxvii. 26, Плач. i. 7, ii. 17 и т. д., и т. д. i. 2, 24, vi. 5, xiii. 17, xv. 22, 25; Лука

4 раза, в остальных местах 11 раз, из них следующие с инфинитивом: Деян. i. 24 слл., xv. 22, 25, Еф. i. 4. С оборотом можно сравнить оборот Павла в xiii. 17, и 1 Кор. i. 27, в котором встречается дважды, а также снова в следующем стихе, 28. i. 16, iii. 18, 21; iv. 25; Лука i. 70; и весь оборот можно сравнить со словами, вложенными в уста Павла, xxii. 14: xx. 24, в Посланиях Павла 33 раза, и в других местах 42 раза. Стих 8. встречается только здесь и в i. 24, где он составляет часть молитвы при избрании преемника Иуды. Мы подробно исследовали речь Петра в i. 16 слл. и показали ее неисторический характер, а также то, что она представляет собой свободное сочинение автора Деяний; молитва общины не приписывается Петру в самом произведении, хотя апологеты, ухватываясь за , утверждают, что она непременно была произнесена этим Апостолом; однако, наряду с предыдущей речью, молитву также следует приписать перу автора; и если утверждается, что Петр говорил на арамейском языке, бессмысленно вообще обсуждать это слово, которое в таком случае, конечно, должно быть отнесено на счет автора. , Деян. 12 раз, Лука 2, в остальных случаях часто; с оборотом можно сравнить слова Павла в xiii. 22, . Стих 9, , x. 20, xi. 2, 12, у Павла 7 раз и т. д.

xii. 6, xiii. 42; Лука xi. 51, xvi. 26; в остальных местах 4 раза. , Деян. 27 раз, Лука 3, Павел 9, остальные 15 раз; ре... Деян. 33 раза, Лука 5, Павел 4, остальные 10 раз — явно характерно для автора, Деян. 15, Лука 11 раз, остальные очень часто. x. 15, xi. 9; Лука 7, и в других местах 20 раз, x. 33, xvi. 36, xxiii. 15; выражение, не встречающееся больше в Новом Завете и также указывающее на авторский стиль. Стих 10, v. 9, xvi. 7, xxiv. 6; Лука iv. 2, xi. 16, xx. 23, остальные часто; вопрос Иисуса в Луке и параллельных местах придет на ум каждому. Деян. 12, Лука 6 раз, остальные часто. не встречается больше ни в Деяниях, ни в третьем Евангелии, но используется точно в таком же смысле Павлом в Гал. v. 1, в отصвлечении, к которому мы привлекли внимание несколькими страницами ранее в связи с этой речью. xx. 37, Лука xv. 20, xvii. 2; Рим. xvi. 4, Мф. xviii. 6, Мк. ix. 42; встречается 4 раза, vi. 10, xix. 16, 20, xxv. 7, xxvii. 16; Лука 8 раз и в других местах 15 раз. iii. 2, ix. 15, xxi. 35; Лука 5, Павел 6, остальные 12 раз. Стих 11, Деян. 1? раз, Лука 8, Павел 61 раз, остальные часто. Деян. 38, Лука 9 раз, остальные часто. Деян. 12, Лука 18 раз, остальные часто, также вкладывается в уста Павла, xxvii. 25, и больше нигде в Новом Завете не встречается; i. 11, vii. 28; Лука xiii. 34; Мф. xxiii. 37, 2 Тим. iii. 8. v. 37, xviii. 19; Лука xi. 7, 2, xx. 11, xxii. 12 и в других местах Нового Завета 17 раз. Нельзя сомневаться в том, что язык этой речи принадлежит автору Деяний, и никогда не предпринималось

серьезных попыток доказать, что это язык Петра. Если утверждается, что в представленной нам форме это перевод, то для подтверждения данного утверждения нет ни малейших свидетельств; к тому же оно сталкивается с тем прискорбным обстоятельством, что в ходе предполагаемого процесса слова Петра стали не только словами автора, но и его мысли — мыслями Павла.

Теперь мы можем задасться вопросом, находим ли мы в аутентичных свидетельствах о поведении и взглядах апостола Петра какое-либо подтверждение той широты взглядов, которая приписывается ему в Деяниях. Здесь он представлен предлагающим освободить новообращенных из язычников от закона Моисеева: согласуется ли это с утверждениями апостола Павла и с теми сведениями, которые мы можем почерпнуть о Петре из других источников? Отнюдь нет.

Петр в этой речи утверждает, что задолго до того Бог избрал его возвестить Евангелие язычникам, однако Павел решительно выделяет его как Апостола Обрезания; и хотя Петр, приняв свершившиеся и неотвратимые факты, подал Павлу вместе с Иаковом и Иоанном руку общения, он остался, как и прежде, Апостолом Обрезания и, как мы увидим, не практиковал ту широту взглядов, проповедовать которую ему приписывают. Вскоре после описанного в Деяниях Собора произошел знаменитый спор между ним и Павлом, который последний начинает описывать сразу же после визита в Иерусалим: «Но когда Кифа пришел в Антиохию, — пишет он, — я лично противостал ему, потому что он подвергся осуждению. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, он ел с язычниками; а когда те пришли, стал уклоняться и отлучаться,

боясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Кифе при всех: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то зачем язычников принуждаешь жить по-иудейски?»

Необходимо сказать несколько слов о значении поведения Петра и упрека Павла, по поводу чего существуют некоторые расхождения во мнении. Следует ли нам понимать из этого, что Петр, как правило, в Антиохии и других местах, обладая просвещенным освобождением от иудейских предрассудков, жил как язычник и в полном общении с христианами из язычников? Мейер и другие утверждают, что посредством использования настоящего времени апостол указывает на непрерывную практику, основанную на принципах, и что здесь имеется в виду не просто моральная жизнь, а внешние социальные установления христианской общины; цель, по сути, состоит в том, чтобы показать, что Петр принципиально разделял передовые либеральные взгляды Павла и что ошибка, совершенная им при отстранении от свободного общения с христианами из язычников, была мимолетной и проистекала исключительно из «случайной робости и слабости». Эта теория не выдерживает проверки. Описание Павла совершенно ясно: когда Кифа пришел в Антиохию,

оплот христианства из язычников, до прибытия некоторых от Иакова он ел с язычниками, но как только эти посланцы прибыли, он отступил и отделился, «боясь обрезанных». Если бы его обычным обыкновением было жить как язычники, как возможно, чтобы он только в этот раз убоялся обрезанных? Его практика должна была быть общеизвестной; кроме того, если бы он действительно высказал такие мнения на иерусалимском конгрессе, его исповедание веры было бы сделано столь публично и столь единодушно одобрено Церковью, что не могло бы быть никаких мыслимых причин для такой робости. Очевидный факт заключается, напротив, в том, что Петр под влиянием Павла на какое-то время был склонен поддерживать свободное общение с христианами из язычников; но как только на сцене появились посланцы Иакова, он испугался этого отступления от своих принципов и вернулся к своей обычной практике. Если нынешнее время должно указывать на непрерывный образ жизни, то нынешнее время куда больше нейтрализует это. Павел с присущей ему бескомпромиссной прямотой обличает колебания Петра: приняв даже на время общение с язычниками, Петр тем самым на практике признал его правомерность, совершил лицемерие, отступив от своей уступки по прибытии последователей Иакова, и подлежит осуждению; но после такой уступки он не может законно требовать, чтобы обращенные из язычников «иудействовали». Очевидно, что пока Петр жил как язычник, он не мог принуждать язычников принимать иудаизм. Поэтому Павел, говоря: «Зачем принуждаешь язычников жить по-иудейски?», весьма отчетливо дает понять, что нормальной практикой Петра было принуждать

христиан из язычников принимать иудаизм. Избежать этого вывода невозможно, ибо после того, как все благовидные рассуждения на сей счет исчерпаны, остается простой факт: оказавшись перед дилеммой по прибытии посланцев Иакова и будучи вынужден решать, продолжать ли ему жить как язычник или как иудей, Петр принимает последнюю альтернативу и, как говорит нам Павел, «принуждает» (в настоящем времени) язычников иудействовать. Трудно было бы найти более сильное указание на его взгляды. Не сказано ни слова, намекающего на то, что Петр уступил пылким протестам Павла, напротив, мы должны несомненно заключить, что он не уступил; ибо невозможно предположить, что Павел не упомянул бы о факте, столь уместном для его аргументации, если бы старший Апостол был вынужден его увещеваниями поступать прямо по истине Евангелия, проповедуемого Павлом, и как учить христианскому универсализму, так и следовать ему на практике. У нас будут веские основания, помимо этого, прийти к выводу, что Петр не уступил, и не последним свидетельством тому служит то, что век спустя мы находим в «Клементинах» горечь петровской партии против Апостола язычников именно за этот упрек, причем Петр представлен преследующим его по пятам из города в город с целью опровергнуть неортодоксальное учение Павла.

Утверждается, что поведение Петра в Антиохии согласуется с его отречением от своего Учителя, описанным в Евангелиях, и, следовательно, такая минутная и характерная слабость вполне могла проявиться даже после того, как он усвоил либеральные принципы. Те, кто рассуждает подобным образом, однако, забывают, что отречение от Иисуса, как оно описано в Евангелиях, происходило из страха смерти, и что подобный ответ на чисто компрометирующий вопрос,

не затрагивающий напрямую принципов, — это совсем не то же самое, что поведение в Антиохии, где под воздействием одного фактора была временно принята линия поведения, утверждавшая взгляды, по поводу которых мнения Церкви разделились, а затем оставленная лишь из страха перед неодобрением со стороны обрезанных. Автор Деяний обходит эту стычку молчанием. Никто никогда не ставил под сомнение аутентичность отчета, даваемого Павлом об этом. Если у Петра хватило смелости произнести такую речь на Соборе в самой столице иудеохристианства, в присутствии Иакова и всей Церкви, как мог он из страха перед несколькими людьми из Иерусалима проявить такую малодушность в Антиохии, где Павел и масса христиан поддерживали его? Если единогласное решение Собора действительно имело место, как легко он мог заглушить любые возражения, апеллируя к тому, что «угодно Святому Духу» и Церкви! Но ни малейшего знания о Соборе и его декрете не обнаруживают ни те, кто пришел от Иакова, ни сам Петр, ни Павел. Эпизод в Антиохии несовместим с поведением и словами, приписываемыми Петру в Деяниях, и противоречит повествованию в пятнадцатой главе, которое мы рассматриваем.

Автор Деяний заявляет, что после того, как Петр высказался, «все собрание умолкло и слушало,

как Варнава и Павел рассказывали, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников». Мы не будем сейчас останавливаться на этом утверждении, равно как и на той роли, которую Павла заставляют играть во всем этом деле, за исключением того, что укажем: в ситуации, когда обсуждался такой вопрос, как обрезание язычников и подчинение их закону Моисея, ничто не могло быть более противоестественным, чем предположить, будто человек, подобный автору Послания к Галатам, мог занять столь пассивную и подчиненную позицию. После того как высказались Варнава и Павел, Иаков берет слово: «Мужи братья, послушайте меня. Симон изъяснил, как Бог впервые призвал к Себе язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое. И с этим согласны слова пророков, как написано: „Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову, которая палá, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все язычники, над которыми призвано имя Мое, говорит Господь, творящий все сие, от века известное Ему“. Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от осквернений идолами, и блуда, и удавленины, и крови. Ибо закон Моисеев от древних родов имеет во всех городах проповедующих его: его читают в синагогах каждую субботу». Есть много причин, по которым эта

речь также должна быть признана неаутентичной. Можно мимоходом заметить, что Иаков полностью игнорирует заявление, которое, как предполагается, делают Варнава и Павел о том, что Бог сотворил через них среди язычников; и, не принимая во внимание их вмешательство, он напрямую ссылается на предшествующую речь Петра, утверждавшего, что он первым был избран для обращения язычников. Мы отложим обсуждение условий, которые Иаков предлагает наложить на христиан из язычников, до тех пор, пока не дойдем до апостольского декрета, в котором они сформулированы.

Точное значение предложения, которым он завершает свою речь (ст. 21), вызывало много споров, но не должно надолго задерживать наше внимание. Что бы ни говорилось о либеральной части речи, очевидно, что автор оказался более верен духу того времени при создании этой и других ее частей, нежели при сочинении речи Петра. Непрерывное соблюдение моисеевского ритуала и тождественность синагоги с христианской Церковью отмечены верно; и когда Иаков снова представлен (xxi. 20 слл.) советующим Павлу присоединиться к давнишним сторонникам закона, чтобы доказать, что он сам живет по порядку, соблюдает закон и не учит иудеев отступничеству от Моисея и отказу от обряда обрезания, он остается верен своему портрету. Тем не менее ясно, что, как бы мы ни трактовали ограничения, которые

Иаков предлагает наложить на христиан из язычников, автор Деяний подразумевает под ними самую либеральную и почти полную уступку в отношении свободы от закона. «Я полагаю», — заставляет он говорить Иаков, — «не затруднять обращающихся к Богу из язычников»; и вновь, по второму случаю, о котором мы только что упоминали, при ссылке на декрет проводится различие между христианами-иудеями, от которых требуется соблюдение закона, и язычниками, от которых ожидается лишь следование предписаниям декрета.

Иаков представлен подтверждающим слова Петра о том, как Бог посетил язычников, «словами Пророков», цитируя отрывок из Амоса ix. 11, 12. Трудно понять, каким образом эти слова, даже в цитируемом виде, вообще применимы к данному случаю, но это не имеет значения. Вольную аргументацию, безусловно, нельзя считать признаком неаутентичности. Гораздо важнее то, что Иаков, обращаясь к собранию апостолов и старейшин в Иерусалиме, свободно цитирует пророка Амоса по версии Септуагинтики, которая в последней и наиболее важной части сильно отличается от древнееврейского текста. В еврейском оригинале этот отрывок гласит: ix. 11. «В тот день я воздвигну павшую скинию Давидову, и заделаю трещины в ней, и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние, 12. чтобы они овладели остатком

Едома и всех язычников, над которыми призвано имя Мое, говорит Господь, Который делает это». Авторы перевода Септуагинтики изменили двенадцатый стих следующим образом: «Чтобы остаток людей взыскал Господа, и все язычники, над которыми призвано имя Мое, говорит Господь, творящий сие». Совершенно очевидно, что пророк в оригинале говорит совсем не то, что здесь приписывается Иакову, и что его собственные слова относятся к национальному триумфу Израиля, а не к обращению язычников. Амос фактически пророчествует, что Господь восстановит прежнюю мощь и славу Израиля и что остаток Едома и других народов теократии воссоединится, как это было при Давиде. Никто не ставит под сомнение тот факт, что оригинальное пророчество изменено, и те, кто желает ознакомиться с причудливыми объяснениями апологетов, могут обратиться к некоторым из указанных трудов. Вопрос о том, несет ли ответственность за использование версии Септуагинтики Иаков или автор Деяний, воспринимается как серьезная проблема. Одни критики утверждают, что по всей вероятности Иаков должен был говорить по-арамейски; в то время как другие настаивают на том, что он произнес эту

речь по-гречески. В первом случае предполагается, что он цитировал еврейский оригинал, а автор Деяний или документ, из которого он почерпнул свой отчет, мог использовать Септуагинтику; во втором же предполагается, что перед переводчиками LXX могло находиться иное, более точное чтение, поскольку считается невозможным, чтобы сам Иаков мог процитировать версию, которая фактически отличалась от еврейского оригинала. Эти и многие другие подобные объяснения, в которые мы не будем вдаваться, мало что делают для устранения трудности, создаваемой самим этим фактом. Предположение, что наши еврейские тексты ошибочны, лишь бы оправдать речь, — это процедура, не нуждающаяся в комментариях. Напомним, что в Деяниях при цитировании Ветхого Завета всегда используется Септуагинтика, и это далеко не единственный случай, когда применяется эта версия, расходящаяся с оригиналом. Трудно представить, чтобы какой-либо образованный иудей мог процитировать еврейский текст этого отрывка в обоснование предложения освободить христиан из язычников от необходимости обрезания и соблюдения закона Моисеева. Точно так же трудно предположить, что Иаков, фанатичный лидер иудействующей партии и глава Иерусалимской Церкви, мог процитировать перед таким собранием отличающуюся от еврейского оригинала версию Священного Писания из Септуагинтики. Бессмысленно разбирать здесь попытки представить цитируемый отрывок как правильное истолкование смысла пророка или всерьез рассматривать предположение, будто это изменение пророческого изречения принято как лучше

выражающее «волю Духа». Если первоначальное пророчество не выражало этой воли, то несколько поздно исправлять изречения пророков в Деяниях Апостолов.

Теперь мы можем вкратце рассмотреть речь с лингвистической точки зрения. Стих 13: Начало, как обычно, но весь оборот вкладывается в уста Павла в xxii. 1, и с небольшими изменениями снова в xiii. 16. Ср. ii. 22. Использование еврейской формы при упоминании Петра было отмечено Бликом и другими вслед за Лайтфутом как характерная особенность, доказывающая аутентичность речи. Та же форма встречается в 2 Пет. i. 1, но ее использование в этом подложном послании вряд ли способно придать вес ее употреблению здесь. Если же она и характерна для кого-либо, то ее употребление характерно для автора третьего Евангелия и Деяний, и ни в коем случае она не связана исключительно с Иаковом. Помимо упомянутого выше случая и Откр. vii. 7, где колено Симеона названо таким образом, еврейская форма имени Симон встречается в Новом Завете всего четыре раза, и все они ограничены нашим автором: Деян. xiii. 1; Лука ii. 25, 34, iii. 30. Знакомый с еврейской формой имени, он использовал ее в этой речи, вероятно, для придания местного колорита. xv. 12, xxi. 19; Лука xxiv. 35 и больше нигде, кроме Ин. i. 18, — это свойственно автору, Деян. 11, Лука 16 раз и в остальных случаях часто, iii. 26, vii. 12, xi. 26, xiii. 46, xxvi. 20; Лука 10 раз; Иак. iii. 17; Павел 10 раз, остальные часто. vi. 3, vii. 23, xv. 36; Лука i. 68,

78, vii. 16; Мф. xxv. 36, 43, Евр. ii. 6, Иак. i. 27, то есть употреблено автором 7 раз и лишь 4 раза во всем остальном Новом Завете; сравните особенно Лука i. 68 и vii. 16. в противовес xxvi. 17, 23. Выражение встречается ii. 38, iv. 17, 18, v. 28, 40; Лука ix. 48, 49, xxi. 8, xxiv. 47 и лишь 5 раз во всем остальном Новом Завете. Стих 15: v. 9; Лука v. 36 и только Мф. xviii. 19, xx. 2, 13. Стих 16: В этой цитате из Амоса вместо Септуагинтики автор подставляет , каковой оборот встречается в других местах: Деян. vii. 7, xiii. 20, xviii. 1; Лука v. 27, x. 1, xii. 4, xvii. 8, xviii. 4. v. 22 и 9 раз в других местах. Стих 18: i. 19, ii. 14, iv. 10, 16, ix. 42, xiii. 38, xix. 17, xxviii. 22, 28 = 10 раз в Деяниях; Лука i. 44, xxiii. 49; в других местах только в Рим. i. 19, Ин. xviii. 15, 16 — характерное слово. То же самое относится и к выражению iii. 21, Лука i. 70; встречается в Еф. iii. 9, Кол. i. 26. Эти слова добавлены к отрывку, цитируемому из Септуагинтики. Стих 19: используется в Деяниях 11 раз; Лука i. 35, vii. 7; Павлом 18 раз, Посл. Иак. дважды и в других местах 25 раз. 22 раза в Деяниях; Лука 6 раз, Павел 37 раз, Посл. Иак. 6 и в других местах 44 раза, не встречается больше в Новом Завете. Деян. 11, Лука 7, Иак. v. 19, 20, остальные 19 раз; фраза является любимым и характерным выражением автора, который использует ее в ix. 35, xi. 21, xiv. 15, xxvi. 20 и Лука i. 16, и она не встречается больше в Новом Завете, за исключением 1 Пет. ii. 25. Стих 20: xxi. 25 и Евр. xiii. 22 только. xv. 29, Лука vi. 24, vii. 6, xv. 20, xxiv. 13, 1 Фес. iv. 3, v. 22, 1 Тим. iv. 3, 1 Пет. ii. 11 и

в других местах 7 раз; в обоих отрывках Послания к Фессалоникийцам оно используется с [———], как и здесь. [———] в других местах не встречается. [———], vii. 41; 6 раз у Павла и в других местах 3: очень часто встречается в Септуагинте. [———], xv. 29, xxi. 25; у Павла 8, в других местах 15 раз. [———], xv. 29, xxi. 25, технический термин. [———], Деян. 12, у Луки 11 раз, в остальном часто, [———], ii. 40, viii. 33, xiii. 36, xiv. 16; у Луки 13 раз, у Матфея 13, у Марка 5, в остальном 5 раз. [———], xv. 7, xxi. 16; у Луки ix. 8, 19, в других местах 7 раз. [———], xv. 36, xx. 23, xxiv. 12; у Луки viii. 1, 4, xiii. 22, и в других местах только в Тит. i. 5. [———], viii. 5, ix. 20, x. 37, 42, xix. 13, xx. 25, xxviii. 31; у Луки 9, у Павла 14, в других местах 30 раз. [———], Деян. 9, у Луки 20, в остальном 35 раз, вся фраза [———] снова встречается в Деяниях, будучи вложена в уста Павла xiii. 27, а [———] используется автором в xviii. 4. [———], Деян. 20; у Луки 15, в остальном 22 раза, [———], viii. 28, 30 дважды, 32, xiii. 27, xv. 31, xxiii. 34; у Луки 3, и в других местах 22 раза. Этот анализ подтверждает вывод о том, что речь Иакова на Соборе также исходит из-под пера общего автора, и непостижимая либеральность выраженных взглядов, равно как и своеобразие цитаты из Амоса согласно Септуагинте, получают таким образом простое объяснение.

Если мы теперь сравним сообщение об участии Иакова в предоставлении либеральных условий христианам из язычников с утверждениями Павла, мы придем к тому же результату. Именно вследствие прибытия «некоторых от Иакова» [———] Петр из страха перед ними удалился от общения с

язычниками. Напомним, что вся дискуссия, как утверждается, возникла в Антиохии первоначально из иудаистского учения неких людей, пришедших «от Иудеи», которые были отвергнуты в апостольском послании.(1) Однако, мягко говоря, прискорбно, что так много тех, кто систематически противодействовал работе апостола Павла, претендовали на то, что представляют взгляды Иакова и материнской Церкви.(2) Противоречие автора Деяний с его целью примирения имеет малый вес перед лицом утверждений Павла и всего голоса предания. Во всяком случае, почти сразу после так называемого Апостольского Собора, с его декретом, принятым главным образом по настоянию Иакова, его эмиссары вызвали отступничество Петра в Антиохии и разрыв с Павлом. Общепризнано, перед лицом ясного утверждения Павла, что упомянутые люди, по всей вероятности, должны были быть действительно посланы Иаковом.(3) Очевидно, что для оправдания страха такого ведущего апостола, как Петр, они должны были быть не только делегированы таким образом, но и быть влиятельными людьми,

2 «Об иудействующих, которые осуждаются в Посланиях св. Павла, можно сказать с уверенностью следующее: они превозносили авторитет Апостолов Обрезания; и что, по крайней мере в некоторых случаях, как члены материнской Церкви, они имели прямые отношения с Иаковом, братом Господним. Но когда мы пытаемся определить эти отношения, мы теряемся в лабиринте догадок». Лайтфут, Послание к Галатам, стр. 353.

представляющими авторитетные и распространенные иудаистские мнения. Мы не будем пытаться угадать цель их миссии, но можем сказать, что невозможно отделить их от иудаистских учителей, которые настаивали на обрезании галатийских христиан и противились авторитету апостола Павла. Не углубляясь в это в настоящее время, однако, очевидно, что эффект, произведенный этими эмиссарами, совершенно несовместим с повествованием о том, что так незадолго до этого Иаков и Церковь Иерусалима единогласно провозгласили условия, на которых христиане из язычников свободно допускались к общению и которые полностью оправдывали Петра в том, что он ел с ними. Инцидент в Антиохии, связанный как с Иаковом, так и с Петром, исключает предположение, что отчет о Соборе, содержащийся в Деяниях, может считаться историческим. Апостольское послание, воплощающее декрет Собора, теперь требует нашего внимания. Угодно было Апостолам и пресвитерам со всей Церковью выбрать двух ведущих мужей из братьев и послать их в Антиохию с Павлом и Варнавой, и они написали через них (xv. 23): — «Апостолы и братия, которые пресвитеры, братьям из язычников в Антиохии и Сирии и Киликии, приветствие. 24. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас словами, расстраивая души ваши, которым мы не давали заповеди, 25. то мы, собравшись единодушно, сочли за благо, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавой и Павлом, 26. мужами, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. 27. Мы послали, поэтому, Иуду и Силу, которые также скажут вам то же самое устно. 28. Ибо угодно было Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого большего бремени, кроме сих необходимых

вещей: 29. воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда: соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здоровы». Утверждают, что простота этого сочинения, его краткость и отсутствие иерархических тенденций доказывают подлинность и оригинальность послания. Ничто, однако, не может быть более произвольным, чем утверждение, что автор Деяний, составляя письмо, которое должно было быть написано при данных обстоятельствах, написал бы его иначе. Мы, напротив, увидим веские основания утверждать, что он действительно составил его и что оно несет на себе явный отпечаток его стиля. Кроме того, Целлер(2) указал, что в документе, который, как утверждается, столь далек от всякого расчета или цели, стих 26 вряд ли мог найти место. Упоминание о «возлюбленных наших» Варнаве и Павле как о «мужах, предавших души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа», едва ли согласуется с первобытной краткостью и простотой, которые положены в основу такого аргумента.

За неимением лучших доказательств апологеты цепляются за чрезвычайно слабые признаки подлинности, и такого рода признаком подлинности, по нашему мнению, является тот факт, который Блик и другие(3) находят в том,

что имя Варнавы поставлено перед именем Павла в этом документе. Утверждается, что с 13-й главы автор начинает отдавать предпочтение Павлу, но что, возвращаясь к прежнему порядку, соборное послание свидетельствует как о своей древности, так и о подлинности. Если бы такому указанию можно было придать какой-либо вес, то для этого аргумента досадно, что факты не таковы, как утверждается, ибо порядок «Варнава и Павел» встречается в xiv. 12 и 14, и даже в самом отчете о Соборе в xv. 12. Два имени упоминаются вместе в Деяниях шестнадцать раз, причем Варнава назван первым восемь раз (xi. 30, xii. 25, xiii. 1, 2, 7, xiv. 12, 14, xv. 12), а Павел столько же раз (xiii. 43, 46, 50, xv. 2 дважды, 22, 25, 35). Апологеты, такие как Лекебуш(1) и Оэртель(2), отвергают аргумент Блика. Приветствие [———], с которого начинается письмо и которое среди Посланий Нового Завета встречается только в том, что носит имя Иакова (i. 1), называют указанием на то, что письмо Собора было написано самим Иаковом.(3) Прежде чем такой аргумент мог бы иметь силу, необходимо было бы, хотя это и трудно, доказать подлинность Послания Иакова, но нам нет нужды входить в такой вопрос. [———] — обычная греческая форма приветствия во всех посланиях,(4) и автор Деяний, который пишет на более чистом греческом языке, чем любой

другой писатель в нашем Каноне, естественно, принимает ее. Однако он делает это не только здесь, но и использует то же [———] в письме тысяченачальника Лисия (xxiii. 26),(1) которое также явно исходит из его рук. Более того, это слово используется как приветствие в Лк. i. 28 и нередко в других местах Нового Завета, как Мф. xxvi. 49, xxvii. 29, xxviii. 9, Мк. xv. 18, Ин. xix. 3, 2 Ин. 10, 11. Лекебуш(2), Мейер(3) и Оэртель(4) отвергают этот аргумент, и мы можем добавить, что если [———] что-то и доказывает, то лишь то, что автор Деяний, который использует это слово в письме Лисия, также написал и соборное послание. На каком языке, мы должны полагать, было первоначально написано Послание? Оэртель настаивает на арамейском оригинале,(5) но большинство писателей считают, что оригинальным языком был греческий.(6) Нельзя отрицать, что сочинение в том виде, в каком оно существует, содержит многие особенности стиля автора Деяний;(7) и они, действительно, настолько заметны, что даже апологеты, такие как Лекебуш и Оэртель, поддерживая существенную подлинность Послания, признают, что по крайней мере его фактическая форма должна быть приписана общему автору. Поскольку оригинальность формы отвергнута, трудно найти какие-либо основания для утверждения оригинальности и подлинности

содержания. Это утверждение покоится исключительно на смутном традиционном доверии к автору Деяний, которое, как показано, не имеет под собой прочного основания. Форма этого Послания явно претендует на такую же подлинность, как и содержание, и если оригинальным языком был греческий, то нет абсолютно никаких причин, по которым оригинальное письмо должно было быть изменено. Сходство конструкции с прологом к третьему Евангелию, в котором личный стиль писателя, как можно предположить, проявился наиболее нескрываемо, давно признано:—

[———]

Более детальное лингвистическое исследование Послания, однако, подтверждает уже сделанный вывод. Стих 23: [———], ii. 23, v. 12, vii. 25, xi. 30, xiv. 3, xix. 11, 26, и в других местах это выражение встречается только в Мк. vi. 2; фраза [———] находит параллель в xi. 30, [———], и т. д. Характерное выражение [———] повторяется в xi. 1, xvi. 7, xxvii. 2, 5, 7. Стих 24: [———], xiii. 46, xiv. 12, Лк. vii. 1, xi. 6, ср. i. 1; у Павла 5, в остальном только 2 раза. [———], xvii. 8, 13, Лк. i. 12, xxiv. 38, в других местах тринадцать раз. [———] в других местах не встречается, но предпочтение нашего писателя к сложным словам с [———] и [———] заметно, и из них состоит большая часть его [———], Деян. 15, у Луки 14 раз и часто в других местах; фраза [———] может быть сравнена с xiv. 22, [———], ср. xiv. 2. [———]

в других местах в Деяниях не встречается, но встречается в Мф. xvi. 20, Мк. v. 43, vii. 36 дважды, viii. 15, ix. 9 и Евр. xii. 20. Стих 25: [———], Деян. 8, у Луки 11, у Павла 17 раз, в других местах часто. [———], i. 14, ii. 1, 46, iv. 24, v. 12, vi. 57, viii. 6, xii. 20, xviii. 12, xix. 29; так что это слово, не очень часто используемое даже в общей греческой литературе, встречается 10 раз в других местах в Деяниях, но, за исключением Рим. xv. 6, не используется ни одним другим новозаветным автором. [———], i. 2, 24, vi. 5, xiii. 17, xv. 7, 22, Лк. vi. 13, x. 42, xiv. 7 и в других местах 11 раз, [———], Деян. 11, у Луки 10 раз, в других местах обычно, [———] в других местах в Деяниях не используется, но встречается в Лк. iii. 22, ix. 35, xx. 13, у Павла 13 раз и часто в других местах. Стих 26: [———], Деян. 13, у Луки 17 раз и часто в других местах, [———], xxi. 13, v. 41, ix. 16, Рим. i. 5, 3 Ин. 7. Стих 27: [———], Деян. 25, у Луки 26 раз, в других местах очень часто. [———], xv. 32. [———], Деян. 14, у Луки 11, в остальном 21 раз, [———], Лк. vi. 23, 26; [———], Деян. i. 15, ii. 1, 44, iii. 1, iv. 26, xiv. 1; Лк. vi. 33, xvii. 35. Стих 28: [———], Деян. 12, у Луки 4, у Павла 6, в других местах 13 раз; то же выражение, [———]... также встречается в Лк. iii. 13. [———], Деян. 13, у Луки 6, в других местах 21 раз. [———] в других местах в Деяниях не встречается, но встречается в Мф. xx. 12, 2 Кор. iv. 17, Гал. vi. 2, 1 Фес. ii. 6, Откр. ii. 24. [———], viii. 1, xx. 23, xxvii. 22, у Луки 15, в других местах 13 раз. [———] в других местах в Новом Завете не встречается. Стих 29: [———], xv. 20, Лк. vi. 24, vii. 6, xv. 20, xxiv. 13, в других местах 12 раз. [———], xxi. 25, 1 Кор. viii. 1, 4, 7, 10, x. 19, 28, Откр. ii. 14, 20. [———] встречается только в Лк. ii. 51. [———], Деян. 12, у Луки 6, у Павла 15, в других местах только 5 раз, [———], эта

обычная греческая формула для окончания письма, [———], нигде больше не используется в Новом Завете, кроме как в конце письма Лисия, xxiii. 30.

Переходя теперь от буквы к духу этого декрета, мы должны попытаться составить некоторое представление о его смысле и значении. Первый момент, который следует прояснить, заключается в том, что вопрос, поднятый перед Собором, касался исключительно обращенных из язычников, и что условия, содержащиеся в декрете, были наложены только на эту ветвь Церкви. Никаких изменений в положении христиан из иудеев не предполагалось; они оставались, как и прежде, подчиненными закону Моисея.(1) Это весьма очевидно в упоминании, которое делается долгое время спустя о декрете, гл. xxi. 20 сл., 25, когда Иаковом, предложившим декрет, и пресвитерами Иерусалима Павлу выражается желание, чтобы он доказал многим тысячам уверовавших иудеев, ревнителей закона, что он не учит иудеев, живущих среди язычников, отступлению от Моисея, говоря, что им не следует обрезывать своих детей и следовать обычаям. Павел, который в Деяниях также представлен как собственноручно обрезающий после принятия решения Собора Тимофея, сына грека, мать которого была иудейкой, соглашается дать иудеям Иерусалима требуемое доказательство. Мы уже показали в начале этого раздела, что

ничто не было дальше от умов христиан из иудеев, чем предположение, что обязательство соблюдать закон Моисея ослаблено принятием христианства; и представление в Деяниях, безусловно, настолько верно, что не претендует на то, что христиане из иудеев желали или санкционировали какое-либо ослабление моисеевых обрядов со стороны уверовавших иудеев. Это нельзя слишком отчетливо помнить при рассмотрении истории первоначального христианства. Инициационный обряд был существенным для полного участия в Завете. Павлу предстояло проповедовать отмену закона и отказ от обрезания. Если речь Петра, кажется, предполагает отмену закона даже для иудеев, то только таким образом, который показывает, что у автора не было ясного исторического факта для изложения, и он лишь желал смутно и неопределенно приписать апостолу обрезания павловы настроения. Никаких замечаний по поводу этих странно либеральных выражений Петра не делается, и ни предложение Иакова, ни речь, в которой он его делает, не обращают на них ни малейшего внимания. Поведение Петра в Антиохии и влияние, оказанное Иаковом через своих эмиссаров, возвращают нас на историческую почву. Намеревался ли автор представить, что целью условий декрета было допустить христиан из язычников к полному общению с иудейскими или только к подчиненному положению прозелитов врат, неясно, но обсуждать этот момент нет необходимости. Нет ни малейшего внешнего доказательства того, что такой декрет когда-либо существовал, и чем внимательнее рассматриваются детали, тем очевиднее становится, что он не имеет исторической последовательности. Как и на каком принципе были выбраны эти странные условия? Их неоднородный характер сразу очевиден, но не так очевидна

причина для комбинации, которая не ограничивается иудейскими обычаями и недостаточно репрезентативна для моральных обязанностей. С одной стороны, утверждалось, что запреты апостольского декрета — это просто те, сведенные к необходимому минимуму, которые применялись в случае с язычниками, обращенными в иудаизм, которые не присоединялись полностью к народу Завета путем подчинения обрезанию, но допускались к несовершенному общению в качестве прозелитов врат.(1) Указанные условия, однако, не полностью представляют правила, сформулированные для таких случаев, и многие критики считают, что наложенные условия, хотя на них могли повлиять ноевы предписания, были скорее моральными обязанностями, которые, в силу особых обстоятельств, считалось целесообразным уточнить.(2) Мы вскоре обратимся к некоторым из этих условий, но, помня о взглядах, которые доминировали среди первоначальных христиан, и более особенно, как очевидно, среди христиан Иерусалима, где этот декрет, как предполагается, был единогласно принят, помня об учении, которое, как говорят, привело к Собору, эпизоде в Антиохии и систематической иудаистской оппозиции, которая замедляла работу Павла и впоследствии повлияла на его репутацию, может быть поучительно

указать не только на неопределенность, существующую относительно положения, которое, как предполагалось, должны были приобрести язычники в результате этого декрета, но и на его странную и полную неэффективность. Апологетический писатель, имея, конечно, в виду тот факт, что нет никаких следов действия декрета, говорит о его условиях следующее: «Разнородный характер этих запретов показал, что, взятые в целом, они не имели обязательной силы независимо от обстоятельств, которые их продиктовали. Они были временной мерой, разработанной для преодоления временной чрезвычайной ситуации. Их целью было избежание соблазна в смешанных общинах христиан из иудеев и язычников. Помимо этой признанной цели и общего понимания, подразумеваемого в ней, пределы их применения не были определены».(1) Фактически, иммунитет, предоставленный язычникам, был таким образом практически почти безусловным.

Очевидно, однако, что любое соображение, которое представляет декрет как более полное освобождение христиан из язычников от моисеевых обязательств и допущение их к свободному общению с верующими среди иудеев, ставит его в более резкое противоречие с историческими фактами и утверждениями апостола Павла. Единогласное принятие такой меры в Иерусалиме, с одной стороны, и, с другой стороны, эпизод в Антиохии, страх Петра, молчание Павла и позиция Иакова становятся совершенно немыслимыми. Если, напротив, условия были серьезно наложены и действительно что-то значили, возникает ряд трудностей, о которых мы вскоре поговорим. Что запреты, по мнению автора Деяний, составляли позитивное и обязательное обязательство, вряд ли может сомневаться кто-либо, кто рассматривает условия, в которых они изложены. Если

они представлены как уступка, они тем не менее признаются «бременем», и прямо заявлено, что это обязательства, которые «угодно было Святому Духу», а также Собору наложить. Оговорка о том, что ограничительные пункты не имели обязательной силы «независимо от обстоятельств, которые их продиктовали», поскольку она имеет какое-либо значение, помимо ненужного заявления о том, что декрет был применим только к классу, для которого он был составлен, представляется недопустимой. Обстоятельством, которое продиктовало декрет, было контручение христиан из иудеев о том, что необходимо, чтобы обращенные из язычников были обрезаны и соблюдали закон Моисея. Ограничительные пункты просто представлены как те, которые считалось правильным наложить; и, поскольку они изложены без оговорок, несколько легкомысленно относиться к решению «Святого Духа» и Церкви как к простым местным и временным мерам. Это, очевидно, не точка зрения автора Деяний. Была ли бы это точка зрения кого-либо еще, если бы не то, что, насколько это касается какого-либо внешнего следа декрета, он является абсолютным мифом? Распространенность практик, на которые указывают четыре запрета, достаточно засвидетельствована, чтобы показать, что, хотя мало оснований считать, что такой декрет был составлен таким образом, ограничительные пункты выдвигаются как необходимые и постоянно обязательные. Само сомнение, существующее относительно того, не предназначались ли запреты для представления условий, наложенных на прозелитов врат, показывает их близкую аналогию с ними, и нельзя разумно утверждать, что ранние христиане считали эти условия либо устаревшими, либо безразличными. Декрет явно предназначен для изложения условий, на которых христиане из язычников

должны были быть допущены к общению, и, несомненно, должен восприниматься как применимый не только к нескольким районам, но и к язычникам в целом.

Отчет, который Павел дает о своем визите, не только игнорирует любой такой декрет, но и исключает его. Во-первых, принимая во внимание характер апостола и дух его Послания, невозможно предположить, что у Павла было какое-либо намерение подчинить, как высшему авторитету, Евангелие, которое он проповедовал, суду старших Апостолов и Церкви Иерусалима.(1) Ничего меньшего, чем это, не подразумевается в отчете в Деяниях и в форме декрета, который провозглашает в авторитетной манере ограничительные пункты, которые «угодно было Святому Духу» и Собору. Темперамент человека хорошо показан в гневном письме Павла к Галатам. Он получает свое Евангелие не от людей, а через прямое откровение от Иисуса Христа, и он настолько далек от подчинения такого рода, что говорит: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема».(2) Что апостол здесь ссылается на свое собственное особое учение и делает это в противопоставлении Евангелию, проповедуемому иудействующими, очевидно из предыдущих слов: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть

мутящие вас и желающие превратить благовествование Христово».(1) Переходя от этого, однако, к ограничительным пунктам в целом, как возможно, чтобы Павел мог заявить, как результат своего визита, что «столповые» Апостолы «ничего не сообщили» после того, как услышали его Евангелие, если четыре условия этого декрета были таким образом авторитетно «сообщены»? Напротив, Павел отчетливо добавляет, что при признании его миссии было приложено лишь одно условие: «Только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности».(2) Поскольку здесь упоминается одно условие, почему не другие, если бы хоть какие-то были действительно наложены? Утверждается, что память о нищих Иерусалима, которая таким образом внушается, была рекомендацией, лично сделанной Павлу и Варнаве, но ясно, что слова апостола относятся к результату его сообщения своего Евангелия и к пониманию, на котором его миссия к язычникам была терпима.

Мы уже указали, насколько необычно, что такое решение Собора не было упомянуто при описании его визита, и чем больше мы вникаем в детали, тем более поразительным и необъяснимым, кроме как одним способом, является такое молчание. Рассказывая о борьбе по поводу обрезания Тита, например, и заявляя, что он не уступил ни на час требованиям, предъявленным по этому вопросу, мыслимо ли, что, если бы освобождение всех христиан из язычников от инициационного обряда было

единогласно уступлено, Павел не добавил бы к своему заявлению о Тите, что не только он сам не был принужден уступить в этом случае, но что его представления даже убедили тех, кто был Апостолами до него, и обеспечили единогласное принятие его собственных взглядов по этому пункту? Все это Послание является яростным и чрезвычайно искренним осуждением тех иудействующих, которые настаивали на необходимости инициационного обряда для галатийских обращенных.(1) Возможно ли, чтобы апостол мог оставить совершенно не упомянутым тот факт, что Апостолы и сама Церковь Иерусалима фактически объявили обрезание ненужным? Это не соответствовало бы характеру Павла, говорят, апеллировать к авторитету старших Апостолов или Церкви в вопросе, в котором были затронуты его собственный апостольский авторитет и учение. В таком случае, как можно предположить, что он вообще когда-либо поднимался в Иерусалим к Апостолам и пресвитерам по этому вопросу? Если он не был слишком горд, чтобы отложить свое апостольское достоинство и, представляя христиан Антиохии, представить дело на рассмотрение Собора в Иерусалиме, а впоследствии доставить его декрет различным общинам, совместимо ли с разумом или здравым смыслом утверждать, что он был слишком горд, чтобы напомнить о решении этого Собора христианам Галатии? Мы думаем, должно быть очевидно, что если такое объяснение полного молчания Павла относительно декрета вообще обосновано, оно абсолютно фатально для отчета о визите Павла в Деяниях. Это рассуждение не ограничивается Посланием к Галатам, но, как Пейли

1 «Переходя от Антиохии к Галатии, мы встречаем иудейских учителей, которые настаивали на обрезании обращенных из язычников и, как лучшее средство ослабления авторитета св. Павла, утверждали за Апостолами Обрезания исключительное право диктовать Церкви». Лайтфут, Послание к Галатам, стр. 353.

указывает, применимо к другим Посланиям Павла, во всех из которых сохраняется то же молчание.

Более того, апологетическое объяснение полностью терпит неудачу по другим причинам. Не апеллируя к декрету как к авторитету, мы должны быть уверены, что апостол по крайней мере использовал бы его как логическое опровержение своих противников. Человек, который не колебался открыто атаковать Петра за непоследовательность и обвинять его в лицемерии, не колебался бы сослаться на декрет как на доказательство, и тем более бросить его в лица тех иудействующих, которые, спустя столь короткое время после того, как этот декрет, как предполагается, был провозглашен, проповедовали необходимость обрезания и моисеевых обрядов в прямом противоречии с его условиями, претендуя при этом на представление взглядов тех самых Апостолов и Церкви, которые его составили. Павел, который никогда не отрицает обоснованности их претензий, безусловно, упрекнул бы их в грубой непоследовательности и возразил бы, что Церковь Иерусалима, Апостолы и иудействующие, которые теперь мучили его и проповедовали обрезание и закон Моисея, четыре или пять лет назад объявили как обдуманное решение Святого Духа и Собора, что они больше не являются обязательными для обращенных из язычников. Такой ссылкой «дискуссия была бы закрыта». Ни одна из причин, которые предлагаются для объяснения неоспоримого факта, что нет упоминания о декрете, не может выдержать проверки, и этот факт остается подкрепленным множеством мощных соображений, ведущих к очень простому объяснению, которое примиряет все трудности: повествование Деяний не является подлинным.

Мы приходим к тем же результатам, когда исследуем ссылки апостола на практики, которые условия декрета должны были контролировать. Вместо того чтобы признавать авторитет декрета или обеспечивать соблюдение его

предписаний, он даже не позволяет нам сделать вывод о его существовании, и он учит пренебрежению по крайней мере некоторыми из его ограничений. Декрет предписывает христианам из язычников воздерживаться от идоложертвенного. Павел говорит коринфянам есть все, что продается на торгу, не спрашивая ни о чем для спокойствия совести, ибо идол в мире ничто, «ибо ни едим ли мы, ничего не приобретаем; ни едим ли, ничего не теряем».(1) Немыслимо, чтобы апостол мог так полностью игнорировать запрет декрета, если бы он действительно представил вопрос Апостолам и сам так отчетливо согласился с их решением, что распространял документ среди различных общин, которые он впоследствии посетил. Утверждать, что декрет предназначался только для действия в Антиохии, Сирии и Киликии, к которым, как к местности, где возникла трудность, первоначально приведшая к Собору, декрет был в первую очередь адресован, весьма произвольно; но, продвигаясь дальше, апологеты(2) проводят различие между теми церквами, «которые уже были основаны и которые чувствовали давление иудейских предрассудков (Деян. xvi. 4)», и «братствами, впоследствии сформированными и лежащими вне досягаемости таких влияний», как причину, по которой не принимается во внимание декрет в случае с коринфянами и римлянами, — эта софистика игнорирует весьма ощутимые факты. «Иудейские предрассудки» представлены в самих Деяниях Апостолов как более чем обычно сильные в Коринфе. Там была иудейская синагога, вероятно, увеличенная иудеями, изгнанными из Рима при Клавдии,(3) и их насилие против

Павла наконец вынудило его покинуть это место.(1) Живя посреди идолопоклоннического города и будучи сильно подверженными искушениям жертвенных пиров, мы могли бы естественно ожидать чрезмерной строгости против участия, с одной стороны, и, возможно, слишком большого безразличия, с другой; и это мы действительно находим в данном случае. Именно вследствие вопросов относительно идоложертвенного Павел пишет коринфянам, и, рассматривая дело само по себе как нечто совершенно безразличное, лишь внушает внимание к немощной совести.(2) Ясно, что существовало решительное чувство против этой практики; ясно, что сильные иудейские предрассудки существовали в иудейской колонии в Коринфе, и везде, где были иудеи, вкушение идоложертвенного было мерзостью. Грех Израиля в Ваал-Фегоре(3) жил в памяти народа, и воздержание от такого осквернения(4) считалось долгом. Если существование таких «иудейских предрассудков» было причиной для публикации декрета, у нас, фактически, есть более определенные доказательства их наличия в Коринфе, чем в Антиохии, ибо, помимо этого специфического упоминания темы вкушения жертвенного мяса, два апостольских послания обильно показывают существование и активность там иудаистских партий, которые противодействовали работе Павла и желали навязать моисеевы обряды его обращенным. Невозможно допустить, что, если бы такой декрет был провозглашен как мнение Святого Духа, могла бы быть какая-либо причина, по которой он должен был быть неизвестен в Коринфе спустя столь короткое время после его принятия. Когда, следовательно, мы находим апостола не только игнорирующим его, но и фактически объявляющим безразличным делом то, воздержание от чего только что, казалось,

угодно было Святому Духу предписать, единственным разумным выводом является то, что сам Павел был совершенно не осведомлен о существовании какого-либо декрета, содержащего такой запрет. Существует много разногласий относительно природы [———], упомянутого в декрете, и нам нет нужды обсуждать это; но во всех гомилиях апостола по этому предмету существует то же полное отсутствие всякого намека на решение Собора.

Нигде нельзя указать на какой-либо практический результат от действия декрета, ни даже на какой-либо след его существования.(1) Утверждения и догадки, с помощью которых те, кто поддерживает подлинность повествования в Деяниях, пытаются объяснить необычайное отсутствие всех внешних доказательств декрета, страдают от недостатка всех попыток объяснить полное отсутствие эффектов от предполагаемой причины, существование которой в действительности лишь предполагается. Обычно на возражение о том, что нет упоминания о декрете в Посланиях Павла или в каком-либо другом современном писании, отвечают, что это лишь аргумент a silentio. Не трудно ли, однако, представить какой-либо другой аргумент из современных источников относительно того, что, как утверждается, не имело существования, кроме как от молчания? Требуют ли апологеты абсолютно, чтобы с пророческим предвидением будущих споров апостол Павел любезно оставил запись о том, что на самом деле не было никакого Собора, подобного тому, который писатель впоследствии опишет, и что декрет, который он

выдвинул бы как результат этого Собора, не должен приниматься как подлинный? Естественно ожидать, что при написании о самом визите, о котором идет речь, и при рассмотрении предметов и дискуссий, в которых, будь то в форме исторического намека, апелляции к авторитету, упрека в непоследовательности или утверждения своего собственного влияния, какой-либо намек на декрет был бы весьма уместен, если не необходим, апостол Павел должен был по крайней мере дать какой-то намек на его существование. То, что он этого не делает, составляет сильное презумптивное доказательство против подлинности декрета, и тем более, что никаких более позитивных доказательств, чем молчание, невозможно было бы получить о несуществовании того, что никогда не существовало. Предполагаемый декрет Собора Иерусалима ни на каком основании не может быть принят как исторический факт.(1)

Мы можем теперь вернуться к такому дальнейшему рассмотрению утверждений Послания, какое может показаться необходимым для цели нашего исследования. Апостол не упоминает никакой официальной миссии по вопросу обрезания, и дискуссия по этому вопросу возникает лишь случайным образом из присутствия Тита, необрезанного христианина из язычников. Было много дискуссий о том, был ли Тит на самом деле обрезан или нет, и там

может быть мало сомнений в том, что опущение отрицания [———] из Гал. ii. 5 в некоторых случаях было продиктовано желанием привести поведение апостола по этому случаю в гармонию с отчетом в Деян. xvi. 3 о том, что он обрезал Тимофея.(1) Нам не потребуется вступать в какую-либо полемику по этому пункту, ибо подавляющее большинство критиков согласны с тем, что апостол намеревался сказать, что Тит не был обрезан, хотя обратное утверждается немногими писателями.(2) Из всего повествования апостола очевидно, что оказывалось большое давление, чтобы побудить Тита подчиниться, и что Павел, если он не уступил даже на час требуемого подчинения, имел долгую и тяжелую борьбу, чтобы удержать свою позицию. Даже рассказывая об обстоятельствах в своем письме к Галатам, воспоминание о своем состязании глубоко волнует негодование апостола; его высказывание становится яростным, но не может поспеть за его стремительными мыслями, и результатом является повествование в ломаных и резких предложениях, чья самая незавершенность красноречива и выдает раздражение, которое еще не полностью улеглось. Как это согласуется со всем тоном отчета в Деяниях? У апологетов принято вставлять так много между строк этого повествования, отчасти из воображения, а отчасти из утверждений Послания, что они почти убеждают себя и других в том, что такие дополнения на самом деле предложены самим автором Деяний. Если мы возьмем отчет Деяний, однако, без таких трансмутаций, несомненно, что не только нет ни малейшего намека на какую-либо борьбу по поводу

обрезания Тита, «в которой св. Павел поддерживал в одно время почти в одиночку дело свободы язычников»,(1) но и нет предположения, что когда-либо было какое-либо колебание со стороны ведущих Апостолов и массы Церкви относительно спорного пункта. Впечатление, производимое автором Деяний, несомненно, является впечатлением неразрывной и невозмутимой гармонии: Собора, на котором старшие Апостолы были единодушны с Павлом и горячо соглашались с ним в том, что язычники должны быть избавлены от ига закона Моисея и от необходимости прохождения инициационного обряда. Что есть в таком отчете, чтобы оправдать в какой-либо степени раздражение, проявленное Павлом при одном лишь воспоминании об этом визите, или заслужить иронические термины, с которыми он говорит о «столповых» Апостолах?

Мы можем, однако, теперь рассмотреть ту роль, которую Апостолы должны были сыграть в споре относительно обрезания Тита. Возможно ли предположить, что если бы обрезания последователя Павла требовали только некоторые из секты фарисеев уверовавших, не поддержанные остальными, могла бы когда-либо возникнуть какая-либо значительная борьба по этому пункту? Возможно ли, далее, предположить, что если бы Павел получил сердечную поддержку Иакова и ведущих Апостолов в своем отказе уступить обрезанию Тита, такое состязание могло бы быть чем-то большим, чем минутным и пустяковым? Возможно ли, чтобы апостол Павел мог говорить о «некоторых из секты фарисеев уверовавших» в таких терминах: «которым мы не уступили ни на час, ни на подчинение [———]?»(2) или что он мог бы использовать это выражение, если бы те, кто настаивал на требовании к нему, не были в положении

авторитета, которое естественно предполагало подчинение, в котором Павел по этому случаю упорно отказывал? Это невозможно. Конечно, многие писатели, которые стремятся примирить два повествования и некоторые из которых подменяют простые утверждения Деяний и апостола отчетом, который не согласуется ни с тем, ни с другим, предполагают, что требование обрезания Тита исходило исключительно от «лжебратий»,(1) хотя некоторые из них предполагают, что по крайней мере эти лжебратия могли думать, что у них есть основания надеяться на поддержку старших Апостолов.(2) Однако почти слишком ясно для спора, что желание, чтобы Тит был обрезан, разделялось или поддерживалось старшими Апостолами.(3) Согласно показу Деяний, ничто не могло быть более естественным, чем тот факт, что Иаков и пресвитеры Иерусалима, которые так долго спустя (xxi. 20 сл.), советовали Павлу доказать свое продолжающееся соблюдение закона и то, что он не учит иудеев оставлять обрезание, должны были по этому случаю настаивать на том, чтобы он обрезал Тита. Поведение Петра в Антиохии и постоянная оппозиция, с которой Павел встречался со стороны эмиссаров

Иакова и Апостолов Обрезания по самому пункту обрезания язычников, — все это поддерживает неизбежный вывод, что давление на Павла в вопросе Тита не только не встречало сопротивления со стороны Апостолов, но и в немалой степени исходило от них.

Это далее показано остальной частью отчета Павла о его визите и тоном его замечаний относительно главных Апостолов, а также историческими данными, которыми мы обладаем о его последующей карьере. Нам нет нужды повторять, что представление в Деяниях как Собора, так и всего общения между Павлом и Апостолами является представлением «неразрывного единства».(1) Борьба из-за Тита и ссора с Петром в Антиохии полностью опущены, и Апостольское послание говорит лишь о «возлюбленных наших Варнаве и Павле, мужах, предавших души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа».(2) Язык Павла не столь миролюбив и комплиментарен. Сразу после своего заявления о том, что он «не уступил ни на час, ни на подчинение», Павел продолжает: «И от тех, которые казались чем-то значительными [———] — какими они были некогда, для меня нет никакой разницы: Бог не взирает на лицо человека; — ибо мне те, которые казались [———] (чем-то значительными), ничего не сообщили, но, напротив, и т. д., и когда узнали благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн, казавшиеся столпами [———], подали

мне и Варнаве руку общения, чтобы нам (идти) к язычникам», и т. д.(3) Тон и язык этого отрывка, безусловно,

пренебрежительны по отношению к старшим Апостолам,(1) и, действительно, трудно понять, как кто-либо мог не заметить и не признать этот факт. Некоторые, признающие иронию термина [———], примененного к Апостолам, утверждают, что пренебрежение, которое столь прозрачно в форме [———], «те, которые казались чем-то значительными», снова смягчается в новом повороте, который дан ему в ст. 9, [———], «те, которые казались столпами», в котором, как говорят, «апостол выражает реальное величие и высокий авторитет двенадцати в их отдельной области труда».(2) Нам кажется, что эта интерпретация не может быть поддержана. Павел играет на [———] и противопоставляет положению, которое они занимали, и оценке, в которой они держались, свой собственный опыт общения с ними и их неспособность что-либо добавить к нему. «Те, которые казались чем-то значительными», — начинает он, но немедленно прерывает себя, после того как таким образом указал на лиц, которых имел в виду, более прямым протестом раздраженной независимости: — «какими они были некогда, для меня нет никакой разницы: Бог не взирает на лицо человека». Эти [———] ничего не сообщили ему, но, напротив, когда они узнали благодать, данную ему, «те, которые казались столпами», подали ему руку общения, но не более того, и они пошли своими разными путями, он к язычникам, а они к обрезанным. Если

выражение [———] истинно, а также иронично использованное, не может быть истолковано как проявление уважения, но является частью отрывка, тон которого насквозь пронизан горделивым пренебрежением. За этим следуют такие слова, как «лицемерие» [———] и «осужден» [———], примененные к поведению Петра в Антиохии, а также упоминание посланцев Иакова как причины этого спора, что придает иронии дополнительный смысл. Однако это не единственный случай, когда Павел выказывает определенную горечь по отношению к старшим Апостолам. Во втором послании к Коринфянам (XI, 5) он говорит: «Я думаю, что я ни в чем не уступил этим сверх-Апостолам» [———], и снова (XII, 11): «Я ни в чем не уступил этим сверх-Апостолам» [———]; и весь этот полный страсти отрывок, в котором содержатся данные ссылки, показывает интенсивность чувств, вызвавших их к жизни. Утверждать, что выражения в Послании к Галатам и здесь являются «пренебрежительными не столько по отношению к самим двенадцати, сколько по отношению к экстравагантным и исключительным притязаниям, выдвигаемым за них иудаизаторами»(1), — это крайне произвольное разграничение. Они прямо направлены против Апостолов, и [———] не могут быть восприняты как ирония над теми, кто их переоценивал, но именно против самих [———]. Удары Павла обычно попадают прямо в цель. Мейер утверждает, что обозначение Апостолов как [———] является чисто историческим и не может быть воспринято как ироническое, поскольку было бы непоследовательно предполагать, что Павел мог принять пренебрежительный тон, когда он рассказывает о своем признании коллегой со стороны старших Апостолов;(2) другие же считают, что

стихи 8, 9, 10 содержат свидетельство взаимного уважения и признания между Павлом и двенадцатью. Даже если бы это было так, это не могло бы устранить фактическую иронию этих выражений; но подтверждают ли факты такое утверждение? Мы видели, что, несмотря на картину нерушимого единства, нарисованную автором Деяний, и либеральные настроения в отношении язычников, которые он вкладывает в уста Петра и Иакова, Павлу пришлось выдержать суровую и затяжную борьбу, чтобы избежать обрезания Тита. Мы уже изложили основания, по которым кажется несомненным, что давление в том случае исходило как от старших Апостолов, так и от «лжебратий», и критики, которые не заходят так далеко, чтобы делать это утверждение категоричным, по крайней мере признают пассивную, а следовательно, в значительной степени уступчивую позицию, которую должны были занимать Апостолы. Именно после изложения некоторых подробностей этой борьбы Павел использует те пренебрежительные термины, которые мы обсуждали; и, добавив: «и в знаменитых чем-либо, каковы бы они ни были, не научили меня ничему», он говорит: «но, напротив, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных (ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников); и узнав благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным: только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности». Заметим, что, сказав, что они «не научили его ничему», Апостол добавляет в противопоставление: «но, напротив» [———].

в чем заключается это противопоставление? По-видимому, в том, что вместо того, чтобы поддержать Павла, они оставили его трудиться в одиночку. Они сказали: «Иди своим путем; проповедуй Евангелие необрезания язычникам, а мы будем проповедовать Евангелие обрезания иудеям».(1) Фактически, когда Павел во второй раз вернулся в Иерусалим спустя четырнадцать лет, он обнаружил, что старшие Апостолы ни на йоту не продвинулись к его собственному универсализму; они сохранили свои прежние иудейские предрассудки и остались, как и прежде, Апостолами обрезания.(2) Несмотря на сильные паулинистские настроения, вложенные автором Деяний в уста Петра, и его притязание на то, что он был давно избран Богом, чтобы из его уст язычники услышали слово Евангелия и уверовали, Павел выделяет Петра как особо вверенного Евангелию обрезания; и в конечном итоге, после того как Павел приложил все свое влияние, Петр и остальные остаются непоколебимыми и позволяют Павлу идти к язычникам, в то время как сами ограничивают свое служение, как и прежде, иудеями. Успех работы Павла среди язычников был слишком очевидным фактом, чтобы его игнорировать, но нет оснований полагать, что обращение язычников на его условиях было в то время чем-то большим, чем просто терпимым, или что христиане из язычников были допущены к чему-то большему, чем несовершенное общение с иудеохристианами, подобное положению прозелитов врат в иудаизме. Это подтверждается поведением Петра в Антиохии после предполагаемого Собора, а также поведением иудеев, бывших с ним, и даже Варнавы,

из страха перед посланцами Иакова, чье прибытие, безусловно, не могло бы вызвать разделение между иудеохристианами и христианами из язычников, если бы последние признавались находящимися в полном общении.

«Рука общения», очевидно, была лишь пассивным разрешением миссии Павла к язычникам, но не позитивным и сердечным одобрением, подтвержденным активной поддержкой.(1) Мы полагаем, любому, кто внимательно рассмотрит изучаемый нами отрывок, должно быть очевидно, что в нем нет никакой речи о признании апостольства Павла.(2) Старшие Апостолы соглашаются на его миссию к язычникам, в то время как сами идут к обрезанным; но нет ни слога, который указывал бы на то, что притязание Павла на титул Апостола было когда-либо признано или обсуждалось. Маловероятно, что Павел стал бы представлять такой вопрос на их рассмотрение. Трудно представить, как старшие Апостолы могли сделать меньше, чем они сделали, и степень их общения, по-видимому, сводилась просто к терпимости того, что они не могли предотвратить. Давление в пользу обрезания новообращенных из язычников было попыткой принуждения и подавления особого принципа Евангелия необрезания; и хотя эта попытка провалилась из-за решительного сопротивления Павла,

ясно, исходя из окончательного решения ограничить свою проповедь обрезанными, что старшие Апостолы никоим образом не отказались от своего взгляда на необходимость инициационного обряда. Эпизод в Антиохии является практической иллюстрацией этого утверждения. Хильгенфельд метко замечает: «Когда мы учитываем, что Петр боялся обрезанных христиан, не может быть сомнений в том, что Иаков, возглавлявший первоначальную общину, предпринял попытку принудить христиан из язычников принять суть иудейской легитимности, разорвав с ними церковное общение».(1) Христиане из язычников были фактически отлучены от церкви по прибытии посланцев Иакова или, по крайней мере, рассматривались как простые прозелиты врат; и давление на галатийских новообращенных с требованием обрезания со стороны подобных иудействующих посланцев, которое вызвало к жизни яростное и бесценное Послание, находящееся перед нами, вполне соответствует обстоятельствам этого визита. Разделение, согласованное между Павлом и старшими Апостолами, не было в каком-либо смысле географическим, но чисто этнологическим.(2) Это было не просто разделение труда,(3) не подходящее распределение работы. Старшие Апостолы решили, подобно своему Учителю до них, ограничить свое служение иудеями, в то время как Павел, если пожелает, мог идти к язычникам; и тот простой факт, что Петр впоследствии отправляется в Антиохию, как и многие другие

обстоятельства, показывает, что имелось в виду не просто разделение по местностям, а выбор по расовому признаку. Если бы не было этого абсолютного различия в целях, любое разделение было бы излишним, и все Апостолы проповедовали бы одно Евангелие без различия всем, у кого есть уши, чтобы слышать; такое странное неравенство в распределении работы никогда не могло бы существовать: чтобы Павел в одиночку взялся за гигантскую задачу обращения язычников, в то время как Двенадцать оставили себя для малого, но привилегированного народа. Все, что мы сказали в начале этого раздела о природе первоначального христианства и о взглядах, преобладавших среди учеников после смерти их Учителя, подтверждается этой позицией Троих во время знаменитого визита Апостола язычников в Иерусалим, и отчет Павла в точности соответствует всему, что историческая вероятность и разум, не искаженные идеализированными представлениями Деяний, заставляют нас ожидать. Чем глубже мы вникаем в утверждения Павла, тем более очевидным становится это, и тем более явной представляется недостоверность повествования о Соборе.

Слова Павла при описании окончательной договоренности весьма примечательны и требуют дальнейшего рассмотрения. Решение о том, что они должны идти к обрезанным, а Павел — к язычникам, основано на признании вверенного ему иного Евангелия, Евангелия необрезания, подобно тому как Евангелие обрезания вверено Петру. Следует помнить, что Павел заявляет, что, отправляясь в Иерусалим по этому случаю, он сообщил им Евангелие, которое проповедовал среди язычников, и вероятно, что он совершил это путешествие более специально для этой цели. Из отчета следует, что это Евангелие было для них не только новым, но и

явно отличалось от Евангелия старших Апостолов. Если бы Павел проповедовал то же самое Евангелие, что и остальные, какая была бы необходимость вообще сообщать о нем? Какое сомнение в том, что он мог бежать или бежал тщетно? Он прекрасно знал, что проповедует иное Евангелие, нежели Апостолы обрезания, и его беспокойство, вероятно, заключалось в том, чтобы обеспечить дружественное признание новообращенных из язычников, которых он научил считать обрезание ненужным, а обязательство закона — снятым. Конечно, было много фундаментально общего в двух Евангелиях, поскольку оба они начинались с признания Иисуса Мессией; но точки их расхождения были весьма заметными и поразительными, особенно в тех направлениях, где предрассудки Апостолов обрезания были наиболее сильными. Избегая всякой спорной почвы, ясно, что Евангелие необрезания, провозглашавшее отмену закона и бесполезность инициационного обряда, должно было быть глубоко отталкивающим для иудеев, которые по-прежнему проповедовали обязательность обрезания и соблюдение закона. «Христос искупил нас от клятвы закона»(1), — гласило Евангелие необрезания. «Вот, я, Павел, говорю вам: если обрезываетесь, никакой пользы вам не будет от Христа... Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью».(2) «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь».(3) Учение, которое специально обозначалось как Евангелие обрезания, в противовес этому Евангелию необрезания, использовало совсем иной язык. Невозможно отрицать

главный факт — и этот факт, засвидетельствованный самим Павлом и подкрепленный множеством побочных обстоятельств, является более убедительным, чем все примирительные апологетические рассуждения, — что на момент этого визита в Иерусалим (ок. 50–52 гг. н. э.) Трое, выслушав все, что Павел имел сказать, позволили ему идти одному к язычникам, но сами не хотели иметь никакой части в этой миссии и обратились, как и прежде, к обрезанным.

Есть еще один момент, которого мы должны очень кратко коснуться. Утверждения Павла показывают, что до этого визита в Иерусалим Павел был активным Апостолом язычников, проповедующим свое Евангелие необрезания, и что впоследствии он вернулся на то же поле деятельности. Если мы изучим повествование Деяний, мы не найдем его представленным в каком-либо особом качестве как Апостола язычников, но, напротив, в то время как Петр претендует на честь быть избранным для того, чтобы из его уст язычники услышали слово Евангелия и уверовали, Павел повсюду описывается как идущий к иудеям, и только когда его учение отвергается ими, он обращается к язычникам. Правда, Анания представлен как получивший от Господа известие, что Павел есть сосуд избранный, «чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми»;(1) и Павел впоследствии пересказывает, как Господь сказал ему самому: «Иди, ибо Я пошлю тебя далеко к язычникам».(2) Автор Деяний, однако, повсюду внушает впечатление, что Павел очень неохотно выполняет эту миссию и что, если бы он имел успех среди иудеев, он никогда бы вообще не пошел к язычникам. Сразу после своего обращения он проповедует в синагогах в Дамаске и посрамляет иудеев,(3) как он

снова делает это во время своего визита в Иерусалим.(1) Когда Святой Дух желает, чтобы Церковь в Антиохии отделила Варнаву и Савла для дела, к которому Он их призвал, они продолжают возвещать слово Божие «в синагогах иудейских»,(2) и при описании обращения римского проконсула в Пафосе говорится, что именно Сергий Павел сам призывает Варнаву и Савла и стремится услышать слово Божие.(3) Когда они пришли в Антиохию Писидийскую, они, как обычно, входят в синагогу иудейскую,(4) и только после того, как иудеи отвергают их, Павел и Варнава описываются как говорящие: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию: но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, вот, мы обращаемся к язычникам».(5) В Иконии, куда они направляются далее, они, однако, входят в синагогу иудейскую,(6) и позже утверждается, что Павел, прибыв в Фессалонику, «по своему обыкновению» вошел в синагогу иудейскую и в течение трех суббот беседовал с ними.(7) В Коринфе, только когда иудеи воспротивились ему и злословили, Павел представлен говорящим: «Кровь ваша на главах ваших; я с чистою совестью отныне иду к язычникам». Из этого повествования невозможно выделить какое-либо различие между служением Павла и служением других Апостолов. Все они обращаются главным образом и в первую очередь к иудеям, хотя, если язычники желают вкусить «крохи, падающие со стола господ их», они не отвергаются. Даже фарисеи обходили небо и землю, чтобы сделать прозелитов. Ни в каком смысле

Павел из Деяний не может считаться специально Апостолом язычников, и утверждение Послания к Галатам(1) не имеет значения, если интерпретировать его через исторический труд.

Апологеты обычно отвечают на это возражение тем, что практика Павла в Деяниях соответствует его собственным словам в Послании к Римлянам (I, 16), в котором, как утверждается, он признает право иудеев на приоритет. В Авторизованной версии этот отрывок переведен следующим образом: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова: потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину».(2) [———] Как matter of

факт, мы можем здесь сразу заявить, что слово [———] «во-первых» не встречается в Кодексах B и G и что оно опущено в латинском переводе стиха, цитируемом Тертуллианом.(3) Тот факт, что слово, вокруг которого вращается спор, не встречается в таком важном манускрипте, как Ватиканский кодекс, или в такой древней версии, как версия Тертуллиана, весьма значителен, но, переходя сразу к смыслу предложения, мы должны кратко изложить причины, которые, как нам кажется, убедительно показывают, что обычное чтение является ошибочным. Этот отрывок представляет собой решительное утверждение принципов Павла. Он заявляет, что не стыдится Евангелия, и немедленно указывает причину: «потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему».(4) Он не стыдится Евангелия, потому что признает его универсальность; ибо, в

противовес исключительности иудаизма, он утверждает, что все являются «сынами Божиими по вере во Христа Иисуса... Нет уже Иудея, ни язычника... ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники».(1) «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью».(2) Причина, которую он приводит, лежит в основе всего его особого учения; но нас просят поверить, что после столь ясного и всеобъемлющего заявления он немедленно добавляет экстраординарную оговорку: [———], переведенную как «во-первых, Иудею, потом и Еллину». Каков смысл такого ограничения? Если Евангелие есть сила Божия ко спасению «всякому верующему» [———], каким образом оно может быть таковым «во-первых, Иудею»? Можно ли утверждать, что существуют сравнительные степени спасения? «Спасение» — это, очевидно, абсолютный термин. Если человек спасен, иудей не может быть спасен больше, чем эллин. Если, с другой стороны, это выражение интерпретируется как утверждение, что иудей имеет право приоритета либо в предложении, либо в достижении спасения перед эллином, способ его реализации почти столь же немыслим, и сразу же возникает множество трудностей, особенно в свете специфического паулинистского учения. Нет сомнений в том, что иудаистический взгляд определенно заключался в том, что Израиль должен быть спасен первым, прежде чем язычники смогут получить какую-либо часть в Мессианском царстве, и мы показали, что эта идея доминировала в первоначальном христианстве; и неотделимой от этого была вера в то, что единственный путь к участию в его благах лежит через иудаизм. В

язычники могли получить доступ в семью Израилеву и стать участниками завета, только подчинившись инициационному обряду. Очевидно, под влиянием этого взгляда и с убеждением, что Мессианское царство предназначено прежде всего для сынов Израилевых, старшие Апостолы, даже после даты второго визита Павла в Иерусалим, продолжали ограничивать свое служение «обрезанием». Взгляд Павла был совсем иным. Он признавал и отстаивал универсальность Евангелия и, решив идти к язычникам, практически отверг саму теорию иудейского предпочтения, которую он здесь якобы выдвигает. Если Евангелие, вместо того чтобы быть силой Божией ко спасению всякому человеку, который верует, было «во-первых, Иудею», то апостольство язычников было лишь заблуждением и ловушкой. Какая могла быть польза от столь настойчивого предложения спасения эллину, если дар, вместо того чтобы быть «для всякого верующего», был лишь перспективным благом, недействующим до тех пор, пока иудей не будет спасен первым? «Спасение во-первых Иудею, а потом и Еллину», если оно имеет хоть какое-то значение подобного рода — подразумевающее либо приоритетное право на предложение спасения, либо первенство в его распределении, — настолько полностью уничтожает всякий нынешний интерес к нему со стороны язычника, что Евангелие должно было потерять для него всякую силу. Предполагать, что такое выражение просто означает, что Евангелие должно сначала проповедоваться иудеям в любом городе, куда может прийти Апостол, прежде чем оно может быть законно провозглашено язычникам этого города, — по-детски наивно. У нас нет оснований полагать, что Павел держал проконсула Сергия Павла, который желал услышать слово Божие и уверовал, в ожидании, пока иудеи Пафоса не

отвергли его. Случаи с эфиопским евнухом и Корнилием не проливают света на какое-либо притязание иудея на приоритет в спасении. Действительно, чтобы не тратить время на демонстрацию полной нелепости обычной интерпретации, мы осмелимся утверждать, что нет ни одного объяснения, которое поддерживало бы приоритет, приписываемый иудею, каким-либо образом оправдывающее ссылку на этот текст, которое было бы способно выдержать малейшее исследование. Если мы лингвистически исследуем выражение [———], мы приходим к тому же выводу, что [———] является интерполяцией, ибо мы должны настаивать на том, что [———] с [———] и [———] должно применяться в равной степени как к «Иудею», так и к «Еллину» и не может быть по праву присвоено только иудею как подразумевающее предпочтение перед эллином.(1) Смысл, следовательно, может быть правильно и понятно передан только путем игнорирования [———] и простого перевода слов: «как Иудею, так и Еллину».(2) Таков был перевод древней латинской версии, цитируемой Тертуллианом в его труде против Маркиона: «Itaque et hie, cum dicit: Non enim me pudet evangelii, virtus enim dei est in salutem omni credenti, Judæo et Græco, quia justitia dei in eo revelatur ex fide in fidem».(3) Мы не остались без дальнейших примеров того же самого выражения, и изучение контекста в полной мере продемонстрирует, что Павел использовал его не в ином смысле. В

самой следующей главе Апостол дважды использует те же слова. Осудив поспешный и неправедный суд человеческий, он говорит: «Ибо мы знаем, что суд Божий есть по истине... который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и нетления, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но покоряются неправде, — ярость и гнев: скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, как Иудея, так и Еллина [———] (А. В. «во-первых, Иудея, потом и Еллина»); но слава и честь и мир всякому, делающему доброе, как Иудею, так и Еллину [———] (А. В. «во-первых, Иудею, потом и Еллину»). Ибо нет лицеприятия у Бога».(1) Как возможно, что если бы Апостол намеревался утвердить приоритет любого рода, предоставляемый иудею перед язычником, он мог бы в то же время добавить: «Ибо нет лицеприятия у Бога»? Если спасение «во-первых, Иудею», то у Бога очень отчетливо присутствует лицеприятие. Однако прямо противоположное неоднократно и решительно утверждается Павлом в этом самом послании. «Ибо нет различия между Иудеем и Еллином» [———], — говорит он, — «потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется».(2) Здесь мы имеем фразу без [———]. Ничто не может быть более ясным и явным. Приоритет иудея прямо исключается. В конце второй главы, более того, он объясняет свою идею иудея:

«Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно на плоти, но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве».(1) Если бы потребовалось что-то еще, чтобы доказать, что Апостол не намеревается выражением [———] указать на какой-либо приоритет, предоставляемый иудею, это доказывается началом третьей главы. «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания?» Очевидно, что если бы Апостол только что сказал, что Евангелие есть сила Божия ко спасению «во-первых, Иудею, потом и Еллину», он заявил бы о весьма заметном преимуществе для иудея, и такой вопрос, как приведенный выше, был бы совершенно излишним. Ответ, который он дает на свой собственный вопрос, однако, завершает нашу уверенность. «Великое преимущество во всяком роде», — отвечает он; но, объясняя, в чем заключалось это «великое» преимущество, мы больше не слышим о «во-первых, Иудею»: «Великое преимущество во всяком роде: во-первых, тем, что им вверены слова Божии».(1) И, после нескольких слов, он продолжает: «Что же? имеем ли мы преимущество? У нас нет. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины [———] все под грехом».(3) Здесь снова нет [———]. В уме любого, кто понимает, в чем заключалось учение Павла и что он имеет в виду, претендуя на особый титул «Апостола язычников», не может быть сомнений в том, что, отправляясь «к язычникам» после своего визита в Иерусалим, как и до него, у него не было намерения проповедовать сначала иудеям и только после того, как они отвергнут его, обращаться к язычникам, как хотели бы заставить нас думать Деяния; но что принцип, который регулировал его провозглашение Евангелия, был тем самым, который мы

уже процитировали: «Ибо нет различия между Иудеем и Еллином; потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется».(1)

Еще более нелепым является утверждение Деяний о том, что Павел взял Тимофея и обрезал его ради иудеев. Согласно этому повествованию, вскоре после предполагаемого Иерусалимского Собора, на котором было решено, что обрезание новообращенных из язычников не является необходимым; сразу после того, как Павел, несмотря на сильное давление, отказался позволить обрезать Тита; и после того, как было согласовано между Апостолом язычников и Иаковом, Кифой и Иоанном, что, пока они идут к обрезанным, он, напротив, должен идти к язычникам, Павел фактически взял и обрезал Тимофея. Апологеты, хотя в целом признавая кажущееся противоречие, не считают, что этот акт влечет за собой какую-либо реальную непоследовательность, и находят причины, которые, как они утверждают, достаточно его оправдывают. Некоторые из них мы рассмотрим в ближайшее время, но мы можем сразу сказать, что никакие апологетические аргументы не кажутся нам способными противостоять выводу, к которому пришли многие независимые критики, что утверждение Деяний в отношении Тимофея противоречит всему, что мы знаем о взглядах Павла, и что по неопровержимым причинам оно должно быть признано исторически недостоверным.(2) Автор Деяний говорит: «Дошел он (Павел) до Дервии и Листры. И вот, там был некоторый ученик, именем Тимофей, сын одной

верующей Иудейки, а отец Еллин; о котором свидетельствовали братия в Листре и Иконии. Его пожелал Павел взять с собою; и, взяв, обрезал его ради Иудеев, находившихся в тех местах [———]; ибо все знали об отце его, что он был Еллин [———]».(1) Основные аргументы тех, кто отстаивает истинность и последовательность этого повествования, вкратце таковы: Павел сопротивлялся обрезанию Тита, потому что он был эллином и потому что предметом, который тогда фактически рассматривался, была свобода христиан из язычников от иудейского обряда, что было бы скомпрометировано, если бы он уступил в этом вопросе. С другой стороны, Тимофей был сыном иудейки, и хотя здесь не было вопроса о принципе, Павел обрезал спутника, которого выбрал для сопровождения в своем миссионерском путешествии, как в знак признания его иудейского происхождения, так и для того, чтобы избежать соблазна для иудеев, которых они могли встретить в ходе своего служения, а также чтобы обеспечить ему доступ в синагоги, которые они должны были посетить: Павел в данном случае, по мнению всех апологетов, применял на практике свое собственное заявление (1 Кор. IX, 19–20): «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев».

Необходимо иметь в виду, что автор, который описывает предполагаемое обрезание Тимофея, не делает никакого намека на отказ Павла позволить обрезать Тита; упущение, которое не только странно само по себе, но и показательно, когда мы обнаруживаем, что он сразу после этого рассказывает о столь странной уступке, о которой

Апостол не упоминает. Конечно, ясно, что Павел не мог согласиться на обрезание Тита, и нам остается только рассмотреть, чем случай с Тимофеем отличался настолько, чтобы поддержать взгляды тех, кто считает, что Павел, который не уступил давлению, оказанному на него в случае с Титом, мог вполне последовательно, спустя столь короткое время, обрезать Тимофея собственной рукой. Правда, необходимость обрезания для христиан из язычников стала остро обсуждаться во время визита Павла в Иерусалим из-за присутствия его необрезанного последователя Тита, и, несомненно, отмена обряда должна была составлять важную часть изложения его Евангелия, которое, как говорит нам Павел, он сделал по этому случаю; но столь же верно и то, что необходимость обрезания долго продолжала навязываться иудаистической партией в Церкви. Нельзя справедливо утверждать, что Павел в какое-либо время мог позволить себе ослабить свою решительную и последовательную позицию как защитника универсальности христианства и отмены обряда, настаивание на котором, как он первым признал, было бы фатальным для распространения христианства. Утверждать, что он мог безопасно пойти на такую уступку своим принципам и сам обрезать Тимофея просто потому, что в тот конкретный момент не было активных дебатов по этому вопросу, недопустимо; ибо его Послания в изобилии доказывают, что эта тема, если она когда-либо на мгновение затихала в упорном молчании, постоянно возрождалась с новой горечью. Паулинистские взгляды никогда не могли бы возобладать, если бы он был готов пожертвовать ими ради примирения всякий раз, когда они не подвергались активным нападкам.

Различие обстоятельств не может быть признано

в качестве веской причины; давайте поэтому посмотрим, устраняет ли противоречие какое-либо различие в лицах и обстоятельствах. Утверждается, что такое различие существует в том факте, что, в то время как Тит был полностью язычником, Тимофей, по крайней мере со стороны матери, был иудеем; и Тирш, следуя отрывку, процитированному Ветштейном, утверждает, что, согласно талмудическим предписаниям, законность смешанных браков между иудейкой и язычником признавалась только при условии, что дети будут воспитываться в религии матери. В этом случае, утверждает он, Павел лишь выполнил требование иудейского закона, обрезав Тимофея, чего другие не сделали, и тем самым обеспечил ему доступ в иудейские синагоги, к которым было направлено значительное служение, но из которых он был бы исключен, если бы обряд не был совершен.(1) Даже Мейер, однако, в отношении этого пункта отвечает, что Павел вряд ли мог находиться под влиянием талмудического канона, потому что Тимофей уже был христианином и вышел за пределы иудаизма.(2) Кроме того, по сути дела, таким браком иудейка утрачивала иудейские привилегии. Тимофей в глазах закона Моисеева не был иудеем и в действительности занимал не лучшее положение, чем эллин Тит. Он, очевидно, воспитывался как язычник, и единственный вопрос, который мог возникнуть в отношении него, заключался в том, должен ли он сначала стать иудеем, прежде чем его можно будет полностью признать христианином. Предположение, что обрезание Тимофея, сына эллина, после того как он фактически стал христианином, не пройдя через иудаизм,

могло обеспечить ему свободный доступ в синагоги иудеев, может показать, насколько чрезвычайно незначительной была в то время разница между иудеем и христианином, но это также наводит на серьезное сомнение, не было ли целью этой уступки, в сознании автора Деяний, скорее примирение иудеохристиан, чем представление этого акта как политики по отношению к неверующим иудеям. Утверждение Деяний состоит в том, что Павел обрезал Тимофея «ради иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об отце его, что он был Еллин». Если бы причина, которую мы обсуждаем, была верной, выражение, скорее всего, было бы таким: «ибо все знали, что мать его была иудейка». Эллин-отец мог, и вероятно, возражал против обрезания своего сына, но это не было особой причиной, по которой Павел должен был обрезать его. С другой стороны, тот факт, что иудеи знали, что его отец был эллином, делал действие, приписываемое Павлу, уступкой, которую автор Деяний таким образом представил в наиболее примирительном свете. Обрезание Тимофея было явно объявлено ненужным апостольским декретом, ибо попытка показать, что он законно считался иудеем, полностью проваливается. Очевидно, что, согласно паулинистскому учению, не могло быть никакого обязательства для любого, кто принял христианство, проходить этот инициационный обряд. Невозможно разумно утверждать, что были представлены какие-либо доводы, объясняющие, почему Тимофей, который вырос до зрелого возраста, не будучи обрезанным, и стал христианином, будучи необрезанным, должен был в столь поздний период быть обрезанным. Помимо ссылки на талмудическое предписание, с которым, по сути, нет ни малейших доказательств того, что Павел был знаком, и которое, даже если бы он знал о нем, никак не могло быть признано им в качестве

авторитетного, не было предпринято серьезной попытки показать, что случай с Тимофеем представляет исключительные особенности, которые примиряют противоречие, в остальном признаваемое очевидным.

Весь апологетический аргумент, по сути, сводится к простой целесообразности: Тимофей, сын иудейки и эллина, и, таким образом, имеющий определенную близость как к иудеям, так и к язычникам, стал бы гораздо более эффективным помощником Павла, если бы он был обрезан и тем самым имел доступ в иудейские синагоги; поэтому Павел, который сам стал как иудей, чтобы приобрести иудеев, потребовал той же жертвы от своего последователя. Но может ли этот аргумент выдержать хоть какую-то проверку в свете собственных писаний Павла? Не может. Павел открыто претендует на то, чтобы быть Апостолом язычников, и как раз перед периодом, в который он якобы обрезает Тимофея, он расстается со старшими Апостолами с пониманием того, что он должен идти к язычникам, которые свободны от обрезания. Это странное начало его миссии — обрезать сына эллина после того, как он стал христианином. Такие предполагаемые соображения о доступе в синагоги и примирении иудеев казались бы более подходящими для миссионера к обрезанным, чем для Апостола язычников. Всем должно быть очевидно, что при более специальном обращении к язычникам, как он открыто и делал, предполагаемая целесообразность обрезания Тимофея отпадает, и, напротив, такой акт скомпрометировал бы все его Евангелие. Характерным учением Павла была бесполезность обрезания, и по этому пункту он выдерживал непрекращающиеся нападки посланцев Иакова и иудаистической партии, не уступая и не идя на компромисс. Что могло быть более неблагоразумным при

таких обстоятельствах, чем обрезание собственными руками новообращенного, который, если и был сыном иудейки, был также сыном эллина и оставался необрезанным до тех пор, пока фактически не принял ту веру, которая, как учил Павел, заменяла обрезание? Апостол, который заявил: «Вот, я, Павел, говорю вам: если обрезываетесь, никакой пользы вам не будет от Христа»,(1) не мог обрезать христианина Тимофея; и если требуется какое-либо высказывание Павла, более отчетливо и явно применимое к данному случаю, оно удачно предоставляется следующим: «Призван ли кто обрезанным? не скрывайся. Призван ли кто необрезанным? не обрезывайся... Каждый оставайся в том звании, в котором призван».(2)

Апологеты очень бойко цитируют слова Павла: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев», как достаточно оправдывающие акт, который мы рассматриваем; но это ни применимо к данному случаю, ни допускает такой интерпретации. Особой целью Павла в то время, согласно его собственному свидетельству,(3) было не приобретение иудеев, а приобретение язычников; и обрезание Тимофея, безусловно, не способствовало бы приобретению язычников. Если мы процитируем весь отрывок, из которого извлечено вышесказанное, смысл сразу становится ясным и отличным от того, который ему приписывают: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, —

чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, дабы быть соучастником его».(1) Ясно, что человек, который мог стать «всем для всех» в смысле уступки какого-либо принципиального пункта, должен считаться вообще лишенным принципов, и никто не мог бы утверждать, что Павел был склонен уступать принципы. Судя по его собственным утверждениям, действительно, его характер был прямо противоположным этому. Нет и тени примирения, когда он заявляет: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема... У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым».(2) Евангелие, о котором он говорит и которое, как он протестует, «не есть человеческое», но получено «через откровение Иисуса Христа»,(3) — это то Евангелие, которое Павел проповедовал среди язычников и которое провозглашало отмену закона и обрезания. Павел мог в одном смысле сказать, что «обрезание ничто и необрезание ничто, но всё в соблюдении заповедей Божиих»;(4) но такое утверждение, просто призванное выразить, что нет заслуги ни в том, ни в другом, явно не применимо к рассматриваемому нами случаю и никоим образом не уменьшает силу слов, которые мы процитировали выше: «Если обрезываетесь, никакой пользы вам не будет от Христа». У Павла такая уступка была бы в высшей степени жертвой принципом, и той, которую он не только отказался сделать в случае с Титом, «дабы истина благовествования сохранилась», но и в равной степени отстаивал перед лицом Апостолов-столпов, когда он оставил их и вернулся к язычникам, в то время как они вернулись к обрезанию.

Идея Павла о том, чтобы быть «всем для всех», иллюстрируется его упреком Петру — еще раз сошлемся на сцену в Антиохии. Петр, по-видимому, практиковал немного того примирения, которое апологеты, защищая неизвестного автора Деяний за счет Павла, считают смыслом слов Апостола. Павел отверг такой вывод, противостав Петру в лицо как осужденному и виновному в лицемерии. Павел стал всем для всех, учитывая их чувства и проявляя милосердие и терпимость в безразличных вопросах. Он был осторожен, чтобы не сделать свою свободу камнем преткновения для немощных. «Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего».(1) Самоотречение в использовании просвещенной свободы, однако, — это совсем другое дело, нежели уступка обряда, который было целью всего его Евангелия дискредитировать, а трудом всей его жизни — сопротивляться. Еще раз повторим, что повествование Деяний об обрезании Тимофея противоречит характеру и учению Павла, установленным из его Посланий, и, подобно столь многим другим частям этого труда, которые мы уже исследовали, должно, в том виде, в каком оно есть, быть отвергнуто как исторически недостоверное.

Мы уже проверили повествование автора Деяний утверждениями Павла в первых двух главах Послания к Галатам настолько подробно, что, хотя тема далеко не исчерпана, мы не должны продолжать далее. Мы думаем, что не может быть сомнений в том, что роль, отведенная Апостолу Павлу в Деяниях XV, является исторически недостоверной,(2)

и нам нет необходимости указывать причины, которые побудили писателя представить его в таких приглушенных красках. Мы должны, однако, прежде чем окончательно оставить эту тему, очень кратко указать на несколько обстоятельств, которые проливают особый свет на отношения, которые на самом деле существовали между Павлом и старшими Апостолами, и стремятся показать их реальный, если и скрытый, антагонизм к Евангелию необрезания. Мы можем вначале заметить, в отношении возражения, часто выдвигаемого о том, что Павел не ссылается отчетливо на Апостолов как на противников его учения и не нападает на них лично, что такой курс был бы самоубийственным для Апостола язычников, в то время как, с другой стороны, он не мог не помешать принятию его Евангелия, ради которого он был всегда готов вынести так много. Человек, который писал: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми»,(1) мог вполне хранить молчание в таком деле. Павел, осмеливаясь проповедовать Евангелие необрезания, трудился в условиях особого невыгодного положения, не будучи, подобно Двенадцати, непосредственным учеником Учителя. Он был «как некий изверг»,(2) и хотя он утверждал, что его Евангелие не было преподано ему человеком, но было получено через прямое откровение от Иисуса, не может быть сомнений в том, что его апостольское положение постоянно подвергалось нападкам. Поддержка старших Апостолов, даже если только молчаливая, была большого

значения для успеха его работы; и он чувствовал это настолько сильно, что, как он сам заявляет, он отправился в Иерусалим, чтобы сообщить им Евангелие, которое проповедовал среди язычников: «не напрасно ли я бегу или бежал».(1) Любой открытый разрыв между ними сорвал бы его труды. Если бы Павел находился в признанной вражде с Двенадцатью, которые были выбраны в качестве его особых учеников Учителем, и был отвергнут и осужден ими, очевидно, что его положение было бы шатким. У него не было желания раскола. Его Евангелие, кроме того, было лишь развитием Евангелия старших Апостолов; и как бы они ни возмущались его доктриной об отмене закона и бесполезности обрезания, они все же могли рассматривать его новообращенных из язычников как, по крайней мере, в некотором роде прозелитов врат. Имея все побуждения сохранить мир, если это возможно, и подавить всякое выражение несогласия с Двенадцатью, неудивительно, что мы находим так мало прямых ссылок на старших Апостолов в его посланиях. Во время своего визита в Иерусалим он не преуспел в обращении их к своим взглядам. Они по-прежнему ограничивали свое служение обрезанными, и ему приходилось довольствоваться молчаливым согласием на его работу среди язычников. Но хотя у нас нет открытого выражения его раздражения, подавленное нетерпение его духа, даже при воспоминании об инцидентах его визита, выдает себя в резких предложениях, незаконченных выражениях и грамматике, которая ломается в борьбе подавленной эмоции. Мы уже сказали достаточно относительно его иронических ссылок на тех, «кто почитается чем-то», на «сверх-Апостолов», и нам не нужно снова указывать

к спору между Павлом и Кифой в Антиохии и резким выражениям, использованным первым.

Нет ничего более достоверного, чем тот факт, что на протяжении всей своей деятельности апостол Павел был вынужден противостоять систематическому сопротивлению со стороны иудеохристианской партии(1); и единственный момент, относительно которого существуют разногласия, — это степень участия в этом Двенадцати апостолов. Поскольку мы не можем разумно ожидать найти какое-либо прямое заявление об этом в писаниях самого апостола, мы вынуждены воспользоваться теми указаниями, которые удается обнаружить. В одном пункте мы не испытываем сомнений. Отступление Петра и других в Антиохии от общения с христианами из язычников, а следовательно, и от Павла, было вызвано прибытием неких людей от Иакова, о чем апостол прямо заявляет. Однако не выражается никакого удивления по поводу эффекта, произведенного этими [———], и ясный вывод состоит в том, что они представляли взгляды естественно антагонистической партии — вывод, который согласуется со всем, что мы читаем в других местах об Иакове. Трудно отделить [———] от [———] из предыдущей главы (Гал. 1:7), которые «смущают» галатов и «желают превратить благовествование Христово», настаивая на необходимости обрезания, против которых и направлено послание. Снова мы встречаем то же самое расплывчатое и осторожное обозначение иудействующих противников во втором Послании к Коринфянам (3:1), где

«некоторые» [———] предъявители «рекомендательных писем» [———] от неназванных лиц нападали на апостола и пытались дискредитировать его учение. Кем были написаны эти письма? Мы, конечно, не можем дать авторитетный ответ, но можем спросить: кем, кроме старших апостолов, могли быть написаны рекомендательные письма, обладающие авторитетом, который мог бы перевесить авторитет Павла? У нас есть определенные свидетельства в первом Послании к Коринфянам о том, что в Коринфской церкви возникли партии, противостоящие Павлу. Эти партии различались, как заявляет сам апостол, по возгласам: «Я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», «а я Христов»(2). [———]. Какими бы ни были разногласия во мнениях относительно точной природы этих партий, не может быть сомнений в том, что как партия «Кифина», так и партия «Христова» придерживались твердых иудейских взглядов и нападали на учение Павла и его апостольский авторитет. Совершенно очевидно, что лица, к которым апостол отсылает в связи с «рекомендательными письмами», принадлежали к этим партиям.

Апологеты утверждают, что: «в провозглашении Кифы главой своей партии у них, вероятно, было не больше и

не меньше оснований, чем у их соперников, которые укрывались под именами Аполлоса и Павла»(1). Однако очевидно, что в церкви, основанной Павлом, не могла возникнуть партия, которой требовалось бы взять его имя в качестве своего лозунга, иначе как в ответ на другую партию, которая, вторгшись, нападала на него и вынуждала тех, кто поддерживал взгляды своего собственного апостола, выдвинуть такой встречный лозунг. Партии «Кифина» и «Христова» были явно агрессивны, вторгаясь, как жалуется апостол, в «чужие труды»(2), и это в некотором смысле, по-видимому, указывает на то соглашение между апостолом и Троицей, что он должен идти к язычникам, а они — к обрезанным, которое, будучи вначале едва ли чем-то большим, чем пассивный нейтралитет, вскоре стало скрыто антагонистическим. Тот факт, что партия «Павла» не была организованной группой, так сказать, руководимой апостолом как партийным лидером, никоим образом не делает вероятным, что партия Кифы, которая вела активные и наступательные действия, не имела гораздо больше оснований провозглашать Кифу своим главой. Один момент бесспорен: ни одна партия никогда не называет своим лидером человека, который не был бы четко связан с взглядами, которых она придерживается. Партия «Кифина», представляющая иудейские взгляды, противостоящая учению Павла и присоединяющаяся к отрицанию его апостольских притязаний, конечно, не взяла бы имя Петра в качестве своего боевого клича, если бы он, как известно, придерживался и выражал такие павловы настроения, какие вкладываются в его уста в Деяниях, или если бы он, напротив, не был тесно отождествлен с иудейскими принципами. Чтобы проиллюстрировать этот случай современным примером: возможно ли предположить, что в каком-либо значительном городе этой страны

партия, придерживающаяся ритуалистических взглядов, могла бы претендовать на то, чтобы считать нынешнего архиепископа Кентерберийского своим лидером, или что кто-то, исповедующий взгляды «широкой церкви», мог бы подумать об укрытии под именем архиепископа Йоркского? Религиозные партии могут очень вероятно ошибаться в тонких деталях учения лидера, но они вряд ли могут ошибаться в отношении его общих принципов. Если бы Петру не повезло настолько, что его последователи вопиюще неправильно его поняли, и в то время как эта партия проповедовала от его имени иудейские доктрины и антипавловы мнения, сам апостол выступал за отмену закона как бремени, которое сами иудеи не могли понести, и активно разделял павловы убеждения, — возможно ли предположить, что Павел не указал бы на абсурдность того, что такая партия претендует на такого лидера?

Дело в том, однако, что Павел никогда не отрицает притязаний тех, кто укрывается под именами Петра и Иакова, никогда не ставит под сомнение их правдивость и никогда не прибегает к простому и естественному способу заявить, что, выдвигая эти имена, они являются самозванцами или заблуждаются. Напротив, во всех случаях он, очевидно, своим молчанием признает законность этого притязания(1). Мы не оставлены на уровне простого вывода о том, что принятый глава партии действительно разделял взгляды этой партии. Сам Павел выделяет Петра как главу партии обрезания в отрывке из своего письма к Галатам, на который уже часто ссылались(2), и эпизод в Антиохии подтверждает это описание и не оставляет сомнений в том, что постоянной практикой Петра было принуждение язычников к иудейству. По причинам, которые мы уже изложили, Павел не мог не желать сохранить мир, или даже

его видимость, со старшими апостолами ради Евангелия; и поэтому он мудро оставляет их, насколько это возможно, вне вопроса и имеет дело с их учениками. Очевидно, что такая политика была продиктована необходимостью. Игнорируя лидеров и нападая на их последователей, он подавлял главную силу своих противников и скрывал из виду самый грозный аргумент против самого себя: согласие с ними старших апостолов. С одной стороны, послания Павла не содержат свидетельств какого-либо активного сочувствия и сотрудничества со стороны старших апостолов в отношении его взглядов и работы. С другой стороны, Павел повсюду подвергается нападкам со стороны иудействующих противников, которые противостоят его Евангелию, отрицают его апостольство и провозглашают своими лидерами старших апостолов.

Если, даже не доводя выражения до их крайней и вероятной точки, мы возьмем контраст, проведенный между его собственным Евангелием и Евангелием обрезания, реальность антагонизма должна стать очевидной. «Ибо мы не повреждаем [———](1) слова Божия, как многие; но проповедуем искренне, как от Бога, пред Богом, во Христе»(2). Позже в письме, упомянув о вторжении противоположной партии в круг его трудов, Павел заявляет, что его нетерпение и беспокойство проистекают из ревности по Боге из-за возможного влияния иудействующих нарушителей спокойствия на коринфян. «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не

повредились, уклонившись от простоты и чистоты, которые во Христе. Ибо если приходящий проповедует другого Иисуса, которого мы не проповедовали, или если вы получаете иного духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не приняли, то вы были бы снисходительны к тому. Ибо я думаю, что я ни в чем не уступаю высшим Апостолам [———]»(1).

Эта ссылка на старших апостолов придает смысл многим местам послания, которые являются двусмысленными, и особенно когда иудействующий характер оппозиции так ясно обозначен несколькими стихами далее: «Евреи ли они? и я. Израильтяне ли они? и я. Семя Авраамово ли они? и я. Христовы служители ли они? (в безумии говорю: я больше), я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более часто в смертях» и т. д.(2)

Утверждается, что Двенадцать не имели достаточного авторитета над своими последователями, чтобы предотвратить такое вмешательство в дела Павла, и что отношения апостола с Двенадцатью были: «разделением, а не оппозицией, антагонизмом последователей, а не лидеров, личной антипатией иудействующих к св. Павлу, а не св. Павла к Двенадцати»(3). Нетрудно поверить, что антипатия Павла к иудействующим была меньше, чем та, которую они испытывали к нему. Превосходство этого человека должно было сделать его несколько невосприимчивым к такой неприязни(4). Но смягченная форма разногласий между Павлом и Двенадцатью, предполагаемая здесь, хотя все еще сильно отличается от представлений Деяний,

не может быть установлена, но, напротив, должна быть значительно расширена, прежде чем ее можно будет справедливо принять за ту, что существовала между Павлом и старшими апостолами. Мы не заходим так далеко, чтобы сказать, что между ними была открытая вражда или активный антагонизм какого-либо определенного характера со стороны Двенадцати к апостолу язычников, но есть все основания полагать, что они не только не любили его учение, но и пытались противодействовать ему своим собственным служением обрезания. Они не только не сдерживали оппозицию своих последователей, но и подстрекали их в их встречных утверждениях иудейских взглядов. Если бы Двенадцать испытывали хоть какую-то сердечную дружбу к Павлу и проявляли хоть какое-то активное желание успеха его служения необрезанным, совершенно невозможно, чтобы его работа могла так непрерывно и досадно затрудняться преследованием со стороны иудеохристианской партии. Апостолы, возможно, не обладали достаточным влиянием или авторитетом, чтобы полностью контролировать действия своих приверженцев, но было бы глупо полагать, что если бы между ними и Павлом царило единодушие во взглядах и если бы ему оказывалась твердая и последовательная поддержка, то такое систематическое сопротивление, с которым он повсюду сталкивался со стороны партии, претендующей на то, что ее возглавляют «столповые» апостолы, могло бы серьезно поддерживаться, или что он мог быть оставлен в одиночестве и без помощи бороться против него. Если бы отношения между Павлом и Двенадцатью были такими, как они представлены в Деяниях Апостолов, его послания должны были бы содержать несомненные доказательства этого факта. Как отрицательно, так и положительно они свидетельствуют об отсутствии какой-либо поддержки и о наличии антагонистического влияния со стороны старших апостолов, и внешние свидетельства полностью подтверждают впечатление, которое производят послания(1).

С любой точки зрения, Апокалипсис является важным документом в связи с этим вопросом. Если принять его как работу апостола Иоанна — а преобладание доказательств и критических мнений приписывает его ему, — то эта книга, конечно, обладает величайшей ценностью как указание на его взгляды. Если рассматривать ее просто как современное сочинение, она все равно остается весьма интересной как иллюстрация религиозного чувства того периода. Вопрос в том: содержит ли Апокалипсис какую-либо ссылку на апостола Павла или проливает ли свет на отношения между ним и старшими апостолами? Если это так, и если это работа одного из [———], то, очевидно, ничто не могло бы быть более

поучительным. В посланиях к семи церквам есть ссылки и осуждения, которые, по мнению многих способных критиков, направлены против апостола язычников и его характерного учения(1). Кто, кроме Павла и его последователей, может иметься в виду в Послании к Ефесской церкви: «Знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя Апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы»?(2) Сам Павел сообщает нам не только о своем пребывании в Ефесе, где, по его мнению, ему была «отверста великая и широкая дверь», но и добавляет: «и противников много» [———].(3) Главное обвинение, выдвинутое против церквей, заключается в том, что у них есть те, кто держится учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, «чтобы они ели идоложертвенное»(4). Учение Павла по этому пункту

хорошо известно (1 Кор. 8:1 и сл., 10:25 и сл., Рим. 14:2 и сл.), и ссылка здесь не может быть ошибочной; и когда в Послании к церкви в Фиатире, после осуждения учения «есть идоложертвенное», автор Апокалипсиса продолжает поощрять тех, кто не имеет этого учения, «которые не знают глубин сатанинских [———], как они говорят», выражение самого Павла берется для осуждения его доктрины; ибо апостол, защищаясь от нападок тех партий «Кифина» и «Христовой» в Коринфе, пишет: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» [———] — «глубины сатанинские», скорее, парирует иудействующий автор Апокалипсиса. [———] не встречается больше нигде в Новом Завете. Далее, в обращении к церквам Смирны и Филадельфии, когда автор осуждает тех, «которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское»(2), кого он имеет в виду, как не тех христиан, которых Павел научил считать обрезание ненужным, а закон отмененным? Мы находим Павла в так часто цитируемом Послании к Коринфянам вынужденным защищаться от этих иудействующих партий именно по этому пункту: «Евреи ли они? и я. Израильтяне ли они? и я. Семя Авраамово ли они? и я»(3). Очевидно, что его противники хвастались своим собственным еврейским происхождением как титулом превосходства над апостолом язычников. Мы

имеем, однако, дальнейшие доказательства той же атаки на Павла по этому вопросу. Епифаний указывает, что эбиониты отрицали, что Павел был иудеем, и утверждали, что он родился от отца-язычника и матери-язычницы, но, поднявшись в Иерусалим, стал прозелитом и подвергся обрезанию в надежде жениться на дочери первосвященника. Но впоследствии, по их словам, разъяренный тем, что не получил девушку в жены, Павел написал против обрезания, субботы и закона(1). Апостол Павел, чьим постоянным трудом было разрушение партикуляризма иудея и возвышение язычника до полного, свободного и равного участия с ним в благах Нового Завета, не мог не вызвать горького неудовольствия автора Апокалипсиса, для которого язычники были как таковые типом всего общего и нечистого. В высказываниях провидца с Патмоса мы, кажется, слышим выражение всей той иудейской ненависти и оппозиции, которая преследовала апостола, приложившего топор к корню моисеизма и, в своих усилиях освободить христианство от оков, которые более чем что-либо другое замедляли его триумфальное развитие, возбудившего против себя всю ярость еврейской нетерпимости и предрассудков. Результаты, к которым мы пришли, могли бы быть удивительно подтверждены изучением писаний первых двух веков и наблюдением за отношением,

которое заняли по отношению к апостолу язычников такие люди, как Иустин Философ, Папий, Егесипп и автор «Климентин»; но мы уже уделили слишком много места этой теме и здесь вынуждены с сожалением оставить ее.

Шаги, посредством которых христианство постепенно освобождалось от оков иудаизма и становилось религией неограниченного охвата и универсальной пригодности, явно не были теми, что изложены в Деяниях Апостолов. Его освобождение от моисеизма не было осуществлено никакими либеральными действиями или просвещенным руководством со стороны старших апостолов. После смерти своего Учителя Двенадцать оставались тесно связанными с иудаизмом и, очевидно, не имели никакого понимания того, что христианство — это новая религия, которая должна вытеснить моисеевы установления и заменить невыносимое иго закона божественной свободой Евангелия. До последнего момента, о котором у нас есть достоверная информация, Двенадцать, как и следовало ожидать, сохраняли все свои прежние религиозные обычаи и все свои еврейские предрассудки. Они были просто иудеями, верящими, что Иисус — Мессия; и если влияние Павла расширило их взгляды по некоторым второстепенным пунктам, у нас нет оснований полагать, что они когда-либо отказались от своей веры в продолжающуюся обязательность закона и необходимость обрезания для полного участия в благах Завета. Автор Деяний хотел бы, чтобы мы поверили, что они не нуждались в убеждении, а опередили Павла в Евангелии необрезания. В задачу этой работы не входит исследование того, как Павел первоначально сформировал свои взгляды на христианский универсализм. Однажды сформировавшись, легко понять, как быстро они должны были развиваться и подтверждаться опытом среди

язычников. В то время как Двенадцать все еще оставались в узком кругу иудаизма и не могли выйти за пределы служения обрезания, Павел, на более широком и свободном поле мира, должен был ежедневно все больше убеждаться, что отмена Закона и отказ от обрезания были необходимы для распространения христианства среди язычников. Однако у него была нелегкая задача убедить в этом других, и ему так и не удалось склонить своих старших коллег к своим взглядам. До конца своей жизни Павел был вынужден бороться с фанатичной и узколобой оппозицией внутри христианского сообщества, и если его взгляды в конечном итоге восторжествовали и семя, которое он посеял, в конце концов принесло богатый урожай, то он сам не дожил до этого дня, и цель была достигнута лишь медленными и естественными изменениями. Новая религия постепенно распространилась за пределы иудаизма. Христиане из язычников вскоре численно превзошли еврейских верующих. Двенадцать, чьи имена были силой иудейской оппозиции, один за другим ушли из жизни; но, прежде всего, падение Иерусалима и рассеяние христианской общины обеспечили успех павловых принципов и универсализм христианства. Иерусалимская церковь не могла перенести пересадки. В неблагоприятной почве Пеллы она постепенно пришла в упадок, потеряв сначала свое влияние, а вскоре после этого и свою национальность. Разрозненные члены еврейской партии, рассеянные среди язычников и лишенные своих влиятельных лидеров, не могли долго задерживать прогресс либерализма, которому они продолжали противостоять и который продолжали искажать. Одним словом, освобождение христианства не было осуществлено Двенадцатью, не было делом соборов и не было результатом снов; но, получив свой первый великий импульс от гения и энергии Павла, его окончательное

достижение было результатом времени и естественного развития.

Мы теперь терпеливо рассмотрели «Деяния Апостолов», и хотя в наши планы никоим образом не входило исчерпывающее изучение их содержания, мы сделали это более чем достаточно, чтобы позволить читателю понять истинный характер документа. Автор неизвестен, и идентифицировать его больше невозможно. Если бы он был на самом деле тем Лукой, на которого указывает Церковь, наши результаты не были бы существенно затронуты; но сам факт того, что писатель неизвестен, очевидно, фатален для Деяний как гарантии чудес. Цикл сверхъестественных событий вряд ли мог бы быть установлен, по мнению любого рационального ума, утверждением анонимного автора, и особенно того, кто не только не претендует на то, чтобы быть очевидцем большинства чудес, но чье повествование либо не подтверждается другими свидетельствами, либо противоречит самому себе и опровергается по многим пунктам современными документами. Феномены, представленные в Деяниях Апостолов, становятся совершенно понятными, когда мы признаем, что это работа писателя, жившего долгое время после описанных событий, чье благочестивое воображение снабдило апостольский век сложной системой сверхъестественного вмешательства, выходящей далеко за рамки представлений любого другого новозаветного писателя, посредством которой, по его мнению, действия апостолов продвигались и направлялись, а младенческая Церковь чудесным образом взращивалась. Изучая другие части его повествования, мы обнаруживаем, что они представляют собой черты, которые чудесные элементы делали априори вероятными. Речи, приписываемые

разным ораторам, все отлиты в одну и ту же форму и выдают сочинение одного и того же писателя. Выраженные чувства несовместимы с тем, что мы знаем о различных ораторах. И когда мы проверяем обстоятельства, связанные с предыдущими или последующими инцидентами, и достоверными документами, становится очевидным, что повествование является не беспристрастным изложением фактов, а воспроизведением легенд или развитием традиции, сформированной и окрашенной в соответствии с целью или благочестивыми взглядами писателя. Деяния Апостолов, следовательно, являются не только анонимной работой, но при должном рассмотрении их претензии на то, чтобы считаться трезвой и правдивой историей, должны быть решительно отвергнуты. Они не могут укрепить основы сверхъестественной религии, но, напротив, своим обильным и неразборчивым использованием чудесного дискредитируют чудеса и дают более ясное представление об их происхождении и фиктивном характере.

ЧАСТЬ V. ПРЯМЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ЧУДЕС

ГЛАВА I. ПОСЛАНИЯ И АПОКАЛИПСИС

Переходя от Деяний Апостолов к другим работам Нового Завета, мы сможем очень кратко расправиться с Соборными посланиями, Посланием к Евреям и Апокалипсисом. Так называемые послания Иакова, Иуды и Иоанна не содержат никаких доказательств, которые, даже если предположить их подлинность, действительно касались бы нашего исследования реальности чудес и Божественного откровения; и свидетельство Апокалипсиса влияет на него не больше. Мы уже, исследуя четвертое Евангелие, имели случай сказать немало как о так называемых посланиях Иоанна, так и об Апокалипсисе. Нет необходимости вдаваться в более подробное их обсуждение здесь. «Семь книг Нового Завета», — пишет д-р Уэсткотт, — «как известно, были приняты в Канон на основании менее полных доказательств, чем те, которыми подкреплены остальные»(1). Это «послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, к Евреям и Апокалипсис». Мы уже предоставили средства для суждения о природе

доказательств, на основании которых некоторые из других книг были приняты в Канон, и, поскольку доказательства для большинства из них заведомо «менее полны», их природу можно себе представить. Работы, которые в течение длительного периода классифицировались среди Антилегомен, или спорных книг, и которые лишь медленно приобретали авторитет, поскольку с течением времени становилось все труднее исследовать их претензии, не могли сделать многого для установления реальности чудес. Что касается Послания к Евреям, мы можем заметить, что мы избавлены от необходимости подробно рассматривать его не только из-за отсутствия каких-либо конкретных доказательств в его содержании, но и по следующему соображению. Если Послание не принадлежит Павлу — а оно не только не его, но даже не претендует на это, — то автор неизвестен, и поэтому документ не имеет веса как свидетельство. С другой стороны, если его приписать Павлу, у нас будет достаточно оснований в его подлинных посланиях для рассмотрения свидетельства апостола, и это ничего бы не добавило, даже если бы Послание к Евреям было включено в их число.

Первое Послание Петра могло бы потребовать более детального рассмотрения, но мы полагаем, что мало что можно было бы выиграть, доказывая, что документ не является подлинным, или показывая, что в любом случае доказательства, которые он мог бы предоставить, не имеют никакой ценности. С другой стороны, мы не склонны затягивать аргументацию какой-либо проработкой простых деталей, которых можно избежать. Если бы можно было абсолютно доказать, что апостол Петр написал послание, циркулирующее под его именем, доказательства чудес были бы лишь усилены тем фактом, что, попутно, поддерживается доктрина Воскресения Иисуса. Никаких исторических деталей не приводится, и нет объяснения причин, по которым автор верил в него.

Ничего больше не было бы доказано, кроме того факта, что сам Петр верил в Воскресение. Конечно, было бы очень глубоким интересом, если бы мы обладали повествованием, написанным самим апостолом, дающим подробные и точные детали феноменов, вследствие которых он поверил в столь чудесное событие; но поскольку это послание не делает ничего, кроме того, что позволяет нам сделать вывод о личной вере автора, не сопровождаемой подтверждающими доказательствами, мы ничего бы не выиграли, приняв его как подлинное. Мы вполне готовы предположить, без дальнейшего исследования, что апостол Петр каким-то образом верил в Воскресение своего Учителя. Для аргументации относительно реальности этого грандиозного чуда, к которой мы собираемся приступить, это равносильно предположению о подлинности послания.

Переходя к посланиям Павла, не будет необходимости вдаваться в доказательства подлинности различных писем в нашем Новом Завете, которые приписываются ему, и нам не потребуется излагать основания, по которым подлинность многих из них отрицается. Принимая Послания к Галатам, Коринфянам и Римлянам в основном как подлинные сочинения апостола, вопрос о происхождении остальных, насколько касается нашего исследования, не имеет или почти не имеет интереса. Из этих четырех писем мы получаем все свидетельства Павла относительно чудес, и их мы теперь предлагаем тщательно изучить. Один момент в частности требует нашего самого пристального внимания. Неоспоримо, что Павел проповедовал доктрину Воскресения и Вознесения Иисуса и верил в эти события. Поэтому, хотя мы не обойдем вниманием его предполагаемое свидетельство о обладании чудесными силами, мы главным образом сосредоточим наше внимание на его доказательствах центральных догматов сверхъестественной религии — Воскресения и Вознесения

Иисуса. Мы, однако, не ограничим наше исследование свидетельством Павла, но, как кульминацию исторического аргумента в пользу чудес, постараемся установить точную природу доказательств, на основании которых требуется вера в фактическое совершение этих грандиозных событий. К этому нас наконец подготовило наше исследование авторства и достоверности исторических книг Нового Завета, и будет признано, что при подвергании этих утвержденных чудес спокойному и бесстрашному анализу — не затронутому непочтительностью или неуважением, если личная искренность и искреннее сочувствие к тем, кто верит, являются какими-либо гарантиями, — вся теория христианских чудес будет подвергнута окончательному испытанию.

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАВЛА

Лучше, прежде чем приступать к изучению свидетельства Павла о Воскресении, расчистить путь, рассмотрев его доказательства чудес в целом, помимо этого конкретного случая. В более ранней части этой работы(1) было сделано следующее замечание: «На протяжении всего Нового Завета, святоотеческой литературы и записей церковных чудес, хотя у нас есть повествования о бесчисленных чудесных делах, совершенных другими, а не автором, и обильные утверждения о обладании чудесной силой Церковью, нет ни одного случая, который мы могли бы вспомнить, в котором писатель утверждал бы, что сам совершил чудо»(2). Утверждается, что это заявление ошибочно и что Павел действительно выдвигает это притязание(3). Возможно, стоит процитировать умеренные

слова, в которых недавний способный писатель излагает дело, хотя и не с непосредственной отсылкой к конкретному отрывку, который мы процитировали. «... В этих несомненных писаниях св. Павел, безусловно, показывает случайными намеками, добросовестность которых не может быть поставлена под сомнение, что он верил, что наделен силой совершать чудеса, и что чудеса, или то, что считалось таковыми, действительно совершались как им, так и его современниками. Он напоминает коринфянам, что «признаки Апостола оказались среди вас... знамениями, чудесами и силами» [———] — обычные слова для высших форм чуда — 2 Кор. 12:12). Он говорит римлянам, что «не осмелится сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через него»(1) для покорения язычников верою, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия» [———]. Он спрашивает

галатов, «подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса [———], через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?» (Гал. 3:5.) В первом Послании к Коринфянам он довольно подробно рассматривает точное место в христианской экономии, которое должно быть отведено совершению чудес и дарам исцеления (1 Кор. 12:10, 28, 29)»(1).

Мы вскоре рассмотрим эти отрывки, но сначала мы должны кратко разобраться с вопросом о том, дают ли они в каком-либо смысле пример, «в котором писатель утверждает, что сам совершил чудо». Любому беспристрастному читателю должно быть очевидно, что замечание, сделанное в ходе нашего более раннего аргумента, точно разграничивало общее «утверждение о обладании чудесной силой Церковью» от явного притязания на то, чтобы лично совершить «чудо» в единственном числе. Если бы, следовательно, было даже допущено, «что св. Павел рассматривает факт совершения им чудес как нечто само собой разумеющееся, к чему достаточно мимолетного упоминания», такие «случайные намеки» ни в малейшей степени не противоречили бы сделанному заявлению, а, будучи единственными приводимыми примерами, на самом деле полностью оправдали бы его. Общие и расплывчатые ссылки такого рода никоим образом не имеют силы определенного притязания на совершение какого-то конкретного чуда. Они слишком сильно причастны к тому неразборчивому впечатлению о обладании и обычном упражнении чудесных сил, которое характеризовало «век чудес», чтобы иметь какую-либо силу. Желаемый пример, который отсутствует и к которому только и делалась отсылка, был случаем, в котором, вместо расплывчатых выражений, писатель, излагая с точностью детали, рассказывал, что он сам,

например, действительно воскресил кого-то из мертвых. Как мы тогда добавили, даже если бы апостолы вели хронику своих чудес, аргумент в пользу их реальности не продвинулся бы далеко; но это любопытный феномен, не заслуживающий внимания, что апологеты могут ссылаться только на такие общие отрывки и не могут процитировать случай, в котором конкретное чудо подробно описывается человеком, который, как предполагается, его совершил. Мимолетные ссылки в широком масштабе на упражнение чудесной силы, выдавая подозрительную фамильярность с феноменами исключительного характера, предлагают слишком много широты для неточности и воображения, чтобы иметь вес утверждения, в котором ум был отрезвлен концентрацией на деталях. «Знамения и чудеса», упомянутые неопределенно, могут казаться гораздо более внушительными и удивительными, чем они есть на самом деле, и, вероятно, каждый согласится, что если бы мы знали детали событий, которые таким образом расплывчато указаны и которые могли считаться чудесными в суеверный век, они могли бы нам, возможно, вовсе не показаться чудесами. Общие выражения подвержены преувеличению, от которого конкретные утверждения чаще свободны. Если признать, что апостол Павел полностью верил в обладание им самим и Церковью божественными харизмами, то неопределенное выражение этой веры в любой форме не должно приравниваться к явному притязанию на совершение определенного чуда, детали которого изложены категорически.

Переходя от этого, однако, к более общему вопросу, сила некоторых из этих возражений будет лучше понята, когда мы рассмотрим отрывки в Посланиях, которые цитируются как выражающие веру Павла в чудеса, и попытаемся установить его реальные взгляды: что именно он

на самом деле говорит относительно чудес; и какие феномены им считаются чудесными. Мы не будем тратить время на рассмотрение того, как, отчасти под влиянием Септуагинты, слова [———] и [———] стали использоваться особым образом новозаветными писателями для обозначения чудес. Однако, возможно, стоит на мгновение остановиться, чтобы установить смысл, в котором Павел, писавший до того, как вообще появился «Новый Завет», обычно употреблял эти слова. В четырех Посланиях Павла слово [———] встречается шесть раз. В Рим. 4:11 говорится, что Авраам получил «знамение [———] обрезания», в чем нет ничего чудесного. В 1 Кор. 1:22 сказано: «Ибо и Иудеи требуют знамений [———], и Еллины ищут мудрости»; и снова, 1 Кор. 14:22: «Итак, языки суть знамение [———] не для верующих, а для неверующих» и т. д. Мы еще скажем об этих отрывках позже, но сейчас мы просто цитируем их, чтобы показать использование слова. Единственные другие места, в которых оно встречается(2), — это те, на которые указано и которые являются предметом нашего обсуждения. В Рим. 15:19 слово используется во множественном числе и в сочетании с [———]: «силою знамений и чудес» [———]; и во втором отрывке, 2 Кор. 12:12, оно употребляется дважды: «признаки [———] Апостола» и во второй раз снова в сочетании с [———] и [———], «как в знамениях» [———] и т. д. Слово [———] встречается в писаниях Павла только дважды; то есть в Рим. 15:19 и 2 Кор. 12:12; и в обоих случаях, как мы

только что упомянули, оно сочетается с [———](1). С другой стороны, Павел использует [———] не менее 34 раз(2), и, оставляя пока в стороне цитируемые отрывки, во всех случаях, кроме одного, пожалуй, слово имеет простое значение «сила». Единственное исключение — Рим. 8:38, где оно встречается во множественном числе: [———] «силы», апостол выражает свою уверенность в том, что ничто не сможет отлучить нас от любви Божией, «ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы [———], ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина» и т. д. В 1 Кор. 14:11, где авторизованная версия переводит оригинал: «Итак, если я не разумею значения [———] голоса», оно имеет тот же смысл.

Прежде чем обсуждать представленные нам отрывки, мы должны указать, что существует так много сомнений, по крайней мере, относительно подлинности последних двух глав Послания к Римлянам, что отрывок Рим. 15:18, 19 вряд ли может быть представлен как доказательство по такому вопросу, как реальность чудес. Мы не намерены детально обсуждать этот вопрос, а просто изложим несколько фактов дела и пойдем дальше, ибо это существенно не повлияло бы на наш аргумент, если бы отрывок был полностью вне подозрений. Послание, в нашем авторизованном тексте, заканчивается длинным и несколько запутанным славословием, 16:25-27; и мы можем указать здесь, что оно уже казалось завершенным не только в конце 15-й главы (33), но и в 16:20. Славословие, 16:25-27, которое

особенно требует нашего внимания, по словам Оригена(1), помещено в некоторых рукописях в конце 14-й главы; и аналогичное утверждение делают Кирилл, Иоанн Златоуст, Феодорит, Феофилакт и другие. Мы находим эти стихи действительно помещенными так в L, и более чем в 220 из 250 курсивных рукописей византийского происхождения, в описании древних рукописей в Cod. 66, в большинстве греческих лекционариев, в славянских и поздних сирийских версиях, а также в готской, арабской (в полиглотном и триглотном тексте) и некоторых рукописях армянской. Они вставлены как в конце 14-й, так и в конце Послания Александрийским кодексом(2), одной из самых древних сохранившихся рукописей, и некоторыми другими рукописями(3). Теперь, как это славословие вообще попало в конец 14-й главы? Естественный вывод состоит в том, что оно было помещено так потому, что это был конец Послания. Впоследствии, когда были добавлены 15-я и 16-я главы, предполагается, что заключительное славословие было удалено с прежней позиции и помещено в конец добавленного материала. Этот вывод подтверждается важным фактом, что, как мы узнаем от Оригена(4), последние две

главы Послания к Римлянам, включая славословие (16:25-27), отсутствовали в тексте Маркиона, самой древней его форме, о которой мы имеем какое-либо представление. Тертуллиан, который не делает никаких ссылок на эти две главы, говорит об отрывке Рим. 14:10 как о находящемся в конце (in clausula) послания(1), и он не обращает никакого внимания на их отсутствие в Послании Маркиона. Разве не разумно предположить, что они не составляли части его копии? Точно так же Ириней Лионский, который очень часто цитирует остальную часть Послания, нигде не показывает знакомства с этими главами. Первый писатель, который отчетливо использует какую-либо их часть, — это Климент Александрийский. Утверждалось как то, что Маркион опустил две главы, потому что они содержали то, что противоречило его взглядам, так и то, что в них не было догматического материала, который побудил бы его сохранить их; но, хотя эти два объяснения уничтожают друг друга, ни одно из них не является чем-то большим, чем предположение, чтобы объяснить отсутствие того, что, как можно с равным основанием предположить, никогда не составляло части его текста.

Внешние свидетельства, однако, не стоят особняком, а подкрепляются очень сильными внутренними доказательствами. Мы укажем лишь на один или два момента, оставляя тем, кто желает углубиться в дискуссию, обратиться к работам, более конкретно касающимся этого, которые мы достаточно укажем. Очень странно, что все, кто, когда он писал это послание, никогда не был в Риме, должны быть близко знакомы со столь многими людьми там. Тот факт, что было много общения

между Римом и другими странами, никоим образом не объясняет одновременное присутствие там столь многих личных друзей апостола. Акила и Прискилла, которых приветствуют (16:3), были незадолго до этого (1 Кор. 16:19) в Ефесе(1). Более того, можно отметить как наводящий на размышления факт, что когда, согласно Деяниям (28:14 и сл.), Павел очень скоро после этого прибыл в Рим, большинство этих друзей, по-видимому, исчезли(2), а главные люди из иудеев, созванные Павлом, по-видимому, не знают о существовании христианского сообщества в Риме(3). Другой момент связан с самым отрывком, который привел к этой дискуссии, 15:18, 19 гласят: 18. «Ибо я не осмелюсь сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через меня, в покорение [———] язычников верою, словом и делом, 19. силою знамений и чудес [———], силою Духа [———]; так что от Иерусалима и окрестности до Иллирика я в полной мере проповедал Евангелие Христово» и т. д. Утверждение, что «от Иерусалима» он «в полной мере проповедал» Евангелие, едва ли согласуется с утверждением в Послании к Галатам 1:17-23, 2:1 и сл. Более того, нигде нет подтверждения того, что апостол проповедовал до Иллирика, который тогда находился почти за пределами цивилизации. Фердинанд Кристиан Баур предполагает, что в том, что его служение начинается в Иерусалиме, содержится слишком очевидная уступка иудеохристианам, согласно которым каждый проповедник Евангелия должен естественно начинать свою карьеру в святом городе. Нас слишком надолго задержал бы анализ этих двух

глав и показ повторения в них того, что уже было сказано в ранней части Послания; странные аналогии, представленные с Посланиями к Коринфянам, не по характеру единообразия стиля, а по подражанию; своеобразие упоминания путешествия в Испанию как оправдания мимолетного визита в Рим, и, возможно, дальнейшее извинение за само написание письма церкви там, которую основал другой; подозрительный характер имен, которые упоминаются в различных пунктах приветствия; и изложение многих других еще более важных возражений, которые выдвигали различные критики, но которые потребовали бы более подробного объяснения, чем это возможно здесь. Нам будет достаточно упомянуть, что феномены, представленные двумя главами, настолько заметны и любопытны, что в течение столетия они в значительной степени занимали внимание писателей всех оттенков мнений и вызывали очень сложные теории для их объяснения; очевидная необходимость в которых сама по себе показывает ненадежное положение отрывка. Землер(1), не отрицая павлова авторства двух глав, считал, что они не принадлежат должным образом Посланию к Римлянам. Он предполагал, что 16:3-16 было предназначено просто для гонца, который нес Послание, как список лиц, которым должны быть переданы приветствия, и что к ним должна была быть специально доставлена 15-я глава, и считал 15-ю главу отдельным письмом, адресованным лидерам Римской церкви, как Послание к общине в целом, будучи запечатанным и готовым к любой возможности передачи, но ни одна не представилась до

его прибытия в Коринф, где апостол на дополнительном листе написал 16-ю главу и доверил ее вместе с письмом Фиве. Эйхгорн(1) предполагал, что пергамент, на котором было написано Послание, закончился на 14:23; и, поскольку у Павла и его писца был под рукой только маленький лист, на одной его стороне было написано только славословие, 16:25-27, а на другой — приветствия и апостольское благословение, 16:21-24, и таким образом письмо было завершено; но, поскольку оно не могло быть немедленно отправлено, апостол добавил вкладыш с 15-й главой. Бертольд(2), Герике(3) и другие приняли схожие взгляды, более или менее модифицированные, представляя конец Послания как сформированный последовательными постскриптумами. Совсем недавно Ренан(4) подтвердил, что послание является циркулярным письмом, адресованным церквам в Риме, Ефесе и других местах, в каждое из которых были переданы только определенные части с соответствующими приветствиями и окончаниями, которые все были собраны в одно Послание в том виде, в каком мы его имеем. Давид Шульц предположил, что 16:1-20 было посланием, написанным из Рима церкви в Ефесе; и эта теория была в значительной степени принята Эвальдом, — который считал, что 16:3-20 было частью утраченного послания к Ефесянам, — и многими другими критиками(5). Конечно, виртуальная подлинность 15-16 глав, почти или точно в том виде, в каком они есть, подтверждается многими писателями. Фердинанд Кристиан Баур, однако, после тщательного исследования, объявил две главы неподлинными, и в этом за ним следуют способные критики(6). При всех этих обстоятельствах очевидно

что нам нет нужды подробно останавливаться на отрывке из Рим. xv. 18, 19, поскольку наш аргумент в равной степени применим и к нему. Чтобы завершить этот обзор материалов, мы можем лишь вскользь упомянуть, что подлинность 2 Кор. xii. 12 также оспаривалась некоторыми критиками, а этот стих, или, по крайней мере, слова [———], так же как и Рим. xv. 19, объявлялись интерполяцией(1). Однако, насколько позволяют судить имеющиеся свидетельства, это не может быть доказано; и, помимо простой фиксации факта, данное предположение здесь не требует дальнейшего рассмотрения.

Возможно, прежде чем переходить к Посланиям к Коринфянам, которые дают реальный материал для дискуссии, стоит сначала разобраться с отрывком, цитируемым из Гал. iii. 5, который гласит: «Подающий вам Духа и совершающий силы [———] в вас [———], (делает ли Он это) от дел закона или от слышания веры?»(2) В авторизованном переводе сказано: «и совершающий чудеса между вами»; но это утверждение не может быть поддержано, и [———] должно быть переведено как «в вас», причем [———], безусловно, сохраняет свое естественное значение при использовании с [———], первичное значение которого само по себе — «действовать внутри». Подавляющее большинство критиков всех школ согласны с этой точкой зрения(3). Здесь содержится очевидная отсылка к iii. 2,

и к принятию Духа, который здесь дополнительно характеризуется как производящий такие действия внутри умов тех, кто его принимает(1), причем деятелем, дающим Духа, является Бог. Наиболее распространенное мнение заключается в том, что здесь имеется в виду «дары» [———], о которых Апостол говорит в другом месте(2) и которые мы вскоре обсудим, но это отнюдь не достоверно и не может быть определено. Столь же вероятно, что он может иметь в виду духовный эффект, произведенный на души галатов Евангелием, которое он так часто представляет как «силу» Божью. В любом случае ясно, что здесь не имеется в виду внешнее чудо, и даже если понимать это как намек на харизмы, нам еще предстоит точно установить, что они собой представляли. Мы попытаемся выяснить, было ли в этих «дарах» хоть что-то чудесное, но в этом отрывке нет утверждения, требующего особого внимания, и какое бы общее значение он

ни имел, оно будет рассмотрено при анализе других указанных отрывков.

Первый отрывок в Посланиях к Коринфянам, на который указывают как на содержащий свидетельство Павла как о реальности чудес в целом, так и о том факте, что он сам их совершал, — это следующий, 2 Кор. xii. 12: «Признаки [———] Апостола были совершены среди вас [———] во всяком терпении, знамениями и чудесами и силами [———]»(1). Нам необходимо обосновать два отступления в этом переводе от общепринятого. Первое из них — принятие варианта «совершены среди вас» вместо «совершены между вами», а второе — простое использование слова «силы» для [———] вместо «чудесных дел». Мы начнем со второго. Мы упомянули каждый отрывок, кроме 1 Кор. xii. 10, 28, 29, в которых Павел использует слово [———], и, к счастью, их достаточно много, чтобы дать нам хорошее представление о его практике. Не нужно говорить, что естественный смысл [———] ни в коем случае не «чудесные дела» или чудеса, и что такое применение греческого слова свойственно только Новому Завету и, впоследствии, святоотеческой литературе. Однако нет никаких оснований приписывать такое использование этого слова Павлу. Оно не используется так в Септуагинте, и совершенно очевидно, что Апостол не употребляет его для выражения внешних эффектов или дел, а для обозначения духовных феноменов или потенциальности. В отрывке Гал. iii. 5, который мы только что обсудили, где слово встречается во множественном числе, как и здесь, оно понимается как выражение «сил». Мы можем привести перевод этого отрывка, сделанный епископом Глостерским:

«Тот ли, говорю я, Который подает вам Духа и совершает могущественные силы в вас, делает ли Он это делами закона или от слышания веры?»(1) Трудно понять, зачем было вставлено слово «могущественные», но оно правильно набрано курсивом, чтобы показать, что в греческом тексте оно фактически не выражено. «Какова была точная природа этих “сил”... определить невозможно», — отмечает другой ученый, цитируемый выше(2), по поводу того же отрывка(3). В 1 Кор. xii. 10, 28, 29, где снова встречается множественное число [———], намерение выразить «силы»(4), а не внешние результаты — чудеса — совершенно ясно, причем в последних двух стихах слово используется отдельно для обозначения «даров». Во всех этих отрывках слово является представителем «сил», а не «эффектов»(5). Эта интерпретация становится более ясной благодаря предшествующей фразе «были совершены среди вас» [———], которая одновременно подтверждает ее. «Силы» [———], как и в Гал. iii. 5, совершаются «внутри вас», и поскольку перевод этого отрывка устоялся, он становится авторитетным и для данного случая. Если же требуется прямое подтверждение смысла Павла, мы находим его в Рим. vii. 8, где тот же глагол используется с [———] в этом значении: «Но грех... произвел во мне [———] всякое пожелание» и т. д.; и с этим можно также сравнить 2 Кор. vii. 11... «какое усердие произвело это в вас» [———](6)

[———]. Таким образом, у Павла была привычка говорить о духовных эффектах, совершаемых «внутри», и, как он ссылался на «силы» [———], совершаемые «внутри» душ галатов, так и здесь он говорит о них как о «совершенных среди» коринфян. По мере нашего продвижения станет ясно, что добавление к [———] слов «знамения и чудеса» нисколько не влияет на эту интерпретацию. В 1 Кор. xiv. 22 Апостол говорит о даре «языков» как о «знамении» [———].

Если исходить из предположения, что Павел утверждал о фактическом совершении чудес им самим, то насколько необычным становится заявление о том, что они «были совершены во всяком терпении», ибо очевидно, что «во всяком терпении» [———] не является частью знамений, как некоторые утверждали, а должно быть присоединено к глаголу [———](1). Поучительно привести несколько слов Ольсхаузена по этому поводу: «[———] не совсем прост. Безусловно, не может быть сомнений в том, что его следует присоединить к [———], а не к тому, что следует далее; но по какой причине Павел здесь прямо подчеркивает, что он совершил свои знамения во всяком терпении? Мне кажется вероятным, что в этом может содержаться упрек коринфянам, которые, несмотря на такие знамения, все еще проявляли колебания относительно авторитета Апостола. В таком положении, сказал бы Павел, он терпеливо ожидал, позволяя своему свету сиять среди них, будучи уверенным в конечном триумфе»(3). Это вряд ли будет принято кем-либо как удовлетворительное решение трудности, которая является реальной, если предположить, что Павел, заявляя о совершении

чудес, совершал их «во всяком терпении». Кроме того, дело усложняется, и претензия на то, что он сам совершил чудо, исчезает еще более полно, если учесть тот факт, что пассивная конструкция предложения на самом деле не представляет Павла как активного деятеля, которым были совершены знамения. «Признаки апостола были совершены», но как совершены? Ясно, что он имеет в виду Духом, как он отчетливо заявляет галатам. Им «Иисус Христос (Мессия) был ясно изображен распятым», и он спрашивает их: от дел ли Закона или от слышания веры в Евангелие, так проповеданное им, они «приняли Духа»? И что Тот, Кто подает Духа «и совершает силы» в них, делает это? Конечно, от веры(1). Смысл Павла, следовательно, был таков: его Евангелие проповедовалось среди них «во всяком терпении», и, будучи принятым через слышание веры, Дух был дан им, и знамения апостола были таким образом совершены среди них. В Деяниях повсюду проводится мысль, что апостолы возлагают руки на тех, кто верует, и они принимают Святого Духа и говорят на языках. Если вообще можно указать на какое-то особое «знамение апостола», то это именно оно; и в качестве иллюстрации мы можем указать на одно утверждение, сделанное в Деяниях. Филипп, евангелист, который не был апостолом, представлен как идущий в Самарию и проповедующий Мессию самарянам, которые внимают сказанному им, и множество людей крестятся (viii. 5, 6, 12), но не было излияния Святого Духа, которое обычно сопровождало апостольское крещение. «Апостолы в Иерусалиме, услышав, что Самария приняла слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна; которые

придя, помолились о них, чтобы они приняли Святого Духа — ибо Он еще не сходил ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили они (Апостолы) на них руки, и они приняли Святого Духа»(1). Мы можем далее сослаться на эпизод в Эфесе (Деян. xix. 1 и сл.), где Павел находит некоторых учеников, которые, будучи крещены только крещением Иоанновым, не приняли Святого Духа и даже не слышали, есть ли Святой Дух (xix. 6). «И когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать».

Когда мы изучаем Послания Павла к Коринфянам, мы находим полное подтверждение того, что интерпретация этого отрывка, данная здесь, верна, и что он не ссылается, как утверждали апологеты, на чудеса, совершенные им самим, а на харизмы, которые, как предполагалось, были дарованы уверовавшим коринфянам и которые, таким образом, были знамениями его апостольства. Самый следующий стих после того, который перед нами, показывает это: «Признаки Апостола были совершены среди вас во всяком терпении... 13. Ибо [———] в чем вы уступили прочим церквам, разве только в том, что я сам не был для вас бременем?» Простое совершение знамений и чудес не составляло их равенства; но в обладании харизмами — о которых так много говорится в первом послании и которые были результатом его проповеди — они не уступали другим церквам, и уступали, говорит Павел со своей тонкой иронией, лишь в том, что им, в отличие от других церквей с их апостолами, не пришлось приобретать заслугу

несения его расходов. Что может быть яснее вступительного обращения Апостола в первом Послании: «Всегда благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе; что во всем вы обогатились Им (во время их обращения(1)), всяким словом и всяким познанием: ибо свидетельство Христово утвердилось в вас: так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании [———]» и т. д. По этой причине они не уступали другим церквам, и это были знамения Апостола, которые были совершены в них. Павел очень отчетливо провозглашает характер своего служения среди коринфян и отсутствие других «знамений»: 1 Кор. i. 22 сл. «Ибо и Иудеи требуют знамений [———], и Еллины ищут мудрости; а мы [———] проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу [———] и Божию премудрость». Контраст здесь ясно проведен между требованием Иудеев (знамений) и Еллинов (мудрости) и реальным служением Павла: никаких знамений, но соблазн [———] для Иудея, и никакой мудрости, но безумие для Еллина, но это слово о кресте [———] «для нас, спасаемых, есть сила [———] Божия» (i. 18)(2). Апостол говорит нам, что он считает «знамением Апостола», когда, более прямо защищаясь от противников, которые явно отрицали его апостольские притязания, он яростно говорит: 1 Кор. ix. 1 и сл. «Не свободен ли я? Не Апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Господа нашего? Не дело ли мое вы в Господе? Если для других я не Апостол, то для вас, без сомнения, Апостол: ибо печать

[———] моего апостольства — вы в Господе»(1). Мы думаем, нельзя сомневаться, если внимательно рассмотреть отрывок 2 Кор. xii. 12, что Павел ссылается не на внешние чудеса, совершенные им, а на харизмы, которые, как он полагал, были дарованы коринфским христианам при принятии ими Евангелия, которое проповедовал Апостол. Эти харизмы, однако, выдвигаются как чудесные, и отрывки 1 Кор. xii. 10, 28, 29 цитируются в поддержку утверждения, которое мы обсуждаем, и они теперь требуют нашего внимания.

Возможно, стоит сразу привести стихи, на которые ссылаются и в которых говорится, что Павел «довольно подробно останавливается на точном месте в христианской экономии, которое должно быть отведено совершению чудес и дарам исцеления» (1 Кор. xii. 10, 28, 29). Для полного понимания дела необходимо процитировать контекст: xii. 4. «Дары [———] различны, но Дух один и тот же; 5. и служения [———] различны, а Господь один и тот же; 6. и действия [———] различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех [———]: 7. Но каждому дается проявление Духа [———] на пользу; 8. Одному дается Духом слово мудрости [———]; другому слово знания [———] по тому же Духу; 9. иному вера [———] тем же Духом; иному дары исцелений [———] в одном Духе; 10. иному (внутренние) действия сил [———]

[———]; иному пророчество [———]; иному различение духов [———]; иному разные языки [———]; иному истолкование языков [———]; 11. все же сие производит [———] один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Проиллюстрировав это показом взаимной зависимости различных членов и чувств тела, Апостол продолжает: ст. 28. «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иные силы [———], далее, дары исцелений [———], вспоможения [———], управления [———], разные языки [———]. 29. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли силы [———]? 30. Все ли имеют дары исцелений [———]? Все ли говорят языками [———]? Все ли истолковывают [———]?»

Прежде чем мы приступим к изучению этого интересного и важного отрывка, необходимо попытаться освободить наш ум от предвзятых идей. Комментаторы слишком склонны применять к замечаниям Апостола систему интерпретации, основанную на утверждениях, сделанных более поздними и менее информированными авторами, и искаженную верой в реальность чудесного элемента, пронизывающего все апостольские времена, которые были почерпнуты главным образом из постапостольских повествований. Что мы на самом деле знаем о феноменах, которые, как предполагается, характеризовали Апостольский век и которые позже, да и сейчас, описывались как чудесные? За исключением того, что мы извлекаем из писаний Павла, мы не знаем абсолютно ничего от какого-либо современного писателя и очевидца. В Евангелиях и в Деяниях Апостолов у нас есть подробные отчеты о многих чудесах, которые, как говорят,

были совершены Апостолами и другими; но эти повествования были написаны гораздо позже и лицами, которые неизвестны, и большинство из которых даже не утверждается, что были очевидцами(1). В Деяниях Апостолов у нас есть отчет о некоторых из тех самых харизм, о которых упоминает Павел в процитированном выше отрывке, и мы, таким образом, получим преимущество, сравнив эти два отчета. Мы должны, однако, полностью сопротивляться любой попытке вставить между строк писания апостола идеи и объяснения, почерпнутые у автора Деяний и из святоотеческой литературы, и попытаться понять, что именно он сам говорит и намеревается сказать. Не следует предполагать, что мы в малейшей степени ставим под сомнение тот факт, что Апостол Павел верил в реальность сверхъестественного вмешательства в мирские дела, или что он утверждал о фактическом совершении определенных чудес. Наше желание — насколько это возможно, установить, что сам Павел говорит о конкретных феноменах, которые сейчас обычно объясняются как чудесные, и, таким образом, спускаясь от расплывчатых обобщений к более четким утверждениям, установить ценность его мнения относительно характера таких феноменов. Не может не быть поучительным определить нечто о природе харизм от очевидца, который верил, что они были сверхъестественными. Его отчет, как мы видели, является самым ценным свидетельством Церкви о реальности чудесного.

Первый момент, который необходимо отметить в связи с харизмами, упомянутыми Павлом в рассматриваемом нами отрывке, заключается в том, что, хотя между ними есть различия, все описанные феномены приписываются

1 Примечательно, что любопытный отрывок Мк. xvi. 17—18 принадлежит даже не автору второго Евангелия, а является более поздней вставкой.

«одному и тому же Духу, разделяющему каждому особо, как Ему угодно»; и, следовательно, что, хотя могут быть различия в их форме и ценности, сверхъестественное происхождение в равной степени приписывается всем перечисленным «дарам». Что же тогда представляют собой эти харизмы? «Слово мудрости», «слово знания» и «вера» — первые три упомянутых. В чем заключалась точная разница, в понимании Павла, между изречением мудрости [———] и знания [———], сейчас невозможно сказать с уверенностью, да и не очень существенно для нас исследовать. Эти два слова объединены в Рим. xi. 33: «О, бездна богатства и премудрости [———] и ведения [———] Божия!» и в этом самом послании оба слова используются по-разному. Павел говорит коринфянам (1, i. 17), что Христос не послал его «в премудрости слова» [———] или речи: и (ii. 1) «не в превосходстве слова или мудрости» [———], ср. ii. 4); и далее он говорит (i. 30), что Христос Иисус «сделался для нас премудростью» [———] от Бога. Наиболее показательными выражениями(1), однако, мы считаем следующие: 1 Кор. ii. 6. «Мудрость [———] же мы проповедуем между совершенными, но мудрость [———] не века сего и не властей века сего преходящих, 7. но проповедуем премудрость Божию [———] в тайне, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, 8. которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. 9. Но, как написано: «не видел того глаз» и т. д. 10. А нам Бог открыл это через Духа... 11...

так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. 12. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа, Который от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; 13. что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа, соображая духовное с духовным»(1) [———]. Из всего предшествующего контекста совершенно ясно, что проповедь Павла была специально проповедью Мессии распятого, «Христа, Божией силы и Божией премудрости» [———], и мы можем разумно заключить, что [———] нашего отрывка было просто красноречивым изложением этого учения. Подобным образом мы можем получить некоторое представление о значении, которое Павел придавал слову «знание» [———]. Напомним, что в самом начале первого Послания к Коринфянам Павел выражает свою благодарность за то, что во всем они обогатились во Христе Иисусе: i. 5. «всяким словом [———] и всяким познанием [———], 6. ибо свидетельство Христово утвердилось в вас»; то есть, по мнению комментаторов, именно этими харизмами. Позже, говоря о «языках», он говорит (1 Кор. xiv. 6): «...какая будет вам польза, если я приду к вам и буду говорить на иных языках, и не изъяснюсь вам или откровением, или познанием [———], или пророчеством, или учением?» Мы получаем более ясное представление о его смысле во втором Послании, в отрывке 2 Кор. ii. 14-16, и еще более в iv. 3-6 и x. 5, где он метафорически описывает свое оружие как не плотское, но сильное Богом, «ниспровергающее замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяющее

всякое помышление в послушание Христу»; и если бы мы рискнули высказать мнение, то оно заключалось бы в том, что Павел понимает под [———] просто христианское богословие. Мы предлагаем это лишь как мимолетное предположение. Мало что нужно сказать относительно дара «веры» (marts), который вполне понятен.

Апологеты утверждают, что этими тремя дарами выражается некая сверхъестественная форма мудрости, знания и веры, и мы скажем об этом еще несколько слов позже; но здесь мы лишь указываем, что для такого утверждения нет никаких оснований, кроме того факта, что Апостол приписывает им сверхъестественное происхождение или, по сути, верит во вдохновение таких качеств. Все, что можно утверждать, это то, что Павел объясняет обладание характеристиками, которые мы теперь знаем как естественные, утверждая, что они являются прямым даром Святого Духа. Нет ни малейшего доказательства того, что эти естественные способности не существовали у коринфян ранее и не были просто стимулированы к действию в христианских руслах религиозным энтузиазмом и рвением, сопровождавшими их обращение; напротив, есть все основания полагать, что это именно так, как мы увидим далее(1). Фактически, согласно Апостольской Церкви, каждое качество было сверхъестественным даром, и всякая способность или превосходство в практической жизни прямо исходили от действия Святого Духа. Теперь мы можем перейти к «дарам исцелений» [———](2), которые, как будет замечено, стоят во множественном числе,

указывая, как предполагается, на разнообразие особых даров, каждый из которых, вероятно, относится к особым болезням. Что указывает на то, что в «дарах исцелений» было что-то более чудесное, чем в обладании изречением мудрости, изречением знания или верой? Ровным счетом ничего. Напротив, все, от неизменного опыта мира до выводов, которые мы сможем сделать из всей этой информации относительно харизм, показывает, что никакой чудесной силы исцеления не существовало и не применялось. Часто ссылаются на отрывок в так называемом Послании Иакова как на иллюстрацию этого, v. 14: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне: 15. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему». Контекст, однако, не только показывает, что здесь нет намека на какой-либо дар исцеления или чудесную силу, но, кажется, игнорирует существование любого такого дара. Послание продолжается: v. 16. «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться. Много может усиленная молитва праведного». И затем приводится успешный пример молитвы Илии о том, чтобы не было дождя, и снова, чтобы был дождь. Этот отрывок — лишь утверждение эффективности молитвы, и если, как это нередко делается, утверждать, что дары исцелений, вероятно, применялись посредством усердной молитвы за больных, можно сказать, что это единственный «дар», который, как предполагается, дошел до наших времен. Однако не требуется много аргументов, чтобы показать, что реальность чудесного дара не может быть доказана

апелляцией к объективной эффективности молитвы. Мы можем, мимоходом, сослаться на апологетов, которые придерживаются подлинности Посланий к Филиппийцам и Тимофею, на указания, которые не совсем подтверждают предположение о том, что сила чудесного исцеления действительно существовала в апостольской Церкви. В Послании к Филиппийцам, ii. 25 и сл., Павел представлен посылающим им Епафродита (v. 26): «Он сильно желал видеть всех вас и тяжко скорбел о том, что до вас дошел слух о его болезни. 27. Ибо он был болен при смерти; но Бог помиловал его; и не его только, но и меня, чтобы не прибавилась мне печаль к печали. Посему я скорее послал его, чтобы вы, увидев его снова, возрадовались, и я стал менее печален». Беспокойство, испытываемое филиппийцами, и весь язык автора в этом отрывке довольно несовместимы со знанием того, что чудесная сила исцеления была присуща Церкви, и, конечно, Павлу, которая, естественно, была бы применена к тому, в ком так многие были кровно заинтересованы. Затем, во 2 Тим. iv. 20, автор говорит: «Трофима же я оставил больного в Милите». Если существовали чудесные силы исцеления, почему они не были применены в этом случае? Если они были применены и не удались по особым причинам, почему они не упомянуты? Прискорбно, что так мало свидетельств применения этих даров. С другой стороны, мы можем предположить, что медицинское искусство едва ли существовало в тот период в таких общинах, и что применявшиеся средства превосходно подходили к теории «даров» исцелений, а не к какому-либо признанию того факта, что точная диагностика болезни и успешное ее лечение могут быть только результатом специального изучения и опыта. Следующий упомянутый дар — (v. 10) «действия сил»

[———], очень неоправданно переведенный в нашей «авторизованной» версии как «чудотворение». Мы уже достаточно сказали относительно использования Павлом [———]. Фраза перед нами была бы даже лучше переведена как «внутренние действия сил»(1), и использование [———] Павлом во всех его посланиях подтвердило бы это. Можно отметить, что, поскольку дары, о которых только что упоминалось, предназначены для «исцелений», трудно представить какой-либо класс «чудес», который можно было бы хорошо классифицировать под отдельной рубрикой как особое «чудотворение», предполагаемое апологетами. Бесконечно большее число чудес, описанных в Евангелиях и Деяниях, — это «исцеления» от болезней. Возможно ли предположить, что Павел действительно указал этим выражением на отдельный порядок «чудес» в собственном смысле слова? Конечно, нет. Ни сами слова, используемые Павлом, при правильном понимании, ни контекст не позволяют нам предположить, что он вообще ссылался на совершение чудес. У нас нет намерения гадать, чем, как предполагалось, были эти «силы»; достаточно того, что мы показываем, что их нельзя справедливо преувеличивать до утверждения о силе совершения чудес. Гораздо вероятнее, что в этом выражении вообще не подразумевается никакого внешнего действия со стороны одаренного лица, и что дар относится к «внутренним действиям сил» внутри его собственного ума, производящим экстатическое состояние с его обычными проявлениями, или те видения и предполагаемые откровения, которым был подвержен сам Павел. Бесноватые, или лица, предполагаемые одержимыми злыми духами, назывались [———], и легко представить, как любой человек под сильным религиозным

впечатлением, в ту эпоху самого интенсивного религиозного волнения, мог, будучи охвачен нервным или психическим возбуждением, считаться субъектом внутренних действий сил, сверхъестественно сообщенных. Каждый период религиозного рвения отмечался такими феноменами(1). Эти выводы далее подтверждаются следующими перечисленными дарами. Первый из них — «пророчество» [———], под которым подразумевается не просто предсказание событий, а говорение «в назидание, увещание и утешение», как говорит сам Апостол (xiv. 3); и иллюстрацию этого можно указать в Деян. iv. 36, где имя Варнава = «Сын пророчества», в переводе означает «Сын утешения» [———].

За этим следует «различение (или суждение) духов» [———], дар, который, если судить по выражениям Павла в других местах, был просто упражнением естественного интеллекта и проницательности. В более ранней части первого Послания, упрекая коринфян за вынесение своих споров на суды, он говорит, vi. 5: «Неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить [———] между братьями своими?» Опять же, в xi. 31: «Ибо если бы мы судили [———] сами себя, не были бы судимы [———]» (ср. ст. 28, 29), и в xiv. 29: «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают [———]».

Мы оставляем «разные языки» и «истолкование языков» для отдельного обсуждения и переходим к ст. 28 и сл., в которых, проиллюстрировав свою мысль аналогией с телом, Апостол возобновляет свои

наблюдения относительно харизм, и поучительно рассмотреть ранг, который он приписывает различным дарам. Он классифицирует их: «Во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иные силы, далее, дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки». Эти так называемые чудесные дары здесь помещены в более низкий класс, чем дары увещания и учения, что показательно; ибо трудно предположить, что даже такой человек, как Павел, мог рассматривать обладание такой ощутимой и колоссальной силой, как мгновенное и чудесное исцеление болезни или совершение других чудес, ниже дара учения или увещания. Вполне понятно, что практика медицины, как она тогда понималась, и мастерство, которое могло быть достигнуто в определенных областях болезней отдельными лицами, не говоря уже о тех, кто мог считаться совершающим чудеса, когда они имели дело со случаями истерии или психического возбуждения, могли казаться апостолу гораздо более низкими, чем дар для преподания духовного наставления и увещания; но реальное обладание сверхъестественной силой, реальное осуществление того, что считалось личным атрибутом Бога, должно было считаться отличием более грозным и возвышенным, чем любой дар учения. Будет замечено также, что здесь введены другие харизмы, в то время как «различение духов» опущено. Новые дары, «вспоможения» и «управления», имеют так же мало чудесного характера, как и все, что им предшествовало. Не очевидно ли, что всякая особая способность, всякая официальная компетенция просто представляется как божественный дар и рассматривается как «проявление Духа»?

В высшей степени важно помнить, что предполагаемые чудесные харизмы не просто дарованы нескольким лицам, но дарованы всем

членам Апостольской Церкви(1). «Чрезвычайные харизмы, которые Апостолы даровали через возложение своих рук», — пишет д-р фон Деллингер, — «были так рассеяны и распределены, что почти каждый, или, по крайней мере, многие, временно, по крайней мере, имели долю в том или ином даре. Это был единственный случай в истории, который никогда с тех пор не повторялся и который, за неимением опыта, мы можем лишь приблизительно представить себе. Можно сказать: металл Церкви был еще раскаленным, расплавленным, бесформенным и представлял собой совсем другой вид, чем с тех пор, в состоянии холодного и затвердевшего литья»(2). Апологетическое представление дела, безусловно, уникально в истории и, следовательно, в своем отступлении от всякого опыта могло бы, можно было подумать, вызвать подозрение. Как бы трудно ни было представить такое состояние, стоит попытаться сделать это в небольшой степени. Давайте представим общины христиан, часто значительные, во всех крупных городах, а также в небольших городках, все или большинство членов которых были наделены сверхъестественными

дарами, и, среди прочего, силой исцелять болезни и совершать чудеса; все интеллектуальные и религиозные качества, необходимые для руководства, назидания и управления общинами, обильно и специально поставлялись Святым Духом; обычная зависимость общества от естественных способностей и силы своих лидеров была устранена, и каждая возможная отрасль моральной культуры и физического комфорта была обеспечена вдохновенными и чудесно одаренными служителями; изречение мудрости и знания, увещание и учение, действия исцелений, различение духов, вспоможения, управления, разные языки сверхъестественно распространялись по всей общине самим Богом. Как общее правило, общины должны обходиться как могут без такой помощи, и красноречивые наставники и способные администраторы, как правило, не подводят их. Поэтому возникает вопрос: почему обычные и естественные средства были так полностью отброшены, а квалификации, которые обычно оказываются адекватными для ведения и регулирования жизни, были вытеснены божественными харизмами? По крайней мере, мы можем предположить, что общины, наделенные такими сверхъестественными преимуществами и руководимые прямым вдохновением Святого Духа, должны были отличаться во всех отношениях от остального человечества и должны были представлять собой зрелище благороднейшей жизни, свободной от слабости и непоследовательности мира, и не обнаруживающей никаких моральных и интеллектуальных слабостей обычного общества. По крайней мере, и без преувеличения, общины, в каждом члене которых существовало некое сверхъестественное проявление Святого Духа, могли бы ожидать проявления очень заметного превосходства и благородства характера. Когда мы изучаем Послания Павла и другие древние документы, мы находим что угодно, только не сверхъестественные

качества в церквах, которые, как предполагается, наделены такими чудесными дарами. Напротив, едва ли возможно преувеличить глубоко человеческий характер поведения таких общин, их непостоянство, слабость их верности Евангелию Павла, их колеблющуюся веру, и легкость и быстроту, с которой они сбиваются с пути, их мелкие раздоры и разногласия; их партийный дух, их почти неприличное злоупотребление некоторыми из своих предполагаемых даров, такими как «языки», за что Павел так сурово упрекает их. Сами Послания, фактически, в которых мы читаем о сверхъестественных дарованиях и организации Церкви, полны свидетельств того, что в них не было ничего сверхъестественного. Первичной причиной, по-видимому, по которой было написано первое письмо к коринфянам, было возникновение разделений и споров среди них (i. 10 и сл.), партии Павла, Аполлоса, Кифы, Христа, что заставляет Апостола благодарить (i. 14), что он крестил лишь немногих из них, чтобы никто не сказал, что они крестились в его имя. Павел не мог говорить с ними как с духовными, но как с плотскими, младенцами во Христе (iii. 1 сл.); он питал их молоком, а не твердой пищей, ибо они еще не были способны, «да и теперь не способны», говорит он, «ибо вы еще плотские. Ибо если между вами зависть и споры; не плотские ли вы?» Он продолжает в том же духе на протяжении всего письма, увещевая их не в лестных выражениях. Говоря о том, что он посылает к ним Тимофея, он говорит (iv. 18 сл.): «Но некоторые возгордились, как бы я не пришел к вам; но я приду к вам скоро, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу». Среди них есть серьезный грех, который они не проявляют готовности очистить

прочь. Более того, эти коринфяне имеют судебные тяжбы друг с другом (vi. 1 и сл.), и вместо того, чтобы воспользоваться этими сверхъестественными харизмами, они фактически выносят свои дела на решение непросвещенных судов язычников, вместо того чтобы подчинить их суду святых. Их собственные члены, которые имеют дары мудрости и знания, различения духов и управления, по-видимому, имеют так мало света, чтобы пролить его на регулирование социальной жизни, что Апостолу приходится входить в мельчайшие детали для их увещевания и руководства. Ему приходится даже устанавливать правила относительно головных уборов женщин в Церквах (xi. 3 и сл.). Даже в самих их церковных собраниях есть разделения серьезного характера среди них (xi. 18 и сл.). Они ведут себя неподобающе при совершении вечери Господней, ибо они делают ее, так сказать, своей собственной вечерей, «и один бывает голоден, а другой упивается». «Разве!» — возмущенно восклицает он, — «разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковью Божией?» Галатам Павел пишет, удивляясь, что они так скоро переходят от призвавшего их благодатью Христовою к иному Евангелию (i. 6). «О, несмысленные Галаты», — говорит он (iii. 1), — «кто прельстил вас?» В той общине также оппозиция Павлу и отрицание его авторитета стали мощными.

Если мы обратимся к другим древним документам, Послания к семи Церквам не представляют нам картины сверхъестественного совершенства в тех общинах, хотя, несомненно, как и остальные, они получили эти дары. Другие Послания Нового Завета изображают положение вещей, которое отнюдь не означает какого-либо чрезвычайного или ненормального состояния членов. Мы можем привести короткий отрывок, чтобы показать, что мы не натягиваем

это представление чрезмерно. «Но, конечно», — говорит д-р фон Деллингер, — «несмотря на богатое излияние духовных даров, дарованных ей, община могла впасть в грубое заблуждение. Павел в Коринфе, одновременно со своим описанием харизматического состояния церкви там, должен был осуждать печальные злоупотребления. В Галатийской общине иудаистское обольщение и омрачение христианского учения через заблуждение о необходимости соблюдения закона настолько возросли, что Апостол назвал их глупыми и несмысленными, но в то же время он апеллировал к доказательству, которое было представлено духовными дарами и чудесными силами, в которых они участвовали не через соблюдение закона, а через веру во Христа (Гал. iii. 2, 5). Теперь в то время харизмы учения и знания должны были уже ослабнуть или угаснуть в этих общинах, иначе столь сильное отклонение не было бы объяснимо. Нигде, однако, в этом Послании нет следа установленного служения; напротив, в конце «духовным» среди них дается указание отправлять должность увещевания.

Но, в общем, с того времени харизматическое состояние в Церкви все более и более исчезало, хотя отдельные харизмы и лица, ими наделенные, оставались. В первом Послании к верующим в Фессалониках Павел особо подчеркивал, что его Евангелие действовало там не как простое слово, но с демонстрацией силы Святого Духа (i. 5). В Посланиях к Филиппийцам и Колоссянам уже нет ни малейшего намека на харизмы или ссылки на них, хотя в обеих общинах повод для такого упоминания был очень уместен — в Филиппах через иудейских противников,

и в Колоссах из-за еретических опасностей и угрожающего гностического аскетизма. С другой стороны, в Послании к Филиппийцам епископы и диаконы уже упоминаются как служители общины. Затем, в Пастырских Посланиях, не только нет упоминания о харизмах, но изложено состояние общины, которое полностью отличается от харизматического. Общины в Малой Азии, Эфесская прежде всего, частично угрожаемы, частично расшатаны гностическими ересями, словопрениями, глупыми спорами, пустым лепетом о вопросах веры, о учениях бесовских, о наступающем безбожии, разъедающем как гангрена (1 Тим. iv. 1-3, vi. 3 сл. 20, 2 Тим. ii. 14 сл.). Все советы, которые здесь даются Тимофею, поведение в отношении этих зол, которое ему рекомендуется, — все это такого характера, как будто харизмы больше не существовали в какой-либо степени, как будто, вместо первого духовного парения и полноты чрезвычайных сил, проявляющихся в общине, уже наступила голая проза жизни Церкви»(1). Относительно этого нам не нужно говорить больше, чем то, что представление, которое повсюду делается, в Деяниях и в других местах, и которое, кажется, подтверждается Павлом, заключается в том, что все члены этих христианских общин приняли Святого Духа и божественные харизмы, но что нигде у нас нет свидетельства каких-либо сверхъестественных результатов, ими произведенных. Если, однако, вышевыраженная точка зрения будет принята, трудность возрастает; ибо, за исключением намеков Апостола на харизмы, невозможно обнаружить никакой разницы между общинами, которые получили чудесные духовные «дары», и теми, которые этого не сделали. Напротив, это

возможно, можно было бы показать, что церковь, которая не была так наделена, возможно, в целом проявляла более высокие духовные качества, чем другая, которая, как предполагалось, обладала харизмами. Ни в одной мы не способны заметить никаких сверхъестественных характеристик или чего-то большего, чем самые обычные признаки новой религиозной жизни. Кажется едва ли необходимым отходить от естественного порядка природы и вводить сверхъестественное действие Святого Духа для производства таких банальных результатов. Мы осмелимся сказать, что нет ровным счетом ничего, что оправдывало бы утверждение о сверхъестественном агентстве здесь, и что особые божественные харизмы существовали только в благочестивом воображении Апостола, который относил каждое доброе качество в человеке к божественной благодати.

Мы оставили дар «языков» для специального обсуждения, потому что Павел входит в него с полнотой, с которой он не рассматривает ни одну из других харизм, и таким образом нам предоставляется ценная возможность установить нечто определенное относительно природы дара; а также потому, что у нас есть повествование в Деяниях Апостолов о первом сошествии Святого Духа, проявляющемся в «языках», с которым может быть поучительно сравнить замечания Апостола. Мы можем упомянуть, что, по мнению многих, причиной, которая побудила Апостола так много говорить относительно харизм в своем первом письме к коринфянам, было обстоятельство, что многие утверждали, что дар языков является единственной формой «проявления Духа». Эта точка зрения, безусловно, поддерживается повествованием в Деяниях, в котором не только в первый знаменитый день Пятидесятницы, но почти по каждому случаю возложения рук Апостола, это единственный дар, упомянутый как сопровождающий принятие Святого Духа.

Духа. В любом случае из всей гомилии Апостола на эту тему очевидно, что дар языков особенно ценился в Коринфской церкви.(1) Трудно представить, исходя из предположения, что среди харизм (духовных даров) были чудотворные дары исцелений и, далее, сила совершения чудес, что они могли так низко цениться по сравнению с даром языков; но в любом случае более глубокое понимание того, чем на самом деле был этот «дар», не может не помочь нам в уяснении истинной природы всех харизм в целом. Очевидно, что сам Апостол Павел не ставит дар языков очень высоко и, более того, кажется, ценит пророчество выше всех остальных харизм (xiv. 1 и сл.); но простое, но поистине благородное красноречие, с которым (xiii. 1 и сл.) он возвышает над всеми этими дарами обладание духовной любовью, является тонким указанием на их подлинный характер. Вероятно, Павел назвал бы христианскую любовь даром Духа в такой же мере, как он называет «дары исцелений» или «творения сил»;

но, как бы ни была редка эта добродетель, она в настоящее время не признается чудотворной, хотя здесь она показана как более желательная и драгоценная, чем все чудотворные дары. Даже апостольские представления о сверхъестественном не могут подняться выше уровня естественной морали.

Истинная природа «дара языков» породила почти бесконечную полемику, и на эту тему были написаны бесчисленные трактаты. Для нас было бы невозможно исчерпывающим образом углубиться в такую дискуссию в рамках данной работы, для которой она имеет лишь случайный и второстепенный интерес; но, к счастью, такой подход становится излишним в силу того, что, насколько это касается нас, под вопросом стоит лишь чудотворная природа самого «дара», и с ней можно разобраться без какого-либо детального анализа прошлой полемики или подробных ссылок на спорные моменты. Те, кто желает проследить ход этой объемной дискуссии, найдут достаточно материалов в трактатах, которые мы, по крайней мере, укажем в ходе наших замечаний, а мы будем придерживаться нашей точки зрения настолько близко, насколько это возможно.

В 1 Кор. xii. 10 Апостол упоминает среди прочих харизм «разные языки» [———] и «истолкование языков» [———] как два различных дара. В ст. 28 он снова использует выражение [———], а в следующем стихе вопрошает: «все ли говорят языками» [———](1) «все ли истолковывают» [———]? Вскоре после этого он говорит (xiii. 1): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими [———], а любви не имею» и т. д. В следующей главе выражения, используемые при обсуждении дара, варьируются.

В xiv. 2 он говорит: «кто говорит на языке»(1) [———](2), используя единственное число; и снова (ст. 22) о «языках» [———] как о знамении; и в ст. 26 каждый «имеет язык» [———]. Слово [———] или [———] имеет в греческом языке несколько значений. Первое и основное значение — «язык»: как простой орган тела, орган речи; далее — язык или наречие; и, кроме того, устаревшее или иностранное слово, не употребляемое в обычном общении. Если мы исследуем употребление [———] в Новом Завете, то обнаружим, что, если не считать отрывков в Деяниях, Марке и 1 Кор. xii–xiv, в которых упоминается обсуждаемый нами феномен, это слово неизменно используется в первом значении, «язык»(3), за исключением Апокалипсиса, где слово в значении «язык» (наречие) символизирует разные народы.(4) Любой, кто внимательно рассмотрит все отрывки, в которых обсуждается данная харизма, заметит, что единообразное применение какого-либо одного значения повсеместно невозможно. Мы можем кратко сказать, что все попытки, предпринятые филологически для определения истинной природы феномена, который обсуждает Апостол, не привели к сколько-нибудь удовлетворительному результату и не получили всеобщего признания критиков. Мы полагаем, что очевидно: Павел не применяет это слово ни во множественном, ни в единственном числе в его обычных значениях, а использует [———] для описания явлений, связанных с речью, не намереваясь строго относить его ни к языку как органу, ни к определенному наречию. Мы

лишь вскользь упоминаем об этом, ибо несомненно, что никакая филологическая дискуссия об этом слове не может существенно повлиять на дело; и этот аргумент не представляет интереса для нашего исследования. Каждое значение было принято критиками и положено в основу различных объяснений этого феномена. Филология не способна окончательно решить такую проблему.

Со времен Иринея Лионского(1) или, по крайней мере, Оригена излюбленной теорией Отцов, основанной главным образом на повествовании в Деяниях о сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы, было то, что ученики внезапно получили сверхъестественный дар говорить на других языках, которых они ранее не изучали, и что этот дар был дарован прежде всего для содействия распространению Евангелия по всему миру. Августин дошел до того, что верил, будто каждый из Апостолов был таким образом наделен способностью говорить на всех языках.(2) Мнение о том, что «дар языков» состоял в чудотворно дарованной Святым Духом способности говорить на языке или языках, ранее неизвестных говорящему, долгое время продолжало преобладать, и оно остается популярным, а также ортодоксальным взглядом на этот предмет.(3) Как только

внимание критиков было серьезно обращено на этот вопрос, данная интерпретация стала быстро меняться или была полностью отброшена. Нам нет необходимости подробно останавливаться на многочисленных объяснениях, которые были даны этому феномену, или перечислять необычайные взгляды, высказанные по его поводу; будет достаточно, если, не касаясь второстепенных различий во мнениях относительно точной формы, в которой он проявлялся, мы в общих чертах заявим, что подавляющее большинство критиков, отвергая теорию о том, что [———] означает говорение на языках, ранее неизвестных говорящим, признают его речью людей в состоянии экстатического возбуждения, главным образом в форме молитвы или хвалы, и непонятной для обычных слушателей.(1) Состоит ли

эта речь из простых нечленораздельных звуков, возбужденных восклицаний, устаревших или необычных выражений и провинциализмов, высокопоэтических рапсодий, молитв, произносимых медленными, едва слышными акцентами, или напевных таинственных фраз, отрывочных и полных восторженной интенсивности, как полагают эти критики, мы не будем останавливаться на исследовании. Ясно, что, какой бы ни была форма речи, если вместо того, чтобы быть речью на неизученных языках, сверхъестественно сообщенной, [———] было лишь выражением религиозного возбуждения, как бы оно ни возникло, претензии этого дара на чудотворный характер сразу же сводятся к весьма незначительным пропорциям.

Любой непредвзятый ум должен признать, что представление о том, что дар «языков», о котором Апостол говорит в своем Послании к Коринфянам, даровал получателю способность говорить на иностранных языках, ранее ему неизвестных, может быть в значительной степени прослежено до повествования в Деяниях о сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы. Хотя некоторые апологеты выдвигают довод о том, что могли быть различия в проявлении, обе стороны в целом признают, что, как бы по-разному ни описывали это два автора, [———] Павла и Деяний — это, по сути, один и тот же феномен. Впечатление, создаваемое повествованием, было перенесено на дидактические замечания Павла, и им было навязано значение, которого они никак не могут иметь. Не будет преувеличением сказать, что, если бы не мифический рассказ в Деяниях, никто никогда не предположил бы, что [———] Павла — это дар говорения на иностранных языках без предварительного изучения или практики. Более того, в бесконечной полемике относительно этого феномена нам кажется

фундаментальной ошибкой, слишком часто допускаемой обеими сторонами, было считать необходимым для принятия любого объяснения, чтобы оно одинаково подходило как к замечаниям Павла, так и к рассказу в Деяниях.(1) Единственно правильный путь — проверить повествование четкими и авторитетными утверждениями Апостола; но принятие противоположного курса — это почти то же самое, что изменение естественной интерпретации подлинного исторического документа ради того, чтобы привести его в соответствие с романом какого-нибудь неизвестного автора более позднего времени. Апостол Павел пишет как современник и очевидец явлений, которые затрагивали его самого и относительно которых он дает ценнейшую прямую и косвенную информацию. Неизвестный автор Деяний не был очевидцем описываемой им сцены, и его повествование несет на себе самые явные следы традиционной и легендарной обработки. Наиболее способные апологеты свободно заявляют, что свидетельство Павла бесконечно ценнее, чем свидетельство неизвестного и более позднего автора, и должно быть предпочтено ему. Большинство тех, кто претендует на то, чтобы считать повествование историческим, с поразительной изобретательностью оправдывают его самые ясные утверждения или скрывают их под облаком слов. Ссылки на этот феномен в более поздних частях Деяний сами по себе совершенно не согласуются с более ранним повествованием во второй главе. Детальная критика Павла — это единственный современный и, безусловно, единственный заслуживающий доверия отчет, которым мы располагаем относительно дара «языков».(2) Поэтому мы должны, если возможно, отбросить предвзятость, которую, к сожалению, создало

повествование в Деяниях, и сосредоточиться исключительно на словах Апостола. Если его отчет об этом феномене дискредитирует отчет неизвестного и более позднего автора, тем хуже для последнего. В любом случае, именно свидетельство Павла имеется в виду и именно его мы призваны рассмотреть, и нельзя позволять более поздним авторам наделять его невозможными значениями. Даже если бы у нас не было таких неоспоримых причин предпочесть утверждения Павла более позднему и недостоверному повествованию неизвестного автора, само содержание последнего, в сравнении с более трезвыми замечаниями Апостола, отвело бы ему весьма второстепенное место.

Обсуждая чудо Пятидесятницы в Деяниях, которое он, конечно, рассматривает как мгновенную передачу способности говорить на иностранных языках, Целлер делает следующие замечания: «Предположение о таком чуде противоречит правильному взгляду на божественное воздействие и на отношение Бога к миру, а в данном случае, в частности, — правильному взгляду на устройство человеческого разума. Состав и свойства тела могут быть изменены под внешним влиянием, но умственные навыки приобретаются только через личную деятельность, через практику; и именно в этом дух отличается от материи: он свободен, в нем нет ничего, что он не привнес бы сам спонтанно. Внешнее и мгновенное вливание умственного навыка — это представление, которое опровергает само себя». В ответ тем, кто возражает против этого рассуждения, он парирует: «Утверждение, что такое чудо действительно произошло, противоречит аналогии всего засвидетельствованного опыта; то, что оно выдумано индивидом или традицией, соответствует ей; когда, следовательно, у историка есть выбор только между этими двумя

альтернативами, он должен, согласно законам исторической вероятности, при всех обстоятельствах безоговорочно склониться ко второй. Он должен сделать это, даже если бы перед ним стоял очевидец мнимого чуда; тем более он должен сделать это, если имеет дело с утверждением, которое, вне всякого сомнения, не исходит от очевидца и, возможно, отделено несколькими поколениями от рассматриваемого события».(1)

Эти возражения не ограничиваются рационалистическими критиками и не представляют лишь аргументы скептицизма. Неандер выражает схожие чувства(2) и после тщательного изучения признает повествование в Деяниях недостоверным и, придерживаясь представлений Павла, отвергает теорию о том, что [———] было речью на иностранных языках, сверхъестественно сообщенной. Мейер, который приходит к почти такому же результату, как и Неандер, высказывается еще более решительно. Он говорит: «Этот предполагаемый дар языков (всех языков), однако, в апостольскую эпоху был отчасти ненужным для проповеди Евангелия, так как проповедникам его требовалось лишь уметь говорить по-еврейски и по-гречески; отчасти слишком общим, так как среди собрания, безусловно, было много тех, кто не был призван быть учителем. И, с другой стороны, это было бы также преждевременным, так как прежде всего это потребовалось бы Павлу, апостолу язычников, у которого, тем не менее, нет ни малейшего следа какого-либо последующего получения этого дара, как и того, что он проповедовал иначе, чем на еврейском и греческом языках. Но теперь, как исторически судить об этом событии? Относительно этого следует заметить следующее: поскольку мгновенное дарование способности владеть иностранным языком не является ни логически возможным, ни психологически

и морально мыслимым, и поскольку в их Посланиях и в других местах не заметно ни малейшего намека на подобное у Апостолов (напротив, ср. xiv. 11); поскольку, далее, если это было лишь мгновенно, невозможность возрастает, и поскольку сам Петр в своей речи ни разу не делает ни малейшего намека на иностранные языки: поэтому — независимо от того, рассматривать ли, без какого-либо намека в тексте, то собрание в Пятидесятницу как представление всего будущего христианства или нет — событие, как его описывает Лука, не может быть передано в его фактических исторических обстоятельствах».(1)

Давайте немного изучим подробности повествования в Деяниях ii. Все братья были собраны в одном месте, в доме [———], утром в день Пятидесятницы. В предыдущей главе (i. 15) мы узнаем, что число учеников было тогда около 120, и толпа, которая собралась, когда произошло чудо, должна была быть большой, учитывая, что сказано, что 3000 душ были крещены и присоединены к Церкви по этому случаю (ii. 41). Опуская утверждение о числе учеников, которое вполне могло бы нас удивить после информации, данной Евангелиями(2), мы можем спросить, в каком доме в Иерусалиме могло собраться такое множество? Апологеты исчерпали свою изобретательность, отвечая на этот вопрос, но, помещают ли они сцену в один из залов или дворов Храма, или в воображаемый дом на одной из улиц, ведущих к Храму, объяснение остается одинаково расплывчатым и неудовлетворительным. Как толпа так быстро узнала о том, что происходит в частном доме? Мы пока ничего не скажем о звуке

«шумного сильного ветра», который наполнил весь дом, ни о сошествии «языков как бы огненных», ни о различных интерпретациях этих явлений апологетическими авторами. Эти инциденты не добавляют исторического характера повествованию, и его нельзя назвать ни ясным, ни последовательным. Собравшиеся братья «исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках [———], как Дух давал им провещевать».(1) Апологеты, чтобы хоть как-то спасти исторический авторитет рассказа и примирить его с утверждениями Павла, по-разному доказывали, что в повествовании нет утверждения о том, что была передана речь на иностранных языках, ранее неизвестных. С членами пятнадцати народов, которые слышат галилеян, говорящих «на нашем собственном языке, в котором мы родились» [———], разбираются с мучительной изобретательностью; но, опуская все это, непредвзятыми критиками с обеих сторон признается, что, по крайней мере, автор Деяний, записывая этот отчет, намеревался представить братьев мгновенно говорящими на тех ранее неизвестных иностранных языках. Некоторые авторы представляют чудо как чудо слушания, а не говорения, когда братья просто славили Бога на своем собственном языке, арамейском, а зрители понимали на своих различных языках.(2) Это лишь переносит трудность с говорящих на слушающих, и такое объяснение обычно отвергается. Однако всеми свободно признается, что история не демонстрирует ни одного примера того, чтобы такой дар языков когда-либо был использован для целей

проповеди Евангелия.(1) Павел, который претендовал на обладание даром языков в превосходной степени (1 Кор. xiv. 18), по-видимому, не говорил на большем количестве языков, чем арамейский и греческий. Он пишет римлянам на последнем языке, а не на латыни, и галатам на том же языке, вместо их собственного. Петр, который, по-видимому, обращался к собравшимся народам на греческом языке именно по этому случаю, в своей речи не ссылается на иностранные языки и не претендует на этот дар сам, ибо в ст. 15 он говорит только о других: «Ибо они [———] не пьяны». Каждый помнит древнее предание, записанное Папием и общепринятое Отцами, что Марк сопровождал Петра как его «толкователь» [———].(2) Первое Послание, носящее имя Петра и адресованное некоторым из тех самых народов, которые упоминаются в Деяниях, пришельцам «в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии», написано на греческом языке; так же как и «Послание к Евреям» и другие произведения Нового Завета. Мало кто будет склонен отрицать, что, если взять для примера хотя бы один язык, греческий язык писаний Нового Завета оставляет желать лучшего, и что, если бы авторы обладали таким сверхъестественным даром, они, очевидно, не говорили бы даже на столь важном и распространенном языке с абсолютной чистотой. «Le style des ecrivains sacres», — пишет современный

апологет, — «montre clairement qu'ils ont appris la langue grecque et qu'ils ne la possedent pas de droit divin et par inspiration, car ils l'ecrivent sans correction, en la surchargeant de locutions hebraiques».(1) На самом деле, как отмечают большинство критиков, никогда не было периода, когда дар иностранных языков был бы менее необходим для общения с цивилизованным миром, поскольку греческий язык был почти повсеместно распространен. Что касается пятнадцати народов, которые, как предполагается, были представлены по этому великому случаю, Неандер говорит: «Несомненно, что среди жителей городов Каппадокии, Понта, Малой Азии, Фригии, Памфилии, Кирены, а также в частях Ливии и Египта, населенных греческими и еврейскими колониями, греческий язык был в значительной степени более распространен, чем старый национальный язык. Из всего каталога языков остаются, самое большее, персидский, сирийский, арабский, греческий и латинский. Более риторический, чем исторический отпечаток повествования очевиден».(2)

Этот риторический характер, в отличие от трезвой истории, действительно мучительно очевиден повсюду. Присутствие в Иерусалиме иудеев, благочестивых мужей «из всякого народа под небесами», драматически уместно, и таким образом представители пятнадцати народов готовы появиться в доме и услышать свои собственные языки, на которых они родились, на которых столь сверхъестественным, хотя и бесполезным образом говорят братья. Говорят, что они все были «смущены» этим феноменом, и автор добавляет (ii. 7 сл.): «И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственный

язык, в котором родились?» и т. д. Все ли множество сказало это? Или это не автор, приписывающий им, согласно своему взгляду, вероятные чувства? Откуда опять же они знали, что сто двадцать или более братьев были галилеянами? Далее автор добавляет еще больше того же рода (ст. 12, 13): «И изумлялись все и, недоумевая, говорили друг другу: что это значит? А иные, насмехаясь, говорили: они напились сладкого вина». Разве это странный способ объяснения такого феномена, как (ст. 11) слышание людей, говорящих на своих собственных языках о великих делах Божиих, — предполагать, что они пьяны? Люди, говорящие языками в смысле Павла (1 Кор. xiv. 23, 24, 33) и создающие непонятный шум, вполне могли заставить незнакомцев сказать, что они либо безумны, либо пьяны, но хвала Богу на иностранном языке, понятном столь многим, не могла произвести такого впечатления. Петр в объяснение не просто заявляет, что они говорят на иностранных языках, которые только что были сверхъестественно им переданы, но аргументирует (ст. 15), что «они не пьяны, как вы думаете, ибо теперь третий час дня», — слишком рано, чтобы быть «полными сладкого вина», и продолжает утверждать, что этот феномен, напротив, является исполнением пророчества Иоиля, в котором, хотя излияние Духа Божьего на всякую плоть обещано «в последние дни» и как результат того, что: «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения», ни единого слова не сказано о каком-либо даре «языков», иностранных или иных. Чудотворный феномен, о котором идет речь, не упоминается в пророчестве, исполнением которого он якобы является. Не сильно помогает делу аргумент, что чудо, хотя и не для будущего использования, предназначалось как

знамение. Мы увидим, что говорит Павел относительно [———] как знамения, но здесь мы можем лишь указать, что эффект, произведенный в Коринфской церкви, скорее является впечатлением безумия, в то время как здесь это ведет к насмешливому обвинению в пьянстве. Обращение 3000 человек отнюдь не относится к говорению языками, а просто к речи Петра (ii. 37 сл., 41). С любой точки зрения, между различными частями повествования нет связности; оно лишено правдоподобия. Неудивительно, что так много критиков всех оттенков мнений признают неисторические элементы в повествовании в Деяниях(1), чтобы не использовать более сильный термин. Позволить такому отчету влиять на нашу интерпретацию утверждений Павла относительно дара языков совершенно исключено; и никто, кто оценивает природу дела и кто внимательно изучает повествование неизвестного автора, не может, как мы полагаем, колебаться в том, чтобы отвергнуть его теорию о сверхъестественном даровании силы говорить на иностранных языках, ранее неизвестных.

Нетрудно проследить происхождение рассказа в Деяниях, и, хотя мы не можем здесь останавливаться на этом сколько-нибудь подробно, мы можем, по крайней мере, указать линии, на которых основано повествование. Нет сомнения, что тогда, как и сейчас, иудеи праздновали в праздник Пятидесятницы дарование закона на Синае.(2) Казалось

угодным автору Деяний, чтобы пророк, подобный Моисею(1), который должен был отменить этот закон и заменить его домостроительством благодати, инаугурировал новый закон любви и свободы(2) знамениями, столь же значительными и чудотворными. В Исходе xix. 18 рассказывается, что Господь сошел на Синай «в огне» и что вся гора сильно колебалась. Голос Божий провозгласил декалог, и, как Септуагинта передает наш Исх. xx. 18: «Весь народ видел голос, и молнии, и голос трубы, и гору дымящуюся».(3) Согласно раввинскому преданию, однако, когда Бог сошел, чтобы дать закон израильтянам, Он явился не только Израилю, но и всем другим народам, и голос, которым был дан закон, дошел до концов земли и был услышан всеми народами.(4) Напомним, что число народов предполагалось равным семидесяти, каждый из которых говорил на другом языке, а закон был дан на одном священном еврейском языке. Раввины, однако, объясняли: «Голос с Синая был разделен на 70 голосов и 70 языков, так что все народы земли услышали (закон), и каждый услышал его фактически на своем собственном языке».(5) И далее: «Хотя десять заповедей были провозглашены одним единственным тоном, все же сказано (Исх. xx. 15): «Весь народ слышал голоса» (во множественном числе, а не голос в единственном); «причина в том: когда голос исходил, он был разделен на семь голосов,

а затем на семьдесят языков, и каждый народ слышал Закон на своем родном языке».(1) То же объяснение дается для Пс. lxviii. 11, и разделение голоса на семь голосов и семьдесят языков уподобляется искрам, выбиваемым молотом из расплавленного металла на наковальне.(2) Филон выражает те же идеи в нескольких местах. Мы можем привести лишь один отрывок, в котором, говоря о даровании закона на Синае и обсуждая то, как Бог провозгласил декалог, он говорит: «Ибо Бог не подобен человеку, нуждающемуся в голосе и языке... но мне кажется, что в то время Он совершил святейшее и подобающее чудо, повелев создать невидимый голос в воздухе, более удивительный, чем все инструменты... не безжизненный, но и не форма живого существа, состоящая из тела и души, а разумная душа, полная ясности и отчетливости, которая сформировала и возбудила воздух и превратила его в пылающий огонь, и прозвучала таким членораздельным голосом, как дыхание через трубу, что казалось, будто его одинаково слышат те, кто был рядом, и те, кто был дальше всех».(3) Чуть дальше он говорит: «Но из середины огня, струящегося с небес, прозвучал самый грозный голос, пламя было членораздельным на языке, знакомом слушателям, что сделало сказанное настолько ярко ясным, что казалось, будто они скорее видят, чем

слышат это».(1) Не требуется сложного объяснения, чтобы показать, как это переросло в чудо в Пятидесятницу при инаугурации христианского домостроительства, когда внезапно раздался звук с неба, как бы от несущегося сильного ветра, который наполнил весь дом, где находились ученики, и явились им разделяющиеся языки как бы огненные, которые почили на каждом из них, и исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать, так что благочестивые мужи из всякого народа под небесами слышали их говорящими, каждый на своем языке, в котором он родился, о великих делах Божиих.(2)

Когда мы обращаемся к другим отрывкам в Деяниях, где упоминается дар языков, мы обнаруживаем, что интерпретация иностранных языков, сверхъестественно сообщенных, совершенно неуместна. Когда Петр послан к Корнилию, в то время как он обращается к сотнику и его домочадцам, и даже до того, как они крещены (x. 44), «Дух Святый сошел на всех слушающих слово»; и знамением этого является (ст. 46), что их слышат «говорящими языками и величающими Бога» [———], точно так же, как учеников в Пятидесятницу (ср. ii. 11, xi. 15 сл.). Теперь, поскольку этот дар сошел на всех, кто слышал слово (x. 44), он не мог быть знамением для неверующих; и идея о том, что Корнилий и его дом немедленно начали говорить на иностранных языках, которые, как и в случае

с коринфянами, вероятно, никто не понимал, вместо того чтобы просто «величать Бога» на своем собственном языке, который понимал каждый, почти смехотворна, если мы можем осмелиться сказать это без оскорбления. Те же замечания применимы к xix. 6. Мы должны снова позволить выдающемуся апологету, которого нельзя обвинить в непочтительности, охарактеризовать такое представление. «Теперь в таких положениях и в такой компании речь на иностранных языках была бы чем-то совершенно бесцельным и бессмысленным. Там, где сознание благодати спасения и исходящей от нее небесной жизни впервые пробуждается в человеке, его собственный родной язык, поистине, а не иностранный, будет естественным выражением его чувств. Или мы должны вообразить магическую силу, которая, овладевая людьми, как инструментами без воли, заставляет их произносить странные звуки — вещь, противоречащая всякой аналогии в действиях христианства».(1) Здравый смысл критика восстает против естественного подчинения апологета.

Мы отклонились так далеко, чтобы наглядно представить читателю природу и источник гипотезы о том, что дар «языков» означает мгновенную способность говорить на неизученных иностранных языках. Такая интерпретация почти полностью выведена из мифического повествования в Деяниях Апостолов. Теперь мы перейдем к рассмотрению утверждений Апостола Павла и попытаемся выяснить, что же на самом деле представляет собой предполагаемая чудотворная харизма. То, что это нечто очень отличное от того, что неизвестный автор представляет в эпизоде Пятидесятницы, не подлежит сомнению. «Кто хоть раз внимательно прочитал то, что Павел пишет о говорении языками в Коринфской общине», — пишет Тирш, — «знает, что разница между тем даром языков

и этим (из Деяний ii.) едва ли могла быть больше. Там — речь, которую ни один смертный не может понять без истолкования, и также ни один филолог, но только Святой Дух может истолковать; здесь — речь, которая не требует истолкования. Тот дар служит только для назидания говорящего, этот явно также для назидания слушающего. Один бесполезен для наставления невежественных; другой, очевидно, дарован целиком для этой цели».(1)

Возможно, нам стоит привести несколько причин, которые показывают, что Павел в своем первом письме к Коринфянам, говоря о [———], не намеревается представлять речь на иностранных языках. В самом начале своего рассуждения на эту тему (xiv. 2) Павел очень четко заявляет в качестве основной причины предпочтения пророчества дару языков: «Ибо кто говорит на языке [———], тот говорит не людям, а Богу: потому что никто не понимает(2) [———]». Как это могло быть сказано, если бы [———] означало просто говорение на иностранном языке? Присутствие хотя бы одного человека, сведущего в языке, на котором говорят, в таком случае обесценило бы весь аргумент Павла. Сделанное утверждение является общим, как можно заметить, и не ограничено одной общиной, но применительно к такому месту, как Коринф, один из величайших торговых городов, в котором можно было найти купцов, моряков и посетителей всех стран, было бы неразумно характеризовать иностранный язык как абсолютно непонятный. В xiv. 9 Павел говорит: «Так и вы, если не произнесете языком [———] слова

удобопонятные, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер». Как мог Павел использовать выражение «языком», если бы он имел в виду иностранный язык в ст. 2 и других местах? Он сравнивает [———] в предыдущих стихах со звуками музыкальных инструментов, и точка, достигнутая в ст. 9, ясно доносит применение его аргумента: [———] непонятен, как свирель или гусли, и если язык не произносит слова, имеющие понятное значение, это просто говорение на ветер. Возможно ли, чтобы Павел назвал речь на языке, иностранном для него, возможно, но который тем не менее был родным языком какого-то народа, «говорением на ветер»? В таком случае он должен был бы квалифицировать свое утверждение очевидными объяснениями, о которых нет ни слова во всех его замечаниях. То, что он не говорит об иностранных языках, становится еще более ясным из следующих двух стихов, ст. 10: в которых, продолжая свой аргумент по аналогии, он фактически сравнивает [———] с речью на иностранных языках и заканчивает (ст. 11): «Если я не разумею значения голоса, то я для говорящего варвар (иностранец), и говорящий для меня варвар (иностранец)». Логика Павла, конечно, не всегда безупречна, но его нельзя обвинить в совершении такой антитезы, как противопоставление вещи самой себе. Поэтому он прямо различает (ст. 10) [———] «разные языки»(2) от (xii. 10, 28 и др.) [———] «разные языки» (языки-tongues). В xiv. 6 Павел говорит: «Если я приду к вам, говоря языками [———], то какую пользу принесу вам, если не

скажу вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?» [———]; и затем он переходит к сравнению такой непонятной речи с музыкальными инструментами. Теперь очевидно, что откровение, познание, пророчество и учение могли быть одинаково выражены на иностранных языках, и, следовательно, в «говорении языками» не трудность выражения делает его бесполезным, а та общая непонятность, которая является основанием всех возражений Павла. Павел восклицает (ст. 18): «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками [———](1), (19) но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на языке [———]».(2) Мы уже указывали, что нет никаких доказательств того, что Павел мог говорить на многих языках. Насколько у нас есть информация, он использовал только греческий и арамейский языки и никогда даже не проповедовал там, где эти языки не были распространены. Он всегда использовал первый в своих Посланиях, адресованных ли Коринфу, Галатии или Риму, и его знание даже этого языка, безусловно, не было совершенным. Говорение «языком» не может, по причинам, указанным ранее, означать иностранный язык; и это еще более очевидно из того, что он говорит в ст. 19, только что процитированном, в котором он различает говорение языком от говорения своим умом. Пять слов, сказанных таким образом, лучше, чем десять тысяч на языке, потому что он говорит

с умом в одном случае и без него во втором. Ясно, что человек говорит своим умом в равной степени на одном языке, как и на другом, но главной характеристикой речи, которую мы обсуждаем, является то, что она повсюду противопоставляется уму: ср. ст. 14, 15. Было бы немыслимо, чтобы, если бы этот дар действительно означал способность говорить на иностранных языках, Павел мог, с одной стороны, использовать выражения в этом письме по отношению к нему, а с другой — не добавить замечаний, согласующихся с такой интерпретацией. Например, возможно ли, что Апостол, подавляя использование харизмы, как он это делает, мог пренебречь указанием на какое-либо иное ее использование, кроме простого личного назидания? Мог ли он упустить возможность сказать некоторым из этих говорящих языками, что вместо того, чтобы тратить свои языки в церкви, где никто их не понимал, им было бы хорошо использовать их для наставления народов, чьи языки были им сверхъестественно переданы? Как бы то ни было, Павел сдерживает использование дара, дарованного Святым Духом, и сводит его действие к самым малым пределам, ни разу не указав на столь очевидную сферу полезности для чудотворной силы. Нам не нужно, однако, переходить к дальнейшим аргументам по этой ветви предмета; хотя при рассмотрении других пунктов дополнительные доказательства будут постоянно появляться. По причинам, которые мы изложили, и многим другим, подавляющее большинство критиков согласны с тем, что дар языков, согласно Павлу, не был способностью говорить на иностранных языках, ранее неизвестных.(1) Если бы не повествование в Деяниях ii, никто никогда не подумал бы о такой интерпретации.

Переходя теперь к рассмотрению двух харизм, «разные языки» и «истолкование языков», более непосредственно в связи с нашим исследованием, как так называемых чудотворных даров Святого Духа, мы сначала попытаемся установить некоторые из их основных характеристик. Теория об иностранных языках, сверхъестественно передаваемых без предварительного изучения, может быть окончательно отброшена. Истолкование языков может уйти вместе с ней, но требует нескольких наблюдений. Из слов Павла на протяжении всей этой диссертации ясно, что истолкование языков не только не было неизменно привязано к дару языков(1) (1 Кор. xiv. 13, 27, 28), но по крайней мере часто было отдельным даром, которым обладали без разных языков (ср. xii. 10, 28, xiv. 26, 28). Ничто не может быть более конкретным, чем xii. 10: «...иному разные языки, иному истолкование языков»; и снова, ст. 30: «все ли говорят языками? все ли истолковывают?». Это действительно предвосхищено «различиями даров» и т. д. в xii. 4 сл. Согласно гипотезе об иностранных языках, это предполагало бы, что некоторые говорили на языках, которые они не могли истолковать и, следовательно, не могли понять, и что другие понимали языки, на которых не могли говорить. Последнее довольно обычно в обычной жизни; но в данном случае чудо сверхъестественного получения совершенного знания

языков, мгновенно и без предварительного изучения, столь же велико, как и получение способности говорить на них. Аномалия в чуде, просто чтобы указать на наводящее на размышления несоответствие там, где все аномально, заключается в том, что дар языков когда-либо был отделен от дара истолкования. Если человек понимает иностранный язык, на котором говорит, он может его истолковать; если он не может его истолковать, он не может его понять; и если он не может его понять, может ли он вообще на нем говорить? Конечно, нет, без того, чтобы он не был превращен в совершенно механический инструмент, через который, помимо ума и воли, непроизвольно производятся звуки, что не может быть принято. Все еще преследуя ту же гипотезу, — один дар состоит в том, чтобы говорить на языках, которые никто не понимает, другой — чтобы понимать языки, на которых никто не говорит. Павел никогда даже не предполагает вероятность того, что «язык», на котором говорят, понимается кем-либо, кроме истолкователя. Истолкование таких неясных языков должно было быть даром, который очень мало использовался, — никогда, в самом деле, кроме как в качестве дополнения к дару языков. Естественная и полезная способность к языкам, по-видимому, разделена на две сверхъестественные и бесполезные половины. Идея неотвратимо подсказывается, как, по-видимому, она была подсказана самому Апостолу, не было бы лучше для блага человечества и для чести христианства, если бы вместо этих двух чудотворно неполных даров был передан хоть немного естественного здравого смысла, хотя бы пять слов, которые нужно было бы произнести на народном языке и которые не требовали бы истолкования. Если вместо иностранных языков мы подставим излияние экстатического религиозного возбуждения, аномалия говорения на языке без понимания его или без того, чтобы быть понятым, становится понятной; и в равной степени — истолкование,

не сопровождаемое способностью говорить. В обоих случаях очевидно, что, поскольку никто не понимает язык, никто не может определить, точна ли его интерпретация или нет. Но легко представить, что сочувствующий нервный слушатель мог предположить, что он понимает прерывистую и бессвязную речь экстаза, и мог истолковать ее в соответствии со своим собственным стимулированным воображением. Таинственное и неизвестное — это наводящие на размышления тексты, и нет ничего более заразительного, чем религиозное возбуждение. Есть ли во всем этом, однако, что-либо чудотворное?

Нам не нужно далее доказывать, что главной и общей характеристикой «разных языков» было то, что они были непонятны (ср. 1 Кор. xiv. 2, 6–11, 13–19). Говорение духом [———] противопоставляется говорению умом [———] (ср. ст. 14–16 и т. д.). Они были не только непонятны другим, но и сам говорящий не понимал, что произносил: ст. 14. «Ибо если я молюсь на языке [———], то хотя дух мой [———] и молится, но ум мой [———] остается без плода» (ср. 15 сл., 19). Мы уже указывали, что Павел говорит об этих харизмах в целом, а не как о затрагивающих только коринфян; и мы должны теперь добавить, что он, очевидно, даже не намекает на то, что «разные языки», которыми обладала эта община, были поддельной харизмой, или что была предпринята попытка имитировать этот дар; ибо ничто не могло быть проще, чем для Апостола осудить такие явления как ложные и отличить подлинную речь языками от имитированной. Самым убедительным доказательством того, что его замечания относятся к подлинной харизме, является то, что Апостол применяет к самому себе те же самые ограничения в использовании «языков», какие он налагает на коринфян

(ст. 18–19, 6 и т. д.) и характеризует свой собственный дар точно так же, как он характеризует их (ст. 6, 11, 14, 15, 19).

Теперь, каково было фактическое действие этого необычного чудотворного дара и его полезность как в отношении общины, так и в отношении одаренного индивида? Павел ограничивает говорение «языками» в церкви, потому что, будучи непонятным, оно не служит для назидания (xiv. 2 сл., 18 сл., 23, 27, 28). Он сам не использует свой дар для собраний верующих (ст. 6, 18). Другим основанием, по которому он возражает против использования «разных языков» публично, является то, что все одаренные, по-видимому, говорят одновременно (ст. 23, 27 сл., 33). Напомним, что все харизмы и их действия описываются как обусловленные прямым воздействием Святого Духа (xii. 4 сл.); и сразу после их перечисления, заканчивающегося «разными языками» и «истолкованием языков», Апостол резюмирует: ст. 11. «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно»; и в Деяниях ii. 4 братья представлены говорящими языками, «как Дух давал им провещевать». Теперь первая мысль, которая возникает: как может дар, который обусловлен прямым действием Святого Духа, быть злоупотреблен? Мы должны четко помнить, что речь не выражает понимания говорящего. [———] говорили под вдохновением сверхъестественного Агента то, чего ни они, ни другие не понимали. Допустимо ли предполагать, что Святой Дух мог вдохновить говорение языками в неподходящее время? Можем ли мы представить, что этот Дух мог на самом деле побудить многих людей говорить в одно и то же время к полному нарушению порядка? Не является ли такой дар языков больше похожим на смешение языков в Вавилоне(1)

чем на христианскую харизму? «И сказал Господь:... сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого».(1) Несмотря на свою абстрактную веру в божественное происхождение харизмы, язык Павла бессознательно выдает практическое сомнение в ее характере. Не кажется ли такой сарказм, как следующий, крайне непристойным при критике результата, произведенного непосредственно Святым Духом? (xiv. 23) «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?». В Пятидесятницу такое собрание считалось пьяным.(2) Весь совет Апостола по этому случаю на самом деле сводится к предписанию не угашать Духа. Вполне можно ожидать в случае возбуждения экстатической религии, что сильная эмоция будет главным образом находить выход в форме молитвы и хвалы (ст. 15 сл.), в равной степени — что она будет непонятной и что никто не будет знать, когда сказать «Аминь» (ст. 16), и что все будут говорить одновременно, и еще более — что практическим результатом будет шум (ст. 23, 33). Все это, как может показаться, могло быть произведено без вмешательства Святого Духа. До сих пор, есть ли какая-либо полезность в этом чуде?

Однако нам говорят, что это «знамение». Павел рассуждает об этом весьма своеобразно. Он цитирует (ст. 21) Исаию xxviii. 11, 12 в форме, которая не согласуется ни с Септуагинтой, ни с еврейским текстом, — отрывок, имеющий лишь поверхностную и словесную аналогию с даром языков, но чье подлинное

историческое значение не имеет к нему никакого отношения: «В законе написано: иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь». Апостол продолжает с удивительной логикой: «Итак, языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих. Если, поэтому, вся церковь соберется в одно место, и все станут говорить языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, не скажут ли, что вы сумасшедшие? Но если все пророчествуют, и войдет неверующий... он всеми обличается... и, пав ниц, поклонится Богу, объявляя, что Бог действительно среди вас». Апостол сам показывает, что языки не могут считаться знамением для неверующих, на которых они, по-видимому, не производят иного впечатления, кроме того, что говорящие безумны или пьяны. При любых обстоятельствах «роды языков», описанные Апостолом, представляют собой весьма жалкий образец тех «знамений, чудес и сил», о которых мы так много слышали. Неудивительно, что Апостол предпочитает увещевание на понятном языке. В экстатическом состоянии люди не способны назидать других: мы вскоре увидим, насколько они могут назидать самих себя. Павел высказывает суть всего дела в самом начале своей проповеди, когда отдает предпочтение увещеванию перед родами языков: ст. 2. «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу: потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом». Невозможно читать его слова, не испытывая впечатления, что Апостол относится ко всему предмету с подавляемым нетерпением. Его ум был слишком склонен верить в духовные тайны, а его нервная

организация — слишком восприимчива к религиозным эмоциям и энтузиазму, чтобы позволить ему ясно осознать истинный характер дара «языков»; но здравый смысл взял верх, и, заявив, что он предпочел бы сказать пять слов своим умом, нежели десять тысяч слов на языке, он прерывается характерным восклицанием (ст. 20): «Братия! не будьте дети умом». Этот совет до сих пор не утратил своей актуальности.

В чем заключалась личная польза или преимущество этого сверхъестественного дара? Как тот, кто говорил на языке, назидал самого себя? (ст. 4.) Павел ясно заявляет, что он не назидает церковь (ст. 2 и сл.). Однако в только что процитированном отрывке Апостол говорит, что говорящий «на языке» «говорит Богу»; и далее (ст. 18, 19) он дает понять, что, хотя сам он не использует этот дар публично, он делает это в частном порядке. Он увещевает (ст. 28) любого, наделенного даром языков, если нет присутствующего истолкователя, «молчать в церкви, а говорить себе и Богу». Но в чем состоит личное назидание индивида? В использовании языка, которого он не понимает, в частной молитве и хвале? В обращении к Богу на каком-то непонятном жаргоне, в произнесении которого его разум не принимает участия? Множество странных целей и действий приписывалось Верховному Существу, но, вероятно, не было придумано ничего более несообразного, чем дар языков, непригодный для назидания других и непонятный самому получателю, но считающийся назидательной заменой его собственного языка в частной молитве. Это, безусловно, была не та форма молитвы, которой Иисус учил своих учеников. И этот дар ценился

в Коринфской церкви выше всех остальных! Не получаем ли мы поучительное представление о природе других харизм из этого показательного факта? Реальность чудес, по-видимому, не доказывается этими главами.

Мы уже отмечали, что подавляющее большинство критиков объясняют это как речь в экстатическом состоянии; и все явления, описанные Павлом, тесно соответствуют высказываниям людей в состоянии крайнего религиозного энтузиазма и возбуждения, примеров чему можно привести множество из других религий до и после начала нашей эры, а также из истории христианства в ранние и недавние времена. Всем известны действия языческих оракулов, дикие корчи и крики Пифии и мистические изречения Сивиллы. В Ветхом Завете есть намек на экстатическое состояние пророков в рассказе о Сауле, 1 Цар. xix. 24; ср. Исаия viii. 19, xxix. 4. Монтанисты демонстрировали подобные явления, и Тертуллиан записал несколько случаев такого религиозного возбуждения, на которые мы ссылались в другом месте. Иоанну Златоусту приходилось подавлять пароксизмы благочестивого возбуждения, очень похожие на эти, в четвертом веке; и даже до наших времен никогда не было недостатка в примерах этой формы истерической религии. Мы не можем здесь вдаваться в подробности всего этого. Мы полагаем, что сказанного достаточно, чтобы показать истинный характер предполагаемых сверхъестественных харизм Павла на основе его собственного описания и информации, содержащейся в его посланиях.

Хотя мы были вынуждены довольно подробно рассмотреть отрывки из сочинений Павла, цитируемые апологетами в поддержку чудес, это исследование представляет большую ценность для нашего изыскания. Это единственные отрывки, которыми мы располагаем, где современник и очевидец описывает то, что он считает сверхъестественными явлениями, и передает нам свое впечатление о чудесном воздействии. Вместо традиционных сообщений о чудесах, пересказанных неизвестными авторами, которые не были свидетелями описываемых событий, мы имеем здесь заслуживающего доверия свидетеля, имеющего дело с вопросами, в которых он был лично заинтересован, и пишущего дидактическую проповедь о природе и действии харизм, которые он считал чудесными и дарованными Церкви непосредственным воздействием Святого Духа. Девятнадцатый век здесь вступает в прямой контакт с эпохой чудес, но при этом прикосновении чудеса исчезают, и то, что, видимое сквозь золотой туман благочестивого предания, кажется обладающим неземной силой и красотой, при более внимательном рассмотрении превращается в прозу повседневной жизни. Чем тщательнее изучаются описанные чудеса, тем более нереальными они признаются. Однако момент, на который мы сейчас хотим обратить внимание, — это вера и психическое устройство Павла. Мы видели нечто из природы и действия дара языков. То, что описанные явления происходили из экстатического состояния, в которое люди с крайне возбудимой нервной организацией очень склонны впадать под воздействием сильных религиозных впечатлений, вряд ли может вызывать сомнения. Выдающиеся апологеты серьезно иллюстрировали эти явления аналогией с месмеризмом,

сомнамбулизмом и эффектами магнетизма. Павел утверждает, что был подвержен этому влиянию, чем бы оно ни было, больше всех, и нет ничего более правдоподобного, чем это утверждение, или более характерного для Апостола. Мы желаем говорить о нем с глубочайшим уважением и восхищением. Мы знаем из его посланий об интимной жизни и чувствах великого Апостола язычников больше, чем о любом другом человеке апостольской эпохи, и невозможно не испытывать теплой симпатии к его благородному и великодушному характеру. История христианства после смерти его Основателя почти превратилась бы в обыденность, если бы величественная фигура Павла была вычеркнута из ее страниц. Но признание того, что его нервный темперамент делал его особенно восприимчивым к тем религиозным впечатлениям, которые приводят к состояниям экстатического транса, к которым, как мы узнаем от него самого, он был исключительно склонен, не является умалением его заслуг. Последствия этого темперамента, вероятно, впервые сделали его христианином; и его восторженному воображению мы обязаны большинством сверхъестественных догматов религии, которую он принял и преобразовал.

Один из таких трансов сам Апостол пересказывает, всегда с осторожной оговоркой: «в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает», как он был восхищен до третьего неба и в раю слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать; в непосредственной связи с чем он продолжает: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня».

Это было одно из тех «видений и откровений Господних», о которых он говорит и которыми он так чрезмерно хвалился. Может ли кто-нибудь сомневаться, что это было близко к состоянию экстатического транса, в котором он говорил языками больше всех коринфян? Кто-нибудь полагает, что Павел, «в теле ли или вне тела», был когда-либо действительно восхищен на «третье небо», где бы оно ни находилось? Или сомневается, что это было просто одно из тех благочестивых галлюцинаций, которые посещают тех, кто находится в таком состоянии? Если мы серьезно обсуждаем этот вопрос, то ясно, что доказательства такого рода исключены; что Павел сам признает, что не может точно описать, что произошло; что у нас нет иных оснований для рассмотрения этого дела, кроме собственных таинственных высказываний Апостола; что человеку, подверженному таким видениям и галлюцинациям, невозможно отличить реальность от видимости; что это повествование имеет не только все признаки галлюцинации, но и ни одной черты трезвого факта; и, наконец, что, хотя оно согласуется со всем опытом визионерских галлюцинаций, оно противоречит всему опыту практической жизни. Мы видели, что Павел верит в подлинность и сверхъестественное происхождение божественных харизм, и он точно так же верит в реальность своих видений и откровений. У него равные основания, или отсутствие оснований, в обоих случаях.

Какова, однако, была природа «жала в плоть», которое, исходя из теории дьявольского происхождения болезней, он называет «ангелом сатаны, удручающим меня»? Было предложено много догадок, но одно объяснение, выдвинутое авторитетными критиками, имеет особую силу и вероятность. Предполагается, что это «жало в плоть», которое почти все теперь по

крайней мере признают каким-то физическим недугом, а очень многие полагают, что это была головная боль или какое-то другое подобное периодическое и болезненное состояние, в действительности было формой эпилепсии. Было убедительно доказано, что представление недуга как «ангела сатаны», удручающего его, прямо связывает его с нервными расстройствами, такими как эпилепсия, которые иудеи особенно приписывали дьявольскому влиянию; и упоминание этого в непосредственном продолжении его замечаний о «видениях» и «откровениях», которые склонность к этому самому недугу так существенно помогла бы вызвать, еще больше подтверждает догадку. Никто не может отрицать, и медицинские и психологические анналы доказывают, что многие люди были подвержены видениям и галлюцинациям, которые никогда серьезно не приписывались сверхъестественным причинам. Нет ни одной веской причины, исключающей экстатические видения и трансы Апостола Павла из этого класса.

Мы пока не обсуждаем предполагаемое видение, в котором он видел воскресшего Иисуса, хотя оно не является исключением из остальных, а оставляем его для следующей главы. В настоящее время достаточно того, что мы указываем на значение нашего исследования общего свидетельства Павла о чудесах для нашего будущего рассмотрения его доказательств Воскресения. Если признать, что его суждение о чудесном характере харизм ошибочно и что то, что он считал чудесным, было просто естественными явлениями, теория реальности чудес

становится менее состоятельной, чем когда-либо. И если, далее, признать, как мы считаем, это необходимо, что Павел был подвержен естественным экстатическим трансам со всеми их сопутствующими формами нервного возбуждения: «родами языков», видениями и религиозными галлюцинациями, то сильный и ясный свет прольется на его дальнейшие свидетельства о чудесных событиях, которые вскоре предстанут перед нами.

ЧАСТЬ VI. ВОСКРЕСЕНИЕ И ВОЗНЕСЕНИЕ

ГЛАВА I. СООТНОШЕНИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ И ПРЕДМЕТА

Когда доказательства Евангелий относительно великих центральных догматов церковного христианства оказываются недостоверными и недостаточными, апологеты с уверенностью апеллируют к свидетельству Апостола Павла. Мы полагаем, что нет необходимости доказывать, что, по сути, основной вес дела покоится на его посланиях как несомненных документах апостольской эпохи, написанных спустя тридцать или сорок лет после смерти Учителя. В ответ на раннюю часть этой работы часто возражали, что до тех пор, пока свидетельство Павла остается непоколебимым, апологетическая позиция прочна. Мы можем процитировать несколько строк из авторитетной работы, часть отрывка, обсуждавшегося в предыдущей главе, как изложение дела: «Во-первых, просто как вопрос исторического подтверждения, Евангелия не являются самым сильным доказательством христианских чудес. Только одно из четырех в его нынешнем виде претендует на то, чтобы быть работой Апостола, и подлинность его оспаривается. Деяния Апостолов стоят на очень похожем

фундаменте, что и Синоптические Евангелия, и об этой книге нам обещано дальнейшее исследование. Но мы обладаем по крайней мере некоторыми несомненными сочинениями того, кто сам был главным действующим лицом в событиях, последовавших непосредственно за теми, что записаны в Евангелиях; и в этих несомненных сочинениях св. Павел, безусловно, показывает посредством случайных намеков, добросовестность которых не может быть поставлена под сомнение, что он верил, будто наделен силой совершать чудеса, и что чудеса, или то, что считалось таковыми, действительно совершались им и его современниками... Помимо этих намеков, св. Павел неоднократно ссылается на кардинальные чудеса Воскресения и Вознесения; он ссылается на них как на общеизвестные и бесспорные факты в то время, когда такое утверждение могло быть легко опровергнуто. В одном случае он дает очень обстоятельный отчет о свидетельстве, на котором покоилась вера в Воскресение (1 Кор. xv. 4-8). И он не только утверждает Воскресение как факт, но и строит на нем целую систему доктрины: «Если Христос не воскрес, — говорит он, — то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша». Мы не останавливаемся сейчас на рассмотрении точного философского веса этого доказательства. Будет достаточно времени сделать это, когда оно получит критическое обсуждение, которое, как можно предположить, ожидает его. Но как внешнее доказательство, в юридическом смысле, это, вероятно, лучшее, что может быть представлено, и до сих пор оно оставалось совершенно нетронутым». Мы уже разобрались с «намеками», упомянутыми выше. Мы в должное время разберемся с остальными утверждениями в этом отрывке, но в настоящее время достаточно согласиться по

крайней мере с замечанием, что «как внешнее доказательство» свидетельство Павла «вероятно, лучшее, что может быть представлено». Мы знаем, по крайней мере, кто этот свидетель на самом деле, что является преимуществом, в котором нам отказано в случае с Евангелиями. Однако было бы преждевременно выражать удивление тем, что мы находим дело о чудесах, и особенно о таких грандиозных чудесах, как Воскресение и Вознесение, практически опирающимся на свидетельство одного-единственного свидетеля. Эта мысль будет навязываться, но в настоящее время ее нельзя развивать.

Утверждение, которое мы должны рассмотреть, состоит в том, что Основатель христианства, будучи мертвым и погребенным, воскрес из мертвых и больше не умирал, но, пробыв некоторое время со своими учениками, вознесся со своим телом на небо. Нет необходимости усложнять вопрос добавлением других доктрин относительно чудесного рождения и божественного происхождения и личности Иисуса. В стоящей перед нами проблеме утверждаются определенные объективные факты, которые допускают судебную проверку. Мы не имеем здесь дела с расплывчатым современным представлением об этих событиях, посредством которого объективные факты исчезают и заменяются субъективными впечатлениями и уловками сознания или символами духовной жизни. Те, кто принимает такие взгляды, конечно, отказались от всего реального и сверхъестественного в предполагаемых событиях. Воскресение и Вознесение, с которыми мы должны иметь дело, — это события, столь же объективные и реальные, как

1 В Статьях Церкви Англии это выражено следующим образом: Ст. ii. «...который истинно страдал, был распят, умер и погребен и т. д., и т. д.» Ст. iii. «Как Христос умер за нас и был погребен, так должно верить, что Он сошел в ад». Ст. iv. «Христос истинно воскрес из мертвых и принял снова Свое Тело, с плотью, костями и всем, что относится к совершенству человеческой природы, с которым Он вознесся на Небо и сидит там, доколе не вернется судить всех людей в последний день».

смерть и погребение, — не идеальный процесс, нарисованный воображением, или воплощения христианской надежды, а осязаемые реальности, исторические события в смысле обычной жизни. Если Иисус, будучи распятым, умершим и погребенным, физически не воскрес из мертвых и во плоти, не умирая снова, «не вознесся на Небо», все дело рушится. Эти инциденты, хотя и являются грандиозными чудесами, должны были быть реальными событиями. Если они действительно не имели места, наша задача окончена. Если утверждается, что они действительно имели место, их свершение должно быть подтверждено адекватными доказательствами. Апологеты, протестуя, что рассматриваемые события принимаются на веру на основании обычных исторических доказательств и что христианство не требует снисхождения, а подчиняется тем же проверкам, что и любое другое утверждение, на практике не действуют согласно этому принципу; но, как только он провозглашается, вводят множество специальных доводов, которые переносят дело из области истории в область теологии, и действуют на основе одного предположения за другим, пока фундаментальные факты не оказываются окутанными и, так сказать, защищенными от судебной критики облаком религиозных догм и гипотез. Ограничив наше внимание простыми фактами, которые составляют основу всей надстройки церковного христианства, мы можем избежать большой путаницы идей и

1 Исчезновение тела из гробницы, момент, на котором так настаивают, не могло бы иметь никакого значения или реальности, если бы тело не воскресло и впоследствии не вознеслось. 2 Работа такого рода может быть упомянута в качестве иллюстрации: «Евангелие Воскресения» д-ра Уэсткотта. Аргументация этой работы обладает несомненной способностью, но она примечательна, по нашему мнению, главным образом тем, как прямое доказательство пройдено в спешке, а масса утверждений и предположений, большая часть которых совершенно несостоятельна и недопустима, вплетена в благовидные и красноречивые доводы и служит заменой существенного свидетельства.

ограничить поле исследования разумными пределами. Поэтому мы предлагаем ограничить наше расследование доказательствами реальности Воскресения и Вознесения.

Какие доказательства можно было бы считать достаточными для установления реальности таких предполагаемых событий? Этот вопрос требует серьезного внимания и рассмотрения каждого вдумчивого человека. Очевидно, что объем доказательств, необходимых для удовлетворения нашего ума относительно истинности любого утверждения, должен измеряться природой сделанного утверждения и, добавим, его практической важностью для нас самих. Известие о том, что человек женился или ребенок родился на прошлой неделе, принимается без сомнения, потому что люди женятся и дети рождаются каждый день; и хотя такие сплетни часто бывают неправдивыми, ничто не кажется более естественным или соответствующим нашему опыту. Если мы возьмем более отдаленные и менее знакомые события, мы не сомневаемся, что некий монарх был коронован и что он впоследствии умер несколько столетий назад. Если мы попросим доказательства этого утверждения, ничего очень детального или несомненного может не оказаться. Ни один абсолютный очевидец коронации, возможно, не оставил ясного и подробного описания церемонии; и, возможно, больше не существует достаточно засвидетельствованного документа, доказывающего с уверенностью смерть монарха. Однако есть несколько соображений, которые делают нас совершенно удовлетворенными доказательствами, какими бы неполными они ни были. Монархов обычно коронуют, и они неизменно умирают; и утверждение, что какой-то конкретный монарх был коронован и умер, настолько полностью соответствует опыту, что мы без колебаний верим в это в конкретном случае. Мы удовлетворены тем, что верим таким

обычным утверждениям на основании очень слабых доказательств, как потому, что наш опыт готовит нас к тому, чтобы верить в их истинность, так и потому, что нас не очень волнует, истинны они или нет. Если бы жизнь или даже наследование имущества зависели от того или иного события, требование доказательств, даже в таких простых делах, было бы значительно усилено. Обратное утверждение, однако, не встретило бы такого же приема. Поверил бы кто-нибудь утверждению, что Альфред Великий, например, вообще не умер? Какое количество доказательств потребовалось бы, прежде чем такое утверждение можно было бы признать достаточно засвидетельствованным? Всеобщий опыт был бы настолько единодушно против утверждения, что такое явление имело место, что, вероятно, никакие доказательства, которые можно было бы легко вообразить, не могли бы обеспечить веру более чем у нескольких доверчивых людей. Утверждение, что человек действительно умер и был погребен, а затем воскрес из мертвых, еще более противоречит человеческому опыту. Продление жизни на долгие периоды сравнительно согласуется с опытом; и если жизнь, длящаяся несколько столетий, невероятна, то лишь по степени, и не является абсолютно противоречащей порядку природы, который, конечно, при нынешних условиях не благоприятствует предположению о столь длительном существовании, но все же не устанавливает жестких и твердых пределов жизни человека. Воскресение же человека, который однажды был абсолютно мертв, противоречит всему человеческому опыту и всему, что мы знаем о порядке природы. Если к этому мы добавим утверждение, что человек, так воскрешенный из мертвых, больше никогда не умирал, но, пробыв некоторое время дольше на земле, вознесся телесно в какое-то невидимое и немыслимое место, называемое Небом, чтобы там «сидеть одесную Бога», шок для разума и здравого

смысла становится настолько экстремальным, что трудно даже осознать природу этого утверждения. Было бы безнадежно пытаться определить доказательства, которые могли бы установить реальность предполагаемых событий.

Как центральные доктрины религии, от которых, как говорят, зависит спасение человеческого рода, мы слишком глубоко заинтересованы, чтобы довольствоваться слабыми доказательствами или полным их отсутствием. Нередко высказывался упрек, что требуются судебные доказательства реальности Божественного откровения. Такой курс считается совершенно нелепым, будь то проверка первичного утверждения о том, что откровение вообще было сделано, или его содержания. Какие же доказательства нам позволено пристойно требовать по столь важному предмету? По-видимому, ровно столько, сколько апологеты могут удобно представить нам, и не более. Доказательства, считающиеся необходимыми для урегулирования дела о шотландском пэрстве или оспариваемого завещания, мы без колебаний скажем, бесконечно более полны, чем те, которые считается благочестивым или правильным ожидать в случае с религией. Фактическое свершение Воскресения и Вознесения, однако, безусловно, является вопросом доказательств, и, в ответ, едва ли прилично требовать от любого человека верить в то, что так противоречит человеческому опыту, на основании более несовершенных доказательств, чем те, которые требуются для передачи земли или права на титул, просто потому, что на них основаны церковные догмы и утверждается, что если они не истинны, то «наша надежда тщетна». Свидетельство, необходимое для установления реальности таких грандиозных чудес, едва ли может быть осознано. Пропорционально оно должно быть столь же беспрецедентным по своей силе, как эти события по факту. Один момент, более того, никогда не должен быть забыт. Человеческое свидетельство чрезвычайно ошибочно в своем

лучшем виде. Оно подвержено ошибкам по бесчисленным причинам, и больше всего, вероятно, когда присутствует религиозное возбуждение, а тревожные элементы печали, страха, сомнения или энтузиазма мешают спокойствию суждения. Когда делается любое утверждение, противоречащее неизменному опыту, на основании доказательств, которые, как известно из опыта, повсеместно подвержены ошибкам, не может быть больших колебаний в том, чтобы не верить этому утверждению и предпочесть веру в порядок природы. И когда доказательства исходят из эпохи, не только крайне подверженной ошибкам из-за незнания естественных законов, суеверий и религиозного возбуждения, но и плодовитой на баснословные сообщения и несостоятельные теории, они не могут быть приняты без серьезнейшего подозрения. Мы делаем эти краткие замечания в предвкушении, так как ничто не является более важным в дискуссии, к которой мы собираемся приступить, чем правильная оценка утверждений, которые должны быть проверены, и природы свидетельств, требуемых для веры в них.

Мы не ограничим наше исследование свидетельством Павла, но рассмотрим все доказательства, приведенные в пользу Воскресения и Вознесения. До сих пор наше исследование исторических книг Нового Завета было главным образом с целью установления их характера и ценности их свидетельств о чудесах и реальности Божественного откровения. Нам нет необходимости здесь подробно повторять результаты. Деяния Апостолов, как мы показали, не могут быть приняты как свидетельство малейшего веса по любому из стоящих перед нами вопросов. Написанные неизвестным автором, который не был очевидцем описываемых чудес; который описывает события не так, как они произошли, а так, как его благочестивое воображение предполагало, что они должны были произойти; который редко касается истории, не преображая ее легендой, пока

первоначальные элементы едва ли можно различить; который вкладывает свои собственные слова и чувства в уста Апостолов и других лиц своего повествования; и который представляет почти каждую фазу Церкви в Апостольскую эпоху как находящуюся под влиянием или непосредственно вызванную сверхъестественным воздействием; такая работа не имеет никакой ценности в качестве доказательства событий, которые противоречат всему человеческому опыту. Кратко излагая дело Евангелий другими словами, чем наши собственные, мы повторяем честное утверждение авторитетного писателя, процитированное в начале этой главы: «Во-первых, просто как вопрос исторического подтверждения, Евангелия не являются самым сильным доказательством христианских чудес. Только одно из четырех в его нынешнем виде претендует на то, чтобы быть работой Апостола, и подлинность его оспаривается». Мы можем добавить, что третье Синоптическое Евангелие в оценке любого, кто исследовал Деяния Апостолов, не приобретает дополнительной достоверности от того, что составлено тем же автором, что и последняя работа. Авторы четырех Евангелий нам абсолютно неизвестны, и в случае трех из них даже не утверждается, что они были очевидцами Воскресения и Вознесения и других описанных чудес. Несомненно сомнительное авторство четвертого Евангелия, не говоря уже о более позитивном утверждении здесь, делает эту работу, которая была написана не ранее чем через полвека, по меньшей мере, после смерти Иисуса, неспособной доказать что-либо относительно Воскресения и Вознесения. Можно было бы сделать гораздо более сильное заявление, но мы отсылаем читателей к нашим предыдущим томам, и мы узнаем нечто большее о характере евангельских повествований по мере продвижения.

Хотя мы не можем придать никакой ценности Евангелиям

в качестве доказательств, мы предлагаем, прежде чем принимать свидетельство Павла, рассмотреть различные утверждения, сделанные ими относительно поразительных чудес, которые мы обсуждаем. Сказанного достаточно, чтобы показать, что мы не можем принять любое утверждение как истинное просто потому, что оно сделано Евангелием или Евангелиями. Когда в первом Синоптическом Евангелии, например, рассказывается, что Пилат взял воду и умыл руки перед толпой, говоря: «Невиновен я в крови праведника сего: смотрите вы», — инцидент, на который, скажем мимоходом, не ссылаются другие евангелисты, хотя он достаточно примечателен, чтобы заслужить внимание, — мы, конечно, не можем предположить, что Пилат действительно говорил или делал что-либо подобное. Сравнение различных отчетов о Воскресении и Вознесении, однако, и тщательное изучение их деталей будут очень полезны, позволяя нам оценить положение дела отдельно от свидетельства Павла. Неопределенное впечатление, поддерживаемое апологетами, что доказательства Евангелий дополняют и завершают свидетельство Апостола и образуют совокупный корпус свидетельств замечательной силы и объема, должно быть изучено, и должно быть сформировано ясное представление обо всем деле.

Один момент может быть сразу упомянут, прежде чем мы приступим к нашему исследованию Евангелий. Евангелисты повествуют о таких поразительных событиях, как Воскресение и Вознесение, с полным спокойствием и отсутствием удивления. Эта характеристика даже приводится как аргумент в пользу истинности их повествования. Впечатление, произведенное на наш ум, однако, прямо противоположно тому, которое апологеты желают, чтобы мы получили. Писатели ни в малейшей степени, кажется, не осознали

исключительного характера событий, которые они описывают, и выдают уверенность людей, пишущих в невежественную и суеверную эпоху, чьи умы стали слишком привычными к сверхъестественному, чтобы вообще удивляться воскресению из мертвых или телесному вознесению. Чудеса в их глазах потеряли свою странность и кажутся совершенно обыденными. Будет видно по мере того, как мы исследуем повествования, что грандиозное чудо или потрясение природы вставляется одним или опускается другим как простая деталь. Землетрясение и воскресение многих тел святых — это лишь мелочи, которые можно вставить без удивления или опустить без сожаления. Случайное и мгновенное выражение нерешительности поверить, которое вводится, очевидно, не более чем риторический прием, чтобы усилить реальность сцены. Было бы бесконечно более удовлетворительно, если бы мы могли заметить, что эти свидетели, вместо того чтобы быть подлинными обитателями эпохи чудес, действительно поняли поразительную природу событий, о которых они сообщают, и не считали чудо самой естественной вещью в мире.

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВО ЕВАНГЕЛИЙ

Чтобы более полно оценить природу повествований, которые четыре евангелиста дают о последних часах жизни Иисуса, мы можем взять их с того момента, когда, осмеянный и избитый римскими солдатами, он наконец уводится на распятие. Пусть никто не думает, что, свободно критикуя Евангелия, мы без эмоций относимся к реальным инцидентам, которые лежат в основе этих повествований. Никто не может составить себе адекватного представления о страшных страданиях Учителя, подвергшегося жестокому обращению и оскорблениям со стороны низкой и грубой толпы, слишком деградировавшей, чтобы понять его благородный характер, и слишком невежественной, чтобы оценить его возвышенное учение, без боли; и следовать за его путем от трибунала, который принес его в жертву иудейскому народному шуму, к месту, где он закончил короткую, но самоотверженную жизнь позорной смертью раба, вполне может заставить симпатию занять место критики. Глубокое почтение к великому Учителю, однако, и искренний интерес ко всему, что касается его истории, скорее требуют серьезного и немедленного исследования утверждений, сделанных в отношении него, чем препятствуют попытке установить истину; и было бы чем угодно, только не уважением к его памяти, принимать без вопросов евангельские отчеты о его жизни

просто потому, что они были составлены с желанием прославить его.

Согласно синоптикам, когда Иисуса уводят на распятие, римский караул, которому поручено исполнение жестокого приговора, находит человека из Киринеи, по имени Симон, и принуждает его нести крест. Было принято, чтобы те, кто приговорен к распятию, несли крест, или, по крайней мере, основную его часть, сами к месту казни, и синоптики не дают объяснения отклонению от этой практики, о котором они рассказывают. Четвертое Евангелие, однако, не кажется, что знает что-либо об этом инциденте или о Симоне Киринеянине, но отчетливо заявляет, что Иисус нес свой собственный крест. По пути на Голгофу, согласно третьему Евангелию, за Иисусом следует великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о нем, и он обращает к ним несколько пророческих предложений. Мы могли бы удивиться тому странному факту, что нет ссылки на этот инцидент ни в одном другом Евангелии, и что слова Иисуса, столь весомые сами по себе и сказанные в столь высший момент, не были записаны в другом месте, если бы не тот факт, что, исходя из внутренних доказательств, обращение должно быть отнесено к периоду после разрушения Иерусалима. Другие евангелисты, поэтому, вполне могут игнорировать его.

Было принято давать тем, кого собирались распять, глоток вина, содержащего какой-то сильный опиат, который в некоторой степени облегчал интенсивные страдания этого способа смерти. Марк, вероятно, ссылается на это (xv. 23), когда заявляет, что по прибытии к месту казни «давали Ему вино, смешанное с миррой». В четвертом Евангелии нет ничего подобного. Матфей говорит (xxvii. 34): «Дали Ему пить уксус, смешанный с желчью». Даже если вместо «с желчью», как в Александрийском и большинстве рукописей, мы читаем «вино», как в Синайском, Ватиканском и некоторых других древних кодексах, это любопытное утверждение, и оно вполне заслуживает момента внимания как показательное для того, как были написаны эти повествования. Концепция страдающего Мессии, хорошо известно, более особенно поддерживалась писателями Нового Завета путем приписывания мессианского характера Пс. xxii., lxix. и Исаии liii., и на протяжении всего повествования о Страстях мы постоянно отсылаемся к этим и другим Писаниям как находящим свое исполнение в страданиях Иисуса. Первый синоптик нашел в Пс. lxix. 21 (Септ. lxviii. 21): «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом»; и, по-видимому, чтобы сделать предполагаемое исполнение как можно более точным, он соединил «желчь» пищи с уксусом или вином в странно буквальной манере, очень характерной, однако, для

1 Мы будем, ради краткости, называть Евангелия именами, присвоенными им в Каноне. 2 Было много попыток объяснить «желчь» и заставить ее означать либо вид вермута, либо любое горькое вещество (Ольсхаузен, Leidensgesch., 168); но огромная масса критиков справедливо сохраняет ее значение «желчь». Так Эвальд, Мейер, Блик, Штраус, Вайс, Шенкель, Фолькмар, Элфорд, Вордсворт и т. д., и т. д.

всех евангелистов. Лука, который, кажется, не понял обычай, известный, возможно, Марку, представляет (xxiii. 36) солдат, насмехающихся над Иисусом, «предлагая Ему уксус»; он опускает желчь, но, вероятно, ссылается на тот же Псалом, не будучи столь ложно буквальным, как Матфей.

Нам не нужно вступать в дискуссию относительно хронологии недели Страстей, относительно которой существует так много расхождений в отчетах четвертого Евангелия и синоптиков, и мы не будем останавливаться, чтобы подробно разбираться с непримиримой разницей, которая, как признается, существует в их утверждении часов, в которые произошли события последнего рокового дня. Четвертое Евангелие (xix. 4) представляет Пилата выводящим Иисуса к иудеям «около шестого часа» (полдень). Марк (xv. 25), в очевидном согласии с другими синоптиками, как доказывают дальнейшие утверждения, отчетливо говорит: «Был час третий (9 часов утра), и распяли Его». В шестом часу (полдень), согласно трем синоптикам, была тьма по всей земле до девятого часа (3 часа дня), вскоре после которого

1 Лука опускает последующее предложение «уксуса» (вероятно, Posca римских солдат), упомянутое другими евангелистами. Мы предполагаем, что ссылка в xxiii. 36 является тем же самым действием, что описано в Мф. xxvii. 34 и Мк. xv. 23.

Иисус испустил дух. Поскольку, согласно четвертому Евангелию, приговор не был вынесен даже до полудня, и должно быть отведено некоторое время на подготовку и путь к месту казни, ясно, что существует очень большое расхождение между часами, в которые Иисус был распят и умер, если только, что касается последнего пункта, мы не примем согласие во всех относительно часа смерти. В этом случае, начиная с часа четвертого Евангелия и заканчивая часом синоптиков, Иисус должен был испустить дух, пробыв менее трех часов на кресте. Согласно синоптикам, а также, если мы отнесем более поздний час для смерти, согласно четвертому Евангелию, он не мог пробыть более шести часов на кресте. Мы вскоре увидим, что эта удивительно быстрая смерть имеет важное значение для истории и взглядов, сформированных относительно нее. Известно, что распятие, помимо того, что было самым позорным способом смерти, и действительно главным образом предназначенным для рабов и низших преступников, было одним из самых длительных и зверски жестоких наказаний, когда-либо изобретенных злобой человека. Распятые люди, как утверждается и признается, обычно жили по крайней мере двенадцать часов, а иногда даже переживали мучительные пытки креста в течение трех дней. Мы не будем далее предвосхищать замечания, которые должны быть сделаны в дальнейшем относительно этого.

Нам не нужно делать ничего больше, кроме как снова указать, что ни два Евангелия не соглашаются по такому простому, но важному пункту, как надпись на кресте.

Аргументируется, что «тщательное исследование повествований не дает достаточных оснований предполагать, что все предлагали дать ту же самую или полную надпись», и, после некоторых любопытных рассуждений, делается вывод, что «по крайней мере нет возможности показать какое-либо несоответствие при строго буквальной интерпретации слов евангелиста». Напротив, мы рискнули предположить, что, давая форму слов, сказанных как прикрепленных к кресту, евангелисты намеревались дать форму, действительно использованную, и, следовательно, «ту же самую» и «полную надпись», которая должна была быть короткой; и мы считаем совершенно немыслимым, что это не было их преднамеренным намерением, как бы несовершенно оно ни было выполнено.

Мы переходим далее, чтобы просто заметить любопытный момент в связи с инцидентом, описанным всеми Евангелиями. Утверждается, что римские солдаты, распявшие Иисуса, разделили его одежды между собой, бросая жребий, чтобы определить, какую часть каждый должен взять. Одежда казненных преступников была перквизитом солдат, выполнявших эту обязанность, и нет ничего невероятного в истории, что четыре солдата решили жребием раздел одежды — действительно, есть все основания полагать, что такова была практика. Инцидент упоминается как прямое исполнение Пс. xxii. 18, который буквально процитирован из версии Септуагинты (xxi. 18) автором четвертого Евангелия. Он, однако, не понял отрывок или проигнорировал его истинное значение, и чтобы сделать инцидент соответствующим

лучше, как он предполагал, пророческому Псалму, он представляет, что солдаты дружелюбно разделили остальную часть его одежды между собой без жребия, но бросили жребий за хитон, который был без шва: xix. 24. «Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, — да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины». Евангелист не замечает, что две части предложения в Псалме действительно относятся к одному и тому же действию, но представляет раздел одежды и жребий за хитон как отдельно исполненные. Синоптики, по-видимому, делят все по жребию. Они не ссылаются прямо на Псалом, однако, за исключением принятого текста Мф. xxvii. 35, в который и некоторые другие рукописи цитата была интерполирована. То, что повествование Евангелий, вместо того чтобы быть независимой и подлинной историей, построено на линиях предполагаемых мессианских Псалмов и отрывков Ветхого Завета, будет становиться все более очевидным по мере того, как мы будем продвигаться.

Всеми Евангелиями утверждается, что два злодея — первые и вторые называют их «разбойниками» — были распяты с Иисусом, один по правую руку, а другой по левую. Утверждение в Мк. xv. 28, что это исполнило Исаию liii. 12, которое находится в нашем принятом тексте, опущено всеми старейшими кодексами и является интерполяцией, но мы в дальнейшем должны будем говорить об этом пункте в связи с другим вопросом, и мы сейчас

2 «Безусловно интерполяция». Уэсткотт, Введ. к изучению Евангелий, стр. 325, прим. 2. 3 «Безусловно интерполяция». Уэсткотт, там же, стр. 326, прим. 5.

просто указываем, что, хотя стих был таким образом вставлен здесь, он вложен в уста самого Иисуса третьим синоптиком (xxii. 37), и весь отрывок, из которого он был взят, очевидно, сильно повлиял на составление повествования перед нами. Согласно первому и второму Евангелиям, разбойники присоединились к первосвященникам, книжникам, старейшинам и проходящим мимо в насмешках и поношении Иисуса. Это прямо противоречит третьему синоптику, который заявляет, что только один из злодеев сделал это (xxiii. 39 и сл.): «Другой же, отвечая, унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю». Требуется очень мало исследования, чтобы обнаружить, что эта история легендарна и не может поддерживаться как историческая. Те, кто останавливается на ее символическом характере, ничего не делают для установления ее правдивости. Этот образцовый разбойник говорит как Апостол, и, моля Иисуса как Мессию помянуть его, когда он придет в свое царство, он показывает гораздо больше, чем апостольское понимание притязаний и характера Иисуса. Ответ

Иисуса, более того, содержит утверждение, не только полностью противоречащее иудейскому верованию относительно места усопших духов, но и всей христианской доктрине того времени относительно сошествия Иисуса в Аид. В это, однако, нам нет нужды вдаваться. Не только другие Евангелия не показывают знания столь интересного эпизода, но, как мы указали, первое и второе Синоптические Евангелия положительно исключают его. Мы увидим, более того, что существует серьезная трудность в понимании того, как этот разговор на кресте, который является столь исключительно собственностью третьего синоптика, мог быть передан ему.

Синоптические Евангелия изображают прохожих, а также первосвященников, книжников и старейшин насмехающимися над Иисусом, висящим на кресте. Четвертое Евангелие хранит полное молчание обо всем этом. Любопытно также, что насмешки основаны на описании из Псалма 21, к которому нам уже несколько раз приходилось обращаться. В стихах 7 и далее сказано: «Все видящие меня ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: 8. Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет его, если он угоден Ему». Сравните это с Мф. 27:39 и сл., Мк. 15:29 и сл., Лк. 23:35. Можно ли предположить, что первосвященники, старейшины и книжники действительно могли цитировать слова этого Псалма, вложенные там в уста врагов псалмопевца, как это представляет первый синоптик (27:43)? Очевидно, что речи, приписываемые

первосвященникам и старейшинам, не могут быть ничем иным, кроме выражений, которые авторы сочли подходящими для них, и тот факт, что они ищут вдохновение в Псалме, который они считают мессианским, весьма показателен.

Мы уже упоминали, что четвертое Евангелие ничего не говорит о каких-либо насмешливых речах. Однако автор описывает эпизод (19:25–27), в котором умирающий Иисус представлен вверяющим свою мать заботам «ученика, которого он любил», о чем, в свою очередь, синоптики, по-видимому, совершенно не знают. Мы уже отмечали в другом месте, что нет никаких доказательств того, что существовал какой-либо ученик, которого Иисус особенно любил, за исключением неоднократных утверждений в этом Евангелии. Ни одно другое произведение Нового Завета не содержит даже намека на такую личность, и тем более на то, что это был апостол Иоанн. Нет также никаких доказательств того, что кто-либо из учеников взял мать Иисуса к себе домой. Таким образом, внешнего подтверждения этого эпизода нет; напротив, многое ведет к выводу, что он не является историческим. Существует много споров о том, упоминаются ли четыре женщины (19:25) или «сестра матери его» представлена как «Мария Клеопова», или же это была другая особа. Мы полагаем, что есть основания сделать вывод, что их было четыре, но ввиду сомнений мы не будем строить на этом никаких аргументов. Синоптики четко заявляют, что «женщины, следовавшие за ним из Галилеи», среди которых были «Мария Магдалина и Мария

мать Иакова и Иосии и мать сыновей Зеведеевых», и, как говорит третий синоптик, «все знавшие его» стояли «вдали». Они единодушны в этом утверждении, и есть все основания полагать, что они правы. Следовательно, это противоречит сообщению в четвертом Евангелии о том, что Иоанн и женщины стояли «при кресте Иисуса». Ольсхаузен, Люке и другие предполагают, что они впоследствии подошли с расстояния к кресту, но утверждение синоптиков сделано в конце, после того как эта сцена, как предполагается, произошла. Противоположное предположение о том, что, стоя близко к кресту, они отошли на расстояние, мало чем подкреплено. Оба объяснения одинаково произвольны и не подтверждаются доказательствами.

В связи с этим, возможно, стоит упомянуть различные изречения и возгласы, приписываемые разными евангелистами Иисусу на кресте. Мы уже упоминали разговор с «благоразумным разбойником», который характерен только для третьего Евангелия, а теперь — разговор с «возлюбленным учеником», который есть только в четвертом. Третий синоптик утверждает, что, будучи распятым, Иисус сказал: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают», — изречение, которое находится в духе Иисуса и достойно его, но на которое другие Евангелия не обращают никакого внимания. Четвертое Евангелие, в свою очередь, содержит возглас (19:28): «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит:

жажду». Большинство критиков понимают это так, что «жажду» сказано для того, «да сбудется Писание» через предложение уксуса, описанное в следующем стихе. Упомянутое Писание — это, конечно, Пс. 68:22: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом», которое мы уже цитировали в связи с Мф. 27:34. Третий синоптик (23:36) представляет уксус предложенным в насмешку гораздо раньше, а Матфей и Марк связывают предложение уксуса с совсем другим возгласом, нежели в четвертом Евангелии. Ничто не может быть естественнее, чем то, что после длительной агонии страдалец воскликнет: «жажду», но догматическая цель, которая диктует все повествование в четвертом Евангелии, становится очевидной из отнесения такого возгласа к предполагаемому мессианскому пророчеству. Это дополнительно проявляется в утверждении (ст. 29), что губка с уксусом была подана «на иссопе» — у двух синоптиков «на трости», — что автор, вероятно, использует в ассоциации с пасхальным агнцем, идея, присутствующая в его сознании на протяжении всей

страсти. Первый и второй синоптики представляют последний возглас Иисуса как цитату из Пс. 21:2: «Или (или Мк., Элои), Или, лама савахвани? то есть: Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?» Это, по их мнению, очевидно, было последним членораздельным высказыванием умирающего Учителя, ибо они лишь добавляют, что «Иисус же, опять возопив громким голосом», испустил дух. Ни в одном из других Евангелий нет упоминания об этом возгласе. Третье Евангелие заменяет его: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух». Это почти дословная цитата из Септуагинты Пс. 30:6. Четвертое Евангелие содержит совершенно иной возглас (19:30), ибо, получив уксус, который исполнил Писание, он представляет Иисуса говорящим: «Совершилось», и немедленно испускающим дух. Можно заметить, что Иисусу на кресте приписывается семь изречений, из которых в первых двух Евангелиях есть только одно, в третьем синоптике — три, и в четвертом Евангелии — три. Мы не намерены выражать здесь какое-либо мнение в пользу любого из них, но лишь указываем на примечательный факт, что, за исключением одного возгласа в первых двух синоптиках, каждое Евангелие приписывает умирающему Учителю разные изречения, и не только никакие два из них не согласуются, но в некоторых важных случаях утверждение одного евангелиста, по-видимому, абсолютно исключает сообщения других. Всем известно избитое объяснение апологетов, но в работах, которые так сильно повторяют друг друга в других местах, это, безусловно, любопытный феномен, что здесь так мало

согласия. Если все ученики Учителя «оставили Его и бежали», а его немногие друзья и знакомые стояли «вдали», наблюдая за его страданиями, легко представить, что благочестивая традиция имела неограниченный простор. Мы должны, однако, вернуться к возгласу, записанному у Матфея и Марка, единственному, в котором согласны два свидетеля. Оба они приводят эту цитату из Пс. 21:2 на арамейском языке: Или (Марк: Элои), Или, лама савахвани. Цель ясно состоит в том, чтобы дать читателю возможность понять, что следует далее, что мы цитируем из первого Евангелия: «Некоторые из стоявших там, услышав сие, говорили: Илию зовет Он... Другие говорили: постой, посмотрим, придет ли Илия спасти Его». Невозможно спутать «Или» или «Элои» с «Элияху», и объяснения, предложенные апологетами, недостаточны, чтобы устранить трудность, которая, по-видимому, выдает легендарный характер этого утверждения. Ошибка предположения, что Иисус звал Илию, никак не могла быть допущена теми, кто говорил по-арамейски; нельзя утверждать, что здесь имеются в виду чужеземцы, не вполне понимающие арамейский язык, ибо это предположение, как представлено, было принято «другими». Римские солдаты, вероятно, никогда не слышали об Илии; и нет абсолютно ничего, что подтверждало бы утверждение о насмешке как объяснение этого странного

эпизода. Стих Псалма был слишком хорошо известен иудеям, чтобы допустить какую-либо игру слов.

Три синоптика утверждают, что с шестого часа (полдня) до девятого (3 часа) «тьма была по всей земле». Третье Евангелие добавляет: «померкло солнце».

Под термином «вся земля» некоторые критики утверждают, что евангелист имел в виду лишь Святую Землю, в то время как другие полагают, что он использует это выражение в буквальном смысле. Четвертое Евангелие не обращает внимания на эту тьму. Такое явление не является пустяком, который можно игнорировать в любом описании распятия, если оно действительно имело место. Отсутствие какого-либо упоминания о нем либо равносильно отрицанию того, что оно произошло, либо выдает весьма подозрительную близость к сверхъестественному вмешательству. Было предпринято много попыток объяснить эту тьму естественным образом или, по крайней мере, найти какое-то упоминание о ней в современной истории, и все они потерпели полный крах. Поскольку луна была в полнолунии, признается, что тьма не могла быть затмением. Отцы

ссылались на Флегонта Траллийского, который упоминает солнечное затмение примерно в этот период, сопровождавшееся землетрясением, а также на подобное событие, упомянутое Евсевием, вероятно, процитированное из историка Фалла, но, конечно, современные знания развеяли иллюзию того, что эти явления имеют какую-либо связь с тьмой, которую мы обсуждаем, и теория о том, что евангелисты подтверждаются в своем описании этим свидетельством, теперь в целом оставлена. Не входит в нашу задачу показывать, насколько обычным было среди классических и других писателей представлять природу сочувствующей национальным или социальным бедствиям; и как поэтический штрих эта замечательная тьма синоптиков, о которой никто другой ничего не знает, вполне понятна. Однако это утверждение сделано так же серьезно и преднамеренно, как и любое другое в их повествовании, и не добавляет ему достоверности. Очевидно, что это описание мифическое, и оно имеет странное сходство с отрывками из Ветхого Завета, из образов которых это представление, по всей вероятности, было заимствовано. Первое и второе Евангелия утверждают, что когда Иисус

возопил громким голосом и испустил дух, «завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу». Третий синоптик связывает это событие с затмением солнца и описывает его до последнего возгласа и смерти Учителя. Четвертое Евангелие не обращает внимания на столь необычайное явление. Можно задать вопрос: как могли первосвященники, которые, по-видимому, вовсе не были убеждены таким чудом, а продолжали свою непобедимую вражду против христианской секты, раскрыть совершение такого чуда, о котором нет упоминания в другом месте? Здесь опять же описание является легендарным и символическим, и в духе века чудес.

Первый синоптик, однако, имеет еще больше чудес для рассказа. Он заявляет в продолжение процитированного выше отрывка: «и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим». Как велико должно быть изумление любого, кто, возможно, был склонен считать Евангелия трезво историческими трудами, обнаружив, что другие три евангелиста даже не упоминают эти

поразительные события, описанные первым синоптиком! Землетрясение и еще более поразительное воскресение многих святых, которые явились «многим», и, следовательно, событие отнюдь не тайное и неизвестное всем, кроме автора, и все же три других писателя, которые дают описания распятия и смерти Иисуса и которые во всем вдаются в очень мелкие детали, не удостаивают их даже упоминанием! Ни один другой новозаветный писатель не записывает их. Нет необходимости говорить, что этот отрывок был очень серьезной трудностью для апологетов; и один из последних писателей этой школы, воспроизводящий теории более ранних критиков, рассматривает его в «Жизни Христа», которая «открыто и безоговорочно является трудом верующего», следующим образом: «Землетрясение потрясло землю и раскололо скалы, и по мере того, как оно откатывало со своих мест огромные камни, которые закрывали и покрывали пещерные гробницы иудеев, оно, казалось, в воображении многих освободило духи умерших и наполнило воздух призрачными посетителями, которые после воскресения Христа, казалось, задержались в Святом Граде». В примечании он добавляет: «Только таким образом я могу объяснить странное и совершенно изолированное упоминание в Мф. 27:52, 53». Стоит отметить, и мы можем в дальнейшем

вернуться к этому пункту, что ученые богословы, таким образом, не стесняются принимать «гипотезу видения» воскресения. Даже если воскресение святых, так серьезно описанное евангелистом, будет таким образом отброшено, и будет допущено, что другие Евангелия, также принимая объяснение «видения», следовательно, отказались дать объективное место в своем повествовании тому, что они считали чисто субъективным и нереальным явлением, все равно остается землетрясение, на которое как на сверхъестественный инцидент распятия никто из других евангелистов не считает нужным ссылаться. Нужно ли нам доказывать, что землетрясение столь же мифично, как и воскресение святых? В некоторых апокрифических писаниях даются даже имена некоторых из этих воскресших святых. В том виде, в каком дело обстоит на самом деле, с этими чудесными событиями, описанными исключительно первым синоптиком и проигнорированными другими евангелистами, казалось бы излишним пускаться в более детальную критику отрывка и указывать на несообразность

того факта, что эти святые, как сказано, воскресли из мертвых как раз в момент испускания духа Мессией, или странное обстоятельство, что, хотя гробы, как сказано, были открыты в тот момент и воскресение тогда же произошло, утверждается, что они вышли из своих гробов только после воскресения Иисуса. Утверждение, более того, что они были воскрешены из мертвых в то время, и до воскресения Иисуса, фактически противоречит изречению Апокалипсиса (1:5) о том, что Иисус был «первенец из мертвых», и Павла (1 Кор. 15:20) о том, что он был «первенец из умерших». Весь аргумент Павла противоположен такой истории; ибо он основывает воскресение мертвых не на смерти Иисуса, а, в противоположность, только на его воскресении. Синоптик, очевидно, желает связать воскресение святых со смертью Иисуса, чтобы сделать это событие более впечатляющим, но задерживает его завершение, чтобы дать своего рода приоритет воскресению Учителя. Попытка не приводит ни к чему, кроме путаницы. Какова могла быть цель такого воскресения? Его нельзя было представить как какой-либо эффект, произведенный смертью Иисуса, или даже его предполагаемым воскресением, ибо какая догматическая связь могла быть между этим событием и тем фактом, что лишь немногие святые были подняты из своих гробов, в то время как не утверждалось, что мертвые «святые» в целом участвовали в этом воскресении? Не дается никакого намека на то, что их явление многим было для какой-либо особой цели, и, безусловно, никакого практического результата никогда не было прослежено. Наконец, мы могли бы спросить: что стало с этими святыми, воскресшими из мертвых? Умерли ли они снова? Или они также «вознеслись на Небо»?

1 Мог ли автор Апокалипсиса или Павел когда-либо слышать о воскрешении Лазаря?

Небольшое размышление покажет, что эти вопросы уместны. Почти немыслимо, чтобы какой-либо серьезный ум мог поддерживать фактическую истинность такой истории при таких доказательствах. Однако, поскольку ее объективная истинность не может быть поддержана, характер работы, выдвигающей такое несомненное утверждение, определяется, и, по крайней мере, ценность ее свидетельства может быть без труда установлена.

Продолжение этого эпизода в первом синоптике вполне соответствует его началу. Утверждается: «Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий». У Марка это утверждение очень любопытно варьируется: «Сотник, стоявший напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух, сказал: истинно Человек Сей был Сын Божий». С одной стороны, утверждается, что изумление сотника здесь было вызвано тем, что Иисус умер с таким громким криком, и чтение многих рукописей ясно подтвердило бы это; а с другой — что причиной его восклицания была неожиданно быстрая смерть Иисуса. Какого бы взгляда ни придерживаться, вывод сотника, надо признать, покоится на

чрезвычайно неубедительных рассуждениях. Мы осмелимся думать, что невозможно, чтобы римский солдат мог быть приведен к такому мнению на таких основаниях или выразить его в таких терминах. У Луки мы имеем третье чтение: «Сотник же, видев происшедшее, прославил Бога и сказал: действительно Человек этот был праведник». Здесь нет ничего о «Сыне Божьем»; но когда автор представляет римского солдата прославляющим Бога, повествование не кажется намного более вероятным, чем у других синоптиков.

Четвертый евангелист, конечно, не ссылается на такой эпизод, но, как обычно, он вводит очень примечательный инцидент от себя, о котором синоптики, записывающие такие своеобразные детали происходившего, по-видимому, очень странно ничего не знают. Четвертый евангелист утверждает: «Но так как тогда была пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, — ибо та суббота была день великий, — просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их. Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с ним. Но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней, но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили. Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится. Также и в другом месте Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили». Немыслимо, чтобы, если это

действительно произошло, и произошло более особенно для того, чтобы «сбылось Писание», другие три евангелиста могли бы так полностью игнорировать все это. Второй синоптик делает больше: он не только игнорирует, но и исключает это, ибо (15:43 и сл.) он представляет Иосифа просящим тело Иисуса у Пилата, «когда уже настал вечер». «Пилат удивился, что Он уже умер, и, призвав сотника, спросил его, давно ли умер. И, узнав от сотника, отдал тело Иосифу». Теперь, хотя в этом пункте не могло быть сомнений, четвертое Евангелие ясно утверждает (19:38), что Иосиф обратился с просьбой о теле после того, как Пилатом был отдан приказ перебить голени распятым, и после того, как он был исполнен, как описано выше. Если Пилат уже отдал приказ перебить голени, как возможно, что он мог удивиться или действовать так, как описано у Марка?

Хорошо известно, что крурифрагиум, который здесь применяется, обычно не был сопровождением распятия, хотя иногда мог применяться вместе с ним, но был отдельным наказанием. Оно состояло в перебивании молотами или дубинами костей осужденного от бедер до ступней. Мы не будем обсуждать, была ли в данном случае эта мера действительно принята или нет. Представление состоит в том, что иудеи просили Пилата перебить голени распятым, чтобы тела могли быть убраны до субботы, и

что приказ был отдан и исполнен. Первый момент, который следует отметить, — это весьма своеобразная манера, в которой было выполнено перебивание голеней. Говорится, что воины перебили голени у первого, а затем у другого, распятого с Иисусом, таким образом пропустив Иисуса в первом случае; а затем евангелист говорит: «но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней, но один из воинов копьем пронзил Ему ребра». Этот порядок действий своеобразен; но все поведение стражи настолько необычно, что такие детали становятся сравнительно незначительными. После того как римским солдатам в соответствии с просьбой иудеев был отдан приказ перебить голени распятым, нас просят поверить, что они не исполнили его в случае с Иисусом! Однако неразумно предполагать, что римские солдаты либо имели привычку не подчиняться своим приказам, либо могли иметь какой-либо мотив делать это в данном случае и подвергать себя суровому наказанию за неповиновение, налагаемому римским военным законом. Утверждается, что они видели, что Иисус уже умер, и поэтому не было необходимости перебивать ему голени; но солдаты не имеют привычки думать таким образом: они дисциплинированы подчиняться. Факт, однако, в том, что уверенности в том, что Иисус уже умер, на самом деле в их умах не существовало, и вряд ли могла существовать, видя, что смерть была столь необычайно быстрой, ибо в таком случае зачем солдату было пронзать его ребра копьем? Единственный мыслимый мотив для этого состоял в том, чтобы убедиться, что Иисус действительно умер; но возможно ли предположить, что римский солдат, находясь в малейшем сомнении, действительно решил удостовериться в

этом таким образом, когда он мог еще более эффективно сделать это, просто подчинившись приказу своего начальника и перебив голени? Весь эпизод явно неисторичен.

Ясно, что для того, чтобы заметным образом исполнить пророчества, которые были в уме автора и которые он хотел специально применить к Иисусу, было необходимо, чтобы, во-первых, существовала явная опасность того, что кости будут перебиты, и в то же время ребра не будут пронзены. Поэтому отдается приказ перебить голени распятым, но делается необычайное исключение в пользу Иисуса, и вместо этого подставляется удар копьем, так что оба отрывка Писания, как предполагается, исполняются. Какие же Писания, однако, исполняются? Первое: «кость Его да не сокрушится» — это просто предписание относительно пасхального агнца, Исх. 12:46, и догматический взгляд четвертого евангелиста ведет его на протяжении всего повествования представлять Иисуса как истинного пасхального агнца. Второе — это Зах. 12:10, и любой, кто читает этот отрывок, даже без помощи ученой экзегезы, может заметить, что он не имеет такого применения, какое дает ему наш евангелист. Мы опустим, как не абсолютно необходимые для нашей непосредственной цели, очень многие важные детали эпизода; но относительно этой части предмета мы можем сказать, что считаем очевидным, что если по этому случаю был отдан приказ перебить голени распятым, то этот

приказ должен был быть исполнен над Иисусом в равной степени, как и над любыми другими, кто, возможно, был распят вместе с ним.

Существует много споров относительно намерения автора в утверждении, что из раны, нанесенной копьем, тотчас истекла «кровь и вода»; а также относительно того, должно ли специальное свидетельство, упомянутое здесь в третьем лице, подтверждать более непосредственно истечение крови и воды или весь эпизод. Что касается последнего пункта, нам не нужно останавливаться, чтобы обсуждать этот вопрос. Что касается «крови и воды», некоторые видят в сделанном утверждении намерение показать реальность смерти Иисуса, в то время как другие более справедливо рассматривают описанное явление как представление сверхъестественного и символического инцидента, тесно связанного со всем догматическим взглядом Евангелия. Невозможно не видеть в этом ту же идею, что выражена в 1 Ин. 5:6: «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию, не водою только, но водою и кровию». Как естественный инцидент это не может быть принято, ибо ни в каком смысле, кроме пустой софистики, нельзя сказать, что «кровь и вода» могли вытечь из такой раны, и как сверхъестественное

явление оно должно быть отвергнуто. Как доказательство реальности смерти Иисуса это могло быть придумано только в то время, когда царило грубое невежество по всем медицинским вопросам. Мы не будем здесь обсуждать реальность смерти Иисуса, но мы можем лишь указать, что почти беспрецедентно быстрая кончина Иисуса объяснялась Оригеном и некоторыми Отцами как чудесная. Утверждалось, что удар копьем мог быть предназначен для того, чтобы заставить замолчать тех оппонентов, которые могли отрицать действительную смерть на том основании, что голени Иисуса не были перебиты, как у двух злодеев, и это, безусловно, обычно цитируется как факт, обеспечивший реальность смерти. Утверждение, что кровь текла из раны, однако, никоим образом не поддерживает это обвинение, и, хотя мы можем мало использовать этот аргумент, справедливо сказать, что нет никаких доказательств сколько-нибудь серьезного рода, выдвинутых в пользу реальности смерти Иисуса, здесь или в других Евангелиях.

Автор четвертого Евангелия сам, по-видимому, выдает, что этот эпизод является простой вставкой его собственного сочинения в повествование, к которому он должным образом не принадлежит. Согласно его собственному описанию (19:31), иудеи просили Пилата, чтобы голени были перебиты и чтобы тела «могли быть убраны». Приказ сделать это был, очевидно, отдан,

3 Также полагали, что описание в Мк. 15:44, что Пилат удивился быстрой смерти Иисуса и послал за сотником, чтобы удостовериться в этом факте, было сделано, чтобы встретить подобные сомнения или, по крайней мере, дать уверенность в реальности смерти.

ибо голени тотчас перебиваются, и, конечно, немедленно после этого тела во исполнение того же приказа должны были быть убраны. Как только евангелист достиг своей цели показать, как Писания исполнились посредством этого эпизода, он берет нить повествования, как если бы она не была прервана, и продолжает в ст. 38: «После сего», то есть после того, как голени злодеев были перебиты и ребра Иисуса пронзены, Иосиф просил Пилата, чтобы он мог убрать тело Иисуса, и Пилат позволил. Но если ст. 31 и сл. историчны, тело уже должно было быть убрано. Все синоптики согласны с четвертым Евангелием в утверждении, что Иосиф Аримафейский просил и получил тело Иисуса у Пилата. Второй и третий синоптики описывают его как принадлежащего к Совету, но первое Евангелие просто называет его «богатым человеком», в то время как четвертое опускает оба эти описания. Все они называют его учеником Иисуса — тайно из страха перед иудеями, характерно добавляет четвертое Евангелие, — хотя термин о том, что он «ожидал Царствия Божия», используемый вторым и третьим Евангелиями, несколько расплывчат. Четвертое Евангелие, однако, вводит второе лицо в лице Никодима, «приходившего к Иисусу ночью», и который, как помнится, ранее был описан как «начальник иудейский». Синоптики ни разу не упоминают такую личность ни в повествовании о Страстях, ни в более ранних главах, и существуют более чем сомнения относительно его исторического характера. Описания погребения, данные тремя

1 Согласно Лк. 23:53, Иосиф фактически «снял» тело.

синоптиками, или, по крайней мере, вторым и третьим, отчетливо исключают повествование четвертого Евангелия, как в отношении Никодима, так и в отношении той роли, которую он, как представлено, играет. Противоречия, которые начинаются здесь между описанием четвертого Евангелия и синоптиков, на самом деле являются самого вопиющего и важного характера и требуют пристального внимания. Четвертое Евангелие утверждает, что, получив разрешение от Пилата, Иосиф пришел и убрал тело Иисуса. «Пришел также и Никодим... принеся состав из смирны и алоя, литр около ста. Они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают Иудеи. На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен. Там, поэтому, по случаю пятницы Иудейской, они положили Иисуса, потому что гроб был близко».

Согласно первому синоптику, когда Иосиф взял тело, он просто обвил его «чистою плащаницею» и «положил его в новом своем гробе, который высек он в скале; и, привалив большой камень к двери гроба, удалился». Нет упоминания о благовониях или каком-либо помазании тела, и утверждение о том, что женщины заботятся об этом, в этом Евангелии не делается. Согласно автору, погребение завершено, и гроб окончательно закрыт. Мария Магдалина и другая Мария приходят лишь «посмотреть гроб» в конце

субботы. Четвертый евангелист, по-видимому, ничего не знает о том, что гроб был собственным гробом Иосифа, и тело, согласно ему, хотя и полностью забальзамировано, положено в гроб в саду только по случаю субботы и потому, что он был близко. Мы обратимся к этому пункту, который следует отметить, далее.

Между этими двумя описаниями есть очень поразительные различия, но повествования второго и третьего синоптиков еще более решительно противоречат обоим. У Марка нам говорят, что Иосиф «купил плащаницу и, сняв Его, обвил плащаницею, и положил Его во гробе, который был высечен в скале, и привалил камень к двери гроба». Здесь нет упоминания о каком-либо бальзамировании, выполненном Иосифом или Никодимом, и не дается никаких подробностей относительно принадлежности гроба или причин его выбора. Нам, однако, говорят: «По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его». Отчетливо заявлено в связи с погребением, более того, в согласии с первым синоптиком: «Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали». Согласно этому описанию и описанию первого Евангелия, женщины, остававшиеся до последнего и видевшие тело, положенное в гроб, знали так мало о том, что оно было забальзамировано Иосифом и Никодимом, что они фактически покупают ароматы и приходят исполнить эту обязанность сами.

У Луки утверждение еще более специфично, в

согласии с Марком и в противоречии с четвертым Евангелием. Иосиф снял тело «и обвил его плащаницею, и положил его в гробе, высеченном в скале, где еще никто не был положен... Последовали также и женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи, и смотрели гроб, и как полагалось тело Его. Возвратившись же, приготовили благовония и масти». В первый день недели, добавляет автор: «они, придя ко гробу, принесли приготовленные благовония».

Каким из этих описаний нам верить? Согласно первому Евангелию, бальзамирования нет вовсе; согласно второму и третьему Евангелиям, бальзамирование предпринимается женщинами, а не Иосифом и Никодимом, но так и не доводится до конца; согласно четвертому Евангелию, бальзамирование завершается в пятницу вечером Иосифом и Никодимом, а не женщинами. Согласно первому Евангелию, погребение завершается в пятницу вечером; согласно второму и третьему, оно лишь предварительное; и согласно четвертому, бальзамирование окончательное, но сомнительно, является ли погребение окончательным или временным; несколько критиков считают, что оно было лишь предварительным. У Марка женщины покупают ароматы «по прошествии субботы»; у Луки до того, как она началась; а у Матфея и Иоанна они не покупают их вовсе. В первом и четвертом Евангелиях женщины приходят после субботы лишь посмотреть гроб, а во втором и третьем они приносят ароматы, чтобы завершить погребение.

Среди этих противоречивых утверждений мы можем предложить одно соображение. Невероятно, чтобы в жарком климате раненое тело, поспешно положенное в гроб в пятницу вечером до шести часов, было потревожено снова в воскресенье утром с целью помазания и бальзамирования. Тление при таких обстоятельствах уже началось бы. Кроме того, как указал Кейм, последние обязанности по отношению к умершим не были запрещены среди иудеев в субботу, и на самом деле нет причин, почему любая забота о теле Учителя, которую могли продиктовать благоговение или привязанность, не могла быть оказана немедленно.

Огромное количество смирны и алоя — «литр около ста» — принесенное Никодимом, вызвало много споров и добавляет к крайней невероятности истории, рассказанной четвертым евангелистом. К какому бы весу ни сводились литры, указанное количество очень велико; и вопрос в том, могло ли тело, таким образом обернутое, «как обыкновенно погребают Иудеи», войти в гроб. Практика бальзамирования умерших, хотя и хорошо известная среди иудеев и неизменная в случае царей и знатных или очень богатых лиц, отнюдь не была общепринятой. При погребении Гамалиила Старшего, главы партии фарисеев, утверждается, что прозелит Онкелос сжег в его честь более 80 фунтов бальзама; но это количество, которое считалось очень

примечательным, полностью затмевается запасом Никодима.

Ключ ко всей этой истории погребения Иисуса, однако, следует искать в знаменитой 53-й главе «Исаии». Мы уже вскользь указывали, что в третьем Евангелии (22:37) Иисус представлен говорящим: «Ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтен». Та же цитата из Ис. 53:12 также вставлена в Мк. 15:28. Теперь все представление о погребении и бальзамировании Иисуса, очевидно, основано на той же главе, и более особенно на ст. 9, который неправильно передан как в Авторизованной версии, так и в Септуагинте, в последней из которых отрывок гласит: «Я дам нечестивых за погребение его и богатых за смерть его». Евангелисты, принимая это за смысл отрывка, который они считают мессианским пророчеством, представили смерть Иисуса как смерть среди злодеев, распятого, как он есть, между двумя разбойниками; и через Иосифа Аримафейского, значительно названного «богатым человеком» первым синоптиком, особенно согласно четвертому евангелисту через его добавление советника Никодима и его ста фунтов веса смешанной смирны и алоя, как пребывающего «с богатыми при смерти его». К сожалению, отрывок в «пророчестве» не означает то, что евангелисты были приведены к пониманию, и способнейшие еврейские ученые и критики теперь согласны, что обе процитированные фразы относятся, в истинно еврейской манере, к одному представлению, и что слово, выше

переведенное как «богатый», не используется в благоприятном смысле, но что отрывок должен быть переведен: «И они сделали могилу его со злодеями и гроб его с делающими зло», или словами, близкими к этому. Не вдаваясь детально в подробности мнений по предмету «раба Иеговы» в этом писании Ветхого Завета, мы можем добавить, что по одному пункту, по крайней мере, подавляющее большинство критиков единодушны: что Ис. 53 и другие отрывки «Исаии», описывающие страдания «Раба Иеговы», не имеют отношения к Мессии.

Поскольку мы коснулись этого предмета, может быть уместно добавить, что Псалмы 21 и 68, которые так часто цитируются в связи со страстями и представляются новозаветными и другими ранними писателями как мессианские, определяются более здравыми принципами критики, примененными к ним в современное время, как вовсе не относящиеся к Мессии. Мы в другом месте говорили о других предполагаемых мессианских Псалмах, цитируемых в Новом Завете.

Мы теперь подходим к замечательному эпизоду, который характерен для первого синоптика и странно игнорируется всеми другими Евангелиями. Утверждается, что на следующий день — то есть в субботу — первосвященники и фарисеи собрались к Пилату, говоря: «Господин! Мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех

дней воскресну. Итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых; и будет последний обман хуже первого. Пилат сказал им: имеете стражу: пойдите, охраняйте, как знаете. Они пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать». Не только другие евангелисты обходят это странное действие полным молчанием, но их повествования исключают его, по крайней мере, повествования второго и третьего синоптиков делают это. Женщины пришли со своими ароматами, чтобы забальзамировать тело, в полном неведении о том, что существует какая-либо стража, чтобы помешать им в исполнении этой последней печальной обязанности для Учителя. Нас просят поверить, что первосвященники и фарисеи действительно осквернили субботу, приложив печать к камню, и посетили дом язычника Пилата в столь святой день с целью просить о страже. Эти священники, как сказано, вспомнили и поняли пророчество Иисуса относительно его воскресения, о котором его ученики, как представлено, не знают. Замечание о «последнем обмане», более того, весьма подозрительно. Готовность Пилата согласиться совершенно невероятна. То, что он должен использовать римских солдат для охраны гроба человека, который был распят, не может быть принято; и его дружелюбное: «пойдите, охраняйте, как знаете»,

не в духе Пилата. Можно представить, что, чтобы удовлетворить их крики, он мог без особого труда согласиться распять иудея, тем более что его преступление носило политический характер, представленный как в некоторой степени затрагивающий римскую власть; но, однажды распятого, в малейшей степени не вероятно, что Пилата заботило бы, что станет с его телом, и еще менее вероятно, что он использовал бы римских солдат для несения стражи над ним.

Может быть, стоит окончательно покончить с этим эпизодом, поэтому мы сразу переходим к его завершению. Когда происходит воскресение, утверждается, что некоторые из стражи вошли в город и, вместо того чтобы сделать доклад Пилату, как можно было ожидать, рассказали первосвященникам все, что произошло. Созывается совет, и солдаты щедро подкупаются и инструктируются: «скажите, что ученики Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали. И если слух об этом дойдет до правителя, мы убедим его, и вас от неприятностей избавим. Они, взяв деньги, поступили, как научены были». Ничто не могло быть проще, чем построение этой истории, которая следует обычным широким линиям легенды. Идея римских солдат, признающихся, что они спали во время стражи и позволили произойти тому, что они были там, чтобы предотвратить! и это чтобы угодить первосвященникам и старейшинам, рискуя своими жизнями! Затем должны ли мы предполагать, что первосвященники и совет верили в эту историю о землетрясении и ангеле, и все же действовали таким образом? и если они не верили в нее, не привела ли бы сама история к наказанию этих людей и к подтверждению отчета, который они желали распространить, что ученики украли тело? Большой подкуп, однако, оказался очень неэффективным, поскольку христианский историк способен сообщить точно то, что

первосвященники и старейшины инструктируют их сказать. Не очевидно ли, что вся история легендарна? Если это так, а мы думаем, что в этом нельзя сомневаться, — вывод, который полное молчание других Евангелий, по-видимому, подтверждает, — из него можно сделать весьма показательные последствия. Первый синоптик, ссылаясь на ложный отчет, который синедрион инструктирует солдат сделать, говорит: «И пронеслось слово сие между Иудеями до сего дня». Вероятное происхождение легенды, следовательно, могло быть возражением против христианского утверждения о воскресении вышеуказанного эффекта; но поучительно обнаружить, что христианская традиция оказалась на высоте положения и изобрела историю, чтобы опровергнуть его. Именно склонность к этой самой системе защиты и подтверждения, повсюду очевидная, делает раннюю христианскую традицию столь мифической и не заслуживающей доверия.

Теперь мы переходим к повествованию о самом Воскресении. Первый синоптик сообщает, что Мария Магдалина и другая Мария пришли посмотреть на гробницу «по прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели» [———],(4) то есть вскоре после шести часов вечера в субботу, по окончании субботы, когда рассвет следующего дня был отмечен

мерцанием более чем одной звезды на небесах.(1) Второй синоптик утверждает, что, «по прошествии субботы», Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы и пришли к гробнице «весьма рано, в первый день недели, при восходе солнца» [———].(2) Третий синоптик указывает, что женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи, пришли к гробнице, но впоследствии он более определенно называет их: «Мария Магдалина, и Иоанна, и Мария Иаковлева, и другие с ними»,(3) — большее число женщин, — и они пришли «в глубокий рассвет первого дня недели» [———]. Четвертый евангелист утверждает, что только Мария Магдалина(4) пришла к гробнице в первый день недели, «рано, когда было еще темно» [———].(5)

Первый евангелист, несомненно, указывает время, когда женщины приходят к гробнице, иное и гораздо более раннее, чем другие, и в то же время он описывает их как свидетельниц самого отваления камня, который в трех других Евангелиях женщины уже находят отваленным от входа в гробницу.(6) Поэтому будет интересно проследить за первым синоптиком. Здесь сказано: 2. «И вот, сделалось великое землетрясение [———]: ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем. 3. Вид его был как молния, и одежда его бела как

снег. 4. Устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые. 5. Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого. 6. Его нет здесь: Он воскрес [———], как сказал: подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. 7. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес [———] из мертвых и предваряет вас в Галилее: там Его увидите: вот, я сказал вам. 8. И, выйдя поспешно из гроба, со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его».(1) Мы имеем здесь, во-первых, еще одно землетрясение, которое, согласно теории о ходе космических явлений, бытовавшей в «век чудес», было вызвано ангелом, сошедшим, чтобы отвалить камень от гробницы. Это землетрясение, подобно другим, записанным в первом синоптическом Евангелии, по-видимому, совершенно неизвестно другим евангелистам, и никаких следов его не было обнаружено в других писаниях. С появлением ангела мы, очевидно, вступаем на совершенно неисторическую почву. Можем ли мы верить, потому что этот неизвестный автор говорит нам так, что «ангел»,(2) вызвавший землетрясение, действительно сошел и принял такое участие в этом событии? Исходя из самых обычных

2 Сравните его описание с Дан. 10:6. Также заслуживает внимания тот факт, что когда Даниил был брошен в львиный ров, на отверстие рва был положен камень и запечатан перстнем царя и вельмож его, 6:17.

принципов доказательства, ответ должен быть решительно отрицательным. Каждый научный факт, каждый урок опыта исключают подобное предположение, и мы можем добавить, что характер автора, с которым мы теперь лучше знакомы, а также ход самого повествования подтверждают справедливость такого вывода.(1) Если появление ангела является легендарным, то не должны ли быть таковыми и его слова? Переходя, однако, к рассмотрению текста в том виде, в каком он существует, мы должны указать на обстоятельство, которое уместно упомянуть здесь и которое вполне заслуживает внимания. Женщины и стража присутствуют, когда камень отваливается от гробницы, но они не являются свидетелями самого Воскресения. Естественно предположить, что когда камень был удален, Иисус, который, как утверждается, воскресает со своим телом из мертвых, вышел бы из гробницы: но нет; ангел лишь говорит, ст. 6: «Его нет здесь: ибо Он воскрес [———]»; и он просто приглашает женщин посмотреть место, где Он лежал. Само воскресение упоминается как событие, которое произошло ранее, и в любом случае оно никем не было засвидетельствовано. В других Евангелиях воскресение уже произошло до того, как кто-либо прибыл к гробнице; и поэтому поразительный факт остается абсолютно неоспоримым: не было и даже не утверждается, что был хоть один очевидец самого Воскресения. Пустая могила в сочетании с предполагаемыми последующими явлениями Иисуса — единственное доказательство Воскресения. Мы, однако, не будем развивать это далее в данный момент. За удалением камня не следует никакого видимого результата. Не наблюдается, чтобы обитатель гробницы вышел из нее, и все же Его там нет. Не можем ли мы спросить, в чем состояла польза удаления камня в этом повествовании? Поскольку, по-видимому, никто не вышел, единственная цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы позволить тем, кто снаружи, войти и увидеть, что гробница пуста.

Не наблюдается, чтобы обитатель гробницы вышел из нее, и все же Его там нет. Не можем ли мы спросить, в чем состояла польза удаления камня в этом повествовании? Поскольку, по-видимому, никто не вышел, единственная цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы позволить тем, кто снаружи, войти и увидеть, что гробница пуста.

Другой примечательный момент заключается в том, что ангел желает, чтобы женщины пошли скорее и сообщили ученикам: «Он предваряет вас в Галилее: там Его увидите». Возникает искушение спросить, почему, если Он воскрес из мертвых в Иерусалиме и, вопреки предыдущим утверждениям, ученики, как утверждается, также находились там,(1) Иисус не явился им в Святом городе, вместо того чтобы посылать их за три дня пути в Галилею. В то же время Иисус, согласно первым двум синоптикам, говорит на Тайной вечере, предупреждая учеников, что все они соблазнятся о Нем в ту ночь и рассеются: «По воскресении же Моем, предварю вас в Галилее».(2) В данный момент нам остается лишь обратить внимание на тот факт, что ангел отдает этот приказ. С каким же удивлением мы читаем сразу после этого, что, когда женщины поспешно отправились возвестить ученикам, повинуясь сообщению ангела, ст. 9: «И вот, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему. 10. Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня».(3) В чем была польза сообщения ангела, если Иисус сам сразу после этого является и лично отдает те же самые инструкции? Это внезапное и, по-видимому, ненужное явление имеет все признаки позднейшей вставки. Один момент,

однако, совершенно ясен: что приказ идти в Галилею и утверждение, что именно там Иисус впервые должен явиться ученикам, являются недвусмысленными, повторенными и категоричными.

Теперь мы должны обратиться ко второму Евангелию. Женщины, идущие к гробнице с ароматами, чтобы помазать тело Иисуса — которое, согласно четвертому Евангелию, уже было полностью забальзамировано и, во всяком случае, лежало в гробнице с вечера пятницы, — изображаются говорящими между собой: «Кто отвалит нам камень от двери гроба?»(1) Это любопытное драматическое предположение, но весьма подозрительное. Эти женщины, по-видимому, недостаточно знакомы с Иосифом Аримафейским, чтобы знать, что, как утверждает четвертое Евангелие, тело уже было забальзамировано, и все же они всерьез намереваются отвалить камень от входа в гробницу, которая была его собственностью.(2) Кейм указал, что существовало общее правило,(3) согласно которому после того, как гробница была закрыта описанным способом, ее не следовало открывать снова. Обычно камень не приставляли к отверстию гробницы до третьего дня, когда уже начиналось разложение; но здесь все Евангелия утверждают, что гробница была закрыта в первый день, и нерешительное намерение женщин убрать камень — не самая удачная деталь со стороны второго синоптика. Они находят камень уже отваленным.(4) Ст. 5: «И, войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и ужаснулись».

4 Мк. 16:4. Продолжение: «ибо он был весьма велик» [———], является своеобразным, но, конечно, призвано подчеркнуть трудность его удаления.

6. Он же говорит им: не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого: Он воскрес [———]; Его нет здесь; вот место, где Он был положен. 7. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам. 8. И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись».(1) У Матфея ангел отваливает камень от гробницы и садится на него, и женщины входят только для того, чтобы увидеть, где лежал Иисус, по его приглашению. Здесь они входят сразу, видят ангела («юношу»), сидящего с правой стороны, и ужасаются. Он успокаивает их и, как и в другом повествовании, говорит: «Он воскрес». Он передает им то же самое послание для учеников и для Петра, который упомянут особо, и таким образом второе синоптическое Евангелие полностью подтверждает первое в том, что Галилея является местом, где Иисус должен быть увиден ими. Любопытно, что женщины никому ничего не говорят об этом чудесном событии, и в этом утверждения других Евангелий, безусловно, не подтверждаются. Однако следует заметить один примечательный момент: согласно второму синоптику также, не только нет очевидца Воскресения, но единственным доказательством этого чудесного события, которое оно содержит, является информация «юноши», что, очевидно, вовсе не является доказательством. Не описано явление Иисуса кому-либо, и кажется, что явление, описанное в

Мф. 28:9 сл. исключено. Хорошо известно, что Мк. 16:9-20 не входило в состав первоначального Евангелия и является неподлинным. Нет необходимости аргументировать момент, который так общепризнан. Стихи, добавленные теперь к Евангелию, принадлежат другому автору и не имеют никакой ценности в качестве доказательства. Поэтому мы исключаем их из рассмотрения. У Луки, как и во втором синоптическом Евангелии, женщины находят камень удаленным, и здесь прямо сказано, что «войдя, не нашли тела Господа Иисуса. 4. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих; 5. И как они были в страхе и наклонили лица свои к земле, сказали им: что вы ищете живого между мертвыми? 6. Его нет здесь: Он воскрес [———]; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, 7. сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть. 8. И вспомнили они слова Его, 9. и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим... 11. И показались им слова их пустыми, и не поверили им».(1) Автор третьего Евангелия не довольствуется одним ангелом, как первые два синоптика, а вводит «двух мужей в блистающих одеждах», которые внезапно предстают перед женщинами, и вместо того, чтобы успокоить их, как в предыдущих повествованиях, скорее принимают тон упрека (ст. 5). Они сообщают женщинам, что «Иисус воскрес»; и здесь снова не только никто не был очевидцем воскресения, но женщины лишь слышат об этом от ангелов. В вышеприведенном рассказе есть одна поразительная особенность.

Нет никакого упоминания о том, что Иисус предваряет Своих учеников в Галилее, чтобы они увидели Его, и вообще о том, что Его видели; но «Галилея» вводится в качестве воспоминания. Вместо будущего времени третий синоптик подставляет прошедшее, и, как и следовало ожидать, он не дает ни намека на какие-либо явления Иисуса ученикам за пределами окрестностей Иерусалима. Когда женщины рассказывают ученикам то, что видели и слышали, те не верят им. Разбойник на кресте, согласно автору, был более продвинут в своей вере и знании, чем Апостолы. Откладывая в сторону Мф. 28:9, 10, мы до сих пор не имеем иного подтверждения Воскресения, кроме утверждения, что гробница была найдена пустой, а ангелы возвестили, что Иисус воскрес из мертвых.

Рассказ четвертого евангелиста, однако, полностью отличается от повествований всех синоптиков. Согласно ему, одна Мария Магдалина приходит к гробнице и видит, что камень отвален. Поэтому она бежит и приходит к Симону Петру и к «другому ученику, которого любил Иисус», говоря: «Унесли [———] Господа из гроба, и не знаем [———](1), где положили [———] Его. 3. Тогда вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу. 4. Они побежали оба вместе; и другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый; 5. и, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел вовнутрь. 6. Вслед за ним приходит Симон Петр и вошел во

1 Из использования этого множественного числа, как мы уже отмечали, делается вывод, что с Марией были другие, которые не названы. Это отнюдь не следует, но если бы это было так, своеобразие повествования становится еще более очевидным.

гроб, и увидел лежащие пелены, 7. и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. 8. Тогда вошел и другой ученик, пришедший первым ко гробу, и увидел, и уверовал. 9. Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. 10. Итак ученики возвратились к себе».(1) Критики давно указали на тщательность, с которой действия «любимого ученика» и Петра сбалансированы в этом повествовании. Если «другой ученик» опережает Петра и первым заглядывает в гробницу, Петр первым входит внутрь; и если Петр первым видит тщательное расположение пелен, другой видит и верует. Очевидная забота, с которой автор распределяет долю каждого ученика в этом посещении гробницы, о чем синоптики кажутся совершенно не осведомленными, очень напоминает художественное построение, а тщательные детали относительно складывания и положения пелен, которые дали так много материала для апологетических рассуждений, кажутся нам скорее плодом кабинетного сочинительства, чем естественного наблюдения. Так много важного пройдено полным молчанием, что мелкие детали, подобные этим, которые вполне могли быть сочинены в кабинете, не производят такого эффекта, как некоторые критики полагают. Существует некоторая двусмысленность относительно того, во что «уверовал» ученик, согласно ст. 8, когда вошел в гробницу; некоторые понимают, что он просто поверил тому, что сказала им Мария Магдалина (ст. 2), в то время как другие считают, что он уверовал в воскресение, что, в связи со следующим стихом, несомненно, кажется смыслом автора. Если бы это было так, то это был бы слишком незначительный момент, чтобы быть так

выпукло упомянутым, и это не согласовалось бы с довольным возвращением учеников домой. Принимая последнее значение, поучительно наблюдать, как малым количеством доказательств довольствуется «любимый ученик». Он просто находит гробницу пустой и лежащие пелены, и хотя никто даже не говорит о воскресении, никто не претендует на то, чтобы быть его очевидцем, и «они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых», он, тем не менее, как сказано, увидел и уверовал.

Можно было заметить, что до сих пор, хотя оба ученика вошли в гробницу, не было никакого упоминания об ангелах: они, безусловно, не видели ни одного. Однако в непосредственном продолжении повествования мы узнаем, что когда они ушли домой, Мария Магдалина, стоявшая снаружи у гроба и плакавшая, наклонилась и, заглянув в гробницу, — где только что ученики никого не видели, — она увидела «двух ангелов в белом, сидящих, один у главы и другой у ног, где лежало тело Иисуса. 13. Они говорят ей: жена! что ты плачешь? Она говорит им: унесли [———] Господа моего, и не знаю, где положили Его».(1) Это снова совершенно иное представление и разговор, чем тот, что сообщается в других Евангелиях. Получаем ли мы какое-либо дополнительное заверение в реальности ангелов и исторической истинности их вмешательства из этого повествования? Мы думаем, нет. Мария Магдалина повторяет ангелам почти те же слова, что она сказала ученикам, ст. 2. Должны ли мы предполагать, что «любимый ученик», который увидел и уверовал, не сообщил о своем убеждении другим, и что Мария осталась

в точно таком же сомнении и недоумении, как и прежде, без мысли о том, что произошло что-то, кроме того, что тело было унесено и она не знала, где оно было положено? Она, по-видимому, видела ангелов и говорила с ними с необычайным спокойствием. Их внезапное появление даже не кажется, что удивило ее.

Мы должны, однако, продолжить повествование, и хорошо заметить сохранение, поначалу, тона притворного неведения, а также драматическую конструкцию всей сцены: ст. 14. «Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; и не знала, что это Иисус. 15. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. 16. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему по-еврейски:(1) Раввуни! — что значит: Учитель! 17. Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне [———]; ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. 18. Мария Магдалина приходит и возвещает ученикам, что видела Господа и что Он это сказал ей».(2) Тем, кто придает вес этим повествованиям и считает их историческими, должно казаться удивительным, что Мария, которая до самого последнего момента была тесно связана с Иисусом, не узнает Его, когда Он так является ей, но сначала принимает Его за садовника. Как часть доказательств Евангелия, однако,

1 Это чтение Ватиканского и Синайского кодексов, помимо D и многих других важных рукописей.

такая черта имеет большое значение и должна быть упомянута в дальнейшем. Через пару дней не узнать Иисуса, Которого она ежедневно видела так долго! Интерпретация ответа Иисуса, ст. 17: «Не прикасайся ко Мне» и т. д., давно стала яблоком раздора среди критиков, но она не затрагивает исследование, которым мы заняты, настолько, чтобы требовать обсуждения здесь.(1) Можно упомянуть лишь один момент вскользь: если, как предполагалось в связи с Мф. 28:9, понимать, что Иисус отвергает как преждевременное поклонение Марии, то сам отрывок из первого Евангелия, в котором, безусловно, нет никакого препятствования поклонению, опровергает эту теорию. Мы не будем больше говорить о построении этого диалога, но мы можем указать, что, поскольку так много неважных деталей приводится на протяжении всего повествования, несколько примечательно, что сцена заканчивается так внезапно и оставляет так много недосказанного, что было бы крайне важно для нас знать. Что стало с Иисусом, например? Исчез ли Он внезапно? Или Он попрощался с Марией и оставил ее, как человека во плоти? Не спросила ли она, почему Он не присоединился к братьям? куда Он идет? Едва ли возможно сказать нам меньше, чем сделал автор; и поскольку нельзя отрицать, что такие мелкие детали, как то, где лежали пелены,

или «обратилась ли Мария назад» (ст. 14) или просто «обратилась» (ст. 16), не могут сравниться по интересу и важности с предполагаемыми движениями и поведением Иисуса в таких обстоятельствах, упущение рассказать о конце интервью или более подробные детали о нем, в то время как вставлены эти графические штрихи, является необычайно поучительным. Гораздо важнее заметить, что здесь снова нет упоминания о Галилее, и, действительно, о каком-либо намерении явиться ученикам где-либо, но просто передано им известие: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему» и т. д., декларация, которая, кажется, решительно исключает дальнейшие «явления» и ограничивает видение воскресшего Иисуса Марией Магдалиной. Конечно, это послание самым ясным образом подразумевает, что Вознесение должно было произойти тогда, и единственное объяснение внезапного окончания сцены сразу после того, как это сказано, заключается в том, что, говоря это, Иисус тогда вознесся. Последующие явления, описанные в этом Евангелии, должны, следовательно, рассматриваться либо как позднейшая вставка, либо как видения Иисуса после того, как Он вознесся. Это требует серьезного внимания. Мы увидим, что после отправки этого послания Своим ученикам Он изображается являющимся им вечером того же самого дня.

Согласно третьему синоптику, первое явление Иисуса кому-либо после Воскресения было не женщинам и не Марии Магдалине, а двум братьям,(1) которые вовсе не были апостолами, имя одного из которых, как нам говорят, было Клеопа.(2) История о пути в Эммаус очень драматична и интересна, но она явно легендарна.(3) Никто из других евангелистов

по-видимому, ничего не знает об этом. Трудно предположить, что Иисус после Своего воскресения должен был явиться прежде всего двум неизвестным христианам таким образом и сопровождать их в таком путешествии. Подробности истории в высшей степени невероятны, а в своих главных чертах — неправдоподобны, и действительно невозможно внимательно рассмотреть их, не осознав прозрачную неподлинность повествования. Два ученика шли в деревню под названием Эммаус, находящуюся в шестидесяти стадиях от Иерусалима, и пока они беседуют, Иисус присоединяется к ним, «но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Он спрашивает о предмете их беседы и притворяется незнающим, что удивляет их. Услышав выражение их недоумения и подавленности, Он говорит им: 25. «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! 26. Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? 27. И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании». Когда они достигают деревни, Он притворяется, что хочет идти дальше (ст. 28), но они принуждают Его остаться. 30. «И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им; 31. тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них». Теперь к чему вся эта тайна? почему их глаза были удержаны, чтобы они не узнали Его? почему притворяться незнающим? почему делать «вид, что хочет идти дальше»? Учитывая природу и количество предполагаемых явлений Иисуса, этот эпизод кажется наиболее несоразмерным и

необъяснимым. Заключительный инцидент завершает наше убеждение в нереальности всего эпизода: после сакраментального благословения и преломления хлеба Иисус исчезает таким образом, который выводит историю из области истории. По их возвращении в Иерусалим синоптик добавляет, что они находят Одиннадцать и узнают, что «Господь истинно воскрес и явился Симону». Об этом явлении нам больше ничего не говорят.

В то время как два ученика из Эммауса рассказывали эти вещи одиннадцати, третий синоптик утверждает, что Иисус Сам стал посреди них: ст. 37. «Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа». Очевидное намерение состоит в том, чтобы представить чудесное внезапное появление Иисуса посреди них, точно так же, как Он исчез в Эммаусе; но, чтобы успокоить их, Иисус изображается говорящим: ст. 39. «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. 41. Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? 42. Они подали Ему часть печеной рыбы.(1) 43. И, взяв, ел пред ними». Забота, с которой автор демонстрирует, что Иисус воскрес со Своим собственным телом, примечательна, ибо он не только показывает Свои руки и ноги, мы можем предположить, с целью демонстрации ран, нанесенных гвоздями, которыми Он был пригвожден к кресту, но Он ест и тем самым доказывает, что все еще обладает Своим человеческим организмом. Очевидно, однако, что существует прямое противоречие между этим и представлением о Его исчезновении в Эммаусе,

и стоянии посреди них теперь. Синоптик, который так щедр в использовании чудесного вмешательства, естественно, не видит здесь никакой несовместимости. Должна быть принята та или иная альтернатива: — Если Иисус обладал Своим собственным телом после воскресения и мог есть и быть осязаемым, Он не мог исчезнуть; если Он исчезал, Он не мог быть таким телесным. Помощь чуда должна быть призвана, чтобы примирить эти представления. Нам не нужно здесь критиковать речь, которую Он, как предполагается, произносит перед учениками,(1) но мы должны обратить внимание на один момент, что Иисус (ст. 49) повелевает ученикам оставаться в Иерусалиме, пока они не «облекутся силою свыше». Это завершает исключение всех явлений в Галилее, ибо повествование продолжается, говоря, что Иисус вывел их вон до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их: ст. 51. «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо»; в то время как они возвратились в Иерусалим, где «пребывали всегда в храме», славя Бога. Мы вернемся к Вознесению в ближайшее время, но, тем временем, хорошо, что мы должны обратиться к рассказам двух других Евангелий.

Согласно четвертому Евангелию, в первый день недели, после отправки Своим ученикам послания относительно Своего Вознесения, которое мы обсудили, когда был вечер: 20:19. «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! 20. Сказав это, Он

1 Утверждение в 24:44, однако, показательно, демонстрируя, как исполнение Пророков и Псалмов находится в уме автора. Мы видели, как сильно эта идея повлияла на описание Страстей в Евангелиях.

показал им руки и ноги и ребра Свои. Ученики обрадовались, увидев Господа. 21. Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. 22. Сказав сие, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. 23. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Это явление Иисуса одиннадцати имеет настолько аналогию с тем, что в третьем Евангелии, которое мы только что рассмотрели, что оно происходит в тот же день и тем же лицам. Вероятно ли, что Иисус являлся дважды в тот же вечер одиннадцати ученикам? Рассказ в самом четвертом Евангелии подтверждает единственный разумный ответ: что Он этого не делал; но повествование в третьем синоптическом Евангелии делает этот вопрос определенным. То явление было первым для одиннадцати (24:36 сл.), и Он затем повел их к Вифании и вознесся на небо (ст. 50 сл.). Как же тогда, можем мы спросить, могут два рассказа об одном и том же событии так фундаментально различаться? Абсолютно точно, что оба не могут быть истинными. Возможно ли предположить, что третий синоптик мог забыть записать чрезвычайные силы, которые, как предполагается, были в этом случае дарованы десяти Апостолам прощать грехи и удерживать их? Мыслимо ли, что он не рассказал бы обстоятельство, что Иисус дунул на них и наделил их Святым Духом? Действительно, что касается последнего пункта, он, кажется, исключает его, ст. 49, и в Деяниях (2) определенно представляет сошествие Святого Духа как происходящее в Пятидесятницу. С другой стороны, можем ли мы предположить, что четвертый евангелист проигнорировал бы путь в Вифанию и торжественное прощание там? или повеление оставаться в Иерусалиме?

не говоря уже о других темах. Эти два эпизода не могут быть примирены.

В четвертом Евангелии, вместо того чтобы показывать Свои руки и ноги, Иисус изображается демонстрирующим «руки и ребра Свои», и то, что это не случайно, наиболее ясно демонстрируется тем фактом, что Фома, который не присутствует, отказывается верить (ст. 25), если не увидит и не вложит свой палец в раны от гвоздей на Его руках и не вложит свою руку в Его ребра; и Иисус, когда является снова, позволяет ему (ст. 27) вложить свой палец в Его руки и свою руку в Его ребра. В синоптическом Евангелии рана, нанесенная тем мифическим копьем, игнорируется, а в четвертом Евангелии — раны на ногах. Упущение всего эпизода перебивания голеней и пронзания копьем тремя синоптиками таким образом приобретает новое значение. С другой стороны, может быть вопросом, были ли, по мнению четвертого евангелиста, ноги Иисуса вообще пригвождены к кресту, или были ли они таковыми на самом деле. Было по крайней мере так же распространено, если не более, что только руки тех, кто был распят, пригвождались к кресту, а ноги просто привязывались к нему веревками. Мнения разделяются относительно того, был ли Иисус так привязан или ноги были также пригвождены, но этот момент не важен для нашего исследования и не нуждается в обсуждении, хотя он имеет значительный интерес в связи с теорией, что смерть на самом деле не наступила на кресте, но что, упав в обморок от слабости, Иисус, будучи снят после столь необычно короткого времени на кресте, впоследствии оправился. Нет окончательных доказательств по этому вопросу.

Ни одно из объяснений, предложенных апологетами, не устраняет противоречие между утверждением, что Иисус даровал Святого Духа по этому случаю, и утверждением

третьего синоптика и Деяний. Есть, однако, любопытный момент, который стоит заметить в связи с этим: Фома, как сказано, отсутствовал по этому случаю, и представление, следовательно, таково, что Святой Дух был дарован только десяти Апостолам. Был ли Фома исключен? Был ли он таким образом наказан за свое неверие? Должны ли мы предполагать, что возможность даровать Святого Духа была выбрана тогда, когда один из Апостолов не присутствовал?(1) Мы, однако, несколько предвосхитили повествование (20:24 сл.), которое рассказывает, что по случаю, обсуждавшемуся выше, Фома, один из Двенадцати, не присутствовал, и, услышав от остальных, что они видели Господа, он заявляет, что не поверит без осязаемого доказательства путем прикосновения к Его ранам. Евангелист продолжает: ст. 26. «После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты [———], стал посреди них и сказал: мир вам! 27. Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. 28. Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! 29. Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие».

Третий синоптик дает доказательство того, что воскресший Иисус не является бестелесным, утверждая, что Он не только позволил осязать Себя, но и действительно ел пищу в их присутствии. Четвертый евангелист достигает того же результата более художественным образом через сомнения Фомы, но, позволяя ему действительно вложить свой палец в следы от гвоздей на Его руках и свою руку в

рану в Его ребрах, он утверждает, что Иисус воскрес с тем же телом, которое висело на кресте. Он, однако, также, делая это, фактически наделяет Его атрибутом бестелесности; ибо в обоих случаях, которые мы обсуждаем, заметно подчеркивается, что, когда Иисус приходил и становился посреди, двери, где находились ученики, были заперты. Едва ли можно сомневаться, что намерение автора состоит в том, чтобы представить чудесное вхождение.(1)

Нас, однако, просят поверить, что когда Фома убедился, что это действительно Иисус во плоти стоит перед ним, он перешел к противоположной крайности веры и сказал Иисусу: [———] «Господь мой и Бог мой!» Представляя, что Иисус, еще до Вознесения, был назван «Богом» одним из Двенадцати, евангелист совершает один из тех анахронизмов, с которыми мы знакомы, в другом виде, в работах великих художников, которые изображают благочестивых епископов своего времени как участников сцен Страстей. Эти штрихи, однако, выдают руку художника и выводят рассказ из области трезвой истории. В послании, отправленном Иисусом Своим ученикам, Он говорил о восхождении «к вашему Богу и Моему Богу», но евангелист в конце своего Евангелия берет ту же ноту, с которой он начал свою философскую прелюдию.

Мы добавим лишь одно дальнейшее замечание относительно этого эпизода, и это повторение уже сделанного. Очень жаль, что автор не сообщает нам, как закончились эти встречи Иисуса с Его учениками. Нам рассказывают о Его вхождении, но не

о Его способе ухода. Исчез ли Он внезапно? Ушел ли Он, как другие люди? Затем, было бы важно знать, где пребывал Иисус в течение восьмидневного интервала. Возносился ли Он на небо после каждого явления? или Он оставался на земле? Почему Он не общался, как прежде, со Своими учениками? Это не насмешливые вопросы, а серьезные указания на скудость информации, предоставленной евангелистами, которая не компенсируется некоторыми незначительными деталями, не имеющими ценности, иногда вставляемыми для усиления реальности повествования. Это последнее явление Иисуса, описанное в четвертом Евангелии; ибо характер 21-й главы слишком сомнителен, чтобы позволить ей стоять в одном ряду с Евангелием. Явление Иисуса, описанное там, на самом деле более явно легендарно, чем другие. Можно заметить, что в этом Евангелии, как и в третьем синоптическом, явления Иисуса ограничены Иерусалимом и исключают Галилею. Эти два Евангелия, следовательно, явно находятся в противоречии с утверждением первых двух синоптиков.(2)

Нам остается только сослаться на еще одно явление Иисуса: то, которое описано в первом синоптическом Евангелии, 28:16 сл. В повиновение повелению Иисуса ученики изображаются ушедшими в Галилею, «на гору, куда повелел им Иисус». Мы ранее не слышали ничего об этом конкретном назначении. Синоптик продолжает: ст. 17. «И, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились. 18. И, приблизившись, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть [———] на небе и на земле. 19. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, 20. уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с

вами во все дни до скончания века». Это явление не только не упоминается в других Евангелиях, но оно исключает явления в Иудее, о которых автор, по-видимому, совершенно не осведомлен. Если он знал о них, он практически отрицает их.

Существовала некоторая дискуссия относительно того, к чему относится сомнение, упомянутое в ст. 17, причем некоторые критики утверждают, что «иные усомнились» относительно уместности поклонения Иисусу, в то время как другие, более правильно, считают, что они сомневались относительно Его личности,(1) но нам не нужно упоминать любопытные апологетические объяснения, которые предлагались.(2) Должны ли мы рассматривать упоминание этих сомнений как «неоценимое доказательство искренности евангелистов»? Если так, то мы можем упрекнуть их в упущении рассказать нам, были ли и как были разрешены эти сомнения. В том виде, в каком повествование существует, сомнения не были разрешены. Возможно ли было сомневаться без веской причины в личности Того, с Кем до нескольких дней ранее ученики находились в ежедневном и ежечасном контакте по крайней мере в течение года, если не дольше? Сомнение в таком случае бесконечно более решительно, чем вера. Мы можем рассматривать это выражение, однако, не иначе как простой риторический прием в легендарном повествовании. Остальная часть рассказа не нуждается в дальнейшем обсуждении здесь. Чрезвычайное утверждение в ст. 18(3) кажется столь же ясно выражением позднейшей теологии, как и крещальная формула

в ст. 19, где доктрина Троицы выражена так определенно. Некоторые критики предполагают, что Одиннадцать не были одни по этому случаю, но что присутствовали либо все ученики Иисуса, либо по крайней мере 500 братьев, о которых упоминает Павел, 1 Кор. 15:6. Это главным образом основывается на утверждении, что «иные усомнились», ибо аргументируется, что после двух предыдущих явлений ученикам в Иерусалиме, упомянутых другими евангелистами, невозможно, чтобы Одиннадцать могли чувствовать сомнение, и, следовательно, должны были присутствовать другие, которые ранее не были убеждены. Едва ли есть необходимость указывать на крайнюю слабость такого аргумента. Недопустимо, однако, пришивать к этому Евангелию лоскуты, вырезанные из других.

Должно быть ясно каждому непредвзятому исследователю, что явления Иисуса, описанные четырьмя Евангелиями в Галилее и Иудее, не могут быть согласованы,(2) и мы показали, что они фактически исключают друг друга.(3) Первый синоптик записывает (ст. 10) приказ ученикам идти в Галилею, и без дальнейшего прерывания, кроме

упоминания о возвращении обескураженной стражи от гробницы к первосвященнику, он (ст. 16) утверждает, что они пошли в Галилею, где увидели Иисуса описанным только что образом. Никакое количество изобретательности не может вставить явления в Иерусалиме здесь без грубейшего нарушения всякого здравого смысла. Это единственное явление Одиннадцати, записанное у Матфея.

Мы должны здесь снова указать на странное упущение рассказать о том, каким образом закончилось это интервью. Эпизод и Евангелие, действительно, доведены до очень художественного конца выражением: «се, Я с вами во все дни до скончания века», но мы должны настаивать, что это очень показательный факт, что этим авторам не приходит в голову заявить, что стало с Иисусом. Ни один момент не мог быть более полон интереса, чем способ, которым Иисус здесь окончательно оставляет учеников и исключается из истории. То, что такая важная часть повествования опущена, в высшей степени примечательно и значительно. Если бы было рассказано формальное завершение интервью, оно было бы предметом критики и отнюдь не обязательно доказательством истины; но нам кажется, что обстоятельство, что этим авторам никогда не приходило в голову рассказать об уходе Иисуса, является очень сильным указанием на нереальность и призрачный характер всего предания.

Мы таким образом подходим к рассмотрению рассказа о Вознесении, который, по крайней мере, дан одним евангелистом. В приложении ко второму Евангелию, как если бы позднейший автор чувствовал упущение и желал завершить повествование, смутно сказано: 16:19. «Так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога».(1) Это

автор, однако, упускает сказать, как Он был вознесен на небо; и сидение «одесную Бога» — это действие и положение, которое те, кто утверждает «Личность Бога», возможно, могут понять, но которое, мы осмелимся думать, выдает, что рассказ является лишь теологическим вымыслом. Третий синоптик, однако, как мы попутно показали, дает рассказ о Вознесении. Иисус, согласно повествованию в 24:50 сл., выведя учеников до Вифании, поднял руки Свои и благословил их: ст. 51. «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо».(1) Все явления, описанные в третьем синоптическом Евангелии, следовательно, и Вознесение, таким образом, как сказано, происходят в тот же день, что и Воскресение.(2) У Матфея сделано иное представление, ибо время, затраченное на путешествие учеников в Галилею, очевидно, отбрасывает Вознесение на более позднюю дату. У Марка не записано вообще никакого явления, но повеление ученикам идти в Галилею подтверждает первого синоптика. В четвертом Евангелии Иисус посещает одиннадцать второй раз через восемь дней; и, следовательно, Вознесение здесь

неизбежно еще более позднего происхождения. Однако ни в одном из этих Евангелий вообще нет никакого описания вознесения.

Здесь мы можем отметить, что ни в одном из подлинных посланий Павла нет упоминания о Вознесении, и, по-видимому, теория телесного вознесения в каком бы то ни было виде не входила в состав древнейшего христианского предания.(1) Рост легенды о Вознесении очевиден из того обстоятельства, что автор третьего Евангелия при написании Деяний следует уже второму преданию об этом событии.(2) Невозможно сказать, считал ли он желательным более полное и подробное изложение, или же ему казалось необходимым продлить период, в течение которого Иисус оставался на земле после своего Воскресения, и умножить число его явлений, но факт остается фактом: он именно так и поступает. В своем втором труде он утверждает, что Иисус «явил Себя живым по страдании Своем со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием». Едва ли можно сомневаться в том, что период в сорок дней был подсказан Ветхим Заветом(3) и еврейским использованием этого числа, примеры которого мы уже находим в Новом Завете в виде сорокадневного искушения Иисуса в пустыне(4) и его сорокадневного и сороканочного поста.(5) Почему

Иисус оставался на земле в течение этого типичного периода, нам не сообщается,(1) но описание это явно подразумевает гораздо более длительное и непрерывное общение с учениками, чем то, к которому нас подталкивают любые утверждения в Евангелиях или которое делает хотя бы в малейшей степени вероятным свидетельство Павла.

Если бы рассказ в Деяниях был правдив, то перечисление явлений, приводимое Павлом, свидетельствовало бы о поразительном незнании феноменов Воскресения. Нам нет нужды обсуждать подробности последней встречи с Апостолами (Деян. 1:4 и сл.), хотя они достаточно своеобразны и действительно упоминаются в других местах, но мы сразу перейдем к заключительным событиям: ст. 9. «Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. 10. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде 11. и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо. 12. Тогда они возвратились в Иерусалим» и т. д. Здесь дается определенное утверждение о том, каким образом Иисус окончательно вознесся на небо, и оно содержит некоторые из тех несообразностей, которых можно было ожидать. Телесно Вознесение на небо в облаке, помимо чудесного характера такого события, кажется странным способом локализации «Неба» и представляет взгляды на космические и небесные явления, безусловно подходящие для эпохи автора, но не подтверждаемые современной наукой.

1 Свидетельство Послания Варнавы (гл. xv) не согласуется с этим.

Внезапное появление «двух мужей в белой одежде», что является обычным описанием ангелов, полностью выдержано в стиле автора Деяний, но повышает ли это достоверность истории? Любопытно, что ангелы начинают свое обращение к Апостолам в той же форме, что и почти каждый другой оратор в этой книге. Можно было бы спросить, зачем вообще понадобилось такое ангельское вмешательство, ибо его полезность неочевидна, и в записанной короткой фразе не содержится ничего нового. Не выражено никакого удивления по поводу появления ангелов, и ничего не сказано об их исчезновении. Они введены, подобно хору в греческой трагедии, и оставлены без внимания, с безразличием, которое выдает полную привычность к сверхъестественному вмешательству. Может ли быть какое-либо сомнение в том, что весь этот эпизод является легендарным?(1)

Может показаться нелишним упомянуть здесь, что идея телесного Вознесения не принадлежит автору третьего Синоптического Евангелия и Деяний, и она не является уникальной для христианства. Перенесение Еноха(2) давно было зафиксировано в священных книгах; а вознесение Илии(3) в вихре и огненной колеснице на глазах у Елисея было еще одним хорошо известным примером. Видение Даниила (7:13) об одном, подобном «Сыну человеческому», идущем с облаками небесными, вполне могло подсказать образ его ухода, но был предложен и другой способ.(4) Мы утверждаем, что автор Деяний был хорошо знаком с трудами Иосифа Флавия.(5)

Мы знаем, что пророк, подобный Моисею, был излюбленным образом Христа в Деяниях. Так, в рассказе, который Иосиф Флавий приводит о кончине Моисея, он утверждает, что, хотя в священных книгах написано, что он умер, дабы не говорили, что он отошел к Богу, это не было его истинным концом. Достигнув горы Аварим, он отпустил сенат; и когда он собирался обнять первосвященника Елеазара и Иисуса Навина, «внезапно ставшее над ним облако скрыло его, и он исчез в некоей долине».(1) Впрочем, мы лишь вскользь упоминаем об этом.

Наше более раннее исследование свидетельств о происхождении и авторстве исторических книг Нового Завета очень ясно продемонстрировало, что свидетельства этих трудов в пользу чудес и реальности Божественного откровения, какими бы они ни казались, не могут считаться имеющими какую-либо реальную ценность. Теперь мы рассмотрели рассказы, которые четыре Евангелиста фактически приводят о Страстях, Воскресении и Вознесении, и можно без колебаний заявить в качестве вывода, что, как и следовало ожидать от трудов столь сомнительного характера, эти повествования должны быть признаны простыми легендами, воплощающими расплывчатое и совершенно не подтвержденное предание. Как

доказательства столь грандиозных чудес они абсолютно не имеют никакой ценности. Ни на одну деталь их рассказа нельзя положиться. Цель авторов, очевидно, заключалась в том, чтобы сделать свое повествование о различных явлениях Иисуса как можно более убедительным,(1) и они свободно вставляли любые детали, которые, по их мнению, были призваны придать им внушительность, силу и правдоподобие.

Один недавний апологетический автор сказал: «Любой, кто внимательно прочитает параллельно повествования об этих явлениях в первый день воскресения, увидит, что они сохранились для нас лишь в общих, переплетенных и разрозненных заметках (см. Мф. 28:16; Лк. 24:34; Деян. 1:3), которые, при строгой точности, делают невозможным, без множества произвольных допущений, составить на их основе достоверное повествование о последовательности событий. Лакуны, сокращения, вариации, фактические различия, субъективность рассказчиков, на которую повлияли духовные откровения, делают все гармонизации в лучшем случае неопределенными».(2) Оставляя без комментариев странную фразу в этом отрывке, которую мы выделили курсивом и которая, по-видимому, претендует на божественное вдохновение для авторов, любому, кто внимательно прочитал предыдущие страницы, должно быть очевидно, что это чрезвычайно умеренное описание диких утверждений и непримиримых противоречий различных повествований, которые мы рассмотрели. Но даже в таком виде, со всеми вопиющими несоответствиями и невозможностями рассказов, даже столь смягченными, возможно ли для кого-либо, кто составил хотя бы смутное представление о необычайной природе утверждений, которые должны быть подтверждены,

считать такие документы реальным доказательством Воскресения и телесного Вознесения?

Обычные доводы, выдвигаемые в смягчение приговора Евангелиям за эти характеристики, не имеют силы. Может быть легко оправдать авторов за их взаимные противоречия, но сами эти оправдания являются признанием недостатков, которые делают их свидетельства бесполезными. «Различия в целях повествования четырех Евангелистов»(1) могут быть причудливо изложены или изобретательно придуманы, но никакая «цель» не может превратить разрозненные и недостоверные повествования в доказательство чудес. Если только пролог к третьему Евангелию не считать осуждением любого из других Синоптиков, которые могли существовать до него, ни один из Евангелистов не делает ни малейшей ссылки на кого-либо из своих собратьев или их труды. Каждое Евангелие молчаливо претендует на то, чтобы быть совершенно независимым трудом, излагающим историю Иисуса, или, по

крайней мере, активной части его жизни, а также его смерти и Воскресения. Апологетическая теория, заимствованная у Отцов Церкви, о том, что Евангелисты стремились дополнить друг друга, совершенно несостоятельна. Каждый труд был явно задуман как самодостаточный; но когда мы учитываем, что большая часть содержания каждого из Синоптиков является общей для всех трех, часто с почти буквальным совпадением, и, как правило, без достаточных изменений, чтобы скрыть общность источника или использование друг друга, скудость христианского предания становится болезненно очевидной. Мы уже указывали на фундаментальное различие между четвертым Евангелием и Синоптиками. Ни в одной части истории не существует большего противоречия и разногласия между самими тремя Синоптиками, а также между ними и четвертым Евангелием, чем в рассказе о Страстях, Воскресении и Вознесении. Невозможно внимательно изучить четыре повествования, не почувствовав, что здесь предание, по естественным причинам, было более чем обычно колеблющимся и ненадежным. Каждый автор существенно отличается от остальных, и различные повествования не только не согласуются, но и исключают друг друга. Третий синоптик в течение нескольких лет даже противоречит сам себе. Явления, которые описываются, по сути, были слишком субъективными и нематериальными для трезвого и последовательного повествования, и был предоставлен свободный простор для благочестивого воображения, чтобы выстраивать детали с помощью предполагаемых мессианских высказываний Пророков и Псалмопевцев Израиля.

Такое чудо, как Воскресение, каким бы поразительным оно ни казалось в нашей оценке, было вполне обыденным делом в представлении этих авторов. Нам нет нужды возвращаться к обсуждению истории о сыне вдовы, воскрешенном

Илией,(1) или о мертвом человеке, который ожил, коснувшись костей Елисея.(2) Воскрешение сына вдовы из Наина(3), по-видимому, не произвело большого эффекта в то время, и только один из Евангелистов счел нужным сохранить этот рассказ. Случай с дочерью Иаира,(4) каким бы он ни был, рассматривается как воскрешение из мертвых и описывается двумя Синоптиками; но воскрешение Лазаря записано только четвертым Евангелистом. Однако привычность той эпохи к идее воскресения из мертвых, согласно Синоптикам, иллюстрируется тем представлением, которое они дают о влиянии, произведенном славой Иисуса на Ирода и других. Первый Синоптик говорит нам, что Ирод сказал своим слугам: «Это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им».(5) Второй Синоптик повторяет то же самое утверждение, но добавляет: «Другие говорили, что это Илия; а другие говорили, что это пророк, как один из пророков».(6) Утверждение третьего Синоптика несколько иное. Он говорит: «Услышал Ирод четвертовластник о всем, что делалось: и он недоумевал, ибо говорилось некоторыми, что Иоанн воскрес из мертвых, а некоторыми, что Илия явился, а другими, что один из древних пророков воскрес. И сказал Ирод:

Иоанна я обезглавил; кто же Этот, о Котором я слышу такие дела? И искал увидеть Его».(1) Три Синоптика сообщают по существу одно и то же; близкое словесное совпадение первых двух является примером общности материала, о которой мы только что говорили. Вариации поучительны, поскольку показывают процесс, посредством которого каждый автор делал первоначальную форму своей собственной. Должны ли мы предполагать, что эти слова были действительно сказаны? Или мы должны сделать вывод, что эти высказывания — просто создание более позднего предания? В последнем случае мы видим, насколько нереальны и легендарны Евангелия. В первом случае мы узнаем, насколько распространена была вера в телесное воскресение. Как могло казаться Апостолам столь странным, что Иисус должен воскреснуть, когда идея о том, что Иоанн Креститель или один из древних пророков воскрес из мертвых, так легко принималась Иродом и другими? Как могли они так полностью не понимать всего того, что первосвященники, согласно первому Синоптику, так хорошо понимали из учения Иисуса на предмет его Воскресения, поскольку мир уже стал так привычен к этой идее и факту?

Затем, эпизод Преображения должен был прийти на ум каждому, когда Иисус взял с собой Петра, Иакова и Иоанна на высокую гору отдельно, «и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия,

беседующие с Ним»; а затем «облако светлое осенило их» и «глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный» и т. д. «Услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались».(1) Третий Синоптик даже знает предмет их разговора: «Они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме».(2) Все это описывается как объективное событие.(3) Должны ли мы принять его как таковое? Тогда как возможно, что ученики могли быть столь тупыми и недоверчивыми, как они впоследствии проявили себя в отношении личности Иисуса и его воскресения? Как могло объявление об этом событии ангелами женщинам показаться им пустыми словами, которым они не поверили?(4) Ведь перед ними были Моисей и Илия, и в Иисусе, как нам говорят, они узнали Того, Кто больше Моисея и Илии. Чудо Воскресения было здесь снова предвосхищено и сделано для них осязаемым. Должны ли мы рассматривать Преображение как субъективное видение? Тогда почему не считать таковыми и явления Иисуса после его страданий? Однако мы можем рассматривать Преображение не более чем как аллегорию, не имеющую ни объективной, ни субъективной реальности. В это мы сейчас не можем углубляться. Достаточно повторить, что наше исследование показало, что Евангелия не имеют никакой ценности в качестве доказательства Воскресения и Вознесения.

ГЛАВА III. СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАВЛА

Теперь мы можем перейти к рассмотрению свидетельства Павла. «Однажды», — утверждается в уже процитированном отрывке, — «он дает очень подробный отчет о свидетельстве, на котором основывалась вера в Воскресение (1 Кор. 15:4–8)».(1) Этот отчет таков: 1 Кор. 15:3. «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, 4. и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, 5. и что явился Кифе, потом двенадцати; 6. потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. 7. Потом явился Иакову, также всем Апостолам; 8. а в последней из всех явился и мне, как некоему извергу».(2) Можно ли это считать «очень подробным отчетом»? Это может быть чрезвычайно неразумно, но мы должны сразу признать, что мы не удовлетворены. Свидетельство

на котором основывается вера в Воскресение, уместилось в дюжине строк! Ибо мы можем забежать вперед и сказать, что это едва ли можно рассматривать как резюме доказательств, которые мы можем найти в других местах. Вскоре мы укажем на несколько обстоятельств, которые было бы полезно знать.

Апостол утверждает в этом отрывке, что учения, которые он преподал коринфянам, он «принял» сам. Он не претендует на то, чтобы учить их на основе собственного знания, и естественно возникает вопрос: от кого он их «принял»? Раньше богословы обычно учили, что Павел получил эти учения через откровение, и вплоть до недавнего времени апологеты продолжали придерживаться этого взгляда, даже допуская вспомогательное использование предания.(1) Если бы это утверждение было сделано всерьез, то высказывания Апостола, насколько это касается нашего исследования, определенно не выиграли бы в ценности, ибо очевидно, что Откровение не может быть допущено для доказательства Откровения. Совершенно верно, что сам Павел исповедовал, что получил свое Евангелие не от людей, а от Бога через прямое откровение, и в дальнейшем нам придется рассмотреть этот момент и выводы, которые можно сделать из таких претензий. В настоящее время аргументацию нет нужды усложнять подобными предположениями, ибо, безусловно, Павел здесь сам не выдвигает подобных претензий, и апологетические и другие критики сходятся во мнении, что источником его утверждений является естественное историческое предание.(2) Пункты, которые он

преподал и которые он также принял, в количестве трех: (1) что Христос умер за наши грехи; (2) что он был погребен; и (3) что он воскрес в третий день. Строго говоря, «по Писанию» могло бы обязать нас включить «и что явился Кифе, потом двенадцати», после чего конструкция предложения меняется. Однако нет необходимости настаивать на этом, и лучше на данный момент отделить догматические утверждения от тех, которые более уместно считать доказательными.

Будет замечено, что, хотя смерть, погребение и воскресение здесь преподаются как «принятые», предлагается доказательство только одного пункта: что Иисус «явился» определенным лицам. Мы уже указывали на то, что Евангелия не претендуют на то, что кто-либо был очевидцем самого Воскресения, и важно заметить, что Павел, самый ранний и самый заслуживающий доверия свидетель, полностью обходит стороной само событие и полагается исключительно на тот факт, что Иисус, как предполагалось, явился определенным лицам, чтобы доказать, что он умер, был погребен и действительно воскрес в третий день. Единственный вывод, который мы хотим здесь сделать, заключается в том, что предполагаемые явления, таким образом, очевидно отделены от смерти и погребения четкой пропастью. Мертвый человек, как утверждается, или тот, кого считали мертвым, положен в гробницу: спустя некоторое время утверждается, что умерший был виден живым. Предполагая, что первое утверждение верно, второе, будучи само по себе, согласно всему нашему опыту, совершенно невероятным, оставляет к тому же серьезный пробел в непрерывности доказательств. Что произошло в интервале между погребением и предполагаемым явлением? Если утверждается — как это делается в Евангелиях — что до

явления гробница была найдена пустой и тело исчезло, то не только можно ответить, что это обстоятельство само по себе могло способствовать возникновению субъективного видения, но и что, поскольку исчезновение тела связано с явлением человека, якобы живого, этот факт не имеет доказательной ценности. Человек, считавшийся мертвым, например, мог на самом деле таковым не быть, а ожить; ибо, хотя у нас самих нет намерения принимать это объяснение Воскресения, оно, как альтернатива, безусловно предпочтительнее веры в чудо. Или же в этот интервал тело могло быть перенесено из временного места упокоения в постоянное, неизвестное тем, кто удивлен, обнаружив, что тело исчезло; — и в Евангелиях противоречивые рассказы об бальзамировании и поспешном погребении, как мы видели, вполне позволили бы такой аргумент, если бы мы хоть сколько-нибудь полагались на эти повествования. Можно было бы выдвинуть множество других способов объяснения отсутствия тела, любой из которых, при фактическом отсутствии свидетельств обратного, был бы неопровержимым. Простое удивление от обнаружения пустой могилы, которая должна была содержать тело, выдает пробел в знаниях людей, который может быть заполнен только естественным образом. Этот пробел, по крайней мере, не существовал бы, если бы предполагаемое воскресение произошло в присутствии тех, кем, как утверждается, Иисус «был виден». Как бы то ни было, не предлагается никаких доказательств того, что Иисус действительно умер; никаких доказательств того, что гробница была хотя бы найдена пустой; никаких доказательств того, что мертвое тело действительно воскресло и снова стало живым; но, перескакивая через промежуточные этапы, единственное представленное доказательство — это утверждение, что, будучи считавшимся мертвым, он, как говорят, был виден определенными лицами.(1)

В этом утверждении есть особенность, на которую мы должны теперь указать. Слова «по Писанию» дважды вводятся в краткое резюме учения, которое Павел принял и преподал: (1) «что Христос умер за грехи наши, по Писанию», и (3) «что он воскрес в третий день, по Писанию». Очевидно, что простое историческое предание имеет дело только с фактом «что Христос умер», а дополнение «за наши грехи» является догматическим. Писание поставляет догму. Во втором пункте апелляция к Писанию любопытна и важна постольку, поскольку указывает на то, что воскресение в третий день считалось исполнением пророчества; и таким образом мы имеем указание, о котором мы должны будем сказать позже, на то, каким образом эта вера, вероятно, возникла. Двойная ссылка на Писание особенно заметна, и мы уже не раз имели случай указать на то, что повествования Евангелий выдают очень сильное и постоянное влияние частей Ветхого Завета, которые, как предполагалось, относятся к Мессии. Мы думаем, что ни один независимый критик не может сомневаться в том, что детали этих повествований были в значительной степени прослежены из этих пророчеств. В высшей степени естественно предположить, что ранние христиане, однажды приняв идею страдающего Мессии, должны были, при отсутствии положительного или детального знания, предположить, что пророчества, которые, как они верили, имели к нему отношение, должны были действительно исполниться, и что, по сути, события в точности соответствовали пророчествам. Слишком мало известно о том, что произошло на самом деле, и

вероятно, что христианское предание в целом было сформировано из предвзятых мнений.

Что это были за «Писания», согласно которым «Христос умер за наши грехи» и «воскрес в третий день»? Отрывки, на которые обычно ссылаются и которые Павел, вероятнее всего, имел в виду, хорошо известны: что касается смерти за наши грехи — Исаия 53, Пс. 21 и 68; а для воскресения — Пс. 15:10 и Осия 6:2. Мы уже указывали на то, что историческая критика показала, что первые четыре указанных отрывка вовсе не являются мессианскими пророчествами,(1) и мы можем повторить, что идея страдающего Мессии была совершенно чужда еврейским пророкам и народу. Мессия «распятый», как свидетельствует сам Павел, был «для Иудеев соблазном»,(2) и современная критика ясно установила, что части Писания, с помощью которых ранние христиане пытались показать, что такой Мессия был предсказан, могут быть применены только путем искажения первоначального значения. В случае с отрывками, которые, как предполагается, предсказывают Воскресение, неправильное применение особенно вопиюще. Мы уже обсуждали использование Пс. 15:10, который в Деяниях(3) вкладывается в уста Апостолов Петра и Павла, и показали, что доказательный отрывок основывается на неверном переводе оригинала в Септуагинте.(4) Любой читатель, который обратится к Осии 6:2, увидит, что этот отрывок никоим образом не относится к Мессии,(5) хотя, несомненно, он повлиял на формирование доктрины

Воскресения. «Знамение пророка Ионы», которое в Мф. 12:40 вкладывается в уста Иисуса, — это еще один отрывок, используемый с равной некорректностью, и представление о том, как формировалось христианское предание и как составлялись Евангелия, можно получить, сравнив отрывок в первом Синоптике с параллелью в третьем (11:29–31).(1) Мы еще скажем несколько слов по поводу воскресения «в третий день».

Теперь мы можем перейти к рассмотрению так называемого «очень подробного отчета о свидетельстве, на котором основывалась вера в Воскресение». «И что явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем Апостолам; а в последней из всех явился и мне».(2) Мы думаем, что не может быть сомнений, исходя из терминов, в которых сделано это утверждение, что Павел намеревался привести явления в хронологическом порядке.(3) Также было бы справедливым выводом, что он намеревался упомянуть все явления, о которых он знал. В этом отношении отчет, возможно, заслуживает эпитета «подробный», но во всех остальных отношениях едва ли можно представить себе утверждение менее подробное. О том, где воскресший Иисус был виден этими лицами, каким образом, при каких обстоятельствах и в какое время, нам не сообщается ни одной детали. Более того, Апостол не

присутствовал ни при одном из этих случаев, за исключением, конечно, его собственного видения, и, следовательно, лишь сообщает о явлениях, о которых он был информирован другими, но он упускает из виду упоминание авторитета, на основании которого он делает эти утверждения, или какие шаги он предпринял, чтобы установить их точность и реальность. Например, когда говорится, что Иисус был виден пятьюстами братьями одновременно, для нас было бы крайне важно знать точные детали сцены, долю вывода по сравнению с фактом, характер информатора Апостола, степень исследования различных впечатлений, произведенных на лиц, составляющих пятьсот человек, в противовес коллективному утверждению. Мы признаемся, что не придаем большого значения таким апелляциям к опыту 500 человек одновременно. Трудно выяснить, каков был фактический опыт отдельных лиц, и каждый человек так склонен заражаться настроением своего соседа и присоединяться к возбуждению, полагая, что, хотя он сам ничего не видит и не чувствует, его сосед видит, что, вероятно, при настойчивом допросе совокупное утверждение большого числа людей может свестись к фактическому опыту очень немногих. Факт, однако, заключается в том, что в этом «очень подробном отчете» у нас нет ничего, кроме простого каталога Павла определенных явлений, которые он сам не видел — всегда за исключением его собственного видения, которое мы оставляем в стороне, — а лишь «принял» от других, без каких-либо деталей или информации любого рода.

Если мы сравним эти явления с примерами, записанными в Евангелиях, результат отнюдь не является удовлетворительным. Первое явление, как говорят, было Кифе. Утверждается, что Павел обходит молчанием явления женщинам как потому, что свидетельство женщин

не принималось в еврейских судах, так и потому, что его собственные взгляды относительно активного участия женщин в делах, связанных с Церковью, были несколько исключительного характера.(1) Явление Кифе обычно отождествляется с тем, которое упоминается в Лк. 24:34.(2) Ничто не может быть более беглым, чем способ, которым это явление описано в Синоптике. Ученики из Эммауса, немедленно возвращаясь в Иерусалим, нашли Одиннадцать и тех, кто был с ними, говорящими: «Господь истинно воскрес и явился Симону». Ни слова больше не сказано о явлении, которое, согласно Павлу, было первым, которое произошло. Другие Евангелия говорят еще меньше, ибо они вообще игнорируют этот инцидент. Трудно найти место для такого явления в евангельских повествованиях. Если мы примем сообщение Павла за истинное, что Иисус был впервые виден Кифой, то молчание трех Евангелистов и их противоречивые представления, с одной стороны, и замечательный способ, которым третье Евангелие избегает всего, кроме простого косвенного упоминания события, с другой стороны, — это феномены, которые мы оставляем объяснять апологетам.(3)

Затем он является «двенадцати». Это видение отождествляется с тем, которое описано в Ин. 20:19 и сл. и Лк. 24:36 и сл.,(4) к которому, поскольку Фома отсутствовал в первый раз, некоторые критики понимают, что следует добавить эпизод в Ин. 20:26 и сл. При обращении к нашему обсуждению

этих рассказов будет видно, что они имеют мало или вовсе не имеют элементов достоверности. Если явление двенадцати, упомянутое Павлом, отождествляется с этими эпизодами, а их детали объявляются подлинными, то второй пункт в списке Павла дискредитируется.

Явление 500 братьям одновременно не упоминается ни в одном из Евангелий, но критики, и особенно апологетические критики, утверждают с большей или меньшей уверенностью тождественность этого случая со сценой, описанной в Мф. 28:16 и сл.(1) Мы заметили при обсуждении этого отрывка, что это основывается главным образом на утверждении, что «некоторые усомнились», что было бы непоследовательно, как считается, если бы Иисус уже явился Одиннадцати.(2) Тождественность, однако, отрицается другими.(3) Повествование в первом Синоптике едва ли добавило бы веса сообщению в Послании. Можно ли, однако, предположить, что, если бы по этому случаю собралось такое большое количество людей, Евангелист не упомянул бы об этом факте? С другой стороны, не дискредитирует ли это в некоторой степени утверждение о том, что Иисус был виден столь большим числом людей одновременно, что нигде больше не существует записи о столь замечательном событии?(4) Как могло предание о таком событии, засвидетельствованное столь многими, так полностью исчезнуть, что ни в Евангелиях, ни в Деяниях,

ни в каком другом писании нет ни одной ссылки на него, и наше единственное знание о нем — это данное голое утверждение, без единой детали? Есть только одно объяснение: что собрание не могло распознать в феномене, чем бы он ни был, воскресшего Иисуса,(1) или что впоследствии было дано объяснение, которое развеяло некоторую временную иллюзию. В любом случае мы должны настаивать на том, что полное отсутствие какого-либо подтверждения явления 500 лицам одновременно само по себе делает такое событие более чем подозрительным. Утверждение о том, что большинство из них были еще живы, когда Павел писал, не влияет существенно на вопрос. Павел, несомненно, верил сообщению о том, что такое явление имело место и что большинство свидетелей все еще живы, но следует ли из этого обязательно, что сообщение было правдивым? Выжившие, безусловно, не были доступны коринфянам, и их нельзя было легко допросить. Весь аргумент Павла, который мы рассматриваем, так же как и тот, который следует за ним, был вызван тем фактом, что в Коринфе христиане фактически отрицали воскресение, и далеко не ясно, не распространялось ли это отрицание на отрицание Воскресения самого Иисуса.(2) Что они действительно отрицали это, мы считаем несомненным, исходя из той тщательности, с которой Павел приводит то, что он считает доказательством факта. Можно упомянуть еще один момент. Где могло собраться так много, как 500 учеников, в одно время? Автор Деяний утверждает (1:15), что число христианской общины, собравшейся для избрания преемника Иуде, было «около 120». Апологеты, следовательно, либо предполагают, что явление 500 лицам произошло в Иерусалиме, когда множество паломников

из Галилеи и других мест находились в Святом Граде, либо что оно произошло в самой Галилее, где, как они предполагают, верующих было больше.(1) Это чистейшее предположение; и нет даже оснований утверждать, что в каком-либо одном месте было так много, как 500 братьев, которыми Иисус мог быть виден.

Явление Иакову не упоминается ни в одном из наших Евангелий. Иероним сохраняет легенду из Евангелия от Евреев, в которой говорится, что Иаков, выпив чашу Господню, поклялся, что не будет вкушать хлеба, пока не увидит его воскресшим из мертвых. Когда Иисус воскрес, он явился Иакову; и, приказав принести стол и хлеб, благословил и преломил хлеб, и дал его Иакову.(2) Помимо этой легендарной истории, нет никаких других записей о сообщении, приведенном Павлом. Случай, когда он был виден «всеми Апостолами», неопределен и не может быть отождествлен ни с одним рассказом в Евангелиях.

Однако утверждается, что, хотя Павел не указывает, от кого он «принял» сообщение об этих явлениях воскресшего Иисуса, он должен был услышать их от самих Апостолов. Во всяком случае, добавляется, Павел исповедует, что его проповедь о смерти, погребении и Воскресении такая же, как и у других Апостолов.(3) То, что другие Апостолы проповедовали воскресение Иисуса, может быть фактом, но у нас нет информации о точных утверждениях, которые они делали. Мы вскоре обсудим доктрину с этой точки зрения, но здесь мы должны ограничиться Павлом. Неоспоримо, что Павел

не вдается в детали и не ссылается на авторитеты для конкретных явлений, которые он упоминает. Что касается вывода о том, что, общаясь с Апостолами, он должен был быть информирован ими о явлениях Иисуса, мы можем сказать, что это отнюдь не следует так ясно, как предполагается. Павел был исключительно независим, и в своих писаниях он прямо отрицает всякую задолженность перед старшими Апостолами. Он утверждает, что его Евангелие не от человека, и не был научен ему человеком, но через откровение Иисуса Христа.(1) Теперь сам Павел информирует нас о своих действиях после того, как Богу было угодно открыть в нем Сына Своего, чтобы он мог проповедовать его среди язычников. Можно было бы, действительно, разумно ожидать, что Павел тогда должен был разыскать тех, кто мог бы информировать его обо всех необычайных событиях, которые, как предполагается, имели место после смерти Иисуса. Павел ничего подобного не делает. Он, по-видимому, вполне удовлетворен своими собственными убеждениями. «Не стал я, — говорит он в своем удивительно человечном и характерном письме к Галатам, — тотчас советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Кифою и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня. А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу... Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим»,(2) — по случаю чего, мы знаем, его дело не было такого характера, чтобы позволить нам предположить, что он получил много информации относительно Воскресения. Мы можем спросить: есть ли здесь та жажда информации

относительно фактов и доктрин христианства, которая дает нам право предполагать, что Павел жадно и детально исследовал доказательства в их пользу? Мы так не думаем. Павел принял свое собственное решение своим собственным путем, и, прождав три года, не задав ни одного вопроса, не вероятно, что вопросы, которые он затем задал, были какого-то глубокого характера. Протест о том, что он не видел никого из других Апостолов, может доказывать его независимость, но он, безусловно, не доказывает его беспокойства о получении информации. Когда Павел отправился познакомиться с Кифой, его целью явно было не учиться у него, а вступить в общение с человеком, которого он считал главой Апостолов, и, мы можем предположить, в значительной степени с целью установления дружеских отношений и обеспечения его признания своего будущего служения. Мы, конечно, не были бы оправданы в утверждении, что разговор между двумя великими Апостолами никогда не касался темы Воскресения, но мы думаем, что очевидно, что визит Павла ни в малейшей степени не был визитом для расследования. Он верил; он верил, что определенные события произошли «по Писанию»; и законный вывод из собственных утверждений Павла должен заключаться в том, что в этом визите спустя три года его цель никоим образом не была связана с поиском доказательной информации. Автор Деяний, как помнится, представляет его как, еще до какого-либо визита в Иерусалим, публично и смело проповедующего в Дамаске, что Иисус есть Сын Божий, и «приводящего в замешательство Иудеев... доказывая, что Сей есть Христос».(1) Это представление, надо признать, показывает продвинутое состояние веры, мало поддерживающее идею последующего расследования. Когда все догадки исчерпаны, однако, у нас остается один отчетливый факт,

что Павел не дает никакого авторитета для своего сообщения о том, что Иисус был виден различными упомянутыми лицами, и он не предоставляет никаких средств, с помощью которых мы могли бы судить о природе и реальности предполагаемых феноменов. Мы продолжаем здесь говорить о явлениях другим, оставляя явление самому себе, как стоящее на другой основе, для отдельного рассмотрения.

Какова ценность этого свидетельства? Факт, который нужно доказать, заключается в том, что после того, как человек был распят, умер и был погребен, он действительно воскрес из мертвых и явился живым многим лицам. Свидетельство заключается в том, что Павел, написав спустя двадцать лет после предполагаемых чудесных событий, заявляет, без какой-либо детальной информации и не претендуя на то, чтобы самому быть очевидцем феноменов, что ему сказали, что Иисус был, после своей смерти и погребения, виден живым в упомянутых случаях! Что касается самого Апостола Павла, позвольте сказать самым сильным и решительным образом, что мы не предполагаем даже самого отдаленного подозрения в искренности любого исторического утверждения, которое он делает. Мы безоговорочно принимаем исторические утверждения, в отличие от выводов, которые исходят из-под его пера. Нельзя сомневаться в том, что Павлу сказали, что такие явления имели место. Мы не ставим под сомнение факт, что он верил, что они имели место; и мы в дальнейшем обсудим вес, который следует придать этому обстоятельству. Гарантирует ли это, однако, истинность сообщений или выводов тех, кто информировал Апостола? Превращает ли простое прохождение любой истории или предания через Павла заблуждение в истину — самообман или галлюцинацию в объективный факт? Должны ли мы — без какой-либо информации о том, что на самом деле было сказано Павлу, о личности и характере его

информаторов, о деталях того, что, как считалось, произошло, о средствах, предпринятых или которые можно было предпринять для проверки реальности предполагаемых феноменов, без возможности судить самим по одному пункту — верить в реальность этих явлений просто потому, что Павел заявляет, что он был информирован, что они произошли, и сам верит этому сообщению?

Что касается веры Павла, мы можем здесь заметить, что его взгляды относительно чудесных Харизм в Церкви не подготавливают нас к тому, чтобы чувствовать какое-либо доверие к трезвости его суждений в связи с предполагаемыми сверхъестественными событиями. У нас нет опоры на его инстинктивное недоверие к таким утверждениям или его императивное требование доказательств, но есть все основания сомневаться в них. С другой стороны, ни в коем случае не приписывая преднамеренной некорректности или неправды репортерам таких феноменов, вспомним, какую важную роль вывод должен играть в повествовании о каждом инциденте и как легко сделать ошибочные выводы из голых фактов.(1) В той мере, в какой люди невежественны, с одной стороны, и их умы встревожены, с другой стороны, религиозной депрессией или возбуждением, надеждой, страхом или любой другой мощной эмоцией, они склонны смешивать факты и выводы, и как видеть, так и анализировать неправильно. В случае предполагаемого явления

1 Мы можем лишь вскользь сослаться на случай с Марией Магдалиной в четвертом Евангелии. Она видит фигуру, стоящую рядом с ней, и делает вывод, что это садовник: — вскоре происходит что-то еще, что заставляет ее сделать вывод, что она ошиблась в своем первом выводе, и сделать следующий вывод, что это Иисус. Это повествование, на котором нельзя основывать серьезный аргумент, но если бы она сначала отвернулась, ее первый вывод остался бы и, согласно повествованию, был бы ошибочным. Мы могли бы также утверждать, что, если бы произошло дальнейшее исследование, ее второй вывод мог бы оказаться столь же ошибочным, как, согласно заявлению, был первый.

живым человека, считавшегося мертвым, едва ли будет оспариваться, существует много тревожных элементов, особенно когда этот человек только что умер жестокой и позорной смертью и считается Мессией. Событие, которое мы в любое время видим, строго говоря, является лишь серией явлений, и фактическая природа увиденного определяется в наших умах выводами. Как часто эти выводы верны? Мы осмелимся сказать, что большая часть пресловутой некорректности и неточности, которая преобладает, возникает из того обстоятельства, что выводы не отделяются от фактов и постоянно являются ошибочными. Теперь, в ту эпоху, при таких обстоятельствах и с восточными темпераментами, абсолютно точно, что существовала исключительная подверженность ошибкам; и факт, что Павел повторяет утверждения неизвестных лиц, зависящих столь существенно от вывода, не может никоим образом гарантировать нам веру в них, когда они противоречат известным законам, которые выражают результаты всеобщего опыта. Бесконечно более вероятно, что эти люди ошибались, чем то, что мертвый человек вернулся к жизни снова и явился им. Мы вскоре рассмотрим, какое значение следует придать простой вере в возникновение таких феноменов, но что касается явлений, упомянутых Павлом, за исключением того, что они подтверждают факт, что определенные лица могли верить, что Иисус явился им, такое свидетельство не имеет ни малейшей ценности и, действительно, почти смехотворно недостаточно для установления реальности столь грандиозного чуда, как Воскресение. Будет замечено, что о Вознесении нет ни слова — очевидно, для Павла Воскресение и Вознесение были одним актом.

Обсудив до сих пор сообщение Павла о том, что Иисус воскрес

из мертвых и был виден другими, мы переходим к его утверждению, что, в последней из всех, он был виден и им самим. В предыдущих случаях нам приходилось жаловаться на полное отсутствие детальной информации об обстоятельствах, при которых он, как предполагалось, был виден; но можно ожидать, что, по крайней мере, в его собственном случае у нас будут полные и подробные сведения о столь интересном и необычайном феномене. Здесь мы снова разочарованы. Павел не дает нам ни одной детали. Он не говорит нам ни когда, ни где, ни как он видел Иисуса. Было тем более важно, чтобы он вдался в подробности этого явления, потому что в его случае есть одна особенность, требующая внимания. В то время как можно предположить, что в других случаях Иисус представлен как виденный непосредственно после Воскресения и до его Вознесения, явление Павлу должно быть помещено спустя годы после того, как это событие, как утверждается, имело место. Возникает вопрос: было ли явление Павлу того же характера, что и предыдущие? Павел, очевидно, считает, что было. Он использует то же самое слово, когда говорит «он был виден мною», которое он использует, утверждая, что «он был виден Кифой» и остальными, и он классифицирует все явления вместе точно таким же образом. Если, следовательно, Павел знал что-либо о природе явлений другим, и все же считает их того же характера, что и его собственное, точный отчет о его собственном видении мог бы позволить нам в некоторой степени оценить видения других. Даже без этого отчета, это кое-что — знать, что Павел верил, что не было никакой разницы между более ранними и более поздними явлениями. И все же, если мы отразим, что в явлениях непосредственно после Воскресения представление заключается в том, что Иисус обладал тем же самым телом, которое имело

висел на кресте и был положен во гроб, и что, согласно Евангелиям, он демонстрировал свои раны, позволял прикасаться к ним, заверял учеников в своей телесности, позволяя себя осязать и даже вкушая пищу в их присутствии, и что в случае с Павлом явление произошло спустя годы после того, как Иисус, согласно преданию, вознесся на небо и воссел одесную Бога, тождественность этих явлений становится весьма примечательной.

Свидетельство Павла должно, по меньшей мере, перевешивать свидетельство Евангелий, и, каково бы ни было видение Павла, мы можем справедливо предположить, что видение Петра и остальных было подобным. Однако, помимо этого вывода, Павел не дает нам никаких разъяснений относительно явления Иисуса ему самому. Он лишь утверждает, что Иисус действительно явился ему. «Не видел ли я Иисуса, Господа нашего?» — говорит он в одном месте(1). В другом месте он рассказывает: «Но когда Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью... а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск»(2). Высказывались различные мнения относительно перевода [———].

Подавляющее большинство критиков согласны с тем, что следует принять прямой и естественный смысл: «открыть во мне Сына Своего», то есть «внутри меня», «в моем духе»(3). Другие утверждают, что [———] должно быть

переведено как «через меня»(1), придавая [———] значение [———]; но в таком случае последующий контекст был бы совершенно излишним. Хильгенфельд(2) полагает, что смысл заключается в «в его лице»; а Рюккерт(3) и некоторые другие читают «мне». Вольности, которые допускают толкователи Нового Завета с предлогом [———], слишком часто по заранее принятым догматическим соображениям, примечательны. Важность этого отрывка главным образом заключается в вопросе о том, является ли упомянутое здесь откровение тем же самым, что и явление ему Иисуса, о котором говорится в Коринфском послании. Некоторые критики склоняются к мнению, что это так(4), в то время как другие считают, что Павел говорит здесь не о своем видении, а скорее об учении об Иисусе, которое составляло его Евангелие и которое, как утверждал Павел, он получил не от человека, а через откровение от Бога(5). По этому пункту у нас есть лишь несколько замечаний. Если понимать, что Павел имеет в виду явление ему Иисуса, то ясно, что он представляет его в этих словах как субъективное видение, происходящее в его собственном сознании. Если же, с другой стороны, он не имеет в виду это явление, то отрывок теряет всякую четкую связь с тем событием. Мы не намерены придавать этому выражению большего значения, чем это, и справедливо будет добавить, что мы не считаем, будто в этом

отрывке содержится особая отсылка к явлению Иисуса, а лишь намек на его обращение в христианство, которое Апостол рассматривал как откровение в своем сознании истинного характера и дела Христа, которые ранее были им совершенно неверно поняты. Мы можем сразу сказать, что желаем рассмотреть аргумент в его наиболее широкой форме, не тратя времени на доказательство того, что сам Павел использует язык, который, по-видимому, указывает на то, что он признавал явление Иисуса лишь субъективным. Единственный другой отрывок, который нам сейчас необходимо упомянуть, — это рассказ Павла (2 Кор. xii. 2 и сл.) о том, как он был восхищен до третьего неба. Некоторые критики считают, что это может быть тем самым случаем, когда Иисус явился ему, на который он ссылается в отрывке из предыдущего послания, который мы рассматриваем(1), но подавляющее большинство противятся этому предположению. В любом случае нет никаких доказательств того, что эти события идентичны, и поэтому мы не вправе предполагать, что это так.

Следует заметить, что до сих пор мы ограничивали наше внимание исключительно несомненными писаниями Павла. Если бы не было иной причины, кроме того простого факта, что мы исследуем свидетельство самого Павла и, следовательно, имеем дело только с этим свидетельством, мы были бы полностью оправданы в таком подходе. Трудно очистить разум от утверждений относительно Павла и его обращения, которые содержатся в Деяниях Апостолов, но совершенно необходимо, чтобы мы ясно понимали, что именно говорит нам сам Павел, а чего не говорит, на данный момент полностью исключив Деяния. Что же тогда сам Павел говорит нам об обстоятельствах, при которых он видел Иисуса?

Абсолютно ничего. Все его свидетельство о Воскресении состоит в голом утверждении, что он действительно видел Иисуса. Можно ли всерьез считать удовлетворительным доказательством столь поразительного чуда тот факт, что какой-либо человек просто утверждает, даже не излагая обстоятельств, что человек, однажды умерший и погребенный, воскрес из мертвых и был им виден? Возможно ли для кого-либо здравомыслящего, знакомого с природой этого утверждения, с одной стороны, и с бесчисленными возможностями ошибки, с другой, рассматривать такое утверждение даже как доказательство большой важности в подобном деле? Мы осмелимся сказать, что в таком случае утверждение подобного рода, даже сделанное человеком с высокой репутацией и способностями, имело бы малый вес. Если бы человек, делающий его, хотя бы и высочайшей честности, был известен тем, что считал себя субъектом постоянных откровений и видений, и если бы, возможно, у него была конституциональная склонность к нервному возбуждению и экстатическому трансу, его свидетельство не имело бы никакого веса вовсе. Мы вскоре поговорим об этом более подробно в связи с Павлом. Такое утверждение, даже подкрепленное полнейшей информацией и самыми обстоятельными показаниями, не могло бы установить реальность чуда; без них оно не имеет права на веру. Какова ценность свидетельства человека, который просто делает утверждение о каком-то важном деле, не сопровождая его подробностями, и истинность которого не может быть подвергнута проверке даже малейшим перекрестным допросом? Оно не стоит ничего. Оно вовсе не было бы принято в суде. Если бы мы знали все обстоятельства явления Павлу, из которых он сделал вывод, что видел воскресшего Иисуса, естественное объяснение предполагаемого чуда могло бы быть

простым. Других свидетелей этого не было. Это ясно; ибо, если бы они были, Павел должен был бы упомянуть их, как он упомянул пятьсот человек. У нас есть только отчет человека, который заявляет, что видел Иисуса, не подтвержденный никакими свидетелями. Ни при каких обстоятельствах изолированное свидетельство, подобное этому, не могло бы иметь большой ценности. Факты и выводы одинаково не подтверждены, а с другой стороны, противоречат всеобщему опыту.

Когда мы анализируем свидетельство, оно сводится к следующему: Павел верил, что видел Иисуса. Эта вера составляет все свидетельство самого Павла о Воскресении. Обычно утверждают, что мощный эффект, который эта вера произвела на жизнь и учение Павла, придает этой вере чрезвычайную силу в качестве доказательства. Мы не готовы это признать. Если бы утверждению о том, что Иисус явился ему, не поверил сам Павел, оно не привлекло бы ни малейшего внимания. То, что эта вера повлияла на его жизнь, было неизбежным следствием такой веры. Павел в высшей степени сочетал дела с верой в своей собственной жизни. Когда он верил, что Иисус — самозванец, он не ограничивался насмешками над человеческой доверчивостью, а энергично преследовал его последователей. Когда он пришел к вере в то, что Иисус — Мессия, он не стал менее активным, а стал неукротимым Апостолом язычников. Он действовал в соответствии со своими убеждениями в обоих случаях; но одно лишь его преследование христианства не доказывало, что Иисус — самозванец, так же как одно лишь его проповедование христианства не доказывало, что Иисус — Мессия. Это доказывало лишь то, что он так верил. Он был столь же искренен в одном случае, как и в другом. Мы повторяем, следовательно, что свидетельство Павла о Воскресении сводится к

ничему иному, как к нелицемерной вере в то, что Иисус был им виден. Мы вскоре более подробно рассмотрим ценность этой веры в качестве доказательства столь поразительного чуда.

Мы не должны формировать преувеличенные представления о влиянии на Павла явления ему Иисуса. То, что его убеждения и взгляды на христианство основывались на реальности Воскресения, неоспоримо, и то, что они получили мощное подтверждение и импульс через его видение Иисуса, также не подлежит сомнению, но давайте очистим наш разум от представлений, почерпнутых из других источников, и ясно поймем, что именно сам Павел говорит и чего не говорит об этом видении, и для этой цели мы должны ограничиться несомненными писаниями Апостола. Приписывает ли сам Павел свое обращение в христианство факту того, что он видел Иисуса? Безусловно, нет. Это понятие, почерпнутое исключительно из утверждений в Деяниях. Внезапное и чудесное обращение Павла — это продукт того же пера, которое создало историю о внезапном обращении разбойника на кресте, эпизод, в равной степени неизвестный другим писателям. Павел не говорит ни когда, ни где он видел Иисуса. Поскольку откровение Божьего Сына в нем не является намеком на это видение Иисуса, а лишь отсылкой к свету, который забрезжил в сознании Павла относительно характера и миссии Иисуса, нет никаких оснований, исходя из писаний самого Апостола, связывать явление Иисуса с обращением Павла. Утверждение в Послании к Галатам просто сводится к следующему: когда благоволил Тот, кто избрал его от утробы матери его и призвал благодатью Своею, открыть его уму истину о Сыне Своем, чтобы он мог проповедовать

Его среди язычников, он не стал советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к тем, кто были Апостолами до него, но немедленно отправился в Аравию, а после того снова возвратился в Дамаск. Едва ли можно сомневаться, что Павел здесь ссылается на перемену своих взглядов — на свое обращение, — но столь же мало можно сомневаться в том, что он не приписывает это обращение явлению ему Иисуса, о котором говорится в Коринфском послании.

Пусть любой читатель, который честно желает установить точное положение дел, задаст себе простой вопрос: можно ли, предположив, что Деяния Апостолов никогда не существовали, вывести из этого или любого другого утверждения Павла, что он действительно приписывает свое обращение факту того, что Иисус явился ему сверхъестественным образом. Он, возможно, в некоторой степени основывает свои апостольские притязания на этом явлении, хотя можно сомневаться, насколько он делает даже это; если бы он это делал, это доказало бы лишь реальность его веры, но не реальность видения; однако в писаниях Павла нет никаких доказательств того, что он связывал свое обращение с явлением Иисуса. Все, что мы можем законно вывести, по-видимому, заключается в том, что до принятия христианства он преследовал Церковь(1); и далее, из отрывка в Галатском послании можно заключить, что в то время, когда произошла эта перемена, он был в Дамаске. По крайней мере, он говорит, что из Аравии он «опять возвратился в Дамаск», что, по-видимому, подразумевает, что он сначала отправился из этого города в Аравию. Когда мы рассматриваем выражения в двух посланиях, становится очевидным, что Павел не излагает никакого мгновенного обращения

характера, описанного в другом месте. Галатам он описывает свое избрание от утробы матери и призвание благодатью Божьей как предшествующие откровению его Сына в нем: «Когда Тот, кто отделил меня от утробы матери моей и призвал благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам» и т. д. И если принять чтение «через меня», то смысл, на который мы указываем, становится еще более очевидным. В Коринфском послании, опять же, следует отметить выражения: ст. 8. «А после всех явился и мне, как некоему извергу. 9. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию: 10. Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною. 11. Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали»(1). Петр видит Иисуса первым, Павел видит его последним; и поскольку мыслью, преобладающей в его сознании при написании этого послания, были партии в Коринфской церкви, а также противодействие ему самому и отрицание даже его апостольства, упоминание о том, что он видел Иисуса, немедленно приводит его к разговору о своих апостольских притязаниях. «Не Апостол ли я? не видел ли я Иисуса, Господа нашего?» — воскликнул он незадолго до этого и перешел к защите себя от своих противников: здесь он снова возвращается к той же

теме, с гордым смирением называя себя, с одной стороны, «наименьшим из Апостолов», но, с другой стороны, утверждая, что он «потрудился более всех их». Он вынужден противопоставить свою прошлую жизнь настоящей; время, когда он гнал Церковь, тому, в которое он созидал ее. Однако нет никакого намека на какое-либо чудесное обращение, когда он говорит: «благодатию Божиею есмь то, что есмь». Он может считать то, что он видел Господа и стал свидетелем его воскресения, одной из частей своей квалификации для Апостольства, но, безусловно, он не представляет это как средство своего обращения.

Мы не будем останавливаться, чтобы подробно обсуждать, насколько свидетельство о воскресении действительно было сделано необходимой квалификацией для апостольского служения. Отрывки, Луки xxiv. 48, Деяния i. 22, ii. 32, на которых в основном покоится эта теория, не являются доказательством факта, которое можно было бы принять хотя бы на мгновение. Очевидно, что Двенадцать были апостолами, будучи избранными учениками Учителя с самого начала его активной деятельности, а не из-за какого-либо случайного обстоятельства в ее конце. Если Павел говорит: «Не Апостол ли я? Не видел ли я Иисуса, Господа нашего?», он продолжает: «Вы ли не мое дело в Господе? Если для других я не Апостол, то для вас Апостол: ибо печать моего апостольства — вы в Господе. Вот мое защищение против осуждающих меня»(1). Не может быть сомнений в том, что притязания Павла на Апостольство постоянно отрицались при его жизни, а его авторитет отвергался. Как мы отмечали в другом месте, нет никаких доказательств того, что его апостольство когда-либо признавалось старшими Апостолами, ни того, что его притязания когда-либо представлялись им. Даже в

втором веке Климентины отказывают ему в этой чести и легкомысленно относятся к его видениям и откровениям. Все доказательства, которыми мы располагаем, показывают, что видение Иисуса Павлом не обеспечило ему большого уважения в его собственное время, обстоятельство, которое, безусловно, не способствует установлению его реальности.

Какое значение мы можем тогда придать представлению обращения Павла в Деяниях Апостолов? Наше исследование этой работы достаточно показало, что ни одно из ее утверждений не может быть принято как историческое. Там, где мы могли сравнить их с посланиями Павла, они не находились в согласии. Ничто не могло быть более очевидным, чем противоречие между описанием поведения Павла после его обращения согласно Деяниям и рассказом, который Павел дает в Галатском послании. Нам нет нужды повторять здесь это доказательство. Там, где мы располагаем средствами для сравнения, мы обнаруживаем неточность Деяний. Почему мы должны предполагать, что то, что мы не можем сравнить, является более точным? Что касается нашего аргумента, то не имеет большого значения, исключаем ли мы повествование об обращении из Деяний или нет. Мы указываем, однако, что в писаниях Павла нет никакого подтверждения представлению о его обращении посредством видения Иисуса, которое, по всем соображениям, гораздо более разумно отнести к несколько более позднему периоду. Если бы мы рискнули предположить, мы бы сказали, что автор Деяний расширил разрозненные высказывания Павла до этого повествования, сделав чудесное обращение посредством личного вмешательства Иисуса, которое он поэтому излагает не менее трех раз, чтобы уравновесить недостаток того, что он не следовал за Иисусом во

плоти(1). Любопытно, что он ввел в третье Синоптическое Евангелие голое утверждение, что Иисус «явился Симону» [———](2), чего не упоминает ни один из других евангелистов, но которое он мог найти без дальнейших подробностей, [———], в Послании, откуда он, возможно, почерпнул материалы для другой истории. Ни в коем случае повествование в Деяниях не может быть принято как доказательство малейшей ценности; но чтобы не оставить без внимания даже такие утверждения, мы очень кратко рассмотрим его.

Повествование повторяется трижды: в первом случае (ix. 1 и сл.) как исторический отчет о событии; затем (xxii. 4 и сл.) введено в речь, предположительно произнесенную Павлом перед иудеями, когда он был взят в плен вследствие их бунта, вызванного тем, что они нашли его в Храме очищающимся с четырьмя мужами, имевшими обет, — положение, которое невозможно исторически примирить с характером и взглядами Павла; и, в-третьих, снова вложено в уста Апостола (xxvi. 9 и сл.), когда он защищает свое дело перед царем Агриппой. Павел представлен на стремительном пути преследования Церкви, отправляющимся с письмами от первосвященника, уполномочивающими его приводить христианских мужчин и женщин в оковах в Иерусалим. «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Он же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Но встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать»(3). Во втором отчете, до сих пор

нет очень большого расхождения, но там, как и в третьем, говорится, что время было около полудня. Однако в третьем отчете есть весьма значительная разница, особенно в передаче того, что было сказано голосом: xxvi. 13. «В полдень, царь, я на дороге увидел свет с неба, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною; 14. Все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? трудно тебе идти против рожна. 15. Я сказал: кто Ты, Господи? Он сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. 16. Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы сделать тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе, 17. избавляя тебя от народа иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя 18. открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными»(1).

Будет признано, что это обращение сильно отличается от того, о котором сообщается в двух более ранних отчетах. Апологеты утверждают, что в этом третьем повествовании Павел просто перенес с Анании на Иисуса послание, переданное ему первым, согласно второму отчету. Давайте сначала посмотрим, что, как представлено, говорит там Анания. Деяния xxii. 14: «Он сказал: Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника(1) 15. и услышал глас из уст Его, ибо ты будешь Ему свидетелем пред всеми людьми о том, что ты видел и слышал»(2). Теперь Павел в речи, которую он, как представлено, произносит перед Агриппой, ясно заявляет, что он передает то, что сказал ему голос: «И он сказал», «и я сказал», «и он сказал» — отчетливо передают смысл того, что отчет должен быть тем, что было сказано на самом деле. Если смысл того, что сказал ему Анания, воплощен в части обращения, приписываемого голосу, то он странно изменен и передан в первом лице; но, помимо этого, добавлено многое, чего нет ни в речи Анании, ни где-либо еще в любом из повествований. Если мы далее сравним инструкции, данные Анании в видении первого повествования, с его словами во втором и теми, что приписываются голосу в третьем, мы увидим, что они снова очень существенно различаются. Деяния ix. 15. «Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми: 16. И Я покажу ему, сколько он должен пострадать за имя Мое»(3).

1 Следует помнить, что этот эпитет встречается в Деяниях iii. 14, vii. 52, и нигде более в Новом Завете.

Что мы должны думать о писателе, который так свободно обращается со своими материалами и позволяет себе такие вольности даже с таким серьезным делом, как это небесное видение и слова прославленного Иисуса?

В третьем отчете Иисус представлен говорящим: «Трудно тебе идти против рожна»(1). Это хорошо известное пословичное выражение, часто используемое классическими греческими и латинскими авторами(2) и не совсем чуждое еврейскому языку. Это в высшей степени антропоморфное представление — вкладывать такое изречение в уста божественного явления, и оно помогает выдать земное происхождение всей сцены. Еще один момент, заслуживающий внимания, заключается в том, что голос Иисуса не говорит Павлу, что он должен делать, а велит ему идти в город, чтобы там получить инструкции от Анании. Это явно противоречит неоднократным утверждениям самого Павла. «Ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа»(3), — таково его заявление. Более того, детали самого инцидента изложены по-разному в различных отчетах и не могут быть примирены. Согласно первому отчету, спутники Павла «стояли в оцепенении» (ix. 7); в третьем — они «все упали на землю» (xxvi. 14). Объяснение, что они сначала упали на землю, а затем встали, не удается

удовлетворительно согласовать два утверждения; как и предположение, что первое выражение — это просто идиоматический способ сказать, что они были безмолвны, независимо от положения. Затем, опять же, в первом отчете говорится, что люди стояли в оцепенении, «слыша голос [———], но никого не видя»(1). Во втором нам говорят: «Бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх, но голоса [———] Говорившего мне не слышали»(2). Никакие два утверждения не могли бы быть более противоречивыми. Попытка примирить их, объясняя глагол [———] в одном месте как «слышать», а в другом как «понимать», недопустима, поскольку является совершенно произвольной. Совершенно очевидно, что слово используется в одном и том же смысле в обоих отрывках, разница заключается лишь в отрицании. В третьем отчете голос описывается как говорящий «на еврейском языке»(3), что, вероятно, было родным языком спутников Павла из Иерусалима. Если они слышали голос, говорящий по-еврейски, они должны были понять его. Усилия сделать видение четко объективным и в то же время ограничить его Павлом приводят к этим осложнениям. Голос слышен, хотя говорящий не виден, людьми в одной истории, в то время как свет виден, а голос не слышен в другой, и все же он говорит по-еврейски согласно третьей, и даже использует классические пословицы, и использует язык, удивительно похожий на язык автора Деяний.

Мы можем заметить здесь, что Евангелие Павла, безусловно, не было открыто ему по этому случаю; и, следовательно, выражения в его посланиях по этому предмету должны быть отнесены к другим откровениям. Существует, однако,

еще один любопытный момент, который следует отметить. Павел не описан как действительно видевший Иисуса в видении. Согласно первым двум отчетам, свет осиявает его, он падает на землю и слышит голос; когда он встает, он слеп(1). Если в третьем отчете он видит свет с неба, превосходящий солнечное сияние, осиявший его и его спутников(2), то они одинаково видят его, согласно второму отчету(3). Слепота, следовательно, чудесна и символична, ибо люди не ослеплены светом(4). Удивительно, что Павел нигде не упоминает об этой слепоте в своих письмах. Не может быть сомнений в том, что цель писателя — символизировать саму перемену от тьмы к свету в случае Павла, которая, согласно ветхозаветным пророчествам, упоминается в словах, приписываемых в третьем отчете(5) голосу. Павел, таким образом, видит только свет, который окружает прославленного Иисуса, но не его собственную личность, и идентификация исходит только из утверждения: «Я Иисус, Которого ты гонишь». Правда, выражение странно вложено в уста Иисуса в третьем отчете: «ибо Я для того и явился тебе [———]», и т. д.(6), но повествование исключает реальное видение говорящего, и едва ли возможно читать только что процитированные слова и их контекст, не будучи пораженным их несообразностью. Нам нет нужды указывать источники этого представления о свете, окутывающем небесное видение, столь распространенного в Ветхом Завете. Прежде чем перейти к остальной части отчета, мы можем мимоходом указать на сходство деталей этой сцены с видением Даниила x. 7-9.

Возвращаясь, однако, к первому повествованию, нам говорят, что примерно в то же время, когда это чудо происходило с Павлом, сверхъестественное сообщение было сделано Анании в Дамаске: ix. 10. «В Дамаске был один ученик, именем Анания, и Господь в видении сказал ему: Анания! Он сказал: я, Господи. 11. Господь же сказал ему: встань и пойди на улицу, называемую Прямою, и спроси в Иудином доме Тарсянина, именем Савла; ибо он теперь молится; 12. и видел в видении мужа, именем Ананию, пришедшего к нему и возложившего на него руку, чтобы он прозрел. 13. Анания отвечал: Господи! я слышал от многих о сем человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме: 14. и здесь он имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое. 15. Но Господь сказал ему: иди, и т. д. (процитировано выше). 17. Анания пошел и вошел в дом и, возложив на него руки, сказал: брат Савл! Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Святаго Духа. 18. И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел, и, встав, крестился, и, приняв пищи, укрепился». У нас уже была возможность указать в связи с параллелизмом, поддерживаемым в Деяниях между Апостолом язычников и Апостолом Обрезания, что подобное двойное видение описывается автором как происходящее с Петром и Корнилием. О каком-то другом видении говорится в ст. 12; ибо ни в одной форме повествования о видении Павла на пути в Дамаск он не представлен видящим человека по имени Анания, приходящего к нему для описанной цели. Многие вопросы

возникают из только что процитированной истории. Откуда Анания знал, что Павел имеет власть от первосвященников арестовать кого-либо? Как он мог так спорить с Господом? Разве он тогда не знал, что Иисус явился Павлу на пути? Откуда он получил эту информацию? Не является ли чрезвычайно странным то, что Павел никогда не упоминает Ананию ни в одном из своих писем, ни каким-либо образом не ссылается на эти чудеса? Мы уже упоминали о символической природе слепоты и восстановления зрения при получении Святого Духа и крещении, и это становится еще более очевидным из утверждения: ст. 9. «И три дня он был без зрения, и не ел и не пил». Мы можем далее указать, что в непосредственной связи с этим эпизодом Павел представлен во втором отчете как заявляющий, что по возвращении в Иерусалим у него было еще одно видение Иисуса: xxii. 17. «Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, 18. и увидел Его, и Он сказал мне: поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что они не примут твоего свидетельства о Мне. 19. Я сказал: Господи! им известно, что я заключал в темницы и бил в синагогах верующих в Тебя. 20. И когда проливалась кровь Стефана, свидетеля Твоего, я там был, и одобрял убиение его, и стерег одежды побивавших его. 21. Он сказал мне: иди; Я пошлю тебя далеко к язычникам». Кажется невозможным, учитывая полное молчание Павла, что явление, на которое он ссылается, могло говорить с ним так подробно, как описано в этих случаях(1). Мы в другом месте заметили

что нет ни малейшего доказательства в его собственных или других писаниях, связывающего Стефана с Павлом, и уместно будет добавить здесь, что, если предположить, что он присутствовал, когда мученик воскликнул: «вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога»(1), странно, что он не называет его одним из тех, кем Иисус «был виден».

Чтобы возобновить эту дискуссию, однако: мы уже показали, что утверждения Деяний относительно поведения Павла после этого предполагаемого видения отчетливо противоречат утверждениям Павла. Объяснение, данное здесь причине ухода Павла из Иерусалима, более того, не согласуется с Деяниями ix. 29 и сл., и еще менее с Гал. i. 20 и сл. Сами три повествования полны непримиримых различий и несообразностей, которые разрушают всякое разумное доверие к какой-либо существенной основе для этой истории. Очевидно, что три повествования вышли из-под одного пера и выдают авторство составителя Деяний(2). Их нельзя рассматривать как истинную историю(3). Рука составителя очень заметна в щедром использовании чудесного, столь характерного для всей работы.

Стоит каталогизировать сверхъестественные инциденты этого эпизода. 1 Видение; 2 Спутники, слышащие голос, но не видящие человека, или не слышащие голос, но видящие свет; 3 Слепота Павла; 4 Видение Анании; 5 Восстановление зрения у Павла; 6 Исступление Павла в Иерусалиме. Такое повествование не может быть принято в качестве доказательства.

Все свидетельство перед нами, таким образом, просто сводится к следующему: Павел верил, что видел Иисуса спустя несколько лет после его смерти: нет никаких доказательств того, что он когда-либо видел его при жизни(1). Он заявляет, что «принял» то, что он был виден различными другими лицами, но он не дает ни малейшей информации о том, кто сказал ему это, или какие причины у него были верить в правильность этих утверждений. И еще менее он излагает подробности предполагаемых явлений или даже своего собственного видения. Хотя у нас нет подробных изложений этих необычайных явлений, мы можем предположить, что, поскольку сам Павел верил, что видел Иисуса, некоторые другие люди из круга его учеников также верили, что видели воскресшего Учителя. Все доказательство Воскресения сводится к неопределенной вере со стороны нескольких человек в пресловуто суеверную эпоху в то, что после того, как Иисус умер и был погребен, они видели его живым. Эти видения, признано, произошли во время самого интенсивного религиозного возбуждения и при обстоятельствах совершенно исключительного душевного смятения и страдания. Дичайшие чередования страха, сомнения, надежды и

неопределенного ожидания добавили свои эффекты к восточным воображениям, уже возбужденным негодованием по поводу судьбы их Учителя и печалью или отчаянием из-за такого рассеяния их мессианских мечтаний. Присутствовал каждый элемент интеллектуального и морального расстройства. Теперь должны ли мы серьезно спросить снова, может ли эта голая и совершенно неоправданная вера быть принята как удовлетворительное доказательство столь поразительного чуда, как Воскресение? Может ли вера таких людей в такую эпоху установить реальность феномена, который противоречит всеобщему опыту? Она приходит к нам в форме голой веры из Века Чудес, не подкрепленная фактами, не подтвержденная доказательствами, не сопровождаемая доказательством исследования и не обеспеченная материалом для проверки. Чего стоит такая вера? Мы без колебаний говорим, что она абсолютно не стоит ничего.

Мы могли бы здесь вполне завершить наше исследование, ибо у нас нет дальнейших доказательств, с которыми нужно иметь дело. Проблема, однако, настолько полна интереса, что мы не можем еще оставить ее, и хотя мы должны ограничить наш аргумент определенными жесткими рамками и полностью воздержаться от вхождения в области чистой спекуляции, мы можем далее обсудить происхождение и природу веры в Воскресение. Признавая тот факт, что, хотя ее природа и масштаб весьма неопределенны, существовала несомненная вера в то, что после своей смерти Иисус был виден живым; выдвигается аргумент, что должна была быть реальная основа для этой веры.

«Существование христианского общества», — говорит апологетический писатель, — «является первым и (если правильно рассматривать) окончательным доказательством исторической истины чуда, на котором оно было основано. Можно, конечно, сказать, что Церковь была основана на вере в Воскресение, а не на самом Воскресении: и что свидетельство, следовательно, должно быть ограничено засвидетельствованием веры и не может достигать засвидетельствования факта. Но вера, выраженная в действии, по большей части является самым сильным доказательством, которое мы можем иметь о любом историческом событии. Если, следовательно, нельзя показать, что происхождение апостольской веры в Воскресение, с должным вниманием к полноте ее характерной формы и широте и быстроте ее распространения, может быть удовлетворительно объяснено на других основаниях, вера сама по себе является достаточным доказательством факта»(1). Это, очевидно, аргумент Пейли о Двенадцати людях(2) в сжатой форме. Вера в действии может быть самым сильным доказательством, которое мы можем иметь о любом историческом событии; но когда историческое событие оказывается событием в религиозной истории и поразительным чудом, подобным Воскресению, такое голое свидетельство, исходящее из такой эпохи, в конце концов, не является очень сильным доказательством. Широта и быстрота ее распространения абсолютно ничего не доказывают, кроме веры в отчет тех, кто верил; хотя очень далеко от очевидности, что люди принимали христианство из рациональной веры в Воскресение. Никто не утверждает, что язычники, которые уверовали, проводили предварительную проверку истинности Воскресения. Если широта

и быстрота распространения принимаются как достаточное доказательство истинности фактов, мы могли бы считать буддизм и магометанство удовлетворительно засвидетельствованными вероучениями. Не могло бы быть большего заблуждения, чем предположение, что происхождение веры должно быть объяснено на других основаниях, или что сама вера принята как достаточное доказательство факта. Истинность или ложность любого утверждения определяется балансом доказательств, и критик не более обязан объяснять формирование ошибочной веры, чем он обязан верить, потому что он может не быть в состоянии, после большого промежутка времени, так ясно продемонстрировать конкретный способ, которым возникла эта ошибочная вера, что любой другой способ определенно исключен. Вера в то, что мертвый человек воскрес из мертвых и явился нескольким людям живым, сразу же отбрасывается на абстрактных основаниях. Предполагаемое событие противоречит всеобщему опыту; но, с другой стороны, распространенность дефектного наблюдения, ошибочного вывода, самообмана и доверчивости, любое из которых могло привести к такой вере, слишком хорошо известны ему. Необходимо ли определять, какая специфическая форма ошибки присутствует в каждой ложной вере, прежде чем, при этом огромном перевесе доказательств против нее, мы окончательно отвергнем ее? Мы думаем, нет. Любое объяснение, согласующееся со всеобщим опытом, должно быть принято, скорее, чем вера, которая противоречит ему.

Существуют две теории, которые были выдвинуты для объяснения происхождения апостольской веры в Воскресение, к которым мы можем теперь кратко обратиться; но должно быть ясно понято, что предложение объяснения совершенно отдельно от нашего исследования фактических доказательств Воскресения. Пятьдесят

объяснений могли бы быть предложены и сочтены неудовлетворительными, не изменяя ни в малейшей степени того факта, что свидетельство для окончательного чуда христианства является совершенно недостаточным, и что утверждение, что оно действительно произошло, не может быть поддержано. Первое объяснение, принятое некоторыми способными критиками, состоит в том, что Иисус не умер на самом деле на кресте, но, будучи снят живым, и его тело будучи передано друзьям, он впоследствии ожил. В поддержку этой теории аргументируют, что Иисус представлен Евангелиями как испускающий дух после того, как пробыл всего от трех до шести часов на кресте, что было бы беспрецедентно быстрой смертью. Утверждается, что только руки, а не ноги были пригвождены к кресту. Крурифрагиум, обычно не сопровождающий распятие, отбрасывается как неизвестный трем Синоптикам и вставленный только четвертым Евангелистом по догматическим соображениям, и, конечно, удар копья исчезает вместе с перебиванием голеней. Таким образом, кажущаяся смерть была тем глубоким обмороком, который вполне мог напасть на такой организм после нескольких часов физической и душевной агонии на кресте, последовавшей за постоянным напряжением и усталостью предыдущей ночи. Как только он достаточно оправился, предполагается, что Иисус посетил своих учеников несколько раз, чтобы успокоить их, но с предосторожностью из-за иудеев, и они поверили, что он воскрес из мертвых, как, возможно, и он сам мог точно так же предполагать, оживая, как он это сделал, из обморока смерти(1).

Видя, однако, что его смерть увенчала его дело, Учитель удалился в непроницаемую неизвестность и больше о нем не слышали.

Мы дали лишь самый скудный очерк этой теории; ибо заняло бы слишком много места представить ее адекватно и показать изобретательность, с которой она разработана, и весьма значительную поддержку, которую она получает от утверждений в Евангелиях и от выводов, выводимых из них. Мы сами не принимаем это объяснение, хотя должно быть ясно повторено, что, если бы единственной альтернативой было сделать это или вернуться к гипотезе чуда, мы сочли бы это предпочтительным. Серьезным возражением, выдвигаемым против теории, кажется то, что неестественно предполагать, что после такой интенсивной и продолжительной усталости и тревоги, за которыми последовала самая жестокая агония на кресте, агония как души, так и тела(1), закончившаяся бессознательным состоянием, лишь не доходящим до смерти, Иисус мог в течение короткого периода представить себя своим ученикам с таким видом, который мог бы передать им впечатление

победы над смертью Князем Жизни. Он все еще, настаивают, должен был представлять свежие следы страдания и слабости, мало рассчитанные на то, чтобы вдохновить их идеей божественной силы и славы. Это отчасти, но не полностью, верно. Нет никаких доказательств, как мы вскоре покажем, что явления Иисуса произошли так скоро, как обычно представляется; и, в своем изумлении от того, что снова видят Учителя, которого они считали мертвым, ученики не могли быть в состоянии детально замечать признаки страдания(1), тогда, вероятно, с силой ума, подобного уму Иисуса, над физической слабостью, мало заметные. Время и воображение, несомненно, вскоре стерли бы из их умов любые такие впечатления и оставили бы только веру в то, что он воскрес из мертвых, чтобы развиться и сформировать христианское учение. Более сильным возражением кажется нам исчезновение Иисуса. Мы не можем легко убедить себя, что такой учитель мог отречься от своей работы и не оставить никакого последующего следа своего существования. Тем не менее, должно быть признано, что многие объяснения могли бы быть предложены по этому поводу, самым очевидным из которых является то, что смерть, будь то результат ужасного кризиса, через который он прошел, или по какой-то другой причине, могла вскоре после этого наступить. Мы повторяем, однако, что мы ни выдвигаем это объяснение, ни считаем стоящим серьезно обсуждать его, не потому, что мы считаем его несостоятельным, хотя мы не принимаем его, а потому, что мы считаем, что существует другое объяснение происхождения веры в Воскресение, которое

1 Повторяющееся утверждение в Евангелиях, что женщины и его ученики не сразу узнали воскресшего Иисуса, цитируются в связи с этим пунктом.

лучше, и которое, по нашему мнению, является истинным. Мы имеем в виду то, что обычно называют «гипотезой видения».

Феномен, который должен быть объяснен, — это апостольская вера в то, что после того, как он был мертв и погребен, Иисус «был виден» [———] определенными лицами. Объяснение, которое мы предлагаем и которое давно принято в различных формах способными критиками(1), состоит в том, что, несомненно, Иисус был виден, но видение не было реальным и объективным, а иллюзорным и субъективным; то есть: Иисус не был виден сам по себе, а только представление об Иисусе внутри умов созерцателей. Это объяснение не только не ставит под сомнение правдивость тех, кто утверждал, что видел Иисуса, но, принимая до определенной степени субъективную истину как основу веры, объясняет на хорошо известных и естественных принципах ошибочный вывод, сделанный из субъективного видения. Нам кажется, что пункты, которые должны быть определены, просты и очевидны: возможно ли для человека принять субъективные впечатления за объективные события? Возможно ли, чтобы значительное число лиц могло в одно и то же время получить подобные субъективные впечатления и принять их за объективные факты? Если на эти вопросы можно ответить утвердительно,

и можно показать, что обстоятельства, характеры, конституция тех, кто верил в первом случае, благоприятствовали получению таких субъективных впечатлений и выводу ошибочных заключений, должно быть признано, что удовлетворительное объяснение может быть таким образом дано апостольской вере на других основаниях, чем реальность чуда, противоречащего всеобщему опыту.

Как только первый вопрос сформулирован, становится очевидным для каждого, кто знаком с психологическими и физиологическими исследованиями, или кто имеет даже самые элементарные знания о влиянии ума на тело, что на него нужно сразу же ответить утвердительно. Действительно, утверждение, что субъективные впечатления в связи с каждым чувством могут быть приняты за фактические объективные эффекты и считаться таковыми, настолько банально, что кажется почти излишним делать его. Каждый читатель должен быть хорошо знаком с иллюстрациями этого факта. Единственная трудность — авторитетно разобраться с таким пунктом в умеренных пределах. Мы должны ограничиться чувством зрения. «Существует множество доказательств», — говорит сэр Бенджамин Броди, — «что впечатления могут быть сделаны в мозгу другими причинами, имитирующими те, которые делаются на нем внешними объектами через посредство органов чувств, таким образом производя ложные восприятия, которые могут в первом случае, и прежде чем мы имели время поразмыслить над предметом, быть приняты за реальности»(1). Ограничение, введенное здесь: «прежде чем мы имели время поразмыслить над предметом», конечно, действительно в случае тех, чей разум способен отвергнуть ложные восприятия, будь то на основании естественного

закону или вероятности; однако для любого человека, невежественного в отношении естественного закона, но знакомого с идеей сверхъестественного вмешательства и случаями чудесных событий, очевидно, что размышление — если вообще можно предположить размышление скептического толка — имело бы мало шансов привести к какому-либо истинному различению явлений. Говоря о нервной системе и ее функциях, и более непосредственно о связи головного мозга с сенсориумом и возникновении спектральных иллюзий, доктор Карпентер в своем труде «Принципы ментальной физиологии», который заслуживает изучения всеми, кто интересуется обсуждаемым нами вопросом, говорит: «Еще более веское доказательство того же сопряженного действия головного мозга и сенсориума предоставляется изучением явлений, обозначаемых как спектральные иллюзии. Это, безусловно, сенсорные состояния, не возбуждаемые внешними объектами; также ясно, что они часто возникают в результате церебральных изменений, поскольку представляют собой создания разума, а не просто воспроизведения прошлых ощущений». В качестве иллюстрации доктор Карпентер ссылается на любопытную иллюзию, которой был подвержен сэр Джон Гершель, «в форме непроизвольного возникновения зрительных впечатлений, в которых геометрическая правильность формы выступает в качестве ведущего признака. Они не были по своей природе теми глазными спектрами, которые с долей вероятности можно приписать изменениям сетчатки»(1). Затем доктор Карпентер продолжает: «Мы имеем здесь не воспроизведение ранее полученных сенсорных впечатлений, а построение новых форм посредством процесса, который, если бы он осуществлялся сознательно, мы назвали бы воображением. И трудно понять,

как это можно объяснить иначе, чем бессознательным действием головного мозга; продукты которого запечатлеваются в сенсорном сознании точно так же, как в других случаях они выражают себя через двигательный аппарат»(1). Следует упомянуть иллюзии, описанные сэром Джоном Гершелем, который, как он сам говорит, был «столь же мало склонен к видениям, как и большинство людей».

В том, что идеи могут порождать ощущения, не может быть никаких сомнений(2), и, следовательно, не может быть сомнений в том, что человек, у которого они возникают, воспринимает субъективные впечатления точно так же, как если бы они были объективными. Что касается ложных восприятий, доктор Карпентер говорит: «Было показано, что воздействие идеаторных состояний на сенсориум может изменять или даже вызывать ощущения. Но действие уже существующих состояний разума еще чаще проявляется в изменении интерпретации, которую мы даем нашим чувственным впечатлениям. Поскольку почти каждая такая интерпретация является актом суждения, основанным на опыте, это суждение будет варьироваться в зависимости от нашего ментального состояния в момент его вынесения; и на него будет сильно влиять любая доминирующая идея или чувство, вплоть до того, что это может привести к полной неверной интерпретации объективного источника чувственного впечатления, как это часто случается при так называемой «рассеянности». Следующий случай, упомянутый доктором Тьюком(3) как произошедший в его собственной практике, дает хороший пример этого заблуждения: — «Одна дама шла однажды из Пенрина в Фалмут, и ее разум в то время, или незадолго до этого, был занят темой питьевых фонтанчиков, и ей показалось, что она видит

на дороге недавно установленный фонтанчик, и она даже различила на нем надпись, а именно: «Если кто жаждет, иди ко Мне и пей». Некоторое время спустя она с удовольствием рассказала об этом факте дочерям джентльмена, который, как предполагалось, установил его. Они выразили удивление ее заявлению и заверили ее, что она, должно быть, сильно ошибается. Озадаченная противоречием между свидетельством своих чувств и словами тех, кто знал бы об этом факте, если бы он был правдой, и чувствуя, что она не могла быть обманута («ибо видеть — значит верить»), она отправилась на это место и к своему изумлению обнаружила, что никакого питьевого фонтанчика не существует — лишь несколько разбросанных камней, которые образовали фундамент, на котором ожидающее воображение построило надстройку. Поскольку предмет ранее занимал ее внимание, этого оказалось достаточно, чтобы сформировать не только определенное сооружение, но и снабженное соответствующим девизом, соответствующим ведущей идее»(1).

Мы можем привести в качестве другой иллюстрации иллюзию, которая возникла у сэра Вальтера Скотта(2). Вскоре после смерти лорда Байрона он читал отчет в издании, претендующем на подробное описание привычек и мнений поэта. Поскольку Скотт был близок с лордом Байроном, он был глубоко заинтересован публикацией, содержащей некоторые подробности, касающиеся его самого и других друзей. «Их гостиная выходила в прихожую, довольно причудливо обставленную предметами доспехов, шкурами диких животных и тому подобным. Именно когда он отложил книгу,

и проходил в этот зал, через который начинала светить луна, человек, о котором я говорю, увидел прямо перед собой, в стоячем положении, точное изображение своего покойного друга, чьи воспоминания так сильно были вызваны его воображением. Он остановился на одно мгновение, чтобы заметить удивительную точность, с которой фантазия запечатлела в телесном взоре особенности одежды и позы прославленного поэта. Однако, осознавая иллюзию, он не испытал никакого чувства, кроме удивления необычайной точности сходства, и шагнул вперед к фигуре, которая по мере его приближения разрешилась в различные материалы, из которых она состояла. Это были просто ширма, занятая пальто, шалями, пледами и другими предметами, которые обычно находятся в деревенской прихожей. Зритель вернулся на то место, откуда он видел иллюзию, и попытался изо всех сил вызвать в памяти образ, который был столь удивительно ярким. Но это было выше его способностей» и т. д.(1). Хотя сэр Вальтер Скотт мог осознавать иллюзию, можно более чем сомневаться в том, что в первом веке нашей эры такое явление, исходящее из религиозного возбуждения ума или связанное с ним, было бы сочтено таковым.

Доктор Аберкромби(2) упоминает множество случаев спектральных иллюзий, «некоторые из наиболее достоверных фактов», относящихся к которым, он классифицирует под заголовком «интенсивные ментальные концепции, настолько сильно запечатленные в уме, что на мгновение им верят как имеющим реальное существование».

Мы не можем, однако, рискнуть привести иллюстрации(1). Доктор Хибберт, в чьем труде о привидениях можно найти много интересных примеров, так завершает свое рассмотрение условий, ведущих к таким иллюзиям: «Я наконец закончил свои наблюдения над тем, что можно считать ведущими ментальными законами, связанными с происхождением спектральных впечатлений. Общий вывод, который можно из них сделать, заключается в том, что привидения — это не что иное, как болезненные симптомы, указывающие на интенсивное возбуждение обновленных чувств ума»(2). Субъективные видения, которые считались имеющими объективную реальность, изобилуют в истории мира. Они знакомы всем, кто читал жития святых, и они сопровождали прогресс христианства в различных формах, от трансов монтанизма до видения «Непорочного зачатия» в гроте Лурда.

Если мы обратимся к вопросу о том, может ли подобное субъективное впечатление быть получено многими людьми одновременно и принято ими за объективную реальность, то на него, несомненно, должен быть дан столь же уверенный утвердительный ответ. Заразительность эмоций хорошо известна(3), и быстрота, с которой, например, паника распространяется от одного человека к массе, отмечается каждый день. Самый пустяковый инцидент, не замеченный никем, кроме немногих, и поэтому более податливый в воображении

1 Каждый помнит случай с Лютером и его видениями дьявола.

многих, мгновенно убедил множество людей в самых ошибочных выводах. Нам не нужно, кроме того, ссылаться на многочисленные религиозные и другие ментальные эпидемии, которые пронеслись по лицу земли, заражая общество самыми дикими заблуждениями. От монтанизма до лагерных собраний и пробуждений в наши дни было продемонстрировано, что религиозное возбуждение и доминирующие идеи распространялись с поразительной быстротой и силой в кругах, в которых они возникали. В определенных состояниях нервного ожидания ложные впечатления мгновенно передаются от одного к другому в религиозном собрании. Доктор Карпентер говорит: «Более того, если не только один человек, но и несколько человек «одержимы» одной и той же идеей или чувством, то одна и та же неверная интерпретация может быть сделана всеми ими; и в таком случае совпадение их свидетельств не добавляет ей ни малейшей силы. Хороший пример этого мы имеем в следующем случае, приведенном доктором Тьюком как показывающий влияние «доминирующей идеи» на искажение восприятий множества людей одновременно: — «Во время пожара в Хрустальном дворце зимой 1866-67 годов, когда животные погибли в огне, предполагалось, что шимпанзе удалось выбраться из клетки. Привлеченные к крыше с этим ожиданием в полной силе, люди видели несчастное животное, держащееся за нее и корчащееся в агонии, пытаясь перешагнуть через одно из железных ребер. Не нужно говорить, что за его борьбой наблюдали те, кто был внизу, с затаенным дыханием, и, как сообщали газеты, «с тошнотворным ужасом». Но там не было никакого животного; и все это чувство было потрачено впустую на рваный кусок жалюзи, настолько порванный, что он напоминал глазу фантазии тело, руки и ноги обезьяны!» (Op. cit., p. 44.) Другой

пример подобного влияния, затрагивающего нескольких человек одновременно подобным образом, упоминается доктором Хиббертом в его известном трактате о привидениях: — «Весь экипаж корабля был повергнут в крайнее смятение появлением призрака кока, который умер несколько дней назад. Его отчетливо видели идущим впереди корабля с особой походкой, по которой его отличали при жизни, из-за того, что одна из его ног была короче другой. При направлении корабля к объекту выяснилось, что это был кусок плавающего обломка». Можно было бы сослаться на многие подобные случаи, в которых воображение превращало в «привидения» некоторые обыденные объекты, которые оно наделяло атрибутами, производными от предыдущего ментального состояния наблюдателя; и вера в такое привидение как в реальность, которая обычно существует в таких случаях, если ей не противодействует усилие разума, составляет заблуждение»(1).

Мы должны, действительно, утверждать, что число людей, собравшихся под влиянием сильных сходных идей и возбужденных одной и той же активной религиозной эмоцией, более вероятно будет затронуто сходными субъективными впечатлениями вплоть до веры в то, что они объективны, чем один или два человека. Возбуждение каждого действует на всю группу и само по себе усиливается реакцией от совокупной эмоции. Каждый получает впечатления от другого, которые живо ощущаются даже без проверки личным опытом. Самый нервный темперамент в собрании дает окончательный импульс возбужденному воображению остальных. В моменты высшего ожидания и сомнения энтузиазм побеждает разум. Если один человек видит, если один человек слышит, ментальное впечатление приписывается объективной причине, даже если оно не ощущается другими, и тогда

подобное впечатление вскоре передается от мозга к сенсориуму всех. Это не предполагает допущения больного ума в обычных случаях, и в тех примерах, которые мы имеем в виду, ложные восприятия, очевидно, были определены и поощрены предвзятыми мнениями такого рода, которые редко возможны и, когда существуют, редко преодолеваются. «Есть много людей, — добавляет доктор Карпентер, — вполне здравомыслящих в обычных вопросах и даже (может быть) отличающихся какой-то особой способностью, которые, тем не менее, поражены тем, что автор однажды слышал, как мистер Карлейль назвал «разбавленным безумием»; позволяя своим умам стать настолько полностью «одержимыми» «доминирующими идеями», что их свидетельство о том, что они, как они заявляют, видели — даже когда несколько человек сходятся в том, чтобы дать точно такой же отчет об этом — должно рассматриваться как совершенно не заслуживающее доверия»(1).

То, что субъективные впечатления могут, по мнению выдающихся апологетов, быть записаны евангелистом как объективная реальность, мы уже отмечали в связи с утверждением первого синоптика о том, что «многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф. 27:52-53). Дин Милман и каноник Фаррар объясняют это предположением, что землетрясение «казалось, наполнило воздух призрачными посетителями, которые после воскресения Христа, по-видимому, задержались в Святом городе»(2). Из этого логически следует, что, поскольку это субъективное впечатление, испытанное многими одновременно, описывается в Евангелии как объективное, эти авторы не только допускают возможность такой ошибки со стороны

наблюдателей, но и то, что Евангелие, принимая эту ошибку, может быть заподозрено в аналогичном подходе при описании явлений Иисуса.

Таким образом, мы ответили на вопрос, могла ли «гипотеза видений» объяснить веру пятисот или даже одиннадцати человек, которые предполагали, что видели Иисуса одновременно, и мы не думаем, что кто-либо, кто серьезно рассматривает эпоху и обстоятельства, при которых, как утверждается, произошло это явление, может сомневаться в том, что такая вера могла очень легко возникнуть из чисто субъективных впечатлений. Однако, прежде чем углубляться в обсуждение этого вопроса, мы должны снова, с чуть большей тщательностью, обратить внимание на дату фактических утверждений, на которых строится весь аргумент. Апостол Павел пишет примерно через четверть века после того времени, когда, как говорят, Иисус «был виден» теми, кого он называет. Какое бы мнение ни сложилось относительно объема информации, полученной Павлом во время визита в Иерусалим с целью знакомства с Петром, неоспоримо, что прошло несколько лет между временем, когда Иисус, как предполагается, был виден, и временем, когда Павел мог получить информацию об этих явлениях от кого-либо из апостолов. Если мы датируем смерть Иисуса 33 годом, почти самой поздней датой, приписываемой ей любым выдающимся критиком, а обращение Павла — примерно 38-40 годами н. э.(1), то следует помнить, что

сам апостол заявляет, что не ходил в Иерусалим до трех лет спустя, что приводит нас к 41-43 годам н. э. как самому раннему времени, когда Павел впервые вступил в личный контакт с Петром и Иаковом. Он не ходил в Иерусалим снова в течение четырнадцати лет после этого, и у нас нет оснований полагать, что он встречался с кем-либо из апостолов в этот промежуток времени, а скорее наоборот, исходя из его собственного рассказа об этом втором визите (Гал. 2:2). Следовательно, он не мог слышать ничего о явлениях Иисуса даже от Петра и Иакова до тех пор, пока не прошло около восьми-десяти лет после того, как они произошли. От других апостолов, по всей вероятности, он не мог слышать ничего до тех пор, пока не прошло почти двадцать лет с тех пор, как они предполагали, что видели Иисуса.

Откуда он получил информацию о 500 братьях одновременно? От кого он ее получил? Если предполагаемое явление произошло, как многие полагают, в Галилее, дата его информации еще более неопределенна. Если, с другой стороны, оно произошло в Иерусалиме, в то время как многие из этого числа были лишь посетителями, очевидно, что большая часть впоследствии должна была покинуть Святой город и рассеяться по своим домам. Трудность получения информации от более чем нескольких из 500 становится очевидной. В любом случае, ни из какого авторитета, который мы вправе предположить, Павел не мог быть подробно информирован об этих явлениях менее чем через восемь-десять лет после того, как они произошли, а затем о видении Одиннадцати — только от одного из тех, кому было первое видение. Теперь, никто, кто рассматривает работу памяти, даже у людей с более чем обычной трезвостью воображения, имеющих дело с обстоятельствами, которые вряд ли будут преувеличены или искажены чувствами с течением времени, не может сомневаться в том, что за десять лет

все обстоятельства таких случаев, среди которых, безусловно, преобладало сильное возбуждение, должны были принять совершенно иной вид, чем тот, который они имели изначально. Нам может быть позволено процитировать несколько слов на эту тему: «Хотя мы привыкли говорить о памяти так, как если бы она состояла в точном воспроизведении прошлых состояний сознания, опыт постоянно показывает нам, что это воспроизведение очень часто неточно из-за модификации, которую «след» претерпел в промежутке времени. Иногда след был частично стерт; и то, что остается, может служить для создания очень ошибочного (потому что несовершенного) взгляда на событие... И там, где это событие, в котором заинтересованы наши собственные чувства, мы крайне склонны упускать из виду то, что идет против них, так что представление, данное памятью, является совершенно односторонним. Это постоянно демонстрируется полной несхожестью отчетов об одном и том же событии или разговоре, которые могут быть даны двумя или более сторонами, участвующими в нем, даже когда дело свежо в их памяти, и они искренне желают сказать правду. И это разнообразие обычно становится еще более выраженным с течением времени: след постепенно, но бессознательно модифицируется привычным ходом мыслей и чувств; так что когда на него воздействуют после длительного интервала, чтобы вызвать воспоминание об исходном событии, это воспоминание на самом деле представляет не само событие, а модифицированный след от него»(1). Это особенно вероятно там, где, как в нашем случае, существовали ветхозаветные пророчества, которые, как предполагалось, подробно описывали страдания, смерть и воскресение Мессии, чтобы предоставить линии, которым трансформация памяти должна

бессознательно следовать. Мы можем быть уверены, что туманные очертания первоначального события приобрели бы последовательность и приняли бы форму в соответствии с содержанием столь непогрешимого указателя. Потребовалась бы память из железа и более чем упрямая настойчивость, чтобы противостоять ненавязчивому влиянию предполагаемых пророчеств. Пусть будет ясно понято, что мы говорим о бессознательном процессе, который полностью согласуется с полной верой в то, что трансформированный след точно представляет то, что произошло изначально.

Но придерживаясь более тесно предмета перед нами, можем ли мы предположить, что отчет, который Павел получил об этих явлениях после этого промежутка времени, был совершенно трезвым и неискаженным описанием того, что произошло на самом деле? Мы так не думаем. Возможно ли, что видение 500, например, избежало созревающего влияния времени? или видение Одиннадцати? Мы считаем, что это невозможно. Однако Павел не дает ни одной детали, и, следовательно, этот аргумент в основном влияет на абстрактную ценность всех таких свидетельств, будь то из первых или вторых рук, но он также делает более расплывчатым первоначальное событие, так неопределенно набросанное для нас, которое мы должны объяснить. Что на самом деле видели 500 человек? «Иисуса», — говорит отчет, созревший со временем; и современные богословы, принимая это утверждение в его наиболее объективном смысле, требуют объяснения неизвестного явления, которое заставило 500 человек поверить, что они действительно видели воскресшего Учителя. Думали ли 500 человек изначально что-то подобное? Какое впечатление получили отдельные лица? Получили ли двое точно такие же впечатления? Нет ни малейшего доказательства того, что они это сделали. Хотя Павел дает самый скудный отчет об этих явлениях, который только можно вообразить, следует помнить, что

впечатление, произведенное на его собственный ум, было не самими событиями, а рассказом о событиях, пересказанным по крайней мере восемь или десять лет спустя. Нет сомнений, что ранее Павел-гонитель также должен был часто слышать о Воскресении и о предполагаемых случаях, когда Иисуса видели после его смерти и погребения, от преследуемых членов христианской общины, но за пределами неопределенной уверенности в этом мы не вправе идти. То, что то, что он слышал, должно было получить теплоту окраски от огня преследований, весьма вероятно. Об этом, однако, мы поговорим сейчас. Нет необходимости далее распространяться о суевериях той эпохи, о которой мы пишем. Мы в другом месте цитировали мнение ортодоксального богослова и гебраиста о характере еврейского народа того периода. «Чтобы не быть более утомительным в этом вопросе, — говорит он, — заметим только две вещи: i. Что нация при втором Храме была предана магическим искусствам без меры; и ii. Что она была предана легкости веры во всякого рода заблуждения без меры»(1). И снова: «Спорный вопрос, была ли еврейская нация более безумна от суеверий в вопросах религии или от суеверий в любопытных искусствах»(2). Даже если предположить, что Двенадцать были людьми превосходящего интеллекта по сравнению с большинством своих соотечественников того периода, нельзя разумно сомневаться в том, что они были «людьми с такими же страстями» и недостатками, как и остальные, и что, как и самые выдающиеся люди всех стран на протяжении веков, они были невежественны в истинном порядке природы, полны суеверных идей относительно космических явлений и готовы во все времена

верить в чудеса и сверхъестественное вмешательство в дела жизни. Более того, как евреи, они унаследовали веру в ангельское вмешательство и божественные явления. Ветхий Завет полон повествований, в которых Иегова является патриархам и законодателям Израиля. Небесные видения были знакомы каждому еврею с младенчества, и постоянные личные общения Всемогущего со своим избранным народом оставались самыми священными традициями нации.

Вскормленные распространенными суевериями того времени, воспитанные Законом и Пророками в знакомстве со сверхъестественным и подготовленные пылким воображением своей расы к распознаванию чудес на небе и на земле(1), ученики были естественно подготовлены к великому христианскому чуду. Особые обстоятельства, в которых они оказались при смерти Иисуса, в высшей степени способствовали возбуждению того ожидающего внимания, которое в их состоянии глубокого волнения делало их легко восприимчивыми к необычайным впечатлениям. Ученики в течение долгого периода следовали за Иисусом и чувствовали влияние его возвышенного характера. Можно сомневаться, насколько они прониклись духом его возвышенного учения или поняли духовную мудрость, которая лежала под благородной простотой его языка, но нельзя сомневаться в том, что его личное величие должно было произвести глубокий эффект на их умы. Когда они наконец пришли к пониманию, пусть и в материальном и несовершенном виде, его взглядов на свой мессианский характер, им было нетрудно поверить, несмотря на таинственную приниженность и смирение его облика, хотя, вероятно, в смысле, сильно отличающемся от его собственного, что

надежда Израиля наконец пришла и что час ее искупления близок. Вероятно, что по мере того, как вражда священников и правителей возрастала, а опасность его положения становилась все более очевидной, в то время как он презирал недостойно уклоняться от своей публичной работы, он должен был чувствовать всю опасность перед собой и наблюдать тревогу своих последователей. Можно представить, что при таких обстоятельствах его учения могли принять еще более высокую духовность, чем прежде, и, поднявшись над облаками настоящего, воспарить в то более спокойное будущее, когда религия, которую он основал, будет принята людьми и станет светом для язычников и славой его народа Израиля. Вероятно, что он мог говорить о своей смерти в духовных терминах как о жертве за них и за мир, которая обеспечит триумф его работы и возродит человечество. Утешая тех, кто оставил все и последовал за ним, но от которых он мог так скоро быть разлучен, и зная их сомнения и страхи, он должен был успокоить их умы вдохновляющими взглядами на неразрывную природу своего союза с теми, кто любил его и исполнял его заповеди; его дух пребывал в них и вел их безопасно через мир, в мире и безопасности душ, возвышенных истиной над пределами ее коррупции и ее зла.

То, что они должны были чувствовать сильнейшее убеждение в его мессианском характере, мы думаем, не может быть подвергнуто сомнению, как бы ни были запутаны их идеи о точной природе его служения и о том, каким образом его приход должен был обеспечить триумф Израиля. Шок для их ожиданий и полное рассеяние их надежд, которые должны были быть ощутимы в первый момент его ареста, поспешного суда и жестокого

осуждения, можно хорошо представить. Вероятно, что в тот первый момент ужаса и замешательства ученики действительно все оставили его и бежали. Никто, однако, кто общался с Великим Учителем и чувствовал влияние его ума, не мог долго сопротивляться реакции к более благородным мыслям о нем. Во всей горечи скорби об утрате своего учителя и друга, в ужасе от его мучительной и позорной смерти, и в сомнении, смятении и почти отчаянии они должны были собраться вместе снова и говорить об этих странных событиях. Веря, что Иисус был Мессией, как они могли интерпретировать его смерть на кресте? Если он был Мессией, мог ли он так умереть?(1) Если Енох и Илия, если Моисей, предтечи Мессии, не видели смерти, как мог тот пророк, подобный Моисею, которого воздвиг Иегова, закончить свою карьеру позорной смертью на кресте?

На протяжении всего того времени огненного испытания и высшего ментального возбуждения они должны были постоянно искать в своих собственных умах какое-то объяснение ужасных событий, которые тогда происходили и, казалось, разрушали все их надежды, и, несомненно, мистические высказывания Иисуса должны были принять новые значения, значения, вероятно, отличные от его собственных. В отчетах о грядущем Мессии у пророков они должны были искать какой-то свет, с помощью которого можно было бы решить необъяснимую проблему. Не мыслимо ли, что в то последнее время опасности и тьмы, когда он видел, что преследование против него становится более яростным, и чувствовал, что путь, который он выбрал, ведет его через опасность и бедствие, возможно, к смерти, Иисус мог, в горьком созерцании этой фанатичной оппозиции фанатизма и

суеверия, применить к себе описание страдающего раба Иеговы, страдающего — как все благородные души, которые опережают свой век и проповедуют великие истины, осуждающие прямо или косвенно пороки и глупости своего времени, — «обиду угнетателя, презрение гордого человека» и, что еще хуже, низкие оскорбления народного невежества и непостоянства? Здесь им могла показаться разгадка загадки; и возвращаясь из того первого бегства ужаса и замешательства, чувствуя всю интенсивную реакцию привязанности, горя и веры в Учителя, ускоренную стыдом за их оставление его в момент его высшей опасности и страдания, все еще веря, что он должен быть Мессией, и в безмолвной тоске и ожидании следующих событий, которые должны были подтвердить или опровергнуть их надежды, ученики должны были находиться в кульминации нервного возбуждения и волнения, и готовы принять любое впечатление, которое могло быть предложено в их замешательстве(1).

Согласно Павлу, именно Петр первым увидел воскресшего Иисуса. Согласно первому и четвертому Евангелиям, первое явление было женщинам, и примечательно, в последнем, Марии Магдалине, из которой было изгнано «семь бесов» и чей темперамент, вероятно, делал ее необычайно восприимчивой ко всем таким впечатлениям. Опустил ли Павел намеренно всякое упоминание о явлениях женщинам, или он не знал о них? В последнем случае мы получаем поучительный свет, пролитый на евангельскую традицию; в первом — первое предположение

1 Эвальд указывает, что, согласно верованиям того периода, души умерших некоторое время витали между небом и землей, и он считает, что эта вера, несомненно, играла важную роль в этой сфере видений Христа. Gesch. d. V. Isr., vi. p. 72 a.

о Воскресении становится еще более понятным. Будет замечено, что во всем этом объяснении мы в основном предоставлены догадкам, ибо утверждения в Евангелиях ни по одному пункту не могут быть использованы с малейшей уверенностью. С другой стороны, все, что требуется, — это дать вероятное или возможное объяснение происхождения веры в Воскресение; и при полном отсутствии исторических данных мы вправе делать выводы о ходе событий в то время. Вполне может быть, что ошибка относительно гробницы, ставшая не невероятной, если какой-либо намек на истину передан в противоречивых традициях Евангелия, или одно из многих других предположений, которые могли быть выдвинуты, могли привести женщин или Петра к мысли, что гробница пуста. Или какое-то другое, даже пустяковое обстоятельство, которое мы больше не можем указать с точностью, могло передать женщинам или Петру, в их состоянии нервного возбуждения, последний импульс, недостающий для того, чтобы вызвать тот быстрый откат от крайнего уныния, который так подходит к состоянию, которое мы, возможно, можем позволить себе назвать творческой субъективностью. Если мы должны принять указания, разбросанные по Новому Завету, порывистый пылкий темперамент Петра был в высшей степени подходящим для того, чтобы впасть в внезапный экстатический энтузиазм, и, по всей вероятности, какой-то обыденный или пустяковый инцидент мог быть искрой, которая разожгла в пламя материалы, уже находящиеся в раскаленном состоянии. Сильное субъективное впечатление, что Иисус воскрес, создало бы видение его, которое, сразу подтверждая предыдущие выводы, разрешая запутанные сомнения и удовлетворяя лихорадочные ожидания, было бы принято каждым умом с малым или нулевым вопросом как объективная реальность. Если Петр, или даже

женщины, принесли ученикам заверение, что они видели Господа, мы не можем сомневаться, что в беспрецедентном положении, в котором они тогда находились, при всех обстоятельствах интенсивного чувства и религиозного возбуждения в тот момент, такие эмоции были бы внезапно призваны к действию, что дало бы этим людям впечатление, что они видели Учителя, которого они потеряли. Эти субъективные впечатления укреплялись бы ежедневно и бессознательно во все более объективную последовательность, и, будучи подтвержденными предполагаемым пророчеством, утверждались бы с уверенностью, незаметно вдохновленной догматическими соображениями(1). То, что новости летели бы от верующего к верующему, встречая везде возбужденное внимание и удовлетворяя жадное ожидание, несомненно; и то, что эти благочестивые души, движимые каждой эмоцией радостного и ликующего энтузиазма, постоянно принимали бы внушения своих собственных мыслей за объективные реальности, вероятно. Иисус умер, был погребен и воскрес «по Писанию». Это укрепило бы всякое робкое предположение в уверенность; и по мере того, как шло время, то, что было сомнительным, стало бы определенным, то, что было таинственным, — ясным; и те, кто ничего не видел, подхватили бы и укрепили традицию тех, кто видел Господа.

Аргументируется, что не было времени для подготовки учеников к вере в Воскресение Иисуса между его распятием и «третьим днем», когда, как утверждается, произошло это событие, и, следовательно, нет вероятности получения субъективных впечатлений столь неожиданного характера. Тем

апологетам, которые принимают этот аргумент, мы могли бы указать на многие отрывки в Евангелиях, которые подтверждают, что воскресение на третий день было предсказано. Их мы, конечно, относим к более поздней дате. Аргумент предполагает, что в учении Иисуса не было никакой подготовки, что, как мы пытались предположить, не так. Если бы не было другой, то одно лишь заверение в том, что он Мессия, должно было привести к размышлениям, которые требовали какого-то другого продолжения его карьеры, чем смерть раба. Одно лишь предположение такой проблемы, какая должна была возникнуть в умах учеников: «Если все должно закончиться здесь, Иисус не был Мессией: если он был Мессией, что теперь произойдет?» — должно было привести к ожидающему вниманию. Но было гораздо больше, чем это. В такие моменты, как моменты Страстей, мысль работает лихорадочно и быстро. Не следует предполагать, что Петр и остальные не предвидели конца, когда Иисуса уводили пленником в руки его врагов. Еще менее можно представить, что их умы не вращались непрерывно вокруг той проблемы, от решения которой зависели их самые нежные надежды и высочайшие стремления(1). Действительно, наиболее вероятно, что никакое время не могло найти учеников в состоянии, столь созревшем для сильных впечатлений, как то, которое непосредственно следовало за смертью их Учителя. Есть, однако, другие аспекты, в которых этот пункт может быть помещен. Какое есть доказательство того, что Иисуса видели, или предполагалось, что видели, на третий день? Абсолютно никакого, достойного этого названия. Павел не говорит, что он был, а что касается Евангелий, их

утверждение не имеет никакой ценности, и традицию, которую они записывают, можно отнести к предвзятому догматическому выводу. Павел очень отчетливо показывает это. Он говорит: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию»(1). Повторение фразы «по Писанию» очень заметно и указывает на тот факт, что цель, ради которой умер Иисус — «за грехи наши», — и дата его воскресения — «в третий день» — являются утверждениями, непосредственно основанными на Писании. Мы упоминали, что Писания, которые, как предполагается, указывают на третий день, на самом деле вообще не относятся к Мессии, но это не влияет на вопрос перед нами. Теперь, веря, что эта эпоха определена в пророчестве, это именно один из тех пунктов, по которым память, с течением времени, скорее всего, приспособилась бы к пророчеству. Мы предположим, что Иисуса не «видели» до третьего дня. Очевидно, что если его видели сорок дней спустя, можно было бы утверждать, что он был фактически воскрешен задолго до этого, на третий день. Видение, происходящее даже в сам третий день, не могло доказать, что он не «воскрес» раньше. На самом деле нет способа, который мы можем видеть, зафиксировать третий день, кроме утверждения «Писания», и, как только мы принимаем это, мы должны признать силу догматического влияния(2). Тот факт, что третий день с ранних

2 Мы не вдаемся в какие-либо аргументы, основанные на приказе, данном в первых двух синоптиках, идти в Галилею — по крайней мере, трехдневный путь, — где ученики должны были увидеть Иисуса. Нам также не нужно касаться других подобных моментов, которые возникают из повествований Евангелий.

времен был выделен как христианская суббота, ничего не доказывает. Если третий день считался днем, указанным «Писанием» для Воскресения, конечно, этот день был бы выбран как время, в которое оно должно было произойти и в которое оно должно было отмечаться. Что касается гипотезы видений, день не имеет никакого значения, и возражение по этому пункту не имеет силы.

Есть еще одно соображение, которое мы должны упомянуть, которое не только важно в связи с оценкой доказательств Воскресения, но выводы из которого ясно поддерживают объяснение, которое мы предлагаем. Прежде чем изложить его, мы можем мимоходом снова сослаться на тот факт, что нигде не утверждается, что кто-либо был очевидцем самого Воскресения. Предполагается, что это доказано обстоятельством, что Иисуса впоследствии «видели». Заметьте, однако, что та часть этого чуда, которую нельзя было бы легко приписать субъективным впечатлениям — само воскресение — естественно, никем не видна, но то, что попадает точно в сферу такого субъективного действия, как говорят, было увидено многими. Чтобы сразу перейти к нашему пункту, однако, ни Павел, ни Евангелия, ни христианская традиция в какой-либо форме не претендуют на то, что Иисуса видел кто-либо, кроме его учеников и тех, кто верил в него. Фактически, Иисус являлся только тем, кто был подготовлен верой и ожидающим вниманием увидеть его тем образом, который мы утверждаем. Мы в настоящее время просто говорим о более ранних явлениях и оставляем Павла для отдельного обсуждения. Почему, мы можем спросить, Иисус не явился своим

врагам, так же как и своим друзьям?(1) Ничто, конечно, не могло быть более понятным, чем его желание утешить и успокоить тех, кто верил в него и скорбел о нем, но делать это никоим образом не исключало более широкого проявления себя, если предположить, что он действительно воскрес из мертвых. На гипотезе, что он только воскрес снова и был увиден через тоску и энтузиастическую веру своих последователей, причину, почему его не видели другие, найти нетрудно. Тем не менее, можно было бы подумать, что цель немедленного установления вне всякого сомнения его сверхъестественной миссии и убеждения его врагов в их преступлении, а евреев — в их слепоте и глупости, была достаточно важна. Если бы он показал себя первосвященникам и старейшинам и посрамил фарисеев видением того, кого они так жестоко пригвоздили к проклятому древу, как могло бы быть сглажено будущее его последователей и укреплена вера многих! Или если бы он снова стоял в судах римского прокуратора, уже не пленником, которого били и на которого плевали, а славным Мессией, вне досягаемости еврейской злобы или римской несправедливости. Но нет, его не видел никто, кроме тех, кто был предан ему. Нам, конечно, скажут апологеты, что это также было «для испытания нашей веры»; хотя любому, кто искренне размышляет, должно казаться ребячеством просить людей верить в то, что выше их разума, но скрывать доказательства, которыми разум, как предполагается, руководствуется. Ответ, однако, ясен: для испытания нашей веры или по любой другой причине, тем не менее, несомненно, что этого доказательства не существует.

Когда аргумент, который мы сейчас обсуждаем, был впервые выдвинут давным-давно Цельсом, у Оригена не было лучшего опровержения, чем, признав факт, что Иисус после своего воскресения не был виден, как прежде, публично и всеми людьми, укрыться в вере, что отрывок Павла относительно его явлений содержит чудесные тайны, которые, если их понять, объяснили бы, почему Иисус не показал себя после этого события так, как он делал это до него(1).

Мы должны теперь перейти к тому, чтобы показать, что видение Павла удовлетворительно объясняется той же гипотезой(2). Мы уже доказали, что нет никаких доказательств какой-либо ценности, что обращение Павла было связано с тем, что он видел Иисуса таким образом, который он считал объективным и сверхъестественным. Представить архигонителя Павла, преобразованного в одно мгновение чудесным видением Иисуса в Апостола язычников, было в высшей степени характерно для автора

1 Contra Cels., ii. 63. Любопытно, что в более ранней главе Ориген, обсуждая вопрос Цельса — воскресал ли когда-либо кто-либо, кто был фактически мертв, с реальным телом, говорит, что если бы Цельс был евреем, который верил, что Илия и Елисей воскрешали маленьких детей, он не мог бы выдвинуть это возражение. Ориген добавляет, что он думает, что причина, по которой Иисус не явился ни одной другой нации, кроме евреев, заключалась в том, что они привыкли к чудесам и могли, сравнивая дела Иисуса и то, что рассказывалось о нем, с тем, что было сделано прежде, признать, что он был больше всех, кто предшествовал ему. ii. 57.

Деяний, который далее представляет Павла немедленно проповедующим публично в Дамаске и посрамляющим евреев. Совершенно иным является утверждение Павла. Он отчетливо утверждает, что не советовался с плотью и кровью, и не ходил в Иерусалим к тем, которые были апостолами до него, но что он немедленно ушел в Аравию. Отцы любили представлять это путешествие в Аравию как пример рвения и стремления Павла проповедовать Евангелие в землях, над которыми его звук еще не прошел. Нет сомнений, однако, мы думаем, что путешествие Павла в Аравию и его пребывание там были с целью размышления(1). Только в легендах происходят мгновенные духовные революции. В трезвой истории процесс более медленный и прогрессивный. Мы повторяем, что нет доказательств, которые можно было бы принять, что обращение Павла было осуществлено видением, и что бесконечно более вероятно, что оно было, так сказать, просто завершено и увенчано видением Иисуса; но, в то же время, даже если придерживаться взгляда, что это видение было решающим обстоятельством, которое побудило Павла немедленно оставить свой курс преследований и принять христианство, наш аргумент не затрагивается существенно. В любом случае, много молчаливой, глубокой и почти бессознательной подготовки к перемене должно было задолго до этого происходить в уме Павла, которая была окончательно созрела в аравийской пустыне. Ни при каком взгляде, который принимается, это не может быть исключено; на каждом основании здравого смысла, опыта и необходимого вывода это должно быть признано.

Безразличие — это единственная великая пропасть, которая разделяет мнения. Не было никакого тупого барьера апатии между Савлом из Тарса и верой в мессианство Иисуса. Преследуя христианство, Павел доказал две вещи: серьезность и энергию своих убеждений и тот факт, что его внимание было остро направлено на новую секту. Оба пункта способствовали результату, который мы обсуждаем. Иудаизм Павла не был простым формализмом. Это было принятие, сердцем и душой, религии своего народа; которая была для него не мертвым принципом, а живой верой, стимулирующей этот жадный порывистый характер защищать ее целостность «огнем и мечом». Он не отвернулся, как многие из его соотечественников, с презрением от последователей презираемого Назарянина и не оставил их в их заблуждении; но, напротив, обратился к ним с яростным притяжением фанатика, чья собственная вера оскорблена заблуждением других. Искренний еврей вступил в острое столкновение с искренним христианином. Искренность каждого была элементом взаимного уважения. Стойкость и твердость одного, возможно, не растопили фанатичную решимость другого, но она привлекла его внимание и вызвала его бессознательное сочувствие. Точно так же гонитель терпел и сопротивлялся преследованию; так, впоследствии, он фактически встретил его. И в чем была главная разница между гонителем и гонимым? Она состояла в том, что составляло бремя апостольской проповеди: вера в то, что «это был Христос». Вероучение новой секты, по крайней мере, не было сложным. Это было немногим больше в то время, чем вопрос идентичности, пока сам Павел не развил его в сложную систему теологии.

В этом вопросе идентичности, однако, заключалась огромная перемена национальных идей. Для благочестивого еврея, ожидающего надежды Израиля, тоскующего и молящегося о пришествии того Сына Давидова, который должен был сесть на престол своих отцов, восстановить судьбы народа, изгнать язычников и снова подчинить нации игу Израиля, устанавливая поклонение Иегове в его чистоте и обращая язычников к служению Богу Богов, — было отвратительной мыслью, что низкий крестьянин, который умер позорной смертью на Голгофе, должен быть представлен как Мессия, обещанный Царь Иудейский. Тем не менее, в этой идее было нечто достаточно поразительное, чтобы вызвать размышление. Политический претендент, который пытался играть эту роль и после некоторой слабой попытки вооруженного восстания был раздавлен пяткой римлянина, не мог привлечь внимание. В этом не было бы оригинальности, чтобы удивить, и никакой сингулярности, чтобы требовать объяснения. Этот человек, напротив, о котором говорили, что он Мессия, не принимал никакого земного достоинства; не претендовал ни на какое царство в этом мире; не имел даже места, где преклонить голову; но закончил короткую и неамбициозную карьеру учителя простой, но глубокой системы морали смертью на кресте. Здесь не было вульгарной имитации. Это было противоположностью Мессии евреев. Несмотря на такое большое несходство, однако, между двумя сторонами было фундаментальное согласие в вере. Еврей ожидал Мессию; христианин верил, что он уже пришел. Мессия, ожидаемый евреем, был, конечно, очень другим Спасителем, чем презираемый и отвергнутый Иисус из Назарета, но в корне

Христианская вера заключалась в вере в Мессию. Это было глубоко иудейское верование, проистекающее из завета с отцами и основанное на Законе и Пророках. Различие заключалось не в принципе, а в деталях. Их толкование обетований было странным образом несхожим, но уповали и те, и другие на Бога Израилева. Переход от одного к другому не означал принятия новой религии, а лишь изменение взглядов на старую. Как только приходило убеждение, что Мессия — не политический правитель, а духовный наставник, не победоносный вождь, а страдающий раб Иеговы, переход от иудейских чаяний к признанию Иисуса был почти завершен.

Ясно, что Павел в своем качестве гонителя должен был хорошо ознакомиться со взглядами христиан и, вероятно, не раз слышать, как их излагали его пленники перед иудейским Синедрионом. Он должен был слышать, как жертвы его слепого религиозного рвения утверждали свою веру со всей той экстатической уверенностью, которая рождается из гонений. Видение Петра способствовало видению Павла. Нет сомнений, что Павел должен был узнать о применении ветхозаветных пророчеств к Иисусу и о возникшей отсюда новой концепции страдающего Мессии. Политический горизонт, безусловно, не предвещал прихода Помазанника Господня. Никогда еще положение Израиля не было столь плачевным. Надежду на то, что потомок дома Давидова восстановит господство падшего народа, было трудно питать. Предложение альтернативной теории, основанной на новом толковании пророков, хотя и было поразительным, не было несвоевременным, когда старая уверенность

ослабевала во многих умах, а надежда на его приход казалась столь далекой и зыбкой. Если мы не ошибаемся в характере Павла, то, как бы он ни был потрясен поначалу заменой триумфального Мессии его прежних видений распятым Назарянином, в концепции духовного Мессии должно было быть нечто глубоко привлекательное для его ума. По мере того как он знакомился с этой идеей, вероятно, вспышки сомнения должны были посещать его разум относительно правильности его более материалистических взглядов. Если вера, которую исповедовали христиане, была истинной, что этот Иисус, презренный и отверженный людьми, был на самом деле страдающим рабом Иеговы, и этот раб Иеговы — Мессия! Если притязания этого Иисуса, которого считали пораженным Богом и уничиженным, были подтверждены его воскресением из мертвых и вознесением одесную Бога! Этот аспект мессианской идеи обладал таинственностью и значимостью, созвучными душе Павла. Сверхъестественные элементы не могли представить для него никаких трудностей. Вера в Воскресение была частью его кредо как фарисея. То, что воскресшего Мессию могли видеть многие, — как только эта фундаментальная идея была принята, — не могло удивить склонного к видениям иудея. Мы можем легко представить себе конфликт, который происходил в пылком уме Павла, когда в него впервые проникли сомнения; его сопротивление и борьбу за веру своей юности; продолжение в качестве долга того пути, который он начал, в то время как прежнее убеждение уже не подкрепляло лихорадочную энергию; возбуждение религиозного рвения в безумном курсе гонений, которое нельзя было остановить в одно мгновение, но которое из-за растущего сомнения стало для него горечью и болью; страдание,

причиняемое другим, отзывалось болью в его собственной плоти. В такой ситуации была полная готовность к видению Павла.

Конституция и темперамент Апостола были в высшей степени предрасположены к восприятию впечатлений самого сильного характера. Мы упоминали предположение многих способных людей о том, что его «жало в плоть» было формой эпилепсии. Это, конечно, лишь предположение, хотя и имеющее большую вероятность, и мы не должны относиться к нему иначе; но если бы оно могло быть доказано как верное, это пролило бы много света на видения Павла. Мы обсудили утверждения Апостола относительно сверхъестественных харизм (духовных даров) в Церкви и увидели его крайнюю готовность верить в щедрое дарование чудесных даров там, где другие могли распознать лишь обычные качества. То, что Павел мог претендовать на дар говорения на языках больше всех коринфян, чье использование этого духовного дара он так бесцеремонно ограничивает, находится в полном соответствии со всем, что мы узнаем о нем из других источников. Везде мы находим остро впечатлительную натуру, склонную впадать в экстатическое состояние под влиянием активного религиозного чувства. «Хвалиться мне не полезно, — восклицает он с непреодолимым порывом, переходя к столь близкой ему теме, — но я приду к видениям и откровениям Господним». Даже когда он говорит о жале в своей плоти, что он делает в такой многозначительной связи со своими видениями, он описывает его как посланное, чтобы он «не превозносился от

чрезвычайности откровений». Мы так часто были вынуждены ссылаться на утверждение Павла о том, что он получил свое Евангелие через особое откровение, что нам нет нужды снова говорить об этом здесь. Если бы мы могли цитировать Деяния как подлинное представление христианской традиции о Павле, мы могли бы указать на видения и откровения, столь свободно приписываемые ему в них, но его собственных писаний вполне достаточно для наших целей. Даже его второе путешествие в Иерусалим приписывается указанию откровения.

Единственное видение, о котором Апостол дает какие-либо подробности, — это то, о котором говорится во 2-м послании к Коринфянам, 12:2: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. 3. И знаю о таком человеке (не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), 4. что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. 5. О таком человеке буду хвалиться» и т. д. Из этого отрывка и повторения выражения «в теле ли, или вне тела — не знаю» делался вывод, что сам Павел мог четко отличать объективные факты от субъективных впечатлений. Никакое толкование не могло быть более ошибочным. Очевидно, что у Павла нет ни малейшего сомнения в том, что он был на третьем небе и в раю, и столь же мало сомнений в том,

что он слышал неизреченные слова. Это для него вполне объективно реально. Его единственное сомнение заключается в том, было ли тело восхищено вместе с его душой в этом случае. Никто, кто внимательно рассмотрел подобные явления и изучил сделанные здесь утверждения, не может иметь никаких сомнений относительно природы этого видения. Концепция восхищения на «третье небо», «в рай» и слышания там этих «неизреченных слов, которых человеку нельзя пересказать», недвусмысленно выдает источник субъективных впечатлений. Конечно, богословы, готовые видеть в этом отрывке описание реального объективного события, не сочтут это доказательством того, что у Павла были субъективные видения, которые он считал объективными фактами; но для тех, кто, как мы полагаем, более справедливо и разумно признает субъективный характер видения, это должно окончательно решить вопрос о том, что Павел мог принимать субъективные впечатления за объективную реальность, и, следовательно, аргумент в пользу схожей субъективности видения Иисуса становится полным. Возможность такой ошибки — это именно то, что ставят под сомнение апологеты. Вот пример, в котором Павел явно совершил такую ошибку.

Собственные утверждения Апостола показывают, что он был в высшей степени склонен к видениям и впечатлителен, обладая, правда, беспокойной нервной энергией, но в то же время острой физической и ментальной восприимчивостью. Склонный к возвышенным состояниям из-за «чрезвычайности откровений», хвалящийся «видениями и откровениями Господними», обладающий экстатическими

способностями больше всех остальных, подчиняющий сами свои передвижения, свои визиты в Иерусалим, руководству импульсов, которые он считал откровениями: никогда не было случая, в котором темперамент и религиозная вера более полно сочетались бы, чтобы с полным убеждением приписать объективную реальность субъективным впечатлениям, связанным с божественными вещами, занимавшими тогда его ум.

Павел, более того, жил во время, когда мессианская тоска иудеев побуждала их быть глубоко заинтересованными исследователями поздних апокалиптических писаний, которые, безусловно, произвели глубокое впечатление на Апостола и в которых его должен был поразить образ обещанного Мессии, подобного Сыну Человеческому, грядущему на облаках небесных (Дан. 7:13, ср. 1 Кор. 15:47). Ни в какое другое время такое видение с большей вероятностью не могло предстать перед ним, чем тогда, когда его ум был сосредоточен на мессианской идее со всей интенсивностью человека, преследовавшего тех, кто утверждал, что Мессия уже пришел. Здесь была причина для всей той концентрации мысли на предмете, которая порождает подобные видения: и когда сомнение и нерешительность проникли в этот пылкий, напряженный дух, конфликт должен был быть острым, а нервы — натянутыми до предела. Иисус, которого он видел мысленным взором, был кульминацией убежденности в такой натуре; и видение живо напомнило ему его собственные полные самобичевания мысли о жестоко ошибочном рвении и раскаяние благородных душ, которое стремится к искуплению. Он посвятил себя христианству так же ревностно, как ранее иудаизму. Он изменил содержание, но не форму своего ума. Павел

христианин был тем же человеком, что и Павел-иудей; и, отказавшись от концепции Мессии «по плоти» и возложив всю свою веру на Того, Кто «по духу», он проявил те же характеристики, что и прежде. Революция в его сознании, о которой так много говорят, была лишь той, что затронула мессианскую идею. Он не стал в одночасье законченным Апостолом язычников, но, приняв поначалу лишь веру в Мессию по духу, его всеобъемлющая и своеобразная система богословия была, «конечно, лишь результатом последующих размышлений. То, что его убежденность была дополнена субъективным видением, не более странно, чем то, что он верил в сверхъестественные харизмы, чудесное говорение на языках и в то, что он был реально восхищен на третье небо, в рай, и слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Павел, очевидно, никогда не ставил под сомнение источник своих видений. Они просто принимались как божественные откровения, и они вызывали тем меньше сомнений в его душе, что, без сомнения, выражали ожидаемое решение проблем, которые интенсивно занимали его ум, и отражали выводы, практически уже сформированные его собственными мыслями.

Остается кратко рассмотреть два пункта.

Первый из них — это утверждение, постоянно повторяемое в различных формах, что главные чудеса Воскресения и Вознесения провозглашались как неоспоримые факты, без противоречий, в то время, когда такое утверждение могло быть легко опровергнуто. Предъявление тела, все еще занятая гробница, говорят, положили бы конец таким притязаниям. Нет необходимости говорить, что провозглашение Воскресения и Вознесения как фактов не доказывало ничего, кроме веры, возможно, тех, кто их утверждал. Что касается Павла, мы тщетно будем искать какое-либо утверждение о телесном Вознесении. Но нет ни малейшего доказательства того, когда Воскресение и Вознесение были впервые публично провозглашены как неоспоримые факты. Даже Евангелия не утверждают, что о них упоминалось за пределами круга учеников. Второй синоптик, который не утверждает, что Иисус был виден кем-либо, делает любопытное утверждение в конце своего Евангелия в том виде, в каком оно дошло до нас, что женщины, получив известие о Воскресении от ангелов и повеление ученикам и Петру идти в Галилею, «вышли и побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись». В четвертом Евангелии, хотя «возлюбленный ученик» вошел в гробницу, «и увидел, и уверовал», о нем и Петре рассказывается: «Итак ученики опять возвратились к себе». Одиннадцать, фактически, которые все оставили своего Учителя и бежали — которые представлены как собирающиеся за закрытыми дверями «из страха иудеев» — за закрытыми дверями спустя восемь дней, снова говорится, хотя неделей ранее, как сказано, десять из них видели Иисуса — вряд ли стали бы подвергать

себя участи Иисуса, выбегая на дороги и утверждая Воскресение. Помимо утверждения Евангелий, ценность которого мы видели, и утверждения, сопровождаемого столь многими запутанными обстоятельствами, нет никаких доказательств того, что гробница была найдена пустой. Нет доказательств того, что гробница была действительно известна ученикам, никто из которых, вероятно, не присутствовал при распятии; и можно было бы сделать вывод, что женщины, которые представлены как не знающие, что тело уже было забальзамировано, но которые являются главными предполагаемыми свидетелями пустой гробницы и информаторами учеников, были столь же несведущи о гробнице, в которую было положено тело. Мы могли бы спросить, пришли ли 500 братьев, которые, как говорят, видели Иисуса в одно и то же время, из Галилеи или откуда бы то ни было, и осмотрели ли они состояние гробницы? Мы уже сказали, однако, что если бы гробница была показана пустой, то самым последним, что можно было бы доказать этим обстоятельством, была бы правильность утверждения, что она стала таковой в результате великого чуда. С другой стороны, если бы было показано, что она занята телом, крайне сомнительно, убедил бы этот факт кого-либо, кто не был заранее уверен, что Иисус не мог воскреснуть из мертвых, и ему не потребовались бы такие доказательства. Когда Воскресение было публично провозглашено как факт, тело уже не могло быть узнаваемым, и идея о том, что кто-либо из власть имущих мог счесть такую демонстрацию необходимой для опровержения истории, шептавшейся среди малоизвестной секты в Иерусалиме, или даже более смело утверждаемой, является продуктом более поздних времен. Когда Иисус из Назарета, глава зарождающейся секты, был подавлен

позорной смертью, его смиренные и робкие последователи были, очевидно, некоторое время презираемы; и мало оснований полагать, что первосвященники и правители иудеев снизошли бы до какого-либо публичного опровержения их утверждений, если бы они вообще не чувствовали безразличия к осквернению, связанному с выставлением для такой цели разлагающегося тела на обозрение Иерусалима. Такого рода опровержение возможно только в воображении богословов. Кроме того, какие есть доказательства того, что хотя бы один равнодушный человек нашел гробницу пустой? Нет ни йоты доказательств.

Напротив, есть самые веские доказательства того, что, когда утверждение о Воскресении и Вознесении как «неоспоримых фактах» было сделано, оно было опровергнуто единственным практическим и осуществимым способом: (1) почти всеобщим неверием в Иерусалиме; (2) фактическим преследованием тех, кто это утверждал. Совершенно неоспоримым фактом является то, что большая часть иудеев полностью отрицала истинность этого утверждения, не веря в него, и что новообращенные в христианство, которые вскоре увеличили число членов Церкви и распространили ее влияние среди народов, были не граждане Иерусалима, способные опровергнуть такие утверждения, а чужеземцы и язычники. Число общины Иерусалима после сорока дней, по-видимому, указано автором Деяний как «около 120», и хотя числа, добавленные к Церкви, согласно этому документу, очевидно, баснословны, новообращенные в Пятидесятницу, по-видимому, в основном из числа благочестивых людей из каждого народа на земле, собравшихся в Иерусалиме. До сего часа иудеи сохранили как свое наследие отрицание их предками утвержденных фактов. Утверждение, во-вторых, было решительно опровергнуто преследованием, как только

стало стоить кому-либо преследовать тех, кто его делал. Именно так оно было опровергнуто самим Павлом в то время, когда проверка была бесконечно более возможной, чем тогда, когда он пришел присоединиться к этому утверждению. Должны ли мы предполагать, что Апостол не потрудился убедиться в фактах, прежде чем начал преследовать? Он был в доверии у первосвященников, кажется, мог ли он когда-либо услышать хоть малейшее сомнение от них по этому поводу? Разве не очевидно, что Павел и его партия самим преследованием тех, кто поддерживал такие утверждения, клеймили их как ложь, а возможно, и как обман? Если сказать, что Павел убедился в своей ошибке, то совершенно очевидно, что его обращение было обусловлено не местными и косвенными доказательствами, а догматическими соображениями и его предполагаемым видением Иисуса. Он не верил, когда предполагаемые события были недавними и, как говорят, поддавались опровержению; он поверил, когда время для такого опровержения прошло.

Второй пункт, к которому мы обратились, — это расплывчатое и окончательное возражение апологетов о том, что если видение Иисуса было лишь субъективным, то здание Церкви и даже христианства основано на нереальности и самообмане. Возможно ли это? — спрашивают они. Возможно ли, чтобы в течение восемнадцати столетий Воскресение и Вознесение провозглашались и принимались на веру миллионами, не имея иного первоначального основания, кроме самообмана? Расплывчатость и кажущаяся масштабность этого возражения, возможно, делают его грозным argumentum ad hominem, но оно исчезает, принимая очень малые размеры, как только мы приближаемся к нему. Должны ли мы тогда понимать, что догматы всех религий, которые были установлены, должны были быть объективными истинами? И что это необходимый вывод из их широкого принятия? Если так, то все

исторические религии до христианства и после него должны занять место как по существу истинные. В таком случае религия Вед, Будды, Зороастра, Магомета, например, могут в такой же степени основываться на нереальности и самообмане, как и христианство. Они получили широкое признание человечества. Миллионы веками благочестиво придерживались их догматов, и по сей день последователей Шакья-Муни столько же, сколько верующих в религию Павла. Если нет, то возражение сразу же рассыпается как аргумент, и проблема становится простым вопросом доказательств, который был полностью обсужден и разрешен.

Когда мы анализируем этот факт, становится очевидным, что в конечном счете вера в Воскресение и Вознесение сводится к вере немногих или одного. Требуется очень мало размышлений, чтобы понять, что христианская Церковь основана гораздо больше на вере в Воскресение, чем на самом факте. Ничто не является более неоспоримым, чем то обстоятельство, что не более чем очень небольшое число людей, как утверждается, видели воскресшего Иисуса. Масса тех, кто верил в Воскресение, делали это из-за заверения этих немногих людей, и, возможно, потому, что их могли подвести к мысли, что событие было предсказано в Писании. По сей день новообращенные в этот догмат появляются, если вообще появляются, на основании заверения Павла и Евангелий. Грандиозный вопрос в конце концов сводится к исследованию: могут ли несколько человек, может ли один человек сделать ошибочные выводы и быть искренне обманутым чем-то, что предположительно было увидено? Мы полагаем, что не может быть никаких колебаний в том, чтобы дать утвердительный ответ. Остальное следует как само

собой разумеющееся. Другие просто верят сообщению тех, кто верил до них. Со временем так много людей верят, что считается почти возмутительным не верить или требовать доказательств. Число тех, кто верил, в конце концов рассматривается как подавляющее доказательство истинности вероучения.

Самым поразительным и необычайным фактом является то, что жизнь и учение Иисуса почти не занимают места в системе Павла. Если бы мы зависели от него, у нас не было бы представления о Великом Учителе, который проповедовал Нагорную проповедь и воплощал чистые истины в притчах такой светлой простоты. Его благородная мораль осталась бы неизвестной, а его уроки редкого духовного совершенства были бы потеряны для мира. Павел не видит значимости в этой жизни, но концентрирует весь интерес на смерти и воскресении своего Мессии. В гробнице, высеченной в скале, погребены учение и пример Иисуса, а из нее восстает мистический Христос, затерянный в ореоле богословия. Церковное христианство, которое было главным образом делом Павла, почти стерло истинное дело Иисуса. Слишком мало теперь можно проследить из того учения, и немногие подлинные записи о его трудах пережили благочестивый энтузиазм, вызванный его характером. Богословие сделало свое худшее с этой жизнью; и та смерть, которая навсегда останется самым темным пятном в истории, была представлена как кульминация божественного благодеяния. Воскресение и Вознесение обожествили Иисуса из Назарета; но они сделали это за счет всего того, что было наиболее истинно возвышенным в его трудах.

Мир выиграет, когда осознает подлинный характер и источник подобных догматов и откажется от этого наследия «века чудес». Ибо, хотя мы и теряем веру, которая долгое время была нашим путеводителем в прошлом, нам больше не нужно бояться смело идти вперед с Истиной в будущем, и, отвернувшись от воображаемых благ, которые якобы проистекают из достоинств его смерти, мы можем найти реальную помощь и руководство в более серьезном созерцании жизни и учения Иисуса.

ЗАКЛЮЧЕНИЯ.

Мы убедились, что Божественное откровение могло быть необходимым или мыслимым лишь с целью сообщения нам чего-то такого, что мы не могли бы обнаружить иным путем, и что истинность сообщений, которые по своей сути находятся за пределами разума и недоступны для него, не может быть засвидетельствована иначе, как чудесными знамениями, отличающими их как божественные. Признается, что никакое иное свидетельство не могло бы оправдать нашу веру в конкретное Откровение, которое мы рассматриваем, сама сущность которого является сверхъестественной и недоступной для критического анализа разума, и что его доктрины, если они не доказаны как чудесные истины, неизбежно должны быть названы «дичайшими заблуждениями». «Ни одно разумное существо не могло бы принять справедливую и благожелательную жизнь в качестве доказательства столь поразительных заявлений».

Однако при рассмотрении предполагаемых чудесных доказательств христианства как Божественного откровения мы обнаруживаем, что даже если бы можно было обосновать фактическое совершение предполагаемых чудес, их ценность как доказательств была бы уничтожена необходимым признанием того, что чудеса не ограничены одним источником и не связаны исключительно с истиной, но совершаются различными духовными существами, как сатанинскими, так и Божественными, и не всегда являются доказательными, а иногда должны рассматриваться как обманчивые и предназначенные для испытания веры. Поскольку доктрины, которые считаются открытыми,

находятся за пределами Разума и не могут быть в каком-либо смысле разумно одобрены человеческим интеллектом, никакое доказательство столь сомнительного и неубедительного характера не могло бы их достаточно подтвердить. Одно это лишило бы христианские чудеса права выполнять ту функцию, на которую способны только чудеса.

Более того, предполагаемое чудесное доказательство Божественного откровения не только лишено какого-либо особого божественного характера, будучи, как открыто признается, общим также и для сатанинского воздействия, но оно не является оригинальным ни по замыслу, ни по деталям. Подобные чудеса описывались задолго до первого распространения христианства и продолжали совершаться столетиями после него. Поток чудесных притязаний, по сути, пронизывал всю человеческую историю, будучи глубоким и широким, пока он проходил через темные века, но превратившись в тонкую струйку, когда он вошел в дни просвещения. Эти доказательства были слишком избитыми и обыденными, чтобы произвести какое-либо впечатление на тех, перед кем, как утверждается, совершались христианские чудеса, и они совершенно не смогли убедить людей, к которым в первую очередь было обращено Откровение. Выбор таких доказательств для такой цели гораздо больше характеризует человеческую слабость, чем божественную силу.

Истинный характер чудес сразу же выдает тот факт, что их предполагаемое совершение было ограничено веками невежества и суеверий и что они абсолютно неизвестны в любое время и в любом месте, где наука предоставила свидетелей, способных оценить и установить природу таких проявлений сверхъестественной силы. Нет ни малейшего доказательства того, что предпринимались какие-либо попытки исследовать предполагаемые чудесные события или оправдать выводы, столь свободно из них сделанные, и нет никаких оснований

полагать, что свидетели обладали в какой-либо значительной степени полнотой знаний и трезвостью суждений, необходимыми для этой цели. Ни одно чудо до сих пор не подтвердило свои претензии даже на статус кажущейся реальности, и все подобные явления должны оставаться в туманной области воображения. Проверка, примененная к самому большому классу чудес, связанных с одержимостью демонами, раскрывает ложность всех чудесных притязаний.

Нет никакой неопределенности относительно происхождения веры в сверхъестественное вмешательство в природу. Утверждение о том, что ложные чудеса возникли вокруг нескольких случаев подлинной чудесной силы, не имеет ни одного веского аргумента в свою поддержку. История ясно показывает, что везде, где преобладали невежество и суеверия, любое неясное событие приписывалось сверхъестественному воздействию, и свободно признается, что под их влиянием слова «необъяснимое» и «чудесное» являются взаимозаменяемыми. С другой стороны, по мере того как росло знание естественных законов, теория сверхъестественного вмешательства в порядок природы была развеяна, и чудеса прекратились. Однако влияние науки не ограничивается настоящим и будущим, ее действие в равной степени ретроспективно, и явления, которые когда-то по невежеству были изолированы от последовательности естественных причин и следствий, теперь возвращены на свое место в неразрывном порядке. Невежество и суеверия создали чудеса; знание навсегда уничтожило их.

Чтобы оправдать чудеса, делаются два допущения: во-первых, Бесконечный Личностный Бог; и во-вторых, Божественный замысел Откровения, осуществление которого неизбежно предполагает сверхъестественное действие. Чудеса, как утверждается, не противоречат природе и не являются следствиями, произведенными без адекватных

причин, но, напротив, вызваны вмешательством этого Бесконечного Личностного Бога с целью подтверждения и осуществления Божественного замысла. Однако ни одно из этих допущений не может быть разумно обосновано. Допущение Бесконечного Личностного Бога — существа, одновременно ограниченного и неограниченного, — это использование языка, к которому не может привязаться ни один способ человеческого мышления. Более того, допущение Бога, совершающего чудеса, решительно исключается всеобщим опытом порядка природы. Утверждение о конкретной Божественной причине чудес далее является неадекватным в силу того факта, что способность совершать чудеса, как открыто признается, не ограничена Личностным Богом, но приписывается также и другим духовным существам, и, следовательно, всегда будет невозможно доказать, что предполагаемые чудесные явления происходят от одного, а не от другого. С другой стороны, допущение Божественного замысла Откровения не подсказывается априорной вероятностью, а выводится из самого Откровения, которое оно призвано оправдать, как и допущение Личностного Бога, и оба они в равной степени порочны как аргументы. Обстоятельства, которые, как предполагается, требуют этого Божественного замысла, и детали этой схемы абсолютно невероятны и противоречат всем результатам науки. Природа не поддерживает никакой теории об изначальном совершенстве и последующей деградации человеческого рода, а предположение о сорванном первоначальном плане творения и более поздних бессильных попытках исправить его столь же несовместимо с Божественным всемогуществом и мудростью, как предлагаемое наказание человеческого рода и способ, придуманный для спасения некоторых из них, противоречат справедливости и морали. Такие допущения по существу недопустимы и полностью не способны объяснить и оправдать чудеса.

Какое бы определение ни давалось чудесам, такие исключительные явления должны, по крайней мере, быть априори невероятными. При отсутствии абсолютного знания человеческая вера должна руководствоваться балансом доказательств, и очевидно, что доказательства единообразия порядка природы, которые получены из всеобщего опыта, должны быть несоизмеримо весомее, чем свидетельство о моем предполагаемом исключении из него. С другой стороны, всеобщий опыт подготавливает нас к тому, чтобы рассматривать ошибки чувств, несовершенное наблюдение и ошибочные выводы не только как возможные, но и как в высшей степени вероятные со стороны свидетелей явлений, даже когда они совершенно честны и правдивы, и тем более, когда присутствуют такие возмущающие факторы, как религиозное возбуждение и суеверия. Когда отчет первоначальных свидетелей доходит до нас лишь косвенно и через посредство традиции, вероятность ошибки еще более возрастает. Таким образом, утверждение о чудесах дискредитируется как положительно — неизменностью порядка природы, так и отрицательно — подверженностью человеческого наблюдения и свидетельства ошибкам. История чудесных притязаний в мире и обстоятельства, сопровождающие особое проявление этого, которое мы исследуем, предполагают естественные объяснения сообщаемых фактов, которые полностью выводят их из области сверхъестественного.

Когда мы переходим к изучению непосредственных свидетелей христианских чудес, мы не обнаруживаем никаких исключительных обстоятельств, нейтрализующих предыдущие соображения. Напротив, мы обнаруживаем, что дело сводится не к чудесам, находящимся по существу перед нами, а к простым повествованиям о чудесах, которые, как говорят, произошли более восемнадцати сотен лет назад. Очевидно, что для того, чтобы такие повествования обладали какой-либо реальной силой и обоснованностью, существенно, чтобы

их характер и авторство были поставлены вне всяких сомнений. Они должны исходить от очевидцев, способных правильно оценить природу явлений. Однако наши четыре Евангелия — это строго анонимные произведения. Надписания, которые сейчас отличают их, несомненно, имеют более позднее происхождение, чем сами произведения, и не исходят от составителей Евангелий. Из писателей, которым традиционно приписываются эти повествования, лишь двое, как говорят, были апостолами, причем предполагаемые авторы второго и третьего Синоптиков не были ни личными последователями Иисуса, ни очевидцами событий, которые они описывают. В этих обстоятельствах мы полностью зависим от внешних свидетельств для получения информации об авторстве и достоверности четырех канонических Евангелий.

При изучении этого свидетельства мы исходили из ясных и определенных принципов. Не формируя и не принимая никакой теории относительно даты или происхождения наших Евангелий, мы просто искали в писаниях Отцов в течение полутора столетий после рассматриваемых событий информацию относительно состава и характера этих работ, и даже какие-либо достоверные следы их использования, хотя, если бы они были обнаружены, они могли бы доказать мало что, кроме самого факта существования Евангелий, использовавшихся во времена писателя. В этом последнем и второстепенном исследовании мы руководствовались ранее установленными канонами критики, которые основаны на простейших законах доказательства. Мы обнаружили, что писания Отцов в течение полутора столетий после смерти Иисуса являются полным пробелом в том, что касается любых свидетельств относительно состава и характера наших Евангелий, если не считать традиции, сохраненной Папием после середины второго века, детали которой полностью оправдывают

вывод о том, что наши первый и второй Синоптики в их нынешнем виде не могут быть работами, которые, как говорят, были составлены Матфеем и Марком. Таким образом, нет никаких доказательств, напрямую связывающих какое-либо из канонических Евангелий с писателями, которым они популярно приписываются, а более поздняя традиция, сама по себе не имеющая или почти не имеющая ценности, отделена долгим интервалом глубокого молчания от эпохи, в которую они, как предполагается, были составлены. Более того, за исключением одного случая, мы обнаружили, что в течение того же полутора столетия нет даже достоверного и несомненного следа анонимного использования любого из наших Евангелий в ранней Церкви. Этот факт, конечно, не оправдывает вывод о том, что ни одно из этих Евангелий фактически не существовало в течение какой-либо части этого времени, и мы нигде не предлагали такого вывода, но строгое изучение доказательств показывает, что нет никаких положительных доказательств того, что они существовали. Исключение, на которое мы ссылаемся, — это Евангелие Маркиона, которое, как мы полагаем, было основано на нашем третьем Синоптике и, следовательно, должно быть принято как доказательство существования этой работы. Однако Маркион не дает ни малейшей информации об авторстве Евангелия, и его обвинения в его адрес в искажении не могут считаться очень благоприятным свидетельством в пользу его непогрешимого характера. Канонические Евангелия остаются до конца анонимными документами, не имеющими доказательной ценности для чудес. Они сами по себе не претендуют на то, чтобы быть богодухновенными историями, и они не могут избежать обычных правил критики. Внутренние доказательства не меняют выводов, сделанных на основе внешних свидетельств. Помимо постоянных мелких противоречий в первых трех Евангелиях, невозможно примирить представления Синоптиков с представлениями четвертого Евангелия. Они взаимно уничтожают друг друга как доказательства. Они должны

быть признаны просто повествованиями, составленными спустя долгое время после описанных событий неизвестными лицами, которые не были ни очевидцами предполагаемых чудесных событий, ни слушателями утверждений, которые они претендуют передавать. Они не могут быть приняты как адекватное свидетельство чудес и реальности Божественного откровения.

Применяя аналогичные тесты к Деяниям Апостолов, мы пришли к аналогичным результатам. Хотя признается, что они составлены тем же автором, который создал третий Синоптик, личность этого автора от этого не становится более ясной. Нет никаких доказательств хоть какой-то ценности относительно его характера, но, с другой стороны, сама работа настолько изобилует чудесными инцидентами и сверхъестественным воздействием, что достоверность повествования требует чрезвычайного количества подтверждений, чтобы обеспечить ему хоть какое-то серьезное рассмотрение. Когда утверждения автора сравниваются с решительными заявлениями апостола Павла и с достоверными отчетами о развитии ранней христианской Церкви, становится очевидным, что Деяния Апостолов, как можно было предположить, являются легендарным сочинением более позднего времени, которое нельзя рассматривать как трезвую и достоверную историю, и оно скорее дискредитирует, чем способствует установлению реальности чудес, которыми так подозрительно изобилуют его страницы.

Остальные книги канона Нового Завета не требовали отдельного рассмотрения, потому что, даже если они подлинны, они не содержат дополнительных свидетельств реальности Божественного откровения, помимо подразумеваемой веры в такие доктрины, как Воплощение и Воскресение. Мы полагаем, несомненно, что в той или иной форме Апостолы верили в эти чудеса, и допущение, что они это делали, устраняет необходимость

исследования подлинности Соборных посланий и Апокалипсиса. Точно так же признание подлинными четырех посланий Павла, которые содержат его свидетельство о чудесах, делает излишним обсуждение подлинности других писем, приписываемых ему.

Общая вера в чудесную силу и обладание ею Церковью подвергается практической проверке в случае с апостолом Павлом. После тщательного рассмотрения его писем мы пришли к несомненному выводу, что вместо установления реальности чудес бессознательное свидетельство Павла ясно демонстрирует легкость, с которой ошибочные выводы превращают самые естественные явления в сверхъестественные события.

В качестве окончательного теста мы тщательно изучили все доказательства кардинальных догматов христианства — Воскресения и Вознесения Иисуса. Сначала взяв четыре Евангелия, мы обнаружили, что их отчеты об этих событиях не только полны легендарного материала, но даже противоречат и исключают друг друга, и, будучи далеки от установления реальности таких грандиозных чудес, они показывают, что на утверждения неизвестных авторов нельзя полагаться. Взяв затем свидетельство Павла, которое является более важным, как по крайней мере подлинное и исходящее от Апостола, о котором мы знаем больше, чем о любом другом из ранних миссионеров христианства, мы увидели, что оно неопределенно и совершенно недостаточно. Его так называемый «обстоятельный отчет о свидетельстве, на котором основывалась вера в Воскресение», состоит лишь из расплывчатых и не детализированных слухов, отличающихся, насколько их можно сравнить, от утверждений в Евангелиях и не имеющих иного подтверждения, кроме того голого факта, что он повторяется Павлом, который, несомненно, верил в него, хотя сам он не был свидетелем

ни одного из предполагаемых явлений воскресшего Иисуса, которые он так кратко перечисляет. Собственное личное свидетельство Павла о Воскресении ограничивается видением Иисуса, о котором у нас нет достоверных деталей, увиденным спустя много лет после предполагаемого чуда. Учитывая своеобразный и крайне нервный темперамент Павла, о чем он сам предоставляет обильные доказательства, не может быть никаких сомнений в том, что это видение было чисто субъективным, как, по всей вероятности, были и явления возбужденным ученикам Иисуса. Свидетельство самого Павла, до того как его воображение было стимулировано до экстатического пыла красотой спиритуализированной религии, было искренним отрицанием великого христианского догмата, подчеркнутым активным преследованием тех, кто его утверждал, и видение, особенно в случае с человеком такого склада, которое, как предполагается, было увидено спустя много лет после того, как факт Воскресения перестал поддаваться проверке, не является аргументом убедительной силы. Мы были вынуждены признать доказательства Воскресения и Вознесения абсолютно и безнадежно неадекватными для доказательства реальности таких грандиозных чудес, которые, следовательно, должны быть без колебаний отвергнуты. Нет никакой причины, данной или даже мыслимой, почему такие утверждения и догматы, затрагивающие религию и даже спасение человеческого рода, должны быть приняты на основании доказательств, которые были бы объявлены совершенно недостаточными в случае любого обычного вопроса о собственности или праве собственности перед юридическим трибуналом. Напротив, чем важнее пункт, который должен быть установлен, тем более полным должно быть требуемое доказательство.

Если мы проверим результаты, к которым мы пришли, общими соображениями, мы обнаружим, что они повсюду подтверждаются и устанавливаются. Нет ничего оригинального в

претензии христианства считаться Божественным откровением, и ничего нового ни в доктринах, которые, как говорят, были открыты, ни в чудесах, которыми оно, как утверждается, отличалось. Не было ни одной исторической религии, широко распространенной среди людей, которая не претендовала бы на то, чтобы быть божественно открытой, и письменные книги которой не представлялись бы как непосредственно вдохновленные. Нет ни одной доктрины, таинства или обряда христианства, которые по существу не составляли бы часть более ранних религий; и ни одной фазы сверхъестественной истории Христа, от его чудесного зачатия, рождения и воплощения до его смерти, воскресения и вознесения, которая не имела бы своего аналога в более ранних мифологиях. Рай и ад, с характерным изменением деталей, занимали важное место в эсхатологии многих вероучений и рас. То же самое можно сказать даже о моральном учении христианства, возвышенные заповеди которого, хотя и в менее совершенной и связной форме, уже предлагались многим благородным умам и были провозглашены древними мудрецами и философами. То, что это Исследование реальности Божественного откровения было ограничено претензией христианства, возникло исключительно из желания сжать его в разумных пределах и ограничить его единственной Религией, в связи с которой оно могло бы практически интересовать нас сейчас.

В истории и достижениях христианства нет ничего, что можно было бы считать характерным для Религии, божественно открытой для спасения человечества. Первоначально, как говорят, сообщенное единственной нации, специально избранной как особый народ Божий, и для которой, как говорят, были зарезервированы выдающиеся привилегии, оно было почти единодушно отвергнуто этой

нацией в то время, и оно продолжает отвергаться ее потомками с поразительным единодушием по сей день. Спустя более восемнадцати столетий эта Божественная схема спасения не получила даже номинального присоединения более чем трети человеческого рода, и если бы при переписи христианского мира можно было сейчас выделить тех, кто больше не верит в него серьезно как в Сверхъестественную Религию, христианство заняло бы гораздо более низкую численную позицию. Шакья-Муни, учитель, лишь немногим уступающий Иисусу по благородству характера, и который, подобно ему, провозгласил систему возвышенной морали, имеет даже сейчас почти вдвое больше последователей, хотя его миссионеры никогда не искали новообращенных на Западе. Рассматриваемая как схема, Божественно разработанная как лучший, если не единственный, способ искупления человеческого рода и спасения его от вечного проклятия, провозглашенная самим Богом, воплощенным в человеческой форме, и завершенная его собственной фактической смертью на кресте за грехи мира, такие результаты, как эти, могут рассматриваться только как практический

провал, хотя они могут быть не несоразмерными для системы возвышенной морали.

Мы, вероятно, никогда не сможем определить, насколько великий Учитель мог посредством своих собственных размышлений или неправильно понятых духовных высказываний подсказать сверхъестественные доктрины, впоследствии приписанные ему, и которыми вся его история и система вскоре стали трансформироваться; но никто, кто внимательно изучает этот предмет, не может не быть поражен отсутствием таких догматов в более ранних записях его учения. Именно возбужденному почитанию последователей Иисуса, однако, мы обязаны большинством сверхъестественных элементов, столь характерных для той эпохи и народа. Мы можем тщетно искать даже в синоптических Евангелиях доктрины, разработанные в посланиях Павла и Евангелии от Ефеса. Великая трансформация христианства была осуществлена людьми, которые никогда не видели Иисуса и которые были знакомы с его учением только после того, как оно было трансмутировано традицией. Пылкое воображение Востока сконструировало христианское богословие. Не трудно проследить развитие вероучений Церкви, и, безусловно, весьма поучительно наблюдать прогрессивную смелость, с которой его догматы расширялись благочестивым энтузиазмом. Один только Новый Завет представляет несколько стадий догматической эволюции. Прежде чем его первые последователи ушли, процесс трансформации начался. Ученики, которые так часто неправильно понимали учение Иисуса при его жизни, благочестиво искажали его после его смерти. Его простые уроки кротости и смирения были вскоре забыты. С прискорбной быстротой сложная структура церковного христианства, следуя стереотипным линиям человеческих суеверий и глубоко окрашенная александрийской

философией, вытеснила возвышенную мораль Иисуса. Доктринальные споры, которые начались среди самих Апостолов, с тех пор разделяли единство христианского тела. Извращенная изобретательность последующих поколений церковников наполнила мир теологическими уловками, которые вполне естественно достигли кульминации в последнее время в доктринах Непорочного зачатия и Папской непогрешимости.

Иногда, однако, утверждается, что те, кто провозглашает такие выводы, не только бессмысленно разрушают самые дорогие надежды человечества, но и устраняют единственную прочную основу морали; и утверждается, что прежде чем существующая вера будет нарушена, иконоборец обязан предоставить замену разбитому идолу. На это мы можем ответить, что речь или молчание не меняют реальности вещей. Признание Истины не может быть сделано зависимым от последствий или ограничено соображениями ложной целесообразности. Ее провозглашение серьезным и подобающим образом тем, кто способен судить, никогда не может быть преждевременным. Ее подавление не может быть эффективным и является лишь унизительным компромиссом с сознательным обманом. Что касается морали, вера в систему будущих наград и наказаний, хотя и крайне деградировавшего характера, возможно, в некоторой степени способствовала соблюдению буквы закона в темные века и даже в наше время, но мы полагаем, можно показать, что образование и цивилизация сделали бесконечно больше для укрепления ее духа. Насколько христианство способствовало образованию и цивилизации, мы не будем здесь пытаться адекватно обсуждать. Мы можем, однако, решительно утверждать, что любой благотворный эффект, который произвело христианство, был обязан не его сверхъестественным догматам, а его простой морали. Догматическое богословие,

напротив, задерживало образование и препятствовало науке. Везде, где оно было доминирующим, цивилизация стояла на месте. Наука судилась и подавлялась в свете текста или главы Бытия. Почти каждый великий шаг, который был сделан к просвещению, был достигнут вопреки протесту или анафеме Церкви. Покорное невежество, абсолютное или относительное, молчаливо поощрялось как наиболее желательное состояние ума народа. «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» — был любимым текстом докторов богословия с запасом невероятных догматов, трудных для усвоения мужским умом. Даже сейчас фикция теологического сопротивления является постоянной тратой интеллектуальной силы. Раннее провозглашение столь чистой системы морали, столь понятной простым и глубокой для мудрых, было большой ценностью для мира, но опыт, будучи однажды систематизированным и кодифицированным, если высшие принципы не сдерживают нас, общество может быть спокойно оставлено в покое, чтобы видеть, что мораль соблюдается в достаточной мере. Правда, несмотря на свои изменчивые правила, мораль до сих пор принимала характер Божественного установления, но ее влияние в результате не стало более реальным, чем оно должно быть как простой результат человеческой мудрости и итог социального опыта. Выбор благородной жизни больше не является теологическим вопросом, и церковные патенты на истину и порядочность окончательно истекли. Мораль, которая всегда меняла свой облик и модифицировала свои предписания в соответствии с социальными требованиями, неизбежно будет навязываться как часть человеческой эволюции и не зависит от религиозного терроризма или суеверного убеждения. Если мы склонны сказать:

Cui bono? и только практикуем мораль или руководствуемся правильными принципами, чтобы обрести рай или избежать ада, ничего не потеряно, ибо такая неохотная и расчетливая мораль — это просто ложная имитация, которая может быть так же хорошо произведена социальным принуждением. Но если мы когда-либо были действительно проникнуты чистым духом морали, если мы в какой-то степени достигли того возвышения ума, которое инстинктивно обращается к истинному и благородному и отшатывается от более низкого уровня мышления и действия, мы не почувствуем потребности в стимуле системы наград и наказаний в будущем состоянии, которое так долго представлялось как существенное для христианства.

Что касается другого упрека, давайте спросим, что на самом деле было разрушено таким исследованием, доведенным до своего логического завершения. Может ли Истина каким-либо образом стать менее истинной? Может ли реальность растаять в тонком воздухе? Поскольку Откровение не является реальностью, то, что было разрушено, — это лишь иллюзия, а то, что осталось, — это Истина. Теряя веру в него и его содержание, мы потеряли абсолютно ничего, кроме того, что теряет путешественник, когда мираж, который демонстрировал прохладные воды и зеленые тени перед ним, быстро тает. Там на самом деле не было прохладных фонтанов, чтобы утолить его жажду, не было цветущих лугов для его утомленных конечностей; его удовольствие было заблуждением, а пустыня пуста. Скорее мираж с его приятной иллюзией, таков человеческий крик, чем пустыня с ее бесплодием. Не так, гласит дружеское предупреждение; не ищите тщетно в пустыне того, чего там нет, но обратитесь скорее к другим горизонтам и к более верным надеждам. Не тратьте жизнь, цепляясь за церковные догматы, которые не представляют никаких вечных истин, но ищите в другом месте истину, которая, возможно, может быть найдена. Что мы должны думать о человеке, который настойчиво отвергал

убеждение, что дважды два — четыре, из страстного желания верить, что дважды два — пять? Чья это вина, что дважды два — четыре, а не пять? Чья это глупость, что приятнее думать, что дважды два — пять, чем знать, что они составляют только четыре? Эта глупость принадлежит тем, кто представляет ценность жизни как зависящую от реальности особых иллюзий, которые они религиозно приняли. Обнаружить, что прежняя вера необоснованна, — значит ничего не изменить в реалиях существования. Солнце опустится, когда пройдет меридиан, верим ли мы, что сейчас полдень, или нет. Праздно и глупо, если по-человечески, сетовать, потому что истина не совсем такова, как мы думали, и, по крайней мере, мы не изменим реальность, по-детски цепляясь за сон.

Аргумент, столь часто используемый теологами, что Божественное откровение необходимо для человека и что определенные взгляды, содержащиеся в этом Откровении, требуются нашим моральным сознанием, является чисто воображаемым и выведенным из Откровения, которое он стремится поддержать. Единственное, что абсолютно необходимо для человека, — это Истина; и к ней, и только к ней, должно адаптироваться наше моральное сознание. Разум и опыт запрещают ожидание того, что мы можем приобрести какое-либо знание иначе, как через естественные каналы. Мы могли бы с таким же успехом ожидать, что нас будут сверхъестественно питать, как и сверхъестественно информировать. Жаловаться на то, что мы не знаем всего, что желаем знать, глупо и неразумно. Это равносильно жалобе на то, что ум человека устроен не иначе. Достичь полной высоты Познаваемого, чем бы оно ни было, должно быть нашей серьезной целью, и больше этого не для человечества. Мы можем быть уверены, что информация, которая находится за пределами конечного

досягаемости Разума, столь же ненужна, сколь и недоступна. Человек может знать все, что человеку требуется знать.

Мы выигрываем больше, чем теряем, просыпаясь и обнаруживая, что наша Теология — это человеческое изобретение, а наша эсхатология — нездоровый сон. Мы освобождаемся от инкуба демонической еврейской мифологии и от доктрин Божественного правления, которые оскорбляют мораль и ставят жестокость и несправедливость на место святости. Если нам приходится отказаться от заветных антропоморфных видений будущего Блаженства, детали которого либо непостижимо туманны, либо сомнительно радостны, мы, по крайней мере, избавлены от придирчивых дискуссий о значении [———], и наша вечная надежда не омрачена сомнением, будет ли человечество мучиться в аду вечно и день, или день без этого «вечно». В конце жизни может не быть четкого вида Рая, сияющего светом апокалиптического воображения, но не будет и невыразимого ужаса Чистилища или Ада, пылающего огнями для беспомощных жертв несправедливого, но всемогущего Творца. Чтобы вообще рассматривать такие клеветнические представления как часть содержания «Божественного откровения», необходимо было утверждать, что человек некомпетентен судить о путях Бога Откровения и не должен предполагать, что он наделен совершенством человеческих представлений о справедливости и милосердии, но должен смириться с тем, чтобы называть зло добром, а добро злом у ног всемогущего Деспота. Но теперь упрек таких рассуждений стряхнут с наших плеч и возвращается к еврейскому суеверию, из которого он возник.

Поскольку мифы теряют свою силу и влияние, когда обнаруживается, что они беспочвенны, сила сверхъестественного христианства, несомненно, исчезнет, но эффект этой революции не следует преувеличивать, хотя он

не может быть здесь полностью обсужден. Если картины, которые так долго заполняли горизонт Будущего, должны исчезнуть, никакой ужасный пробел не может быть справедливо поддержан на их месте. Мы должны четко различать то, что мы знаем, и то, чего не знаем, но столь же тщательно воздерживаться от характеристики того, чего мы не знаем, как если бы оно было действительно известно нам. Это таинственное Неизвестное или Непознаваемое — не жестокая тьма, а просто непроницаемая даль, в которую мы не в силах заглянуть, но которая не исключает никаких законных спекуляций и не запрещает никакой разумной надежды.

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back