Подготовлено Сандрой К. Перри, с исправлениями и

дополнениями Дэвида Маккламрока

СУММА ТЕОЛОГИИ

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ ("Secunda Secundae")

Перевод отцов английской доминиканской провинции

BENZIGER BROTHERS НЬЮ-ЙОРК ________________________

ПОСВЯЩЕНИЕ

Пресвятой Деве Марии Непорочной, Престолу Премудрости ________________________

ПРИМЕЧАНИЕ К ДАННОМУ ЭЛЕКТРОННОМУ ИЗДАНИЮ

Текст данного электронного издания был первоначально подготовлен Сандрой К. Перри, Перрисбург, штат Огайо, и предоставлен через Christian Classics Ethereal Library <http://www.ccel.org>. Я устранил излишнее форматирование в тексте, исправил некоторые ошибки транскрипции и добавил посвящение, оглавления, Пролог, а также нумерацию вопросов и статей в том виде, в каком они были представлены в печатном переводе, опубликованном издательством Benziger Brothers. Каждая статья теперь обозначена частью, номером вопроса и номером статьи в квадратных скобках, например:

> ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

> Является ли Высшее Благо, Бог, причиной зла?

В нескольких местах, где в издании Benziger Brothers встречались очевидные ошибки, я исправил их, обратившись к латинскому тексту «Суммы». Эти исправления указаны английским текстом в квадратных скобках. Например, в Первой части, вопрос 45, статья 2, первое предложение в издании Benziger Brothers начинается так: «Not only is it impossible that anything should be created by God…» (Не только невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом…). Ссылаясь на латинский текст «non solum non est impossibile a Deo aliquid creari» (курсив мой), это было исправлено на: «Not only is it [not] impossible that anything should be created by God…» (Не только [не] невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом…).

Данное электронное издание также отличается от издания Benziger Brothers следующими деталями (помимо очевидного отсутствия оригинальных номеров страниц и колонтитулов):

* Повторяющееся выражение «Мы переходим к [следующей] статье» не приводится непосредственно под заголовком каждой статьи.

* Курсив представлен подчеркиванием в начале и в конце, вот так. Цитаты и другие «цитируемые» фрагменты, однако, в данном издании обычно выделяются кавычками без подчеркивания, в соответствии с общепринятым английским словоупотреблением, даже если в издании Benziger Brothers они были набраны курсивом без кавычек. Названия книг выделяются подчеркиванием, если они появляются в тексте без скобок, но не тогда, когда книги цитируются в скобках.

* Главы и стихи Библии цитируются с использованием арабских цифр, разделенных двоеточием, например: «Дан. 7:10» — а не так: «Дан. vii. 10». Малые римские цифры сохранены там, где они встречаются в цитатах из книг, отличных от Библии.

* Любой материал, который в издании Benziger Brothers был представлен в виде сноски, в данном издании помещен в квадратные скобки в том месте текста, где стоял знак сноски.

* Греческие слова представлены в латинской транслитерации.

* Абзацы не имеют абзацного отступа и разделены пустыми строками.

* Нумерованные темы, изложенные в начале каждого вопроса и в некоторых других местах, обычно представлены на отдельной строке для каждой темы.

* Заголовки вопросов набраны прописными буквами.

Все остальное в данном электронном издании, что не соответствует содержанию издания Benziger Brothers, может рассматриваться как дефект данного издания и приписываться мне (Дэвиду Маккламроку).

________________________

CONTENTS

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ (Вопросы 1–189)

Вопрос

1. О вере 2. Об акте веры 3. О внешнем акте веры 4. О самой добродетели веры 5. О тех, кто имеет веру 6. О причине веры 7. О следствиях веры 8. О даре разумения 9. О даре знания 10. О неверии в целом 11. О ереси 12. Об отступничестве 13. О грехе богохульства в целом 14. О хуле на Духа Святого 15. О пороках, противоположных знанию и разумению 16. О заповедях веры, знания и разумения 17. О надежде, рассматриваемой самой по себе 18. О субъекте надежды 19. О даре страха 20. Об отчаянии 21. О самонадеянности 22. О заповедях, относящихся к надежде и страху 23. О любви (милосердии), рассматриваемой самой по себе 24. О субъекте любви 25. Об объекте любви 26. О порядке любви 27. Об основном акте любви, который есть любовь 28. О радости 29. О мире 30. О милосердии 31. О благотворении 32. О милостыне 33. О братском вразумлении 34. О ненависти 35. Об унынии 36. О зависти 37. О раздоре, который противоположен миру 38. О споре 39. О расколе 40. О войне 41. О ссоре 42. О мятеже 43. О соблазне 44. О заповедях любви 45. О даре мудрости 46. О глупости, которая противоположна мудрости

ТРАКТАТ О БЛАГОРАЗУМИИ И СПРАВЕДЛИВОСТИ

47. О благоразумии, рассматриваемом самом по себе 48. О частях благоразумия 49. О каждой квазиинтегральной части благоразумия 50. О субъективных частях благоразумия 51. О добродетелях, связанных с благоразумием 52. О даре совета 53. О неблагоразумии 54. О небрежности 55. О пороках, противоположных благоразумию по сходству 56. О заповедях, относящихся к благоразумию 57. О праве 58. О справедливости 59. О несправедливости 60. О суде 61. О частях справедливости 62. О возмещении 63. О лицеприятии 64. Об убийстве 65. О телесных повреждениях 66. О краже и грабеже 67. О несправедливости судьи при вынесении решения 68. О вопросах, касающихся несправедливого обвинения 69. О грехах против справедливости со стороны обвиняемого 70. О несправедливости в отношении личности свидетеля 71. О несправедливости в суде со стороны адвоката 72. О поношении 73. О злословии 74. О сплетнях 75. О насмешке 76. О проклятии 77. О мошенничестве, совершаемом при купле и продаже 78. О грехе ростовщичества 79. О квазиинтегральных частях справедливости 80. О потенциальных частях справедливости 81. О религии 82. О благочестии 83. О молитве 84. Об адорации (поклонении) 85. О жертвоприношении 86. Об приношениях и начатках 87. О десятинах 88. Об обетах 89. О клятвах 90. О произнесении имени Божьего в заклинаниях 91. О призывании Божественного имени для прославления 92. О суеверии 93. О суеверии, состоящем в недолжном почитании истинного Бога 94. Об идолопоклонстве 95. О суеверии в гаданиях 96. О суеверии в обрядах 97. Об искушении Бога 98. О клятвопреступлении 99. О святотатстве 100. О симонии 101. О набожности 102. О почтительности, рассматриваемой самой по себе, и ее частях 103. О дулии (почитании) 104. О послушании 105. О непослушании 106. О благодарности 107. О неблагодарности 108. О мщении 109. О правдивости 110. О пороках, противоположных правдивости, и прежде всего о лжи 111. О притворстве и лицемерии 112. О хвастовстве 113. Об иронии 114. О дружелюбии, называемом любезностью 115. О лести 116. О сварливости 117. О щедрости 118. О пороках, противоположных щедрости, и прежде всего о корыстолюбии 119. О расточительности 120. Об эпикейе (справедливости) 121. О набожности 122. О заповедях справедливости

ТРАКТАТ О МУЖЕСТВЕ И УМЕРЕННОСТИ

123. О мужестве 124. О мученичестве 125. О страхе 126. О бесстрашии 127. О дерзости 128. О частях мужества 129. О великодушии 130. О самонадеянности 131. Об амбициозности 132. О тщеславии 133. О малодушии 134. О великолепии 135. О мелочности 136. О терпении 137. О настойчивости 138. О пороках, противоположных настойчивости 139. О даре мужества 140. О заповедях мужества 141. Об умеренности 142. О пороках, противоположных умеренности 143. О частях умеренности в целом 144. О стыдливости 145. Об честности 146. Об воздержании 147. О посте 148. О чревоугодии 149. О трезвости 150. О пьянстве 151. О целомудрии 152. О девственности 153. О похоти 154. О частях похоти 155. О воздержанности 156. О невоздержанности 157. О кротости и мягкости 158. О гневе 159. О жестокости 160. О скромности 161. О смирении 162. О гордыне 163. О грехе первого человека 164. О наказаниях за грех первого человека 165. Об искушении наших прародителей 166. О прилежании 167. О любопытстве 168. О скромности, состоящей во внешних движениях тела 169. О скромности во внешней одежде 170. О заповедях умеренности

ТРАКТАТ ОБ АКТАХ, ПРИНАДЛЕЖАЩИХ ОСОБЕННО НЕКОТОРЫМ ЛЮДЯМ

171. О пророчестве 172. О причине пророчества 173. О способе передачи пророческого знания 174. О разделении пророчества 175. О восхищении 176. О даре языков 177. О безвозмездном даре, состоящем в словах 178. О даре чудес 179. О разделении жизни на деятельную и созерцательную 180. О созерцательной жизни 181. О деятельной жизни 182. О деятельной жизни в сравнении с созерцательной 183. О различных обязанностях и состояниях человека в целом 184. О состоянии совершенства в целом 185. О вещах, относящихся к епископскому состоянию 186. О том, в чем собственно состоит религиозное состояние 187. О том, что подобает монашествующим 188. О различных видах религиозной жизни 189. О вступлении в религиозную жизнь

СУММА ТЕОЛОГИИ

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ ["II-II", "Secunda Secundae"]

ТРАКТАТ О ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (Вопросы 1–46)

ВОПРОС 1

О ВЕРЕ (В десяти статьях)

Переходя теперь к рассмотрению теологических добродетелей, мы начнем с веры, во-вторых, мы поговорим о надежде и, в-третьих, о любви.

Трактат о вере будет состоять из четырех частей: (1) О самой вере; (2) О соответствующих дарах, знании и разумении; (3) О противоположных пороках; (4) О заповедях, относящихся к этой добродетели.

О самой вере мы рассмотрим: (1) ее объект; (2) ее акт; (3) привычку (habitus) веры.

В рамках первого раздела есть десять пунктов исследования:

(1) Является ли объектом веры Первая Истина?

(2) Является ли объект веры чем-то сложным или простым, т.е. является ли он вещью или суждением?

(3) Может ли что-либо ложное подпадать под веру?

(4) Может ли объект веры быть чем-то видимым?

(5) Может ли он быть чем-то познаваемым?

(6) Следует ли делить предметы веры на определенное количество артикулов?

(7) Являются ли одни и те же артикулы предметами веры во все времена?

(8) О количестве артикулов;

(9) О способе воплощения артикулов в символе веры;

(10) Кто имеет право предлагать символ веры?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 1]

Является ли объектом веры Первая Истина?

Возражение 1: Кажется, что объектом веры не является Первая Истина. Ибо кажется, что объектом веры является то, что предлагается нам для веры. Но нам предлагается верить не только в то, что относится к Божеству, т.е. к Первой Истине, но также и в то, что касается человеческой природы Христа, таинств Церкви и состояния тварей. Следовательно, объектом веры является не только Первая Истина.

Возражение 2: Далее, вера и неверие имеют один и тот же объект, поскольку они противоположны друг другу. Но неверие может касаться всех вещей, содержащихся в Священном Писании, ибо, какое бы из них человек ни отрицал, он считается неверующим. Следовательно, вера также касается всех вещей, содержащихся в Священном Писании. Но там много вещей, касающихся человека и других тварей. Следовательно, объектом веры является не только Первая Истина, но и сотворенная истина.

Возражение 3: Далее, вера сополагается с любовью, как было сказано выше (I-II, Q. 62, A. 3). Но любовью мы любим не только Бога, Который есть высшее Благо, но и нашего ближнего. Следовательно, объектом веры является не только Первая Истина.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, vii), что «вера касается простой и вечной истины». Но это есть Первая Истина. Следовательно, объектом веры является Первая Истина.

Отвечаю: объект всякой познавательной привычки включает в себя две вещи: во-первых, то, что познается материально, и это, так сказать, материальный объект, и, во-вторых, то, посредством чего он познается, что является формальным аспектом объекта. Так, в геометрии выводы являются тем, что познается материально, в то время как формальным аспектом науки является способ доказательства, посредством которого познаются выводы.

Соответственно, если мы рассматриваем в вере формальный аспект объекта, то это не что иное, как Первая Истина. Ибо вера, о которой мы говорим, не дает согласия ни на что, кроме того, что открыто Богом. Следовательно, средством, на котором основывается вера, является Божественная Истина. Если же мы рассматриваем материально вещи, на которые вера дает согласие, то они включают не только Бога, но и многие другие вещи, которые, тем не менее, не подпадают под согласие веры, иначе как в силу некоторого отношения к Богу, поскольку, а именно, через определенные действия Божественного промышления человек получает помощь на своем пути к наслаждению Богом. Следовательно, с этой точки зрения объектом веры также является, в некотором смысле, Первая Истина, поскольку ничто не подпадает под веру иначе как в отношении к Богу, подобно тому как объектом врачебного искусства является здоровье, ибо оно не рассматривает ничего, кроме как в отношении к здоровью.

Ответ на возражение 1: Вещи, касающиеся человеческой природы Христа, таинств Церкви или любых тварей, подпадают под веру постольку, поскольку через них мы направляемся к Богу, и поскольку мы даем согласие на них из-за Божественной Истины.

Тот же ответ применим ко второму возражению относительно всех вещей, содержащихся в Священном Писании.

Ответ на возражение 3: Любовь также любит нашего ближнего ради Бога, так что ее объектом, собственно говоря, является Бог, как мы покажем далее (Q. 25, A. 1).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 2]

Является ли объект веры чем-то сложным, в виде суждения?

Возражение 1: Кажется, что объект веры не является чем-то сложным в виде суждения. Ибо объектом веры является Первая Истина, как было сказано выше (A. 1). Но Первая Истина есть нечто простое. Следовательно, объект веры не является чем-то сложным.

Возражение 2: Далее, изложение веры содержится в символе. Но символ не содержит суждений, а вещи: ибо в нем не сказано, что Бог всемогущ, но: «Верую в Бога... всемогущего». Следовательно, объект веры — это не суждение, а вещь.

Возражение 3: Далее, за верой следует видение, согласно 1 Кор. 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь познаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Но объект небесного видения есть нечто простое, ибо это Божественная Сущность. Следовательно, такова же и вера странника.

Напротив, вера есть середина между наукой и мнением. Но середина находится в том же роде, что и крайности. Поскольку, следовательно, наука и мнение касаются суждений, кажется, что вера также касается суждений; так что ее объект есть нечто сложное.

Отвечаю: познаваемое находится в познающем согласно способу познающего. Но собственный способ человеческого интеллекта — познавать истину через синтез и анализ, как сказано в Первой части (Q. 85, A. 5). Поэтому вещи, которые сами по себе просты, познаются интеллектом с некоторой долей сложности, точно так же, как, с другой стороны, Божественный интеллект познает без всякой сложности вещи, которые сами по себе сложны.

Соответственно, объект веры можно рассматривать двояко. Во-первых, как саму вещь, в которую верят, и таким образом объект веры есть нечто простое, а именно сама вещь, о которой мы имеем веру. Во-вторых, со стороны верующего, и в этом отношении объект веры есть нечто сложное в виде суждения.

Поэтому в прошлом оба мнения высказывались с некоторой долей истины.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает объект веры со стороны вещи, в которую верят.

Ответ на возражение 2: Символ упоминает вещи, о которых идет речь в вере, постольку, поскольку акт верующего завершается в них, что очевидно из способа высказывания о них. Но акт верующего завершается не в суждении, а в вещи. Ибо как в науке мы не формируем суждения, кроме как для того, чтобы иметь знание о вещах через них, так и в вере.

Ответ на возражение 3: Объектом небесного видения будет Первая Истина, видимая сама по себе, согласно 1 Ин. 3:2: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»: поэтому это видение будет не в виде суждения, а в виде простого разумения. С другой стороны, верой мы не постигаем Первую Истину так, как она есть сама по себе. Поэтому сравнение не подходит.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 3]

Может ли что-либо ложное подпадать под веру?

Возражение 1: Кажется, что что-то ложное может подпадать под веру. Ибо вера сополагается с надеждой и любовью. Но что-то ложное может подпадать под надежду, поскольку многие надеются получить вечную жизнь, которые не получат ее. То же самое можно сказать о любви, ибо многих любят как добрых, которые, тем не менее, не являются добрыми. Следовательно, что-то ложное может быть объектом веры.

Возражение 2: Далее, Авраам верил, что Христос родится, согласно Ин. 8:56: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался». Но после времени Авраама Бог мог бы и не воплотиться, ибо это произошло лишь потому, что Он пожелал этого, так что то, во что верил Авраам о Христе, было бы ложным. Следовательно, объект веры может быть чем-то ложным.

Возражение 3: Далее, древние верили в будущее рождение Христа, и многие продолжали так верить, пока не услышали проповедь Евангелия. Но когда Христос уже родился, еще до того, как Он начал проповедовать, было ложным, что Христос еще должен родиться. Следовательно, что-то ложное может подпадать под веру.

Возражение 4: Далее, предметом веры является то, что нужно верить, что истинное Тело Христово содержится в Таинстве алтаря. Но могло случиться так, что хлеб не был правильно освящен, и что там не было истинного Тела Христова, а только хлеб. Следовательно, что-то ложное может подпадать под веру.

Напротив, ни одна добродетель, совершенствующая интеллект, не относится к ложному, рассматриваемому как зло интеллекта, как заявляет Философ (Этика, vi, 2). Но вера есть добродетель, совершенствующая интеллект, как мы покажем далее (Q. 4, AA. 2, 5). Следовательно, ничто ложное не может подпадать под нее.

Отвечаю: ничто не подпадает под какую-либо способность, привычку или акт, иначе как посредством формального аспекта объекта: так цвет нельзя увидеть иначе как посредством света, а вывод нельзя познать иначе как через средство доказательства. Но было сказано (A. 1), что формальным аспектом объекта веры является Первая Истина; так что ничто не может подпадать под веру, иначе как постольку, поскольку оно стоит под Первой Истиной, под которой ничто ложное не может стоять, как небытие не может стоять под бытием, а зло под благом. Следовательно, ничто ложное не может подпадать под веру.

Ответ на возражение 1: Поскольку истинное есть благо интеллекта, но не желающей способности, из этого следует, что все добродетели, совершенствующие интеллект, полностью исключают ложное, потому что к природе добродетели относится отношение только к благу. С другой стороны, те добродетели, которые совершенствуют желающую способность, не полностью исключают ложное, ибо возможно действовать в соответствии со справедливостью или умеренностью, имея ложное мнение о том, что делаешь. Поэтому, поскольку вера совершенствует интеллект, тогда как надежда и любовь совершенствуют желающую часть, сравнение между ними не подходит.

Тем не менее, ничто ложное не может подпадать и под надежду, ибо человек надеется получить вечную жизнь не своей собственной силой (поскольку это было бы актом самонадеянности), а с помощью благодати; и если он пребудет в ней, он получит вечную жизнь верно и безошибочно.

Точно так же к любви относится любить Бога, где бы Он ни был; так что для любви не имеет значения, находится ли Бог в том человеке, которого мы любим ради Бога.

Ответ на возражение 2: То, что «Бог не воплотится», само по себе было возможно даже после времени Авраама, но постольку, поскольку это стоит в Божественном предведении, оно имеет некоторую необходимость безошибочности, как объяснено в Первой части (Q. 14, AA. 13, 15): и именно так оно подпадает под веру. Следовательно, постольку, поскольку оно подпадает под веру, оно не может быть ложным.

Ответ на возражение 3: После рождения Христа верить в Него означало верить в рождение Христа в то или иное время. Установление времени, в чем некоторые были обмануты, было обусловлено не их верой, а человеческим предположением. Ибо верующий может иметь ложное мнение из-за человеческого предположения, но совершенно невозможно, чтобы ложное мнение было результатом веры.

Ответ на возражение 4: Вера верующего направлена не на те или иные акциденции хлеба, а на тот факт, что истинное тело Христово находится под видами чувственного хлеба, когда он правильно освящен. Следовательно, если он не освящен правильно, из этого не следует, что под веру подпадает что-то ложное.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 4]

Может ли объект веры быть чем-то видимым?

Возражение 1: Кажется, что объект веры есть нечто видимое. Ибо Господь сказал Фоме (Ин. 20:29): «Ты поверил, потому что увидел Меня, Фома». Следовательно, видение и вера касаются одного и того же объекта.

Возражение 2: Далее, Апостол, говоря о знании веры, говорит (1 Кор. 13:12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». Следовательно, то, во что верят, видится.

Возражение 3: Далее, вера есть духовный свет. Но при всяком свете что-то видится. Следовательно, вера касается видимых вещей.

Возражение 4: Далее, «всякое чувство есть своего рода зрение», как утверждает Августин (De Verb. Domini, Serm. xxxiii). Но вера касается вещей слышимых, согласно Рим. 10:17: «Вера... от слышания». Следовательно, вера касается вещей видимых.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 11:1), что «вера есть обличение вещей невидимых».

Отвечаю: вера подразумевает согласие интеллекта с тем, во что верят. Но интеллект дает согласие на вещь двояко. Во-первых, будучи побуждаемым к согласию самим своим объектом, который познается либо сам по себе (как в случае с первыми принципами, которые удерживаются привычкой разумения), либо через что-то другое, уже известное (как в случае с выводами, которые удерживаются привычкой науки). Во-вторых, интеллект дает согласие на что-то не будучи достаточно побуждаемым к этому согласию своим собственным объектом, а через акт выбора, посредством которого он добровольно склоняется к одной стороне, а не к другой: и если это сопровождается сомнением или страхом перед противоположной стороной, будет мнение, тогда как если есть уверенность и нет страха перед другой стороной, будет вера.

Теперь те вещи называются видимыми, которые сами по себе побуждают интеллект или чувства к знанию о них. Поэтому очевидно, что ни вера, ни мнение не могут касаться вещей, видимых чувствами или интеллектом.

Ответ на возражение 1: Фома «видел одно, а верил в другое» [св. Григорий: Hom. xxvi in Evang.]: он видел Человека и, веря, что Он есть Бог, исповедал свою веру, говоря: «Господь мой и Бог мой».

Ответ на возражение 2: Вещи, которые подпадают под веру, можно рассматривать двояко. Во-первых, в частности; и таким образом они не могут быть видимы и являться предметом веры одновременно, как показано выше. Во-вторых, в целом, то есть под общим аспектом достоверности; и таким образом они видимы верующим. Ибо он не верил бы, если бы, на основании свидетельств знамений или чего-то подобного, не видел, что в них следует верить.

Ответ на возражение 3: Свет веры заставляет нас видеть то, во что мы верим. Ибо подобно тому, как благодаря привычкам других добродетелей человек видит, что ему подобает в отношении этой привычки, так и благодаря привычке веры человеческий ум направляется к тому, чтобы давать согласие на такие вещи, которые подобают правой вере, и не давать согласия на другие.

Ответ на возражение 4: Слышание касается слов, означающих то, что относится к вере, но не самих вещей, в которые верят; поэтому из этого не следует, что эти вещи видимы.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 5]

Могут ли вещи, относящиеся к вере, быть объектом науки [наука — это достоверное знание доказанного вывода через его доказательство]?

Возражение 1: Кажется, что вещи, относящиеся к вере, могут быть объектом науки. Ибо где отсутствует наука, там есть невежество, поскольку невежество есть противоположность науки. Но мы не находимся в невежестве относительно тех вещей, в которые должны верить, поскольку невежество в таких вещах граничит с неверием, согласно 1 Тим. 1:13: «Я делал сие по неведению, в неверии». Следовательно, вещи, относящиеся к вере, могут быть объектом науки.

Возражение 2: Далее, наука приобретается доводами. Но священные писатели используют доводы, чтобы внушить вещи, относящиеся к вере. Следовательно, такие вещи могут быть объектом науки.

Возражение 3: Далее, вещи, которые доказаны, являются объектом науки, поскольку «доказательство есть силлогизм, производящий науку». Но некоторые вопросы веры были доказаны философами, такие как Существование и Единство Бога и так далее. Следовательно, вещи, относящиеся к вере, могут быть объектом науки.

Возражение 4: Далее, мнение дальше от науки, чем вера, поскольку вера, как говорят, стоит между мнением и наукой. Но мнение и наука могут, в некотором смысле, касаться одного и того же объекта, как сказано в Poster. i. Следовательно, вера и наука также могут касаться одного и того же объекта.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xxvi in Evang.), что «когда вещь очевидна, она является объектом не веры, а восприятия». Следовательно, вещи, относящиеся к вере, не являются объектом восприятия, тогда как то, что является объектом науки, есть объект восприятия. Следовательно, не может быть веры относительно вещей, которые являются объектом науки.

Отвечаю: всякая наука происходит из самоочевидных и, следовательно, «видимых» принципов; поэтому все объекты науки должны быть, в некотором роде, видимыми.

Теперь, как сказано выше (A. 4), невозможно, чтобы одна и та же вещь была предметом веры и видения для одного и того же человека. Следовательно, столь же невозможно, чтобы одна и та же вещь была объектом науки и веры для одного и того же человека. Однако может случиться так, что вещь, которая является объектом видения или науки для одного, является предметом веры для другого: поскольку мы надеемся когда-нибудь увидеть то, во что сейчас верим о Троице, согласно 1 Кор. 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу»: которое видение ангелы уже обладают; так что то, во что мы верим, они видят. Точно так же может случиться, что то, что является объектом видения или научного знания для одного человека, даже в состоянии странника, является для другого человека объектом веры, потому что он не знает этого через доказательство.

Тем не менее, то, что предлагается для веры одинаково всеми, одинаково неизвестно всеми как объект науки: таковы вещи, которые являются предметами веры просто. Следовательно, вера и наука не касаются одних и тех же вещей.

Ответ на возражение 1: Неверующие находятся в невежестве относительно вещей, относящихся к вере, ибо они не видят и не знают их сами по себе, и не знают их как достоверные. Верующие, с другой стороны, знают их не как через доказательство, а через свет веры, который заставляет их видеть, что они должны верить в них, как сказано выше (A. 4, ad 2, 3).

Ответ на возражение 2: Доводы, используемые святыми мужами для доказательства вещей, относящихся к вере, не являются доказательствами; это либо убедительные аргументы, показывающие, что то, что предлагается нашей вере, не является невозможным, либо это доказательства, извлеченные из принципов веры, т.е. из авторитета Священного Писания, как заявляет Дионисий (Div. Nom. ii). Все, что основано на этих принципах, столь же доказано в глазах верующих, как вывод, сделанный из самоочевидных принципов, в глазах всех. Следовательно, опять же, теология есть наука, как мы заявили в начале этой работы (P. I, Q. 1, A. 2).

Ответ на возражение 3: Вещи, которые могут быть доказаны доказательством, причисляются к артикулам веры не потому, что в них верят просто все, а потому, что они являются необходимым условием для вопросов веры, так что те, кто не знает их через доказательство, должны знать их прежде всего через веру.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Poster. i), «наука и мнение об одном и том же объекте, безусловно, могут быть у разных людей», как мы заявили выше о науке и вере; однако возможно, чтобы один и тот же человек имел науку и веру об одном и том же объекте относительно, т.е. в отношении объекта, но не в одном и том же смысле. Ибо возможно, чтобы один и тот же человек об одном и том же объекте знал одно, а думал другое: и, точно так же, можно знать через доказательство единство Божества, а верой — Троицу. С другой стороны, у одного и того же человека об одном и том же объекте и в одном и том же смысле наука несовместима ни с мнением, ни с верой, но по разным причинам. Потому что наука несовместима с мнением об одном и том же объекте просто, по той причине, что наука требует, чтобы ее объект считался невозможным быть иначе, тогда как для мнения существенно, чтобы его объект считался возможным быть иначе. Однако то, что является объектом веры, из-за достоверности веры, также считается невозможным быть иначе; и причина, по которой наука и вера не могут касаться одного и того же объекта и в одном и том же смысле, заключается в том, что объект науки есть нечто видимое, тогда как объект веры есть невидимое, как сказано выше.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 6]

Следует ли делить вещи, относящиеся к вере, на определенные артикулы?

Возражение 1: Кажется, что вещи, относящиеся к вере, не следует делить на определенные артикулы. Ибо все вещи, содержащиеся в Священном Писании, являются предметами веры. Но их, по причине их множественности, нельзя свести к определенному числу. Следовательно, кажется излишним выделять определенные артикулы веры.

Возражение 2: Далее, материальные различия могут умножаться бесконечно, и поэтому искусство не должно обращать на них внимания. Но формальный аспект объекта веры един и неделим, как сказано выше (A. 1), а именно Первая Истина, так что предметы веры нельзя различить в отношении их формального объекта. Следовательно, не следует обращать внимание на материальное деление предметов веры на артикулы.

Возражение 3: Далее, некоторые говорили [Ср. Вильгельм Осерский, Summa Aurea], что «артикул — это неделимая истина о Боге, требующая [arctans] нашей веры». Но вера есть добровольный акт, поскольку, как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.), «никто не верит против своей воли». Следовательно, кажется, что предметы веры не следует делить на артикулы.

Напротив, Исидор говорит: «Артикул — это проблеск Божественной истины, стремящийся к ней». Но мы можем получить проблеск Божественной истины только путем анализа, поскольку вещи, которые в Боге едины, в нашем интеллекте многообразны. Следовательно, предметы веры следует делить на артикулы.

Отвечаю: слово «артикул» (articulus), по-видимому, происходит от греческого; ибо греческое arthron [Ср. Вильгельм Осерский, Summa Aurea], которое на латыни передается как «articulus», означает соединение различных частей: поэтому малые части тела, которые соединяются, называются сочленениями конечностей. Точно так же в греческой грамматике артикулы — это части речи, которые присоединяются к словам, чтобы показать их род, число или падеж. Опять же в риторике артикулы — это части, которые соединяются в предложении, ибо Туллий говорит (Rhet. iv), что артикул состоит из слов, каждое из которых произносится отдельно и раздельно, так: «Твоя страсть, твой голос, твой взгляд вселили ужас в твоих врагов».

Следовательно, предметы христианской веры, как говорят, содержат отдельные артикулы, постольку, поскольку они делятся на части и соединяются. Но объект веры есть нечто невидимое в связи с Богом, как сказано выше (A. 4). Следовательно, любая вещь, которая по особой причине является невидимой, есть особый артикул; тогда как когда несколько вещей известны или неизвестны под одним и тем же аспектом, мы не должны различать различные артикулы. Так, человек сталкивается с одной трудностью в том, чтобы увидеть, что Бог страдал, и с другой в том, чтобы увидеть, что Он воскрес из мертвых, поэтому артикул Воскресения отличен от артикула Страстей. Но то, что Он страдал, умер и был погребен, представляет ту же трудность, так что если принять одно, нетрудно принять и другие; поэтому все они принадлежат к одному артикулу.

Ответ на возражение 1: Некоторые вещи, предложенные нашей вере, сами по себе относятся к вере, тогда как другие относятся к вере не сами по себе, а только в отношении к другим: подобно тому как в науках некоторые суждения выдвигаются сами по себе, тогда как другие выдвигаются для того, чтобы прояснить другие. Теперь, поскольку главный объект веры состоит в тех вещах, которые мы надеемся увидеть, согласно Евр. 11:2: «Вера есть осуществление ожидаемого», из этого следует, что те вещи сами по себе относятся к вере, которые направляют нас непосредственно к вечной жизни. Таковы Троица Лиц во Всемогущем Боге [Леонинское издание гласит: Три Лица, всемогущество Бога и т.д.], тайна Воплощения Христа и тому подобное: и это отдельные артикулы веры. С другой стороны, некоторые вещи в Священном Писании предлагаются нашей вере не главным образом сами по себе, а для проявления тех, что упомянуты выше: например, что у Авраама было два сына, что мертвый воскрес от прикосновения к костям Елисея и тому подобное, которые изложены в Священном Писании с целью проявления Божественной тайны или Воплощения Христа: и такие вещи не должны составлять отдельные артикулы.

Ответ на возражение 2: Формальный аспект объекта веры можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны вещи, в которую верят, и таким образом существует один формальный аспект всех предметов веры, а именно Первая Истина: и с этой точки зрения нет различия артикулов. Во-вторых, формальный аспект предметов веры можно рассматривать с нашей точки зрения; и таким образом формальным аспектом предмета веры является то, что это нечто невидимое; и с этой точки зрения существуют различные отдельные артикулы веры, как мы видели выше.

Ответ на возражение 3: Это определение артикула взято скорее из этимологии слова, как оно происходит от латыни, чем в соответствии с его реальным значением, как оно происходит от греческого: поэтому оно не имеет большого веса. Но даже тогда можно сказать, что хотя вера не требуется ни от кого по необходимости принуждения, поскольку вера есть добровольный акт, однако она требуется от него по необходимости цели, поскольку «приходящий к Богу должен веровать, что Он есть», и «без веры угодить Богу невозможно», как заявляет Апостол (Евр. 11:6).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 1, Art. 7]

Увеличивались ли артикулы веры с течением времени?

Возражение 1: Кажется, что артикулы веры не увеличивались с течением времени. Потому что, как говорит Апостол (Евр. 11:1), «вера есть осуществление ожидаемого». Но одни и те же вещи ожидаются во все времена. Следовательно, во все времена следует верить в одни и те же вещи.

Возражение 2: Далее, развитие происходило в науках, придуманных человеком, из-за недостатка знаний у тех, кто их открыл, как замечает Философ (Метафизика, ii). Но учение веры было придумано не человеком, а было доставлено нам Богом, как сказано в Еф. 2:8: «Это дар Божий». Поскольку, следовательно, в Боге не может быть недостатка знаний, кажется, что знание предметов веры было совершенным с самого начала и не увеличивалось с течением времени.

Возражение 3: Далее, действие благодати происходит в упорядоченном порядке не меньше, чем действие природы. Но природа всегда начинает с совершенных вещей, как утверждает Боэций (De Consol. iii). Следовательно, кажется, что действие благодати также началось с совершенных вещей, так что те, кто первыми доставили веру, знали ее наиболее совершенно.

Возражение 4: Далее, точно так же, как вера Христова была доставлена нам через апостолов, так и в Ветхом Завете знание веры было доставлено ранними отцами тем, кто пришел позже, согласно Втор. 32:7: «Спроси отца твоего, и он возвестит тебе». Но апостолы были наиболее полно наставлены о тайнах, ибо «они получили их более полно, чем другие, так же как они получили их раньше», как говорит глосса на Рим. 8:23: «И мы сами, имея начаток Духа». Следовательно, кажется, что знание предметов веры не увеличивалось с течением времени.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xvi in Ezech.), что «знание святых отцов увеличивалось с течением времени... и чем ближе они были к пришествию Нашего Спасителя, тем полнее они получали тайны спасения».

Отвечаю: артикулы веры относятся к учению веры так же, как самоочевидные принципы к учению, основанному на естественном разуме. Среди этих принципов существует определенный порядок, так что одни содержатся неявно в других; так все принципы сводятся, как к своему первому принципу, к одному: «Одно и то же нельзя утверждать и отрицать одновременно», как заявляет Философ (Метафизика, iv, text. 9). Точно так же все артикулы содержатся неявно в некоторых первичных предметах веры, таких как существование Бога и Его промышление о спасении человека, согласно Евр. 11: «Приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Ибо существование Бога включает все, во что мы верим, что оно существует в Боге вечно, и в этом состоит наше счастье: в то время как вера в Его промышление включает все те вещи, которые Бог распределяет во времени для спасения человека и которые являются путем к этому счастью: и таким образом, опять же, некоторые из тех артикулов, которые следуют из них, содержатся в других: так вера в Искупление человечества включает веру в Воплощение Христа, Его Страсти и так далее.

Следовательно, мы должны заключить, что в отношении сущности артикулов веры с течением времени не произошло никакого приращения: ибо все, во что веровали жившие позднее, содержалось, пусть и неявно, в вере тех отцов, которые им предшествовали. Однако произошло увеличение числа артикулов, в которые веруют явно, поскольку жившим в более поздние времена стало известно явно то, что не было явно известно жившим до них. Отсюда Господь сказал Моисею (Исх. 6:2, 3): «Я Господь, явившийся Аврааму, Исааку и Иакову... но имени Моего Адонай не открыл им»: Давид также сказал (Пс. 118:100): «Я стал разумееть больше старцев»: и Апостол говорит (Еф. 3:5), что тайна Христа «в другие поколения не была возвещена сынам человеческим, как ныне открыта святым Его Апостолам и пророкам».

Ответ на возражение 1: Среди людей всегда следовало надеяться на одни и те же блага от Христа. Но поскольку они не обретали этой надежды иначе как через Христа, чем дальше они отстояли от Христа во времени, тем дальше они были от получения того, на что надеялись. Поэтому Апостол говорит (Евр. 11:13): «Все сии умерли в вере, не получив обетований, а только издали видели оные». Но чем дальше находится вещь, тем менее отчетливо она видна; поэтому те, кто был близок к пришествию Христа, имели более отчетливое знание о благах, на которые следовало надеяться.

Ответ на возражение 2: Прогресс в знании происходит двояким образом. Во-первых, со стороны учителя, будь то один или многие, который совершенствуется в знании с течением времени: и именно такой прогресс имеет место в науках, изобретенных человеком. Во-вторых, со стороны ученика; так, мастер, обладающий совершенным знанием искусства, не передает его ученику сразу с самого начала, ибо тот не смог бы все это воспринять, но он снисходит к способностям ученика и наставляет его мало-помалу. Именно таким образом люди прогрессировали в знании веры с течением времени. Поэтому Апостол (Гал. 3:24) сравнивает состояние Ветхого Завета с детством.

Ответ на возражение 3: Для того чтобы могло произойти актуальное порождение, необходимы две причины: действующая, а именно, и материя. В порядке действующей причины более совершенное по природе является первым; и таким образом природа начинает с совершенных вещей, поскольку несовершенное не приводится к совершенству иначе как чем-то уже существующим совершенным. С другой стороны, в порядке материальной причины несовершенное является первым, и таким образом природа переходит от несовершенного к совершенному. Но в проявлении веры Бог является действующей причиной, обладающей совершенным знанием от вечности; в то время как человек уподобляется материи в принятии притока Божественного действия. Поэтому среди людей знание веры должно было переходить от несовершенства к совершенству; и, хотя некоторые люди были подобны действующим причинам, будучи учителями веры, тем не менее проявление Духа дается таким людям для общей пользы, согласно 1 Кор. 12:7; так что знание веры было преподано отцам, которые были наставниками в вере, настолько, насколько это было необходимо в то время для наставления народа, открыто или в образах.

Ответ на возражение 4: Окончательное совершение благодати было осуществлено Христом, поэтому время Его пришествия называется «полнотой времени» (Гал. 4:4). Поэтому те, кто был ближе всего ко Христу, будь то до, как Иоанн Креститель, или после, как апостолы, имели более полное знание тайн веры; ибо даже в отношении состояния человека мы находим, что совершенство зрелости наступает в юности, и что состояние человека тем совершеннее, будь то до или после, чем ближе оно к времени его юности.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 1, Art. 8]

Правильно ли сформулированы артикулы веры?

Возражение 1: Кажется, что артикулы веры сформулированы неправильно. Ибо те вещи, которые могут быть познаны путем доказательства, не принадлежат к вере как объект веры для всех, как было сказано выше (А. 5). Но путем доказательства можно познать, что есть один Бог; поэтому Философ доказывает это (Метафизика XII, текст 52), и многие другие философы доказали ту же истину. Поэтому то, что «есть один Бог», не должно быть установлено как артикул веры.

Возражение 2: Далее, так же как для веры необходимо, чтобы мы верили, что Бог всемогущ, так же необходимо, чтобы мы верили, что Он «всеведущ» и «промышляет обо всем», относительно обоих из которых некоторые заблуждались. Поэтому среди артикулов веры следовало упомянуть о Божьей мудрости и провидении, так же как и о Его всемогуществе.

Возражение 3: Далее, знать Отца — это то же самое, что знать Сына, согласно Ин. 14:9: «Видевший Меня видел Отца». Поэтому должен быть только один артикул об Отце и Сыне, и по той же причине — о Святом Духе.

Возражение 4: Далее, Лицо Отца не меньше Лица Сына и Святого Духа. Но есть несколько артикулов о Лице Святого Духа, а также о Лице Сына. Поэтому должно быть несколько артикулов о Лице Отца.

Возражение 5: Далее, так же как некоторые вещи приписываются Лицу Отца и Лицу Святого Духа, так же нечто приписывается Лицу Сына в отношении Его Божества. Но среди артикулов веры место отведено делу, приписываемому Отцу, а именно творению, и также делу, приписываемому Святому Духу, а именно тому, что «Он говорил через пророков». Поэтому артикулы веры должны содержать некоторое дело, приписываемое Сыну в отношении Его Божества.

Возражение 6: Далее, таинство Евхаристии представляет особую трудность сверх других артикулов. Поэтому о нем следовало упомянуть в особом артикуле: и, следовательно, кажется, что число артикулов недостаточно.

Напротив, авторитет Церкви, которая формулирует артикулы таким образом.

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 4, 6), к вере принадлежат те вещи, которые сами по себе мы будем созерцать в вечной жизни и которыми мы приводимся к вечной жизни. Но нам предложено созерцать в вечной жизни две вещи: а именно, тайну Божества, созерцать которую — значит обладать счастьем; и тайну Боговоплощения Христа, «Чрез Которого мы получили доступ» к славе сынов Божиих, согласно Рим. 5:2. Поэтому написано (Ин. 17:3): «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». Поэтому первое различение в вопросах веры состоит в том, что одни касаются величия Божества, а другие относятся к тайне человеческой природы Христа, которая есть «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3:16).

Теперь в отношении величия Божества нам предложено верить в три вещи: во-первых, в единство Божества, к которому относится первый артикул; во-вторых, в троичность Лиц, к которой относятся три артикула, соответствующие трем Лицам; и в-третьих, в дела, свойственные Божеству, первое из которых относится к порядку природы, в отношении которого нам предложен артикул о творении; второе относится к порядку благодати, в отношении которого все вопросы, касающиеся освящения человека, включены в один артикул; в то время как третье относится к порядку славы, и в отношении этого нам предложен другой артикул о воскресении мертвых и жизни вечной. Таким образом, существует семь артикулов, относящихся к Божеству.

Подобным образом, в отношении человеческой природы Христа существует семь артикулов, первый из которых относится к воплощению или зачатию Христа; второй — к Его девственному рождению; третий — к Его Страстям, смерти и погребению; четвертый — к Его сошествию в ад; пятый — к Его воскресению; шестой — к Его вознесению; седьмой — к Его пришествию для суда, так что всего существует четырнадцать артикулов.

Некоторые, однако, различают двенадцать артикулов: шесть, относящихся к Божеству, и шесть — к человечеству. Ибо они включают в один артикул три, касающиеся трех Лиц; потому что мы имеем одно знание о трех Лицах: в то время как они разделяют артикул, относящийся к делу прославления, на два, а именно: воскресение тела и слава души. Также они объединяют зачатие и рождество в один артикул.

Ответ на возражение 1: Верой мы держимся многих истин о Боге, которые философы не могли открыть естественным разумом, например, Его провидение и всемогущество, и то, что только Ему следует поклоняться, — все это содержится в одном артикуле о единстве Бога.

Ответ на возражение 2: Само имя Божества подразумевает своего рода надзор за вещами, как сказано в Первой части (Q. 13, А. 8). Но в существах, обладающих интеллектом, сила не действует иначе как через волю и знание. Поэтому Божье всемогущество включает в себя, в некотором смысле, всеобщее знание и провидение. Ибо Он не смог бы делать все, что хочет, в вещах здесь, внизу, если бы Он не знал их и не осуществлял Свое провидение над ними.

Ответ на возражение 3: Мы имеем только одно знание об Отце, Сыне и Святом Духе в отношении единства Сущности, к которому относится первый артикул: но в отношении различения Лиц, которое происходит через отношения происхождения, знание об Отце действительно, в некотором смысле, включает знание о Сыне, ибо Он не был бы Отцом, если бы не имел Сына; связью чего является Святой Дух. С этой точки зрения было достаточное основание для тех, кто относил один артикул к трем Лицам. Поскольку, однако, в отношении каждого Лица необходимо соблюдать определенные моменты, относительно которых некоторые случайно впадают в заблуждение, глядя на это таким образом, мы можем различить три артикула о трех Лицах. Ибо Арий верил во всемогущество и вечность Отца, но не верил, что Сын соравен и единосущен Отцу; отсюда необходимость в артикуле о Лице Сына, чтобы урегулировать этот вопрос. Подобным образом необходимо было назначить третий артикул о Лице Святого Духа против Македония. Таким же образом зачатие и рождение Христа, так же как воскресение и жизнь вечная, могут с одной точки зрения быть объединены в один артикул, поскольку они направлены к одной цели; в то время как с другой точки зрения они могут быть отдельными артикулами, поскольку каждый из них в отдельности представляет особую трудность.

Ответ на возражение 4: К Сыну и Святому Духу относится быть посланными для освящения творения; и об этом необходимо верить во многое. Поэтому существует больше артикулов о Лицах Сына и Святого Духа, чем о Лице Отца, Который никогда не посылается, как мы заявили в Первой части (Q. 43, А. 4).

Ответ на возражение 5: Освящение творения благодатью и его совершение славой также осуществляется даром любви, который приписывается Святому Духу, и даром мудрости, который приписывается Сыну: так что каждое дело принадлежит по приписыванию, но под разными аспектами, как Сыну, так и Святому Духу.

Ответ на возражение 6: В таинстве Евхаристии можно рассмотреть две вещи. Одна — это тот факт, что это таинство, и в этом отношении оно подобно другим действиям освящающей благодати. Другая — то, что тело Христа чудесным образом содержится в нем, и таким образом оно включено в Божье всемогущество, подобно всем другим чудесам, которые приписываются Божьей всемогущей силе.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 1, Art. 9]

Уместно ли, чтобы артикулы веры были воплощены в Символе?

Возражение 1: Кажется, что неуместно, чтобы артикулы веры были воплощены в Символе. Ибо Священное Писание является правилом веры, к которому нельзя законно ничего прибавлять или отнимать, поскольку написано (Втор. 4:2): «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того». Поэтому было незаконно создавать Символ как правило веры после того, как Священное Писание было однажды опубликовано.

Возражение 2: Далее, согласно Апостолу (Еф. 4:5), существует только «одна вера». Но Символ — это исповедание веры. Поэтому не подобает, чтобы существовало более одного Символа.

Возражение 3: Далее, исповедание веры, которое содержится в Символе, касается всех верующих. Но не все верующие способны верить в Бога, а только те, кто имеет живую веру. Поэтому неуместно, чтобы Символ веры был выражен словами: «Верую во единого Бога».

Возражение 4: Далее, сошествие в ад является одним из артикулов веры, как сказано выше (А. 8). Но сошествие в ад не упомянуто в Символе Отцов. Поэтому последний выражен неадекватно.

Возражение 5: Далее, Августин (Tract. xxix in Joan.), толкуя отрывок «Веруете в Бога, и в Меня веруйте» (Ин. 14:1), говорит: «Мы верим Петру или Павлу, но мы говорим только о вере „в“ Бога». Поскольку тогда Католическая Церковь является лишь сотворенным существом, кажется неуместным говорить: «Во Единую, Святую, Католическую и Апостольскую Церковь».

Возражение 6: Далее, Символ составляется для того, чтобы он был правилом веры. Но правило веры должно быть предложено всем, и притом публично. Поэтому каждый Символ, помимо Символа Отцов, должен был бы петься на Мессе. Поэтому кажется неуместным публиковать артикулы веры в Символе.

Напротив, Вселенская Церковь не может ошибаться, поскольку она управляется Святым Духом, Который есть Дух истины: ибо таково было обещание Господа нашего Своим ученикам (Ин. 16:13): «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину». Но Символ опубликован авторитетом Вселенской Церкви. Поэтому он не содержит ничего дефектного.

Отвечаю: как говорит Апостол (Евр. 11:6), «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть». Но человек не может верить, если истина не предложена ему, чтобы он мог в нее верить. Отсюда необходимость в том, чтобы истина веры была собрана воедино, чтобы ее можно было легче предложить всем, дабы никто не сбился с пути истины из-за невежества в вере. Именно от того, что он является собранием максим веры, Символ (греч. symballein) берет свое название.

Ответ на возражение 1: Истина веры содержится в Священном Писании, рассеянно, в различных способах выражения, а иногда и неясно, так что для того, чтобы собрать истину веры из Священного Писания, нужны долгое изучение и практика, которые недостижимы для всех тех, кому необходимо знать истину веры, многие из которых не имеют времени на изучение, будучи заняты другими делами. И поэтому было необходимо собрать ясное резюме из изречений Священного Писания, чтобы предложить его для веры всем. Это, конечно, не было добавлением к Священному Писанию, а чем-то взятым из него.

Ответ на возражение 2: Одно и то же учение веры преподается во всех Символах. Тем не менее, люди нуждаются в более тщательном наставлении об истине веры, когда возникают заблуждения, чтобы вера простодушных не была развращена еретиками. Именно это породило необходимость формулирования нескольких Символов, которые ничем не отличаются друг от друга, кроме того, что из-за упрямства еретиков один содержит более явно то, что другой содержит неявно.

Ответ на возражение 3: Исповедание веры составляется в Символе как бы от лица всей Церкви, которая объединена верой. Но вера Церкви — это живая вера; поскольку именно такая вера находится у всех тех, кто принадлежит к Церкви не только внешне, но и по заслугам. Поэтому исповедание веры выражается в Символе таким образом, который соответствует живой вере, чтобы даже если некоторым верующим не хватает живой веры, они должны стремиться приобрести ее.

Ответ на возражение 4: Никакого заблуждения о сошествии в ад среди еретиков не возникало, так что не было необходимости быть более явным в этом пункте. По этой причине он не повторяется в Символе Отцов, но предполагается как уже установленный в Символе Апостолов. Ибо последующий Символ не отменяет предыдущий; скорее он разъясняет его, как сказано выше (ad 2).

Ответ на возражение 5: Если мы говорим: «„Во“ святую Католическую Церковь», это должно быть принято как подтвержденное, поскольку наша вера направлена к Святому Духу, Который освящает Церковь; так что смысл таков: «Я верую в Святого Духа, освящающего Церковь». Но лучше и более в соответствии с общим употреблением опустить «во» и сказать просто: «святую Католическую Церковь», как замечает Папа Лев (Руфин, Comm. in Sym. Apost.).

Ответ на возражение 6: Поскольку Символ Отцов является объяснением Символа Апостолов и был составлен после того, как вера уже распространилась, и когда Церковь уже была в мире, он поется публично на Мессе. С другой стороны, Символ Апостолов, который был составлен во время гонений, до того, как вера была сделана публичной, читается тайно на Первом и Повечерии, как будто он против тьмы прошлых и будущих заблуждений.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 1, Art. 10]

Принадлежит ли Верховному Понтифику составлять Символ веры?

Возражение 1: Кажется, что Верховному Понтифику не принадлежит составлять Символ веры. Ибо новое издание Символа становится необходимым для объяснения артикулов веры, как сказано выше (А. 9). Но в Ветхом Завете артикулы веры все более и более объяснялись с течением времени по причине того, что истина веры становилась яснее благодаря большей близости ко Христу, как сказано выше (А. 7). Поскольку тогда эта причина прекратилась с приходом Нового Закона, нет необходимости в том, чтобы артикулы веры были все более и более явными. Поэтому не кажется, что к авторитету Верховного Понтифика относится составление нового издания Символа.

Возражение 2: Далее, никто не имеет власти делать то, что запрещено под страхом анафемы Вселенской Церковью. Но Вселенской Церковью было запрещено под страхом анафемы создавать новое издание Символа. Ибо в деяниях первого собора в Эфесе (P. ii, Act. 6) сказано, что «после того, как Символ Никейского собора был прочитан, святой синод постановил, что незаконно произносить, писать или составлять какой-либо другой символ, кроме того, который был определен Отцами, собравшимися в Никее вместе со Святым Духом», и это под страхом анафемы. То же самое было повторено в деяниях Халкидонского собора (P. ii, Act. 5). Поэтому кажется, что Верховный Понтифик не имеет авторитета публиковать новое издание Символа.

Возражение 3: Далее, Афанасий не был Верховным Понтификом, но патриархом Александрийским, и все же он опубликовал Символ, который поется в Церкви. Поэтому не кажется, что это принадлежит Верховному Понтифику больше, чем другим епископам, публиковать новое издание Символа.

Напротив, Символ был составлен вселенским собором. Но такой собор не может быть созван иначе, как авторитетом Верховного Понтифика, как сказано в Декреталиях (Dist. xvii, Can. 4, 5). Поэтому к авторитету Верховного Понтифика относится составление Символа.

Отвечаю: как сказано выше (Obj. 1), новое издание Символа становится необходимым для того, чтобы отбросить заблуждения, которые могут возникнуть. Следовательно, публиковать новое издание Символа принадлежит тому авторитету, который уполномочен окончательно решать вопросы веры, чтобы они могли удерживаться всеми с непоколебимой верой. Но это принадлежит авторитету Верховного Понтифика, «к которому направляются более важные и более трудные вопросы, возникающие в Церкви», как сказано в Декреталиях (Dist. xvii, Can. 5). Отсюда Господь наш сказал Петру, которого Он сделал Верховным Понтификом (Лк. 22:32): «Я молился о тебе», Петр, «чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих». Причина этого в том, что должна быть только одна вера всей Церкви, согласно 1 Кор. 1:10: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений»: и это не могло бы быть обеспечено, если бы любой вопрос веры, который может возникнуть, не решался тем, кто председательствует над всей Церковью, чтобы вся Церковь могла твердо держаться его решения. Следовательно, к исключительной власти Верховного Понтифика относится публикация нового издания Символа, как и все другие вопросы, которые касаются всей Церкви, такие как созыв вселенского собора и так далее.

Ответ на возражение 1: Истина веры достаточно ясна в учении Христа и апостолов. Но поскольку, согласно 2 Пет. 3:16, некоторые люди настолько злонамеренны, что извращают апостольское учение и другие доктрины и Писания к своей собственной погибели, было необходимо с течением времени выражать веру более явно против заблуждений, которые возникали.

Ответ на возражение 2: Этот запрет и приговор собора предназначались для частных лиц, у которых нет дела решать вопросы веры: ибо это решение вселенского собора не отнимало у последующего собора власти составлять новое издание Символа, содержащее не новую веру, а ту же самую веру с большей явностью. Ибо каждый собор принимал во внимание, что последующий собор будет разъяснять вопросы более полно, чем предыдущий собор, если это станет необходимым из-за возникновения какой-либо ереси. Следовательно, это принадлежит Верховному Понтифику, чьим авторитетом собор созывается и чье решение подтверждается.

Ответ на возражение 3: Афанасий составил декларацию веры не в форме Символа, а скорее в виде изложения доктрины, как видно из его способа речи. Но поскольку она кратко содержала всю истину веры, она была принята авторитетом Верховного Понтифика, чтобы считаться правилом веры.

ВОПРОС 2

ОБ АКТЕ ВЕРЫ (В десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть акт веры, и (1) внутренний акт; (2) внешний акт.

По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Что значит «верить», что является внутренним актом веры?

(2) Сколькими способами это выражается?

(3) Необходимо ли для спасения верить во что-либо выше естественного разума?

(4) Необходимо ли верить в те вещи, которые достижимы естественным разумом?

(5) Необходимо ли для спасения верить в определенные вещи явно?

(6) Обязаны ли все в равной степени к явной вере?

(7) Всегда ли необходима явная вера во Христа для спасения?

(8) Необходимо ли для спасения верить в Троицу явно?

(9) Является ли акт веры заслугой?

(10) Уменьшает ли человеческий разум заслугу веры?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 1]

Является ли верить — значит мыслить с согласием?

Возражение 1: Кажется, что верить — не значит мыслить с согласием. Потому что латинское слово «cogitatio» [мысль] подразумевает исследование, ибо «cogitare» [мыслить] кажется эквивалентным «coagitare», т.е. «обсуждать вместе». Но Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv), что вера — это «согласие без исследования». Поэтому мышлению нет места в акте веры.

Возражение 2: Далее, вера пребывает в разуме, как мы покажем далее (Q. 4, А. 2). Но мыслить — это акт мыслительной способности, которая принадлежит к чувственной способности, как сказано в Первой части (Q. 78, А. 4). Поэтому мысль не имеет ничего общего с верой.

Возражение 3: Далее, верить — это акт интеллекта, поскольку его объект — истина. Но согласие кажется актом не интеллекта, а воли, так же как и согласие, как сказано выше (I-II, Q. 15, А. 1, ad 3). Поэтому верить — не значит мыслить с согласием.

Напротив, именно так «верить» определяется Августином (De Praedest. Sanct. ii).

Отвечаю: «Мыслить» можно понимать тремя способами. Во-первых, в общем смысле для любого вида актуального рассмотрения интеллекта, как замечает Августин (De Trin. xiv, 7): «Под пониманием я имею в виду теперь способность, посредством которой мы понимаем, когда мыслим». Во-вторых, «мыслить» более строго понимается как то рассмотрение интеллекта, которое сопровождается своего рода исследованием и которое предшествует достижению интеллектом стадии совершенства, приходящей с уверенностью созерцания. В этом смысле Августин говорит (De Trin. xv, 16), что «Сын Божий не называется Мыслью, но Словом Божьим. Когда наша мысль осознает то, что мы знаем, и принимает от этого форму, она становится нашим словом. Поэтому Слово Божье должно пониматься без какого-либо мышления со стороны Бога, ибо там нет ничего, что могло бы принять форму или быть бесформенным». Таким образом, мысль — это, собственно говоря, движение ума, пока он еще размышляет и еще не усовершенствован ясным созерцанием истины. Поскольку, однако, такое движение ума может быть движением размышления либо об универсальных понятиях, что принадлежит к интеллектуальной способности, либо о частных делах, что принадлежит к чувственной части, отсюда следует, что «мыслить» понимается во-вторых как акт размышляющего интеллекта, и в-третьих как акт мыслительной способности.

Соответственно, если «мыслить» понимать широко в первом смысле, то «мыслить с согласием» не выражает полностью то, что имеется в виду под «верить»: поскольку таким образом человек мыслит с согласием даже тогда, когда он рассматривает то, что он знает путем науки или понимает. Если, с другой стороны, «мыслить» понимать во втором смысле, то это полностью выражает природу акта верования. Ибо среди актов, принадлежащих интеллекту, некоторые имеют твердое согласие без какого-либо такого рода мышления, как когда человек рассматривает вещи, которые он знает путем науки, или понимает, ибо это рассмотрение уже сформировано. Но некоторые акты интеллекта имеют бесформенную мысль, лишенную твердого согласия, склоняются ли они ни к одной из сторон, как у того, кто «сомневается»; или склоняются к одной стороне больше, чем к другой, но из-за какого-то незначительного мотива, как у того, кто «подозревает»; или склоняются к одной стороне, но со страхом перед другой, как у того, кто «предполагает». Но этот акт «верить» твердо прилепляется к одной стороне, в чем вера имеет нечто общее с наукой и пониманием; однако ее знание не достигает совершенства ясного созерцания, в чем она согласуется с сомнением, подозрением и мнением. Поэтому верующему свойственно мыслить с согласием: так что акт верования отличается от всех других актов интеллекта, которые касаются истинного или ложного.

Ответ на возражение 1: Вера не имеет того исследования естественного разума, которое доказывает то, во что верят, но исследование тех вещей, посредством которых человек побуждается верить, например, что такие вещи были изречены Богом и подтверждены чудесами.

Ответ на возражение 2: «Мыслить» здесь понимается не как акт мыслительной способности, а как акт интеллекта, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Интеллект верующего определяется к одному объекту не разумом, а волей, поэтому согласие здесь понимается как акт интеллекта, определенный к одному объекту волей.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 2]

Правильно ли акт веры различается как верить Богу, верить в Бога и верить в Бога?

Возражение 1: Кажется, что акт веры неправильно различается как верить Богу, верить в Бога и верить в Бога. Ибо одна привычка имеет только один акт. Но вера — это одна привычка, поскольку это одна добродетель. Поэтому неразумно говорить, что существует три акта веры.

Возражение 2: Далее, то, что является общим для всех актов веры, не должно считаться особым видом акта веры. Но «верить Богу» является общим для всех актов веры, поскольку вера основана на Первой Истине. Поэтому кажется неразумным отличать его от некоторых других актов веры.

Возражение 3: Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в Бога. Поэтому это не должно считаться актом веры.

Возражение 4: Далее, движение к цели принадлежит воле, чьим объектом является благо и цель. Но верить — это акт не воли, а интеллекта. Поэтому «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно считаться видом этого акта.

Напротив, авторитет Августина, который делает это различие (De Verb. Dom., Serm. lxi—Tract. xxix in Joan.).

Отвечаю: акт любой способности или привычки зависит от отношения этой способности или привычки к своему объекту. Но объект веры можно рассматривать тремя способами. Ибо, поскольку «верить» — это акт интеллекта, постольку воля движет его к согласию, как сказано выше (А. 1, ad 3), объект веры можно рассматривать либо со стороны интеллекта, либо со стороны воли, которая движет интеллект.

Если его рассматривать со стороны интеллекта, то в объекте веры можно наблюдать две вещи, как сказано выше (Q. 1, А. 1). Одна из них — это материальный объект веры, и таким образом акт веры — это «верить в Бога»; потому что, как сказано выше (там же), ничто не предлагается нашей вере, кроме как постольку, поскольку оно относится к Богу. Другая — это формальный аспект объекта, ибо это средство, по причине которого мы соглашаемся с тем или иным пунктом веры; и таким образом акт веры — это «верить Богу», поскольку, как сказано выше (там же), формальным объектом веры является Первая Истина, к Которой человек прилепляется, чтобы согласиться ради Нее со всем, во что он верит.

В-третьих, если объект веры рассматривать постольку, поскольку интеллект движим волей, акт веры — это «верить в Бога». Ибо Первая Истина относится к воле, имея аспект цели.

Ответ на возражение 1: Эти три не обозначают разные акты веры, а один и тот же акт, имеющий разные отношения к объекту веры.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: О неверующих нельзя сказать «верить в Бога» так, как мы понимаем это в отношении акта веры. Ибо они не верят, что Бог существует при условиях, которые определяет вера; следовательно, они не подразумевают истинно верить в Бога, поскольку, как замечает Философ (Метафизика IX, текст 22), «знать простые вещи дефектно — значит не знать их вовсе».

Ответ на возражение 4: Как сказано выше (I-II, Q. 9, А. 1), воля движет интеллект и другие способности души к цели: и в этом отношении акт веры — это «верить в Бога».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 3]

Необходимо ли для спасения верить во что-либо выше естественного разума?

Возражение 1: Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо выше естественного разума. Ибо спасение и совершенство вещи, кажется, достаточно обеспечены ее естественными дарованиями. Но вопросы веры превосходят естественный разум человека, поскольку они являются вещами невидимыми, как сказано выше (Q. 1, А. 4). Поэтому верить кажется ненужным для спасения.

Возражение 2: Далее, опасно для человека соглашаться с вопросами, в которых он не может судить, истинно или ложно то, что ему предложено, согласно Иов 12:11: «Не ухо ли разбирает слова?». Но человек не может сформировать суждение такого рода в вопросах веры, поскольку он не может проследить их до первых принципов, которыми руководствуются все наши суждения. Поэтому опасно верить в такие вопросы. Поэтому верить не является необходимым для спасения.

Возражение 3: Далее, спасение человека покоится на Боге, согласно Пс. 36:39: «Спасение праведных от Господа». Но «невидимое» Бога «ясно видится, понимаемое через творения; Его вечная сила и Божество», согласно Рим. 1:20: и те вещи, которые ясно видятся пониманием, не являются объектом веры. Поэтому не является необходимым для спасения человека, чтобы он верил в определенные вещи.

Напротив, написано (Евр. 11:6): «А без веры угодить Богу невозможно».

Отвечаю: везде, где одна природа подчинена другой, мы находим, что две вещи способствуют совершенству низшей природы, одна из которых относится к собственному движению этой природы, в то время как другая относится к движению высшей природы. Так вода своим собственным движением движется к центру (земли), в то время как в соответствии с движением луны она движется вокруг центра приливами и отливами. Подобным образом планеты имеют свои собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они имеют движение с востока на запад. Но только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, поскольку другие творения не достигают универсального, а только чего-то частного, в то время как они причастны Божественной благости либо в бытии только, как неодушевленные вещи, либо также в жизни и в знании единичного, как растения и животные; тогда как разумная природа, поскольку она постигает универсальное понятие блага и бытия, непосредственно соотносится с универсальным принципом бытия.

Следовательно, совершенство разумного существа состоит не только в том, что принадлежит ему в отношении его природы, но также в том, что оно приобретает через сверхъестественное участие в Божественной благости. Отсюда было сказано выше (I-II, Q. 3, А. 8), что конечное счастье человека состоит в сверхъестественном видении Бога: к какому видению человек не может достичь, если он не будет научен Богом, согласно Ин. 6:45: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но человек приобретает долю этого учения, конечно, не сразу, а мало-помалу, согласно способу его природы: и каждый, кто учится таким образом, должен верить, чтобы он мог приобрести науку в совершенной степени; так же и Философ замечает (De Soph. Elench. i, 2), что «ученику подобает верить».

Поэтому для того, чтобы человек пришел к совершенному видению небесного счастья, он должен прежде всего верить Богу, как ученик верит мастеру, который его учит.

Ответ на возражение 1: Поскольку природа человека зависит от высшей природы, естественного знания недостаточно для ее совершенства, и необходимо некоторое сверхъестественное знание, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Так же как человек соглашается с первыми принципами естественным светом своего интеллекта, так и добродетельный человек, благодаря привычке к добродетели, судит правильно о вещах, касающихся этой добродетели; и таким образом, светом веры, который Бог дарует ему, человек соглашается с вопросами веры, а не с теми, которые против веры. Следовательно, «нет никакого» осуждения «тем, которые во Христе Иисусе» и которых Он просветил верой.

Ответ на возражение 3: Во многих отношениях вера воспринимает невидимые вещи Бога более высоким образом, чем естественный разум, переходя к Богу от Его творений. Поэтому написано (Сир. 3:25): «Многое открыто тебе выше человеческого разумения».

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 4]

Необходимо ли верить в те вещи, которые могут быть доказаны естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что нет необходимости верить в те вещи, которые могут быть доказаны естественным разумом. Ибо ничто не является излишним в делах Божьих, тем более, чем в делах природы. Но излишне использовать другие средства, где одного уже достаточно. Поэтому было бы излишним принимать верой вещи, которые могут быть познаны естественным разумом.

Возражение 2: Далее, те вещи должны быть предметом веры, которые являются объектом веры. Но наука и вера не об одном и том же объекте, как сказано выше (Q. 1, АА. 4, 5). Поскольку, следовательно, все вещи, которые могут быть познаны естественным разумом, являются объектом науки, кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано естественным разумом.

Возражение 3: Далее, все вещи, познаваемые научно, кажется, подпадают под одну главу: так что если некоторые из них предложены человеку как объекты веры, подобным образом и другие должны быть предметом веры. Но это не так. Поэтому нет необходимости верить в то, что может быть доказано естественным разумом.

Напротив, необходимо верить, что Бог един и бестелесен: что философы доказывают естественным разумом.

Отвечаю: человеку необходимо принимать верой не только вещи, которые выше разума, но также те, которые могут быть познаны разумом: и это по трем причинам. Во-первых, чтобы человек мог быстрее прийти к знанию Божественной истины. Потому что наука, в чью компетенцию входит доказывать существование Бога, является последней из всех, предлагаемых человеческому исследованию, поскольку она предполагает многие другие науки: так что человек пришел бы к знанию Бога лишь поздно в жизни. Вторая причина — чтобы знание Бога было более общим. Ибо многие не способны прогрессировать в изучении науки либо из-за тупости ума, либо из-за множества занятий и временных нужд, либо даже из-за лени в учении, все из которых были бы полностью лишены знания Бога, если бы Божественные вещи не были доведены до их знания под видом веры. Третья причина — ради уверенности. Ибо человеческий разум очень несовершенен в вещах, касающихся Бога. Признаком этого является то, что философы в своих исследованиях, путем естественного изучения человеческих дел, впадали во многие заблуждения и расходились между собой. И, следовательно, чтобы люди могли иметь знание Бога, свободное от сомнений и неопределенности, было необходимо, чтобы Божественные дела были переданы им путем веры, будучи сказанными им, как если бы, Самим Богом, Который не может лгать.

Ответ на возражение 1: Исследования естественного разума не удовлетворяют человечество для знания Божественных дел, даже тех, которые могут быть доказаны разумом: и поэтому не излишне, если в эти другие верят.

Ответ на возражение 2: Наука и вера не могут быть в одном и том же субъекте и об одном и том же объекте: но то, что является объектом науки для одного, может быть объектом веры для другого, как сказано выше (Q. 1, А. 5).

Ответ на возражение 3: Хотя все вещи, которые могут быть познаны наукой, имеют один общий научный аспект, они не все одинаково ведут человека к блаженству: поэтому они не все одинаково предложены нашей вере.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 5]

Обязан ли человек верить во что-либо явно?

Возражение 1: Кажется, что человек не обязан верить во что-либо явно. Ибо никто не обязан делать то, что не в его власти. Но не в власти человека верить в вещь явно, ибо написано (Рим. 10:14, 15): «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?». Поэтому человек не обязан верить во что-либо явно.

Возражение 2: Далее, подобно тому как мы направляемся к Богу верой, так же мы направляемся к Нему и любовью. Однако человек не обязан соблюдать предписания любви, и достаточно, если он готов их исполнить, как свидетельствует заповедь Господа нашего (Мф. 5:39): «Если кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», и другие подобные заповеди, согласно толкованию Августина (О нагорной проповеди Господа, XIX). Следовательно, человек не обязан верить во что-либо эксплицитно, и достаточно, если он готов верить во все, что Бог предлагает для веры.

Возражение 3: Далее, благо веры состоит в послушании, согласно Рим. 1:5: «Для послушания вере во всех народах». Однако добродетель послушания не требует от человека соблюдения каких-то определенных предписаний, но достаточно, чтобы его разум был готов к послушанию, согласно Пс. 118:60: «Я готов и не смущаюсь, чтобы соблюдать заповеди Твои». Поэтому кажется, что для веры также достаточно, чтобы человек был готов верить во все, что Бог может предложить, не веря при этом ни во что эксплицитно.

Напротив, написано (Евр. 11:6): «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает».

Отвечаю: предписания Закона, которые человек обязан исполнять, касаются актов добродетели, являющихся средствами достижения спасения. Акт добродетели, как было сказано выше (I-II, вопр. 60, ст. 5), зависит от отношения привычки (habitus) к своему объекту. Опять же, в объекте любой добродетели можно рассматривать две вещи: то, что является собственным и прямым объектом этой добродетели, и то, что является случайным и вытекающим из объекта, собственно так называемого. Так, к собственному и прямому объекту мужества относится противостояние опасностям смерти и нападение на врага с опасностью для себя ради общего блага; однако то, что в справедливой войне человек должен быть вооружен или ударить другого мечом и так далее, сводится к объекту мужества лишь косвенно.

Соответственно, подобно тому как для исполнения предписания требуется добродетельный акт, так необходимо, чтобы добродетельный акт завершался в своем собственном и прямом объекте; но, с другой стороны, исполнение предписания не требует, чтобы добродетельный акт завершался в тех вещах, которые имеют случайное или вторичное отношение к собственному и прямому объекту этой добродетели, за исключением определенных мест и времен. Мы должны, следовательно, сказать, что прямой объект веры — это то, благодаря чему человек становится одним из блаженных, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 8), в то время как косвенный и вторичный объект включает в себя все, что передано нам Богом в Священном Писании, например, что у Авраама было два сына, что Давид был сыном Иессея и так далее.

Поэтому, что касается первичных положений или артикулов веры, человек обязан верить в них так же, как он обязан иметь веру; но что касается других положений веры, человек не обязан верить в них эксплицитно, а только имплицитно, или быть готовым верить в них, поскольку он готов верить во все, что содержится в Божественных Писаниях. Лишь тогда он обязан верить в такие вещи эксплицитно, когда ему становится ясно, что они содержатся в учении веры.

Ответ на возражение 1: Если мы понимаем под тем, что находится во власти человека, только то, что мы можем сделать без помощи благодати, то мы обязаны делать многое, чего не можем сделать без помощи исцеляющей благодати, например, любить Бога и ближнего, а также верить в артикулы веры. Но с помощью благодати мы можем это сделать, ибо эта помощь «кому дается свыше, дается милосердно; а от кого удерживается, удерживается справедливо, как наказание за предыдущий, или, по крайней мере, за первородный грех», как утверждает Августин (О наказании и благодати, V, VI).

Ответ на возражение 2: Человек обязан определенно любить те достойные любви вещи, которые являются собственными и прямыми объектами любви, а именно Бога и нашего ближнего. Возражение относится к тем предписаниям любви, которые принадлежат, как следствие, к объектам любви.

Ответ на возражение 3: Добродетель послушания, собственно говоря, пребывает в воле; поэтому для акта послушания достаточно готовности воли, подчиненной власти, поскольку это собственный и прямой объект послушания. Но то или иное предписание является случайным или вытекающим из этого собственного и прямого объекта.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 6]

Обязаны ли все в равной степени иметь эксплицитную веру?

Возражение 1: Кажется, что все в равной степени обязаны иметь эксплицитную веру. Ибо все обязаны тем, что необходимо для спасения, как свидетельствуют предписания любви. Но для спасения необходимо, чтобы в некоторые вещи верили эксплицитно. Следовательно, все в равной степени обязаны иметь эксплицитную веру.

Возражение 2: Далее, никого не следует подвергать испытанию в вопросах, в которые он не обязан верить. Но простых людей иногда испытывают относительно малейших артикулов веры. Следовательно, все обязаны верить во все эксплицитно.

Возражение 3: Далее, если простые люди обязаны иметь не эксплицитную, а только имплицитную веру, их вера должна подразумеваться в вере ученых. Но это кажется небезопасным, поскольку ученые могут ошибаться. Поэтому кажется, что простые люди также должны иметь эксплицитную веру; так что все, следовательно, в равной степени обязаны иметь эксплицитную веру.

Напротив, написано (Иов 1:14): «Волы пахали, а ослицы паслись подле них», потому что, как объясняет Григорий этот отрывок (Нравственные толкования, II, 17), простые люди, обозначенные ослицами, должны в вопросах веры держаться ученых, обозначенных волами.

Отвечаю: раскрытие вопросов веры является результатом Божественного откровения, ибо вопросы веры превосходят естественный разум. Божественное откровение достигает тех, кто ниже, через тех, кто над ними, в определенном порядке; например, до людей — через ангелов, а до низших ангелов — через высших, как объясняет Дионисий (О небесной иерархии, IV, VII). Таким же образом, следовательно, раскрытие веры должно достигать людей низшего уровня через тех, кто выше. Следовательно, подобно тому как высшие ангелы, просвещающие тех, кто ниже их, обладают более полным знанием Божественных вещей, чем низшие ангелы, как утверждает Дионисий (О небесной иерархии, XII), так и люди высшего уровня, чье дело — учить других, обязаны обладать более полным знанием вопросов веры и верить в них более эксплицитно.

Ответ на возражение 1: Раскрытие артикулов веры не является в равной степени необходимым для спасения всех, поскольку те, кто выше, чей долг — учить других, обязаны верить эксплицитно в большее количество вещей, чем другие.

Ответ на возражение 2: Простых людей не следует подвергать испытанию тонкими вопросами веры, если только их не подозревают в том, что они были развращены еретиками, которые имеют обыкновение развращать веру простых людей в таких вопросах. Если, однако, обнаруживается, что они свободны от упорства в своих еретических мнениях и что это происходит из-за их простоты, то это не их вина.

Ответ на возражение 3: У простых людей нет веры, подразумеваемой в вере ученых, кроме как в той мере, в какой последние придерживаются Божественного учения. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 4:16): «Подражайте мне, как я Христу». Следовательно, не человеческое знание, а Божественная истина является правилом веры; и если кто-то из ученых отклоняется от этого правила, он не вредит вере простых людей, которые думают, что ученые верят правильно; если только простые люди не придерживаются упорно своих индивидуальных заблуждений вопреки вере вселенской Церкви, которая не может ошибаться, поскольку Господь наш сказал (Лк. 22:32): «Я молился о тебе», Петр, «чтобы не оскудела вера твоя».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 7]

Необходимо ли для спасения всех, чтобы они верили эксплицитно в тайну Христа?

Возражение 1: Кажется, что для спасения всех не является необходимым верить эксплицитно в тайну Христа. Ибо человек не обязан верить эксплицитно в то, о чем не знают ангелы, поскольку раскрытие веры является результатом Божественного откровения, которое достигает человека через ангелов, как было сказано выше (ст. 6; I, вопр. 111, ст. 1). Но даже ангелы не знали тайны Воплощения; поэтому, согласно комментарию Дионисия (О небесной иерархии, VII), именно они спрашивают (Пс. 23:8): «Кто Сей Царь славы?» и (Ис. 63:1): «Кто это идет от Едома?». Следовательно, люди не были обязаны верить эксплицитно в тайну Воплощения Христа.

Возражение 2: Далее, очевидно, что Иоанн Креститель был одним из учителей и наиболее близок ко Христу, о Котором Он сказал (Мф. 11:11), что «из рожденных женами не восставал больший», чем он. Однако Иоанн Креститель, по-видимому, не знал тайну Христа эксплицитно, поскольку он спрашивал Христа (Мф. 11:3): «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?». Следовательно, даже учителя не были обязаны иметь эксплицитную веру во Христа.

Возражение 3: Далее, многие язычники получили спасение через служение ангелов, как утверждает Дионисий (О небесной иерархии, IX). Но кажется, что язычники не имели ни эксплицитной, ни имплицитной веры во Христа, поскольку они не получали никакого откровения. Поэтому кажется, что для спасения всех не было необходимо верить эксплицитно в тайну Христа.

Напротив, Августин говорит (О наказании и благодати, VII; Послание 190): «Наша вера здрава, если мы верим, что никто, старый или молодой, не избавляется от заразы смерти и уз греха, кроме как через единого Посредника Бога и людей, Иисуса Христа».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5; вопр. 1, ст. 8), объект веры включает в себя, собственно и прямо, ту вещь, через которую человек обретает блаженство. Но тайна Воплощения и Страстей Христа — это путь, которым люди обретают блаженство, ибо написано (Деян. 4:12): «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Поэтому вера того или иного рода в тайну Воплощения Христа была необходима во все времена и для всех людей, но эта вера различалась в зависимости от различий времен и лиц. Причина этого в том, что до состояния греха человек верил эксплицитно в Воплощение Христа, поскольку оно предназначалось для завершения славы, но не как оно предназначалось для избавления человека от греха через Страсти и Воскресение, поскольку человек не имел предзнания о своем будущем грехе. Он, однако, по-видимому, имел предзнание о Воплощении Христа, исходя из того, что он сказал (Быт. 2:24): «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей», о чем Апостол говорит (Еф. 5:32), что «тайна сия велика... в отношении ко Христу и к Церкви», и невероятно, чтобы первый человек не знал об этой тайне.

Но после греха человек верил эксплицитно во Христа не только в отношении Воплощения, но также в отношении Страстей и Воскресения, которыми человеческий род избавляется от греха и смерти; ибо иначе они не предвозвещали бы Страсти Христа определенными жертвоприношениями как до, так и после Закона, значение которых было известно ученым эксплицитно, в то время как простые люди под завесой этих жертвоприношений верили, что они установлены Богом в отношении пришествия Христа, и таким образом их знание было, так сказать, покрыто завесой. И, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 7), чем ближе они были ко Христу, тем отчетливее было их знание тайн Христа.

После того как благодать была открыта, как ученые, так и простые люди обязаны иметь эксплицитную веру в тайны Христа, главным образом в отношении тех, которые соблюдаются во всей Церкви и публично провозглашаются, таких как артикулы, относящиеся к Воплощению, о которых мы говорили выше (вопр. 1, ст. 8). Что касается других мелких моментов в отношении артикулов Воплощения, люди были обязаны верить в них более или менее эксплицитно в зависимости от состояния и должности каждого.

Ответ на возражение 1: Тайна Царства Божьего не была полностью скрыта от ангелов, как отмечает Августин (Буквальный смысл Книги Бытия, V, 19), однако некоторые ее аспекты стали им лучше известны, когда Христос открыл их им.

Ответ на возражение 2: Не по неведению Иоанн Креститель спрашивал о пришествии Христа во плоти, поскольку он ясно исповедал свою веру в это, говоря: «Я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Поэтому он не сказал: «Ты ли Тот, Который пришел?», но «Ты ли Тот, Который должен прийти?», говоря таким образом о будущем, а не о прошлом. Также не следует верить, что он не знал о будущих Страстях Христа, ибо он уже сказал (Ин. 1:39): «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», предсказывая таким образом Его будущее заклание; и поскольку другие пророки предсказывали это, как можно видеть особенно в 53-й главе Исаии. Мы можем, следовательно, сказать вместе с Григорием (Гомилия 26 на Евангелия), что он задал этот вопрос, не зная, сойдет ли Христос в ад в Своем собственном Лице. Но он не игнорировал тот факт, что сила Страстей Христа будет распространена на тех, кто был задержан в Лимбе, согласно Зах. 9:11: «А ты, по крови завета твоего, освободил узников твоих из рва, в котором нет воды»; также он не был обязан верить эксплицитно до его исполнения, что Христос должен сойти туда Сам.

Можно также ответить, что, как отмечает Амвросий в своем комментарии на Лк. 7:19, он сделал этот запрос не из сомнения или неведения, а из благочестия; или, опять же, вместе со Златоустом (Гомилия 36 на Матфея), что он спрашивал не потому, что сам не знал, а потому, что хотел, чтобы его ученики были удовлетворены в этом пункте через Христа; поэтому Последний сформулировал Свой ответ так, чтобы наставить учеников, указывая на знамения Своих дел.

Ответ на возражение 3: Многие из язычников получили откровения о Христе, как ясно из их предсказаний. Так мы читаем (Иов 19:25): «А я знаю, Искупитель мой жив». Сивилла также предсказала некоторые вещи о Христе, как утверждает Августин (Против Фауста, XIII, 15). Более того, мы читаем в истории римлян, что во времена Константина Августа и его матери Ирины была обнаружена гробница, в которой лежал человек, на груди которого была золотая пластина с надписью: «Христос родится от девы, и в Него я верую. О солнце, при жизни Ирины и Константина ты увидишь меня снова». Если, однако, некоторые спаслись, не получив никакого откровения, они не спаслись без веры в Посредника, ибо, хотя они не верили в Него эксплицитно, они, тем не менее, имели имплицитную веру через веру в Божественное провидение, поскольку они верили, что Бог избавит человечество любым способом, который Ему угоден, и согласно откровению Духа тем, кто знал истину, как сказано в Иов 35:11: «Который учит нас более, нежели зверей земных».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 8]

Необходимо ли для спасения верить эксплицитно в Троицу?

Возражение 1: Кажется, что для спасения не было необходимо верить эксплицитно в Троицу. Ибо Апостол говорит (Евр. 11:6): «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Но можно верить в это, не веря в Троицу. Следовательно, не было необходимо верить эксплицитно в Троицу.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Ин. 17:5, 6): «Отче, Я открыл имя Твое человекам», каковые слова Августин объясняет (Трактат 106) следующим образом: «Не то имя, которым Ты называешься Богом, но имя, которым Ты называешься Моим Отцом», и далее он добавляет: «В том, что Он сотворил этот мир, Бог известен всем народам; в том, что Ему не следует поклоняться вместе с ложными богами, «Бог известен в Иудее»; но в том, что Он — Отец этого Христа, через Которого Он берет на Себя грех мира, Он теперь открывает людям это Свое имя, которого они до сих пор не знали». Следовательно, до пришествия Христа не было известно, что Отцовство и Сыновство были в Божестве; и поэтому в Троицу не верили эксплицитно.

Возражение 3: Далее, то, во что мы обязаны верить эксплицитно о Боге, является объектом небесного счастья. Но объект небесного счастья — это высшее благо, которое можно понимать как находящееся в Боге без какого-либо различения Лиц. Следовательно, не было необходимо верить эксплицитно в Троицу.

Напротив, в Ветхом Завете Троица Лиц выражена многими способами; так, в самом начале Книги Бытия написано в проявлении Троицы: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Следовательно, с самого начала было необходимо для спасения верить в Троицу.

Отвечаю: невозможно верить эксплицитно в тайну Христа без веры в Троицу, поскольку тайна Христа включает в себя то, что Сын Божий принял плоть; что Он обновил мир через благодать Святого Духа; и, опять же, что Он был зачат от Святого Духа. Поэтому, подобно тому как до Христа в тайну Христа верили эксплицитно ученые, но имплицитно и под завесой, так сказать, простые люди, так же было и с тайной Троицы. И, следовательно, когда благодать была открыта, все были обязаны иметь эксплицитную веру в тайну Троицы; и всем, кто возрожден во Христе, это даруется призыванием Троицы, согласно Мф. 28:19: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Ответ на возражение 1: Эксплицитная вера в эти две вещи была необходима во все времена и для всех людей, но она не была достаточной во все времена и для всех людей.

Ответ на возражение 2: До пришествия Христа вера в Троицу была скрыта в вере ученых, но через Христа и апостолов она была явлена миру.

Ответ на возражение 3: Высшую благость Бога, как мы понимаем ее сейчас через ее действия, можно понять без Троицы Лиц; но как понятую в самой себе и как видимую блаженными, ее невозможно понять без Троицы Лиц. Более того, миссия Божественных Лиц приводит нас к небесному счастью.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 9]

Является ли вера заслугой?

Возражение 1: Кажется, что верить — не заслуга. Ибо принцип всякой заслуги — любовь, как было сказано выше (I-II, вопр. 114, ст. 4). Но вера, подобно природе, является преамбулой к любви. Следовательно, подобно тому как акт природы не является заслугой, поскольку мы не заслуживаем своими естественными дарами, так и акт веры.

Возражение 2: Далее, вера — это среднее между мнением и научным знанием или рассмотрением вещей, научно известных. Но рассмотрения науки не являются заслугой, как, впрочем, и мнение. Следовательно, вера не является заслугой.

Возражение 3: Далее, тот, кто соглашается с положением веры, либо имеет достаточное основание для веры, либо не имеет. Если он имеет достаточное основание для своей веры, это, по-видимому, не подразумевает никакой заслуги с его стороны, поскольку он больше не свободен верить или не верить; тогда как если он не имеет достаточного основания для веры, это признак легкомыслия, согласно Сир. 19:4: «Кто скоро верит, тот легкомыслен», так что, по-видимому, он не получает от этого никакой заслуги. Следовательно, верить отнюдь не является заслугой.

Напротив, написано (Евр. 11:33), что святые «верою... получили обетования», чего не было бы, если бы они не заслуживали верой. Следовательно, верить — заслуга.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 114, ст. 3, 4), наши действия являются заслугой в той мере, в какой они исходят из свободной воли, движимой благодатью Божьей. Поэтому каждый человеческий акт, исходящий из свободной воли, если он отнесен к Богу, может быть заслугой. Акт веры — это акт интеллекта, соглашающийся с Божественной истиной по повелению воли, движимой благодатью Божьей, так что он подчинен свободной воле в отношении Бога; и, следовательно, акт веры может быть заслугой.

Ответ на возражение 1: Природа соотносится с любовью, которая является принципом заслуги, как материя с формой; тогда как вера соотносится с любовью как предрасположенность, которая предшествует конечной форме. Очевидно, что субъект или материя не могут действовать иначе как в силу формы, равно как и предшествующая предрасположенность до прихода формы; но после прихода формы как субъект, так и предшествующая предрасположенность действуют в силу формы, которая является главным принципом действия, точно так же как тепло огня действует в силу субстанциальной формы огня. Соответственно, ни природа, ни вера не могут без любви произвести заслуженный акт; но, будучи сопровождаемым любовью, акт веры становится благодаря этому заслугой, точно так же как акт природы и естественный акт свободной воли.

Ответ на возражение 2: В науке можно рассматривать две вещи: согласие ученого с научным фактом и его рассмотрение этого факта. Согласие науки не подчинено свободной воле, потому что ученый обязан согласиться силой доказательства, поэтому научное согласие не является заслугой. Но фактическое рассмотрение того, что человек знает научно, подчинено его свободной воле, ибо в его власти рассматривать или не рассматривать. Следовательно, научное рассмотрение может быть заслугой, если оно отнесено к цели любви, т.е. к чести Бога или благу нашего ближнего. С другой стороны, в случае веры обе эти вещи подчинены свободной воле, так что в обоих отношениях акт веры может быть заслугой; тогда как в случае мнения нет твердого согласия, поскольку оно слабое и немощное, как отмечает Философ (Вторая аналитика, I, 33), так что оно, по-видимому, не исходит из совершенного акта воли; и по этой причине, что касается согласия, оно не кажется очень заслуженным, хотя может быть таковым, что касается фактического рассмотрения.

Ответ на возражение 3: Верующий имеет достаточное основание для веры, ибо он движим авторитетом Божественного учения, подтвержденного чудесами, и, что более важно, внутренним инстинктом Божественного призыва; поэтому он верит не легкомысленно. У него, однако, нет достаточного основания для научного знания, поэтому он не теряет заслуги.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 10]

Уменьшают ли доводы в поддержку того, во что мы верим, заслугу веры?

Возражение 1: Кажется, что доводы в поддержку того, во что мы верим, уменьшают заслугу веры. Ибо Григорий говорит (Гомилия 26 на Евангелия), что «нет заслуги в том, чтобы верить в то, что показано разумом». Если, следовательно, человеческий разум предоставляет достаточное доказательство, заслуга веры полностью отнимается. Поэтому кажется, что любого рода человеческое рассуждение в поддержку вопросов веры уменьшает заслугу веры.

Возражение 2: Далее, все, что уменьшает меру добродетели, уменьшает количество заслуги, поскольку «счастье — это награда за добродетель», как утверждает Философ (Никомахова этика, I, 9). Но человеческое рассуждение, по-видимому, уменьшает меру добродетели веры, поскольку для веры существенно быть о невидимом, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4, 5). Но чем больше вещь подкреплена доводами, тем менее она невидима. Следовательно, человеческие доводы в поддержку вопросов веры уменьшают заслугу веры.

Возражение 3: Далее, противоположные вещи имеют противоположные причины. Но побуждение, противостоящее вере, увеличивает заслугу веры, будь то преследование, навязанное тем, кто пытается заставить человека отречься от своей веры, или аргумент, убеждающий его сделать это. Следовательно, доводы в поддержку веры уменьшают заслугу веры.

Напротив, написано (1 Пет. 3:15): «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании [веры]». Но Апостол не давал бы этого совета, если бы это подразумевало уменьшение заслуги веры. Следовательно, разум не уменьшает заслугу веры.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 9), акт веры может быть заслугой в той мере, в какой он подчинен воле не только в отношении использования, но и в отношении согласия. Человеческий разум в поддержку того, во что мы верим, может находиться в двояком отношении к воле верующего. Во-первых, как предшествующий акту воли; например, когда человек либо не имеет воли, либо не имеет готовности верить, если он не движим человеческими доводами; и таким образом человеческий разум уменьшает заслугу веры. В этом смысле было сказано выше (I-II, вопр. 24, ст. 3, отв. 1; вопр. 77, ст. 6, отв. 2), что в моральных добродетелях страсть, которая предшествует выбору, делает добродетельный акт менее похвальным. Ибо подобно тому как человек должен совершать акты моральной добродетели из-за суждения своего разума, а не из-за страсти, так он должен верить в вопросы веры не из-за человеческого разума, а из-за Божественного авторитета. Во-вторых, человеческие доводы могут быть следствием воли верующего. Ибо когда воля человека готова верить, он любит истину, в которую верит, он обдумывает и принимает близко к сердцу все доводы, которые может найти в ее поддержку; и таким образом человеческий разум не исключает заслугу веры, а является признаком большей заслуги. Так опять же, в моральных добродетелях последующая страсть является признаком более готовой воли, как было сказано выше (I-II, вопр. 24, ст. 3, отв. 1). Мы имеем указание на это в словах самаритян женщине, которая является типом человеческого разума: «А теперь веруем, не по твоим словам» (Ин. 4:42).

Ответ на возражение 1: Григорий имеет в виду случай человека, у которого нет воли верить в то, что относится к вере, если он не побужден доводами. Но когда у человека есть воля верить в то, что относится к вере, только на основании авторитета Бога, хотя у него могут быть доводы в доказательство некоторых из них, например, существования Бога, заслуга его веры не теряется и не уменьшается по этой причине.

Ответ на возражение 2: Доводы, которые приводятся в поддержку авторитета веры, не являются доказательствами, которые могут принести интеллектуальное видение человеческому интеллекту, поэтому они не перестают быть невидимыми. Но они устраняют препятствия для веры, показывая, что то, что предлагает вера, не является невозможным; поэтому такие доводы не уменьшают заслугу или меру веры. С другой стороны, хотя демонстративные доводы в поддержку преамбул веры, но не артикулов веры, уменьшают меру веры, поскольку они делают веруемую вещь видимой, они не уменьшают меру любви, которая делает волю готовой верить в них, даже если бы они были невидимыми; и так мера заслуги не уменьшается.

Ответ на возражение 3: Все, что противостоит вере, будь то мысли человека или внешнее преследование, увеличивает заслугу веры в той мере, в какой воля оказывается более готовой и твердой в вере. Поэтому мученики имели большую заслугу веры, не отрекаясь от веры из-за преследований; и даже мудрые имеют большую заслугу веры, не отрекаясь от своей веры из-за доводов, выдвигаемых философами или еретиками в противовес вере. С другой стороны, вещи, которые благоприятствуют вере, не всегда уменьшают готовность воли верить, и поэтому они не всегда уменьшают заслугу веры.

ВОПРОС 3

О ВНЕШНЕМ АКТЕ ВЕРЫ (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешний акт, а именно исповедание веры: в связи с чем есть два пункта для исследования:

(1) Является ли исповедание актом веры?

(2) Необходимо ли исповедание веры для спасения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 3, ст. 1]

Является ли исповедание актом веры?

Возражение 1: Кажется, что исповедание не является актом веры. Ибо один и тот же акт не принадлежит разным добродетелям. Но исповедание принадлежит покаянию, частью которого оно является. Следовательно, это не акт веры.

Возражение 2: Далее, человека иногда удерживает от исповедания своей веры страх или какое-то смущение; поэтому Апостол (Еф. 6:19) просит молитв, чтобы ему было дано «с дерзновением открывать тайну благовествования». Но к мужеству, которое умеряет дерзость и страх, относится не удерживаться от совершения добра из-за смущения или страха. Поэтому кажется, что исповедание — это не акт веры, а скорее мужества или постоянства.

Возражение 3: Далее, подобно тому как пыл веры заставляет исповедовать свою веру внешне, так он заставляет совершать другие внешние добрые дела, ибо написано (Гал. 5:6), что «вера... действующая любовью». Но другие внешние дела не считаются актами веры. Следовательно, исповедание также не является актом веры.

Напротив, глосса объясняет слова 2 Фес. 1:11, «и дело веры в силе», как относящиеся к «исповеданию, которое является делом, свойственным вере».

Отвечаю: внешние действия принадлежат собственно той добродетели, к цели которой они специально отнесены; так, пост специально отнесен к цели воздержания, которая состоит в укрощении плоти, и, следовательно, является актом воздержания.

Исповедание тех вещей, которые относятся к вере, специально отнесено по своей цели к тому, что касается веры, согласно 2 Кор. 4:13: «Имея тот же дух веры... мы веруем, потому и говорим». Ибо внешнее высказывание предназначено для выражения внутреннего мышления. Поэтому, подобно тому как внутреннее мышление о вопросах веры является собственно актом веры, так и внешнее исповедание их.

Ответ на возражение 1: Тройное исповедание восхваляется Писанием. Одно — это исповедание вопросов веры, и это собственный акт веры, поскольку он отнесен к цели веры, как было сказано выше. Другое — это исповедание благодарения или хвалы, и это акт «latria» (поклонения), ибо его цель — воздать внешнюю честь Богу, что является целью «latria». Третье — это исповедание грехов, которое направлено на изглаждение грехов, что является целью покаяния, к которой, следовательно, принадлежит эта добродетель.

Ответ на возражение 2: То, что устраняет препятствие, является не прямой, а косвенной причиной, как доказывает Философ (Физика, VIII, 4). Поэтому мужество, которое устраняет препятствие для исповедания веры, а именно страх или стыд, не является собственной и прямой причиной исповедания, а, так сказать, косвенной причиной.

Ответ на возражение 3: Внутренняя вера с помощью любви вызывает все внешние акты добродетели посредством других добродетелей, повелевая, но не вызывая их; тогда как она производит акт исповедания как свой собственный акт, без помощи какой-либо другой добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 3, ст. 2]

Необходимо ли исповедание веры для спасения?

Возражение 1: Кажется, что исповедание веры не является необходимым для спасения. Ибо, по-видимому, вещь достаточна для спасения, если она является средством достижения цели добродетели. Но собственная цель веры — это соединение человеческого разума с Божественной истиной, и это может быть реализовано без какого-либо внешнего исповедания. Следовательно, исповедание веры не является необходимым для спасения.

Возражение 2: Далее, внешним исповеданием веры человек открывает свою веру другому человеку. Но это излишне, кроме как для тех, кто должен наставлять других в вере. Поэтому кажется, что простые люди не обязаны исповедовать веру.

Возражение 3: Далее, все, что может привести к соблазну и беспокойству других, не является необходимым для спасения, ибо Апостол говорит (1 Кор. 10:32): «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией». Но исповедание веры иногда вызывает беспокойство среди неверующих. Следовательно, оно не является необходимым для спасения.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 10:10): «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению».

Отвечаю: вещи, которые необходимы для спасения, подпадают под предписания Божественного закона. Но поскольку исповедание веры — это нечто утвердительное, оно может подпадать только под утвердительное предписание. Следовательно, его необходимость для спасения зависит от того, как оно подпадает под утвердительное предписание Божественного закона. Но утвердительные предписания, как было сказано выше (I-II, вопр. 71, ст. 5, отв. 3; I-II, вопр. 88, ст. 1, отв. 2), не обязывают всегда, хотя они всегда обязывают; но они обязывают в отношении места и времени согласно другим надлежащим обстоятельствам, в отношении которых человеческие акты должны быть урегулированы, чтобы быть актами добродетели.

Таким образом, не является необходимым для спасения исповедовать свою веру во все времена и во всех местах, но в определенных местах и в определенные времена, когда, а именно, опуская это, мы лишили бы Бога должной чести или нашего ближнего услуги, которую мы должны ему оказать: например, если бы человек, будучи спрошен о своей вере, промолчал, чтобы заставить людей поверить либо в то, что он без веры, либо что вера ложна, либо чтобы отвратить других от веры; ибо в таких случаях, как эти, исповедание веры необходимо для спасения.

Ответ на возражение 1: Цель веры, как и других добродетелей, должна быть отнесена к цели любви, которая есть любовь к Богу и нашему ближнему. Следовательно, когда честь Бога и благо нашего ближнего требуют, человек не должен довольствоваться тем, что соединен верой с истиной Бога, но должен исповедовать свою веру внешне.

Ответ на возражение 2: В случаях необходимости, когда вера в опасности, каждый обязан провозглашать свою веру другим, либо чтобы подать хороший пример и ободрение остальным верующим, либо чтобы остановить нападки неверующих: но в другое время не является долгом всех верующих наставлять других в вере.

Ответ на возражение 3: Нет ничего похвального в том, чтобы делать публичное исповедание своей веры, если это вызывает беспокойство среди неверующих без какой-либо пользы ни для веры, ни для верующих. Поэтому Господь наш сказал (Мф. 7:6): «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями... чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас». Тем не менее, если есть надежда на пользу для веры или если есть срочность, человек должен не обращать внимания на беспокойство неверующих и исповедовать свою веру публично. Поэтому написано (Мф. 15:12), что когда ученики сказали Господу нашему, что «фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Он ответил: «Оставьте их: они — слепые вожди слепых».

ВОПРОС 4

О САМОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ ВЕРЫ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть саму добродетель веры, и, во-первых, саму веру; во-вторых, тех, кто имеет веру; в-третьих, причину веры; в-четвертых, ее следствия.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Что такое вера?

(2) В какой силе души она пребывает?

(3) Является ли ее формой любовь?

(4) Являются ли живая (formata) вера и безжизненная (informis) вера одним и тем же?

(5) Является ли вера добродетелью?

(6) Является ли она одной добродетелью?

(7) Об ее отношении к другим добродетелям;

(8) Об ее достоверности по сравнению с достоверностью интеллектуальных добродетелей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 4, ст. 1]

Является ли это подходящим определением веры: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»?

Возражение 1: Кажется, что Апостол дает неподходящее определение веры (Евр. 11:1), когда говорит: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Ибо никакое качество не является субстанцией; тогда как вера — это качество, поскольку она является теологической добродетелью, как было сказано выше (I-II, вопр. 62, ст. 3). Следовательно, она не является субстанцией.

Возражение 2: Далее, разные добродетели имеют разные объекты. Но вещи, на которые надеются, являются объектом надежды. Следовательно, они не должны быть включены в определение веры, как если бы они были ее объектом.

Возражение 3: Далее, вера совершенствуется любовью, а не надеждой, поскольку любовь — это форма веры, как мы скажем далее (ст. 3). Поэтому определение веры должно было включать вещь, которую нужно любить, а не вещь, на которую нужно надеяться.

Возражение 4: Далее, одна и та же вещь не должна помещаться в разные роды. Но «субстанция» и «уверенность» — это разные роды, и ни один не является подчиненным другому. Следовательно, неподходяще утверждать, что вера — это и «субстанция», и «уверенность».

Возражение 5: Далее, уверенность проявляет истину дела, для которого она приводится. Но вещь называется очевидной, когда ее истина уже проявлена. Поэтому кажется, что подразумевается противоречие, когда говорят об «уверенности в вещах, которые не являются очевидными»; и поэтому вера определена неподходяще.

Напротив, авторитета Апостола достаточно.

Отвечаю: хотя некоторые говорят, что вышеприведенные слова Апостола не являются определением веры, но если мы рассмотрим дело правильно, это определение не упускает ни одного из пунктов, в отношении которых можно определить веру, хотя сами слова не расположены в форме определения, точно так же как философы касаются принципов силлогизма, не используя силлогистическую форму.

Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что, поскольку привычки известны по своим актам, а акты — по своим объектам, вера, будучи привычкой, должна быть определена своим собственным актом в отношении своего собственного объекта. Но акт веры — это верить, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 2, 3), что является актом интеллекта, определенным к одному объекту по команде воли. Следовательно, акт веры относится как к объекту воли, т.е. к благу и цели, так и к объекту интеллекта, т.е. к истинному. И поскольку вера, будучи теологической добродетелью, как было сказано выше (I-II, вопр. 62, ст. 2), имеет одну и ту же вещь объектом и целью, ее объект и цель должны, по необходимости, быть пропорциональны друг другу. Но уже было сказано (вопр. 1, ст. 1, 4), что объект веры — это Первая Истина, как невидимая, и все, что мы держим из-за нее; так что Первая Истина должна быть целью акта веры под аспектом чего-то невидимого, каковой аспект есть аспект вещи, на которую надеются, согласно Апостолу (Рим. 8:25): «Мы надеемся на то, чего не видим»: потому что видеть истину — значит обладать ею. Но человек не надеется на то, что у него уже есть, а на то, чего у него нет, как было сказано выше (I-II, вопр. 67, ст. 4). Соответственно, отношение акта веры к своей цели, которая является объектом воли, указано словами: «Вера есть осуществление ожидаемого». Ибо мы привыкли называть именем субстанции первое начало вещи, особенно когда вся последующая вещь виртуально содержится в первом начале; например, мы могли бы сказать, что первые самоочевидные принципы являются субстанцией науки, потому что, заметьте, эти принципы являются в нас первыми началами науки, вся которая сама содержится в них виртуально. Таким образом, вера называется «осуществлением ожидаемого» по той причине, что в нас первое начало вещей, на которые надеются, осуществляется согласием веры, которое виртуально содержит все вещи, на которые надеются. Потому что мы надеемся стать счастливыми через видение нескрытой истины, к которой прилепляется наша вера, как стало очевидным, когда мы говорили о счастье (I-II, вопр. 3, ст. 8; I-II, вопр. 4, ст. 3).

Отношение акта веры к объекту интеллекта, рассматриваемому как объект веры, указывается словами «обличение вещей невидимых», где «обличение» берется как результат доказательства. Ибо доказательство побуждает интеллект прилепиться к истине, вследствие чего твердое прилепление интеллекта к невидимой истине веры и называется здесь «обличением». Отсюда в другом чтении используется слово «убежденность», поскольку интеллект верующего убеждается Божественным авторитетом настолько, что соглашается с тем, чего не видит. Соответственно, если кто-либо пожелает свести вышесказанное к форме определения, он может сказать, что «вера есть привычка ума, посредством которой в нас начинается вечная жизнь, заставляющая интеллект соглашаться с тем, что невидимо».

Таким образом вера отличается от всего остального, относящегося к интеллекту. Ибо, когда мы описываем ее как «обличение», мы отличаем ее от мнения, подозрения и сомнения, которые не заставляют интеллект твердо прилепляться к чему-либо; когда мы далее говорим «вещей невидимых», мы отличаем ее от науки и разумения, объектом которых является нечто видимое; а когда мы говорим, что она есть «осуществление ожидаемого», мы отличаем добродетель веры от веры в обычном смысле слова, которая не имеет отношения к блаженству, на которое мы надеемся.

Все прочие определения веры являются разъяснениями этого определения, данного Апостолом. Ибо когда Августин говорит (Tract. xl in Joan.: QQ. Evang. ii, qu. 39), что «вера есть добродетель, посредством которой мы верим в то, чего не видим», и когда Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 11), что «вера есть согласие без исследования», и когда другие говорят, что «вера есть та уверенность ума относительно отсутствующих вещей, которая превосходит мнение, но не достигает науки», — все это сводится к тому же, что и слова Апостола: «Обличение вещей невидимых»; а когда Дионисий говорит (Div. Nom. vii), что «вера есть твердое основание верующего, утверждающее его в истине и являющее истину в нем», это сводится к тому же, что и «осуществление ожидаемого».

Ответ на возражение 1: «Осуществление» здесь означает не высший род, сопоставленный с другими родами, а то подобие субстанции, которое обнаруживается в каждом роде, поскольку первое в роде виртуально содержит в себе остальные и называется его субстанцией.

Ответ на возражение 2: Поскольку вера относится к интеллекту, движимому волей, она должна быть направлена, как к своей цели, к объектам тех добродетелей, которые совершенствуют волю, среди которых есть надежда, как мы докажем далее (Q. 18, A. 1). По этой причине определение веры включает в себя объект надежды.

Ответ на возражение 3: Любовь может быть направлена как на видимое, так и на невидимое, как на настоящее, так и на отсутствующее. Следовательно, предмет любви не так приспособлен к вере, как предмет надежды, поскольку надежда всегда относится к отсутствующему и невидимому.

Ответ на возражение 4: «Осуществление» и «обличение», включенные в определение веры, не обозначают различные роды веры или различные акты, но различные отношения одного акта к разным объектам, как ясно из сказанного.

Ответ на возражение 5: Доказательство, взятое из собственных принципов вещи, делает ее видимой, тогда как доказательство, взятое из Божественного авторитета, не делает вещь видимой саму по себе, и именно такое доказательство имеется в виду в определении веры.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 2]

Пребывает ли вера в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что вера не пребывает в интеллекте. Ибо Августин говорит (De Praedest. Sanct. v), что «вера пребывает в воле верующего». Но воля есть способность, отличная от интеллекта. Следовательно, вера не пребывает в интеллекте.

Возражение 2: Далее, согласие веры верить во что-либо исходит из воли, повинующейся Богу. Поэтому кажется, что вера обязана всей своей похвалой послушанию. Но послушание находится в воле. Следовательно, вера находится в воле, а не в интеллекте.

Возражение 3: Далее, интеллект бывает либо умозрительным, либо практическим. Но вера не находится в умозрительном интеллекте, поскольку он не занимается тем, что следует искать или избегать, как сказано в De Anima iii, 9, так что он не является принципом действия, тогда как «вера... действующая любовью» (Гал. 5:6). Также она не находится и в практическом интеллекте, объектом которого является некая истинная, случайная вещь, которую можно сделать или совершить. Ибо объектом веры является Вечная Истина, как было показано выше (Q. 1, A. 1). Следовательно, вера не пребывает в интеллекте.

Напротив, за верой следует небесное видение, согласно 1 Кор. 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу». Но видение находится в интеллекте. Следовательно, вера также находится в нем.

Отвечаю: поскольку вера есть добродетель, ее акт должен быть совершенным. Но для совершенства акта, исходящего из двух активных принципов, каждый из этих принципов должен быть совершенным: ибо невозможно пилить хорошо, если пильщик не владеет искусством, а пила не приспособлена для пиления. В способности души, которая соотносится с противоположными объектами, предрасположенность к хорошему действию есть привычка, как сказано выше (I-II, Q. 49, A. 4, ad 1, 2, 3). Поэтому акт, исходящий из двух таких способностей, должен быть усовершенствован привычкой, пребывающей в каждой из них. Далее, выше было сказано (Q. 2, AA. 1, 2), что верить — это акт интеллекта, поскольку воля побуждает его к согласию. И этот акт исходит из воли и интеллекта, оба из которых имеют естественную способность быть усовершенствованными таким образом. Следовательно, чтобы акт веры был совершенным, необходимо наличие привычки как в воле, так и в интеллекте: подобно тому, как необходима привычка благоразумия в разуме, помимо привычки воздержанности в вожделеющей способности, чтобы акт этой способности был совершенным. Но верить — это непосредственно акт интеллекта, потому что объектом этого акта является «истинное», которое надлежащим образом относится к интеллекту. Следовательно, вера, которая является собственным принципом этого акта, должна пребывать в интеллекте.

Ответ на возражение 1: Августин понимает под верой акт веры, который, как описывается, зависит от воли верующего, поскольку его интеллект соглашается с предметами веры по повелению воли.

Ответ на возражение 2: Не только воля должна быть готова к послушанию, но и интеллект должен быть хорошо расположен к тому, чтобы следовать повелению воли, подобно тому как вожделеющая способность должна быть хорошо расположена, чтобы следовать повелению разума; поэтому необходима привычка добродетели не только в повелевающей воле, но и в соглашающемся интеллекте.

Ответ на возражение 3: Вера пребывает в умозрительном интеллекте, что подтверждается ее объектом. Но поскольку этот объект, который есть Первая Истина, является целью всех наших желаний и действий, как доказывает Августин (De Trin. i, 8), из этого следует, что вера действует любовью, подобно тому как «умозрительный интеллект становится практическим через расширение» (De Anima iii, 10).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 3]

Является ли любовь формой веры?

Возражение 1: Кажется, что любовь не является формой веры. Ибо каждая вещь получает свой вид от своей формы. Поэтому, когда две вещи являются противоположными членами деления, одна не может быть формой другой. Но вера и любовь называются противоположными членами деления как разные виды добродетели (1 Кор. 13:13). Следовательно, любовь не является формой веры.

Возражение 2: Далее, форма и вещь, формой которой она является, находятся в одном субъекте, поскольку вместе они образуют одно простое целое. Но вера находится в интеллекте, а любовь — в воле. Следовательно, любовь не является формой веры.

Возражение 3: Далее, форма вещи есть ее принцип. Но послушание, а не любовь, кажется принципом веры со стороны воли, согласно Рим. 1:5: «Для послушания вере во всех народах». Следовательно, послушание, а не любовь, является формой веры.

Напротив, каждая вещь действует через свою форму. Но вера действует через любовь. Следовательно, любовь есть форма веры.

Отвечаю: как следует из сказанного выше (I-II, Q. 1, A. 3; I-II, Q. 18, A. 6), произвольные акты получают свой вид от своей цели, которая является объектом воли. То, что придает вещи ее вид, в природных вещах подобно форме. Поэтому формой любого произвольного акта является, в некотором смысле, цель, к которой этот акт направлен, как потому, что он получает от нее свой вид, так и потому, что способ действия должен пропорционально соответствовать цели. Из сказанного (A. 1) очевидно, что акт веры направлен к объекту воли, т.е. к благу, как к своей цели: и это благо, которое является целью веры, а именно Божественное Благо, есть собственный объект любви. Поэтому любовь называется формой веры, поскольку акт веры совершенствуется и формируется любовью.

Ответ на возражение 1: Любовь называется формой веры, потому что она оживляет акт веры. Ничто не мешает одному акту быть оживленным различными привычками, чтобы сводиться к различным видам в определенном порядке, как сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 6, 7; I-II, Q. 61, A. 2), когда мы рассматривали человеческие акты в целом.

Ответ на возражение 2: Это возражение справедливо для внутренней формы. Но любовь является формой веры не таким образом, а в том смысле, что она оживляет акт веры, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Даже послушание, а также надежда и любая другая добродетель, которая может предшествовать акту веры, оживляются любовью, как мы покажем далее (Q. 23, A. 8), и, следовательно, любовь называется формой веры.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 4]

Может ли безжизненная вера стать живой, или живая вера — безжизненной?

Возражение 1: Кажется, что безжизненная вера не становится живой, а живая — безжизненной. Ибо, согласно 1 Кор. 13:10, «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но безжизненная вера несовершенна по сравнению с живой верой. Следовательно, когда приходит живая вера, безжизненная вера прекращается, так что они не являются одной и той же привычкой.

Возражение 2: Далее, мертвая вещь не становится живой. Но безжизненная вера мертва, согласно Иак. 2:20: «Вера без дел мертва». Следовательно, безжизненная вера не может стать живой.

Возражение 3: Далее, Божественная благодать своим приходом оказывает не меньшее действие на верующего, чем на неверующего. Но, приходя к неверующему, она порождает привычку веры. Следовательно, когда она приходит к верующему, который до этого имел привычку безжизненной веры, она порождает в нем другую привычку веры.

Возражение 4: Далее, как говорит Боэций (In Categ. Arist. i), «акциденции не могут изменяться». Но вера есть акциденция. Следовательно, одна и та же вера не может быть в одно время живой, а в другое — безжизненной.

Напротив, глосса на слова «Вера без дел мертва» (Иак. 2:20) добавляет: «которыми она оживает вновь». Следовательно, вера, которая до этого была безжизненной и без формы, становится сформированной и живой.

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения. Ибо некоторые говорили, что живая и безжизненная вера — это различные привычки, но когда приходит живая вера, безжизненная вера прекращается, и что, подобным образом, когда человек совершает смертный грех после того, как имел живую веру, Бог вливает в него новую привычку безжизненной веры. Но кажется неуместным, чтобы благодать, приходя к человеку, лишала его Божьего дара, и чтобы Божий дар вливался в человека по причине смертного греха.

Следовательно, другие говорили, что живая и безжизненная вера действительно являются различными привычками, но, тем не менее, когда приходит живая вера, привычка безжизненной веры не отнимается, и она остается вместе с привычкой живой веры в одном и том же субъекте. Однако опять же кажется неразумным, чтобы привычка безжизненной веры оставалась бездействующей у человека, имеющего живую веру.

Мы должны, следовательно, придерживаться иного мнения, что живая и безжизненная вера — это одна и та же привычка. Причина в том, что привычка различается тем, что непосредственно относится к этой привычке. Поскольку вера есть совершенство интеллекта, то к вере непосредственно относится то, что относится к интеллекту. Опять же, то, что относится к воле, не относится непосредственно к вере, чтобы иметь возможность различать привычку веры. Но различие между живой и безжизненной верой заключается в чем-то, относящемся к воле, т.е. в любви, а не в чем-то, относящемся к интеллекту. Следовательно, живая и безжизненная вера не являются различными привычками.

Ответ на возражение 1: Сказанное Апостолом относится к тем несовершенным вещам, от которых неотделимо несовершенство, ибо тогда, когда приходит совершенное, несовершенное должно прекратиться. Так, с приходом ясного видения вера прекращается, потому что она по существу есть «вещей невидимых». Когда же несовершенство не является неотделимым от несовершенной вещи, одна и та же вещь, которая была несовершенной, становится совершенной. Так, детство не является существенным для человека, и, следовательно, один и тот же субъект, который был ребенком, становится человеком. Но безжизненность не является существенной для веры, а акцидентальна ей, как сказано выше. Следовательно, сама безжизненная вера становится живой.

Ответ на возражение 2: То, что заставляет животное жить, неотделимо от животного, потому что это его субстанциальная форма, а именно душа: следовательно, мертвая вещь не может стать живой, а живая и мертвая вещи различаются специфически. С другой стороны, то, что придает вере форму или заставляет ее жить, не является существенным для веры. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Благодать порождает веру не только тогда, когда вера начинает заново быть в человеке, но и до тех пор, пока вера длится. Ибо выше было сказано (I, Q. 104, A. 1; I-II, Q. 109, A. 9), что Бог всегда совершает оправдание человека, подобно тому как солнце всегда освещает воздух. Следовательно, благодать не менее эффективна, когда она приходит к верующему, чем когда она приходит к неверующему: поскольку она порождает веру в обоих, в первом — утверждая и совершенствуя ее, во втором — создавая ее заново.

Можно также ответить, что это акцидентально, а именно по причине расположения субъекта, что благодать не порождает веру в том, кто уже имеет ее: точно так же, как, с другой стороны, второй смертный грех не отнимает благодать у того, кто уже потерял ее из-за предыдущего смертного греха.

Ответ на возражение 4: Когда живая вера становится безжизненной, вера не изменяется, но изменяется ее субъект, душа, которая в одно время имеет веру без любви, а в другое — с любовью.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 5]

Является ли вера добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что вера не является добродетелью. Ибо добродетель направлена к благу, поскольку «именно добродетель делает своего субъекта хорошим», как утверждает Философ (Ethic. ii, 6). Но вера направлена к истинному. Следовательно, вера не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, влитая добродетель совершеннее приобретенной добродетели. Но вера, по причине своего несовершенства, не помещается среди приобретенных интеллектуальных добродетелей, как утверждает Философ (Ethic. vi, 3). Тем менее, следовательно, она может считаться влитой добродетелью.

Возражение 3: Далее, живая и безжизненная вера одного и того же вида, как сказано выше (A. 4). Но безжизненная вера не является добродетелью, поскольку она не связана с другими добродетелями. Следовательно, и живая вера не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, дары благодати и плоды отличны от добродетелей. Но вера перечисляется среди даров благодати (1 Кор. 12:9), а также среди плодов (Гал. 5:23). Следовательно, вера не является добродетелью.

Напротив, человек оправдывается добродетелями, поскольку «справедливость есть всякая добродетель», как утверждает Философ (Ethic. v, 1). Но человек оправдывается верой согласно Рим. 5:1: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом» и т.д. Следовательно, вера есть добродетель.

Отвечаю: как показано выше, именно благодаря человеческой добродетели человеческие акты становятся хорошими; следовательно, любая привычка, которая всегда является принципом хорошего акта, может называться человеческой добродетелью. Такой привычкой является живая вера. Поскольку верить — это акт интеллекта, соглашающегося с истиной по повелению воли, требуются две вещи, чтобы этот акт был совершенным: одна из них заключается в том, чтобы интеллект безошибочно стремился к своему объекту, который есть истинное; другая — в том, чтобы воля была безошибочно направлена к последней цели, по причине которой она соглашается с истинным: и обе они обнаруживаются в акте живой веры. Ибо к самой сущности веры относится то, чтобы интеллект всегда стремился к истинному, поскольку ничто ложное не может быть объектом веры, как доказано выше (Q. 1, A. 3): в то время как действие любви, которая есть форма веры, заключается в том, что душа всегда имеет свою волю, направленную к благой цели. Следовательно, живая вера есть добродетель.

С другой стороны, безжизненная вера не является добродетелью, потому что, хотя акт безжизненной веры должным образом совершенен со стороны интеллекта, он не имеет должного совершенства в отношении воли: точно так же, как если бы воздержанность была в вожделеющей части без благоразумия в разумной части, воздержанность не была бы добродетелью, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1), потому что акт воздержанности требует как акта разума, так и акта вожделеющей способности, подобно тому как акт веры требует акта воли и акта интеллекта.

Ответ на возражение 1: Истина сама по себе есть благо интеллекта, поскольку она является его совершенством: и, следовательно, вера имеет отношение к некоторому благу, поскольку она направляет интеллект к истинному. Кроме того, она имеет отношение к благу, рассматриваемому как объект воли, поскольку она сформирована любовью.

Ответ на возражение 2: Вера, о которой говорит Философ, основана на человеческом рассуждении в заключении, которое не следует с необходимостью из своих посылок; и которое может быть ложным: поэтому такая вера не является добродетелью. С другой стороны, вера, о которой мы говорим, основана на Божественной Истине, которая непогрешима, и, следовательно, ее объект не может быть чем-то ложным; так что вера такого рода может быть добродетелью.

Ответ на возражение 3: Живая и безжизненная вера не различаются специфически, как если бы они принадлежали к разным видам. Но они различаются как совершенное и несовершенное в пределах одного и того же вида. Следовательно, безжизненная вера, будучи несовершенной, не удовлетворяет условиям совершенной добродетели, ибо «добродетель есть своего рода совершенство» (Phys. vii, text. 18).

Ответ на возражение 4: Некоторые говорят, что вера, которая перечисляется среди даров благодати, есть безжизненная вера. Но это говорится без основания, поскольку дары благодати, которые упоминаются в этом отрывке, не являются общими для всех членов Церкви: поэтому Апостол говорит: «Дары различны», и далее: «Одному дается» этот дар, «другому» — тот. Но безжизненная вера обща всем членам Церкви, потому что ее безжизненность не является частью ее субстанции, если мы рассматриваем ее как дар благодати. Мы должны, следовательно, сказать, что в этом отрывке вера обозначает некое превосходство веры, например, «постоянство в вере», согласно глоссе, или «слово веры».

Вера перечисляется среди плодов, поскольку она доставляет определенное удовольствие в своем акте по причине своей достоверности, поэтому глосса на пятую главу к Галатам, где перечисляются плоды, объясняет веру как «достоверность относительно невидимого».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 6]

Является ли вера одной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что вера не одна. Ибо подобно тому, как вера есть дар Божий согласно Еф. 2:8, так и мудрость и знание перечисляются среди даров Божьих согласно Ис. 11:2. Но мудрость и знание различаются тем, что мудрость относится к вечным вещам, а знание — к временным, как утверждает Августин (De Trin. xii, 14, 15). Поскольку, следовательно, вера относится к вечным вещам, а также к некоторым временным, кажется, что вера не одна добродетель, а разделена на несколько частей.

Возражение 2: Далее, исповедание есть акт веры, как сказано выше (Q. 3, A. 1). Но исповедание веры не одно и то же для всех: поскольку то, что мы исповедуем как прошедшее, отцы древности исповедовали как еще грядущее, как видно из Ис. 7:14: «Се, Дева во чреве приимет». Следовательно, вера не одна.

Возражение 3: Далее, вера обща всем верующим во Христа. Но одна акциденция не может быть во многих субъектах. Следовательно, не все могут иметь одну веру.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 4:5): «Один Господь, одна вера».

Отвечаю: если мы берем веру как привычку, мы можем рассматривать ее двумя способами. Во-первых, со стороны объекта, и таким образом вера одна. Потому что формальный объект веры есть Первая Истина, прилепляясь к которой мы верим во все, что содержится в вере. Во-вторых, со стороны субъекта, и таким образом вера различается в зависимости от того, в каких субъектах она находится. Очевидно, что вера, как и любая другая привычка, получает свой вид от формального аспекта своего объекта, но индивидуализируется своим субъектом. Следовательно, если мы берем веру как привычку, посредством которой мы верим, она одна специфически, но различается численно в зависимости от своих различных субъектов.

Если, с другой стороны, мы берем веру как то, во что верят, то, опять же, вера одна, поскольку то, во что верят все, есть одна и та же вещь: ибо хотя вещи, в которые верят все, соглашаясь друг с другом, разнообразны, все же все они сводятся к одной.

Ответ на возражение 1: Временные вещи, которые предлагается верить, не принадлежат к объекту веры, за исключением отношения к чему-то вечному, а именно к Первой Истине, как сказано выше (Q. 1, A. 1). Следовательно, вера в вещи как временные, так и вечные одна. Иначе обстоит дело с мудростью и знанием, которые рассматривают временные и вечные вещи под их соответствующими аспектами.

Ответ на возражение 2: Это различие прошедшего и будущего возникает не из какого-либо различия в самой вещи, в которую верят, а из различных отношений верующих к одной и той же вещи, в которую верят, как мы также упоминали выше (I-II, Q. 103, A. 4; I-II, Q. 107, A. 1, ad 1).

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает численное разнообразие веры.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 7]

Является ли вера первой из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что вера не является первой из добродетелей. Ибо глосса на Лк. 12:4, «А вам говорю, друзья Мои», говорит, что мужество есть основание веры. Но основание предшествует тому, что на нем основано. Следовательно, вера не является первой из добродетелей.

Возражение 2: Далее, глосса на Пс. 36, «Не ревнуй», говорит, что надежда «ведет к вере». Но надежда есть добродетель, как мы скажем далее (Q. 17, A. 1). Следовательно, вера не является первой из добродетелей.

Возражение 3: Далее, выше было сказано (A. 2), что интеллект верующего побуждается из послушания Богу согласиться с предметами веры. Но послушание также есть добродетель. Следовательно, вера не является первой добродетелью.

Возражение 4: Далее, не безжизненная, а живая вера есть основание, как замечает глосса на 1 Кор. 3:11 [*Августин, De Fide et Oper. xvi.]. Но вера формируется любовью, как сказано выше (A. 3). Следовательно, именно благодаря любви вера является основанием: так что любовь является основанием даже в большей степени, чем вера (ибо основание — это первая часть здания), и, следовательно, кажется, что она предшествует вере.

Возражение 5: Далее, порядок привычек берется из порядка актов. Но в акте веры акт воли, который совершенствуется любовью, предшествует акту интеллекта, который совершенствуется верой, как причина, которая предшествует своему следствию. Следовательно, любовь предшествует вере. Следовательно, вера не является первой из добродетелей.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 11:1), что «вера есть осуществление ожидаемого». Но осуществление вещи — это то, что идет первым. Следовательно, вера — первая среди добродетелей.

Отвечаю: одна вещь может предшествовать другой двумя способами: во-первых, по своей природе; во-вторых, акцидентально. Вера по своей природе предшествует всем другим добродетелям. Ибо поскольку цель есть принцип в делах действия, как сказано выше (I-II, Q. 13, A. 3; I-II, Q. 34, A. 4, ad 1), теологические добродетели, объектом которых является последняя цель, должны предшествовать всем остальным. Опять же, последняя цель должна по необходимости присутствовать в интеллекте прежде, чем она будет присутствовать в воле, поскольку воля не имеет склонности ни к чему, кроме как в той мере, в какой это постигается интеллектом. Следовательно, поскольку последняя цель присутствует в воле через надежду и любовь, а в интеллекте — через веру, первой из всех добродетелей по необходимости должна быть вера, потому что естественное знание не может достичь Бога как объекта небесного блаженства, который является аспектом, под которым надежда и любовь стремятся к Нему.

С другой стороны, некоторые добродетели могут предшествовать вере акцидентально. Ибо акцидентальная причина предшествует своему следствию акцидентально. То, что устраняет препятствие, есть своего рода акцидентальная причина, согласно Философу (Phys. viii, 4): и в этом смысле можно сказать, что некоторые добродетели предшествуют вере акцидентально, поскольку они устраняют препятствия к вере. Так, мужество устраняет неумеренный страх, который препятствует вере; смирение устраняет гордость, из-за которой человек отказывается подчиниться истине веры. То же самое можно сказать о некоторых других добродетелях, хотя нет никаких настоящих добродетелей, если не предполагается вера, как утверждает Августин (Contra Julian. iv, 3).

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Надежда не может вести к вере абсолютно. Ибо нельзя надеяться на получение вечного счастья, если не верить в то, что это возможно, поскольку надежда не стремится к невозможному, как сказано выше (I-II, Q. 40, A. 1). Однако возможно, что кто-то будет ведом надеждой к тому, чтобы пребывать в вере, или твердо держаться веры; и в этом смысле говорится, что надежда ведет к вере.

Ответ на возражение 3: Послушание бывает двояким: иногда оно обозначает склонность воли к исполнению Божьих заповедей. В этом смысле оно не является особой добродетелью, а есть общее условие всякой добродетели; поскольку все акты добродетели подпадают под заповеди Божественного закона, как сказано выше (I-II, Q. 100, A. 2); и таким образом оно необходимо для веры. В другом смысле послушание обозначает склонность к исполнению заповедей, рассматриваемых как долг. В этом смысле оно является особой добродетелью и частью справедливости: ибо человек исполняет свой долг перед начальствующим, когда повинуется ему: и таким образом послушание следует за верой, посредством которой человек знает, что Бог есть его Господин, Которому он должен повиноваться.

Ответ на возражение 4: Чтобы быть основанием, вещь требует не только идти первой, но и быть связанной с другими частями здания: поскольку здание не было бы основано на нем, если бы другие части не прилеплялись к нему. Но связующим звеном духовного здания является любовь, согласно Кол. 3:14: «Более же всего... облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства». Следовательно, вера без любви не может быть основанием: и все же из этого не следует, что любовь предшествует вере.

Ответ на возражение 5: Некоторый акт воли требуется до веры, но не акт воли, оживленный любовью. Этот последний акт предполагает веру, потому что воля не может стремиться к Богу с совершенной любовью, если интеллект не обладает правильной верой о Нем.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 8]

Является ли вера более достоверной, чем наука и другие интеллектуальные добродетели?

Возражение 1: Кажется, что вера не более достоверна, чем наука и другие интеллектуальные добродетели. Ибо сомнение противоположно достоверности, поэтому вещь кажется тем более достоверной, чем менее она сомнительна, подобно тому как вещь тем белее, чем меньше в ней примеси черного. Но разумение, наука, а также мудрость свободны от каких-либо сомнений относительно своих объектов; тогда как верующий может иногда испытывать движение сомнения и сомневаться в предметах веры. Следовательно, вера не более достоверна, чем интеллектуальные добродетели.

Возражение 2: Далее, зрение достовернее слуха. Но «вера от слышания» согласно Рим. 10:17; тогда как разумение, наука и мудрость подразумевают своего рода интеллектуальное зрение. Следовательно, наука и разумение достовернее веры.

Возражение 3: Далее, в вопросах, касающихся интеллекта, чем совершеннее, тем достовернее. Но разумение совершеннее веры, поскольку вера есть путь к разумению, согласно другой версии [*Септуагинта] Ис. 7:9: «Если вы не верите, то не разумеете [Вульгата: 'не устоите']»: и Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «вера укрепляется наукой». Следовательно, кажется, что наука или разумение достовернее веры.

Напротив, Апостол говорит (1 Фес. 2:13): «Приняв от нас слово слышания», т.е. верой... «вы приняли не как слово человеческое, но как оно есть истинно, как слово Божие». Но ничто не достовернее слова Божьего. Следовательно, наука не достовернее веры; и ничто другое не достовернее.

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 57, A. 4, ad 2), две из интеллектуальных добродетелей относятся к случайному материалу, а именно благоразумие и искусство; вера предпочтительнее их в отношении достоверности по причине своего материала, поскольку она относится к вечным вещам, которые никогда не меняются, тогда как остальные три интеллектуальные добродетели, а именно мудрость, наука [*В английском языке соответствующий 'дар' называется знанием] и разумение, относятся к необходимым вещам, как сказано выше (I-II, Q. 57, A. 5, ad 3). Но следует заметить, что мудрость, наука и разумение могут пониматься двояко: во-первых, как интеллектуальные добродетели, согласно Философу (Ethic. vi, 2, 3); во-вторых, как дары Святого Духа. Если мы рассматриваем их первым способом, мы должны отметить, что достоверность может рассматриваться двумя способами. Во-первых, со стороны ее причины, и таким образом вещь, имеющая более достоверную причину, сама является более достоверной. В этом смысле вера достовернее этих трех добродетелей, потому что она основана на Божественной истине, тогда как вышеупомянутые три добродетели основаны на человеческом разуме. Во-вторых, достоверность может рассматриваться со стороны субъекта, и таким образом, чем больше интеллект человека охватывает вещь, тем она достовернее. В этом смысле вера менее достоверна, потому что предметы веры выше человеческого интеллекта, тогда как объекты вышеупомянутых трех добродетелей — нет. Поскольку, однако, вещь судится просто в отношении своей причины, но относительно — в отношении расположения со стороны субъекта, из этого следует, что вера достовернее просто, тогда как другие достовернее относительно, т.е. для нас. Также, если эти три понимаются как дары, полученные в этой настоящей жизни, они относятся к вере как к своему принципу, который они предполагают: так что опять же, в этом смысле, вера достовернее.

Ответ на возражение 1: Это сомнение не со стороны причины веры, а с нашей стороны, поскольку мы не полностью постигаем предметы веры нашим интеллектом.

Ответ на возражение 2: При прочих равных условиях зрение достовернее слуха; но если (авторитет) лица, от которого мы слышим, значительно превосходит зрение видящего, слух достовернее зрения: так, человек с небольшими познаниями более уверен в том, что он слышит от эксперта в науке, чем в том, что очевидно ему согласно его собственному разуму: и тем более человек уверен в том, что он слышит от Бога, Который не может быть обманут, чем в том, что он видит своим собственным разумом, который может ошибаться.

Ответ на возражение 3: Дары разумения и знания совершеннее знания веры в отношении их большей ясности, но не в отношении более достоверного прилепления: потому что вся достоверность даров разумения и знания возникает из достоверности веры, подобно тому как достоверность знания выводов возникает из достоверности посылок. Но поскольку наука, мудрость и разумение являются интеллектуальными добродетелями, они основаны на естественном свете разума, который уступает достоверности Божьего слова, на котором основана вера.

ВОПРОС 5

О ТЕХ, КТО ИМЕЕТ ВЕРУ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть тех, кто имеет веру: по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Была ли вера у ангелов или у человека в их первоначальном состоянии?

(2) Имеют ли демоны веру?

(3) Имеют ли веру те еретики, которые заблуждаются в одном артикуле, в других?

(4) Имеет ли один из тех, кто имеет веру, ее в большей степени, чем другой?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 5, Art. 1]

Была ли вера у ангелов или у человека в их первоначальном состоянии?

Возражение 1: Кажется, что не было веры ни у ангелов, ни у человека в их первоначальном состоянии. Ибо Гуго Сен-Викторский говорит в своих Сентенциях (De Sacram. i, 10), что «человек не может видеть Бога или вещи, которые в Боге, потому что он закрывает глаза для созерцания». Но ангелы в своем первоначальном состоянии, прежде чем они были утверждены в благодати или пали из нее, имели глаза, открытые для созерцания, поскольку «они видели вещи в Слове», согласно Августину (Gen. ad lit. ii, 8). Также первый человек, находясь в состоянии невинности, по-видимому, имел глаза, открытые для созерцания; ибо Гуго Сен-Викторский говорит (De Sacram. i, 6), что «в своем первоначальном состоянии человек знал своего Творца не просто через внешнее восприятие слуха, а через внутреннее вдохновение, не так, как сейчас верующие ищут отсутствующего Бога верой, а видя Его ясно присутствующим для своего созерцания». Следовательно, не было веры у ангелов и человека в их первоначальном состоянии.

Возражение 2: Далее, знание веры темно и неясно, согласно 1 Кор. 13:13: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». Но в их первоначальном состоянии не было неясности ни у ангелов, ни у человека, потому что это наказание за грех. Следовательно, не могло быть веры у ангелов или у человека в их первоначальном состоянии.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 10:17), что «вера... от слышания». Но это не могло применяться к ангелам и человеку в их первоначальном состоянии; ибо тогда они не могли слышать ничего от другого. Следовательно, в том состоянии не было веры ни у человека, ни у ангелов.

Напротив, написано (Евр. 11:6): «А приходящий к Богу должен веровать». Но первоначальное состояние ангелов и человека было состоянием приближения к Богу. Следовательно, они нуждались в вере.

Отвечаю: некоторые говорят, что не было веры у ангелов до того, как они были утверждены в благодати или пали из нее, и у человека до того, как он согрешил, по причине явного созерцания, которое они имели о Божественных вещах. Поскольку, однако, «вера есть обличение вещей невидимых», согласно Апостолу (Евр. 11:2), и поскольку «верой мы верим в то, чего не видим», согласно Августину (Tract. xl in Joan.; QQ. Evang. ii, qu. 39), только то проявление исключает веру, которое делает видимым или явным главный объект веры. Но главный объект веры есть Первая Истина, видение которой дает блаженство небес и занимает место веры. Следовательно, поскольку ангелы до своего утверждения в благодати, а человек до греха не обладали блаженством, посредством которого Бог видится в Своей Сущности, очевидно, что знание, которым они обладали, не было таким, чтобы исключать веру.

Следовательно, отсутствие веры у них могло быть объяснено только тем, что они были совершенно невежественны относительно объекта веры. И если человек и ангелы были созданы в чисто естественном состоянии, как полагают некоторые [*Св. Бонавентура, Sent. ii, D, 29], возможно, можно было бы утверждать, что не было веры у ангелов до их утверждения в благодати или у человека до греха, потому что знание веры превосходит не только человеческое, но даже естественное знание ангела о Боге.

Поскольку, однако, мы утверждали в Первой Части (Q. 62, A. 3; Q. 95, A. 1), что человек и ангелы были созданы с даром благодати, мы должны сказать, что в них было некое начало ожидаемого блаженства по причине полученной, но еще не завершенной благодати, которое блаженство было начато в их воле надеждой и любовью, а в интеллекте — верой, как сказано выше (Q. 4, A. 7). Следовательно, мы должны утверждать, что ангелы имели веру до того, как были утверждены, а человек — до того, как согрешил. Тем не менее, мы должны заметить, что в объекте веры есть нечто формальное, а именно Первая Истина, превосходящая все естественное знание творения, и нечто материальное, а именно вещь, с которой мы соглашаемся, прилепляясь к Первой Истине. Что касается первого, до получения будущего блаженства вера обща всем, кто имеет знание о Боге, прилепляясь к Первой Истине: тогда как что касается вещей, которые предлагаются как материальный объект веры, некоторые из них веруются одним, а другие познаются явно, даже в настоящем состоянии, как мы показали выше (Q. 1, A. 5; Q. 2, A. 4, ad 2). В этом отношении также можно сказать, что ангелы до утверждения, а человек до греха обладали явным знанием о некоторых пунктах Божественных тайн, которые мы сейчас не можем знать иначе, как веруя в них.

Ответ на возражение 1: Хотя слова Гуго Сен-Викторского принадлежат учителю и имеют силу авторитета, можно сказать, что созерцание, которое устраняет необходимость веры, есть небесное созерцание, посредством которого сверхъестественная истина видится в своей сущности. Но ангелы не обладали этим созерцанием до того, как были утверждены, и человек до того, как согрешил: однако их созерцание было более высокого порядка, чем наше, ибо посредством него они приближались к Богу и имели явное знание о большем числе Божественных действий и тайн, чем мы можем иметь. Поэтому вера не была в них так, чтобы они искали отсутствующего Бога, как мы ищем Его: поскольку светом мудрости Он был более присутствующим для них, чем Он есть для нас, хотя Он не был так присутствующим для них, как Он есть для Блаженных светом славы.

Ответ на возражение 2: В первоначальном состоянии человека и ангелов не было тьмы греха или наказания, но была некая естественная неясность в человеческом и ангельском интеллекте, поскольку каждое творение есть тьма по сравнению с необъятностью Божественного света: и этой неясности достаточно для веры.

Ответ на возражение 3: В первоначальном состоянии не было слышания чего-либо от человека, говорящего внешне, но было от Бога, вдохновляющего внутренне: так слышали пророки, как выражено в Пс. 84:9: «Послушаю, что скажет Господь Бог во мне».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 5, Art. 2]

Обладают ли демоны верой?

Возражение 1: Кажется, что демоны не обладают верой. Ибо Августин говорит (О предопределении святых, 5), что «вера зависит от воли верующего», причем воли благой, поскольку именно ею человек желает верить в Бога. Поскольку же у демонов нет никакой благой произвольной воли, как было сказано выше (I, вопр. 64, ст. 2, отв. 5), то кажется, что у демонов нет веры.

Возражение 2: Далее, вера есть дар Божественной благодати, согласно словам (Еф. 2:8): «Благодатью вы спасены через веру... это Божий дар». Но, согласно глоссе на (Ос. 3:1): «Они обращаются к другим богам и любят виноградные лепешки», демоны утратили свои дары благодати, согрешив. Следовательно, вера не осталась в демонах после того, как они согрешили.

Возражение 3: Далее, неверие представляется более тяжким грехом, чем другие, как замечает Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, 89) по поводу слов (Ин. 15:22): «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем». Но грех неверия присущ некоторым людям. Следовательно, если демоны обладают верой, то некоторые люди оказываются виновными в грехе, более тяжком, чем грех демонов, что кажется неразумным. Поэтому у демонов нет веры.

Напротив, написано (Иак. 2:19): «И демоны... веруют и трепещут».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4; вопр. 2, ст. 1), разум верующего соглашается с тем, во что он верит, не потому, что он видит это само по себе или через сведение к первым самоочевидным принципам, а потому, что его воля повелевает разуму дать согласие. То, что воля побуждает разум к согласию, может быть вызвано двумя причинами. Во-первых, тем, что воля направлена к благу, и в этом случае вера является похвальным действием. Во-вторых, тем, что разум убежден в необходимости верить сказанному, хотя это убеждение и не основано на объективной очевидности. Так, если бы пророк, проповедуя слово Божие, предсказал что-либо и дал знамение, воскресив мертвого, разум свидетеля был бы убежден настолько, чтобы ясно осознать, что говорит Бог, Который не лжет, хотя сама предсказанная вещь не была бы очевидна сама по себе, и, следовательно, сущность веры не была бы устранена.

Соответственно, мы должны сказать, что вера восхваляется в первом смысле у верных Христовых: и таким образом веры нет в демонах, но она есть только во втором смысле, ибо они видят множество очевидных знамений, благодаря которым признают, что учение Церкви исходит от Бога, хотя они и не видят самих вещей, которым учит Церковь, например, что в Боге три Лица, и так далее.

Ответ на возражение 1: Демоны в некотором роде принуждаются к вере очевидностью знамений, и поэтому их воля не заслуживает похвалы за их веру.

Ответ на возражение 2: Вера, являющаяся даром благодати, склоняет человека к вере, даруя ему некую привязанность к благу, даже когда эта вера мертва. Следовательно, вера, которой обладают демоны, не является даром благодати. Скорее, они принуждаются к вере своей природной интеллектуальной проницательностью.

Ответ на возражение 3: Сам факт того, что знамения веры столь очевидны, что демоны принуждены верить, неприятен им, так что их злоба нисколько не уменьшается от их веры.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 5, ст. 3]

Может ли человек, не верующий в один артикул веры, обладать мертвой верой в остальные артикулы?

Возражение 1: Кажется, что еретик, не верующий в один артикул веры, может обладать мертвой верой в остальные артикулы. Ибо природный разум еретика не более способен, чем разум католика. Но разум католика нуждается в помощи дара веры, чтобы верить в любой артикул веры. Поэтому кажется, что еретики не могут верить ни в какие артикулы веры без дара мертвой веры.

Возражение 2: Далее, подобно тому как вера содержит много артикулов, так и одна наука, например геометрия, содержит много выводов. Но человек может владеть наукой геометрии в отношении одних геометрических выводов и при этом не знать других. Следовательно, человек может верить в одни артикулы веры, не веря в другие.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек повинуется Богу, веря в артикулы веры, так он повинуется Ему и соблюдая заповеди Закона. Но человек может соблюдать одни заповеди и нарушать другие. Следовательно, он может верить в одни артикулы и не верить в другие.

Напротив, подобно тому как смертный грех противен милосердию, так и неверие в один артикул веры противно вере. Но милосердие не остается в человеке после одного смертного греха. Следовательно, не остается и вера после того, как человек не поверил в один артикул.

Отвечаю: ни живая, ни мертвая вера не остается в еретике, который не верит в один артикул веры.

Причина этого в том, что вид всякой привычки зависит от формального аспекта объекта, без которого вид привычки не может сохраняться. Но формальным объектом веры является Первая Истина, как она явлена в Священном Писании и учении Церкви, которое исходит от Первой Истины. Следовательно, всякий, кто не придерживается как непогрешимого и Божественного правила учения Церкви, исходящего от Первой Истины, явленной в Священном Писании, не обладает привычкой веры, но держится того, что относится к вере, иначе, нежели верой. Точно так же очевидно, что человек, чей разум удерживает вывод, не зная, как он доказан, не обладает научным знанием, а лишь мнением о нем. Но очевидно, что тот, кто придерживается учения Церкви как непогрешимого правила, соглашается со всем, чему учит Церковь; в противном случае, если из того, чему учит Церковь, он удерживает то, что выбирает, и отвергает то, что выбирает, он более не придерживается учения Церкви как непогрешимого правила, а придерживается собственной воли. Отсюда очевидно, что еретик, который упорно не верит в один артикул веры, не готов следовать учению Церкви во всем; но если он не упорствует, то он уже не в ереси, а только в заблуждении. Поэтому ясно, что такой еретик в отношении одного артикула не имеет веры в другие артикулы, а лишь своего рода мнение в соответствии с собственной волей.

Ответ на возражение 1: Еретик не держится других артикулов веры, в которых он не заблуждается, так же, как это делает верующий, а именно просто придерживаясь Божественной Истины, потому что для этого человеку нужна помощь привычки веры; но он держится того, что относится к вере, своей собственной волей и суждением.

Ответ на возражение 2: Различные выводы науки имеют свои соответствующие средства доказательства, одно из которых может быть известно без другого, так что мы можем знать некоторые выводы науки, не зная других. С другой стороны, вера придерживается всех артикулов веры по причине одного средства, а именно из-за Первой Истины, предложенной нам в Писаниях, согласно учению Церкви, которая имеет правильное их понимание. Поэтому всякий, кто оставляет это средство, полностью лишен веры.

Ответ на возражение 3: Различные предписания Закона могут быть отнесены либо к их соответствующим ближайшим мотивам, и таким образом одно можно соблюдать без другого; либо к их первичному мотиву, которым является совершенное послушание Богу, в чем человек терпит неудачу всякий раз, когда нарушает одну заповедь, согласно (Иак. 2:10): «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 5, ст. 4]

Может ли вера быть большей у одного человека, чем у другого?

Возражение 1: Кажется, что вера не может быть большей у одного человека, чем у другого. Ибо количество привычки берется от ее объекта. Но всякий, кто обладает верой, верит во все, что относится к вере, поскольку, оступившись в одном пункте, человек теряет веру полностью, как было сказано выше (ст. 3). Поэтому кажется, что вера не может быть большей у одного, чем у другого.

Возражение 2: Далее, те вещи, которые состоят в чем-то высшем, не могут быть «больше» или «меньше». Но вера состоит в чем-то высшем, потому что она требует, чтобы человек придерживался Первой Истины превыше всего. Поэтому вера не может быть «больше» или «меньше».

Возражение 3: Далее, вера относится к знанию по благодати так же, как понимание принципов относится к естественному знанию, поскольку артикулы веры являются первыми принципами знания по благодати, как было показано выше (вопр. 1, ст. 7). Но пониманием принципов все люди обладают в равной степени. Следовательно, верой все верующие обладают в равной степени.

Напротив, везде, где мы находим великое и малое, там мы находим большее и меньшее. Но в вопросе веры мы находим великое и малое, ибо Господь сказал Петру (Мф. 14:31): «Маловерный! зачем ты усомнился?». А женщине Он сказал (Мф. 15:28): «О, женщина! велика вера твоя!». Следовательно, вера может быть большей у одного, чем у другого.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 52, ст. 1, 2; I-II, вопр. 112, ст. 4), количество привычки может рассматриваться с двух точек зрения: во-первых, со стороны объекта; во-вторых, со стороны ее участия субъектом.

Объект веры может рассматриваться двояко: во-первых, в отношении его формального аспекта; во-вторых, в отношении материального объекта, который предлагается для веры. Но формальный объект веры один и прост, а именно Первая Истина, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 1). Поэтому в этом отношении нет различия веры среди верующих, но она специфически едина во всех, как было сказано выше (вопр. 4, ст. 6). Но вещи, которые предлагаются как материя нашей веры, многочисленны и могут быть приняты более или менее эксплицитно; и в этом отношении один человек может верить эксплицитно в большее количество вещей, чем другой, так что вера может быть большей у одного человека из-за того, что она более эксплицитна.

Если, с другой стороны, мы рассматриваем веру с точки зрения ее участия субъектом, это происходит двумя способами, поскольку акт веры исходит как от разума, так и от воли, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 1, 2; вопр. 4, ст. 2). Следовательно, вера человека может быть описана как большая, с одной стороны, со стороны его разума, из-за ее большей достоверности и твердости, и, с другой стороны, со стороны его воли, из-за его большей готовности, преданности или уверенности.

Ответ на возражение 1: Человек, который упорно не верит в то, что относится к вере, не обладает привычкой веры, и все же тот, кто не верит эксплицитно во все, будучи готовым верить во все, обладает этой привычкой. В этом отношении один человек имеет большую веру, чем другой, со стороны объекта, поскольку он верит в большее количество вещей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Существенно для веры то, что человек должен отдавать первое место Первой Истине. Но среди тех, кто делает это, некоторые подчиняются ей с большей достоверностью и преданностью, чем другие; и таким образом вера больше у одного, чем у другого.

Ответ на возражение 3: Понимание принципов проистекает из самой природы человека, которая в равной степени присуща всем: тогда как вера проистекает из дара благодати, который не в равной степени присущ всем, как было объяснено выше (I-II, вопр. 112, ст. 4). Следовательно, сравнение неверно.

Тем не менее истина принципов более известна одному, чем другому, в соответствии с большей способностью разума.

ВОПРОС 6

О ПРИЧИНЕ ВЕРЫ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину веры, по поводу которой есть два пункта исследования:

(1) Внушается ли вера человеку Богом?

(2) Является ли мертвая вера даром Божьим?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 6, ст. 1]

Внушается ли вера человеку Богом?

Возражение 1: Кажется, что вера не внушается человеку Богом. Ибо Августин говорит (О Троице, 14), что «наука порождает в нас веру, питает, защищает и укрепляет ее». Но те вещи, которые наука порождает в нас, кажутся скорее приобретенными, чем внушенными. Поэтому вера, по-видимому, не находится в нас путем Божественного внушения.

Возражение 2: Далее, то, чего человек достигает через слушание и видение, кажется приобретенным им. Но человек достигает веры как через видение чудес, так и через слушание учений веры: ибо написано (Ин. 4:53): «Отец... узнал, что это был тот самый час, в который Иисус сказал ему: сын твой жив, и уверовал сам и весь дом его»; и (Рим. 10:17) сказано, что «вера от слышания». Следовательно, человек достигает веры, приобретая ее.

Возражение 3: Далее, то, что зависит от воли человека, может быть приобретено им. Но «вера зависит от воли верующего», согласно Августину (О предопределении святых, 5). Следовательно, вера может быть приобретена человеком.

Напротив, написано (Еф. 2:8, 9): «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас... чтобы никто не хвалился... ибо это дар Божий».

Отвечаю: для веры требуются две вещи. Во-первых, чтобы вещи, относящиеся к вере, были предложены человеку: это необходимо для того, чтобы человек верил во что-либо эксплицитно. Вторая вещь, требуемая для веры, — это согласие верующего с вещами, которые ему предложены. Соответственно, что касается первого, вера должна исходить от Бога. Потому что вещи, относящиеся к вере, превосходят человеческий разум, следовательно, они не приходят к познанию человека, если Бог не откроет их. Некоторым, действительно, они открываются Богом непосредственно, как те вещи, которые были открыты апостолам и пророкам, в то время как некоторым они предлагаются Богом через посылаемых проповедников веры, согласно (Рим. 10:15): «Как проповедовать, если не будут посланы?»

Что касается второго, а именно согласия человека с вещами, относящимися к вере, мы можем наблюдать двоякую причину: одну — внешнего побуждения, такую как видение чуда или убеждение кем-то принять веру: ни одно из них не является достаточной причиной, поскольку из тех, кто видит одно и то же чудо или слышит одну и ту же проповедь, некоторые верят, а некоторые нет. Следовательно, мы должны утверждать другую внутреннюю причину, которая побуждает человека внутренне согласиться с вопросами веры.

Пелагиане утверждали, что эта причина есть не что иное, как свободная воля человека: и, следовательно, они говорили, что начало веры — от нас самих, поскольку, мол, в нашей власти быть готовыми согласиться с вещами, относящимися к вере, но что завершение веры — от Бога, Который предлагает нам вещи, в которые мы должны верить. Но это ложно, ибо, поскольку человек, соглашаясь с вопросами веры, возвышается над своей природой, это должно исходить от некоего сверхъестественного принципа, побуждающего его внутренне; и это — Бог. Поэтому вера, в отношении согласия, которое является главным актом веры, исходит от Бога, побуждающего человека внутренне через благодать.

Ответ на возражение 1: Наука порождает и питает веру путем внешнего убеждения, предоставляемого наукой; но главная и собственная причина веры — это то, что побуждает человека внутренне согласиться.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент снова относится к причине, которая внешне предлагает вещи, относящиеся к вере, или убеждает человека верить словами или делами.

Ответ на возражение 3: Верить действительно зависит от воли верующего: но воля человека должна быть приготовлена Богом с помощью благодати, чтобы он мог быть возвышен к вещам, которые выше его природы, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 6, ст. 2]

Является ли мертвая вера даром Божьим?

Возражение 1: Кажется, что мертвая вера не является даром Божьим. Ибо написано (Втор. 32:4), что «дела Бога совершенны». Но мертвая вера — это нечто несовершенное. Следовательно, она не является делом Божьим.

Возражение 2: Далее, подобно тому как акт называется деформированным из-за отсутствия должной формы, так и вера называется мертвой (informis), когда ей не хватает должной формы. Но деформированный акт греха не от Бога, как было сказано выше (I-II, вопр. 79, ст. 2, отв. 2). Следовательно, и мертвая вера не от Бога.

Возражение 3: Далее, кого Бог исцеляет, того Он исцеляет полностью: ибо написано (Ин. 7:23): «Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?». Но вера исцеляет человека от неверия. Следовательно, всякий, кто получает от Бога дар веры, в то же время исцеляется от всех своих грехов. Но это делается не иначе как живой верой. Следовательно, только живая вера является даром Божьим: и, следовательно, мертвая вера не от Бога.

Напротив, глосса на (1 Кор. 13:2) говорит, что «вера, лишенная милосердия, есть дар Божий». Но это мертвая вера. Следовательно, мертвая вера есть дар Божий.

Отвечаю: мертвость есть лишение. Но следует заметить, что лишение иногда существенно для вида, тогда как иногда оно таковым не является, а наступает в вещи, уже обладающей своим собственным видом: так, лишение должного равновесия гуморов существенно для вида болезни, в то время как тьма не существенна для прозрачного тела, а наступает в нем. Поскольку, следовательно, когда мы назначаем причину вещи, мы намереваемся назначить причину этой вещи как существующей в ее собственном виде, из этого следует, что то, что не является причиной лишения, не может быть назначено как причина вещи, к которой это лишение принадлежит как существенное для ее вида. Ибо мы не можем назначить причиной болезни то, что не является причиной нарушения в гуморах: хотя мы можем назначить причиной прозрачного тела то, что не является причиной тьмы, которая не существенна для прозрачного тела.

Но мертвость веры не существенна для вида веры, поскольку вера называется мертвой из-за отсутствия внешней формы, как было сказано выше (вопр. 4, ст. 4). Следовательно, причина мертвой веры — это то, что является причиной веры в строгом смысле слова: и это Бог, как было сказано выше (ст. 1). Из этого следует, что мертвая вера есть дар Божий.

Ответ на возражение 1: Мертвая вера, хотя она и не является просто совершенной с совершенством добродетели, тем не менее совершенна с совершенством, которое достаточно для существенного понятия веры.

Ответ на возражение 2: Деформация акта существенна для вида акта, рассматриваемого как моральный акт, как было сказано выше (I, вопр. 48, ст. 1, отв. 2; I-II, вопр. 18, ст. 5): ибо акт называется деформированным из-за того, что он лишен внутренней формы, а именно должной соразмерности обстоятельств акта. Поэтому мы не можем сказать, что Бог является причиной деформированного акта, ибо Он не является причиной его деформации, хотя Он является причиной акта как такового.

Мы можем также ответить, что деформация означает не только лишение должной формы, но и противоположное расположение, поэтому деформация сравнивается с актом, как ложь — с верой. Следовательно, так же как деформированный акт не от Бога, так и ложная вера; и как мертвая вера от Бога, так и акты, которые хороши по роду, хотя и не оживлены милосердием, как это часто бывает у грешников, от Бога.

Ответ на возражение 3: Тот, кто получает веру от Бога без милосердия, исцеляется от неверия не полностью (потому что грех его предыдущего неверия не удаляется), а частично, а именно в том пункте, что он перестает совершать тот или иной грех. Так часто бывает, что человек перестает совершать один акт греха, благодаря тому, что Бог побуждает его так перестать, не переставая совершать другой акт греха, из-за подстрекательства его собственной злобы. И таким образом иногда человеку даруется Богом верить, и все же ему не даруется дар милосердия: точно так же дар пророчества или тому подобное дается некоторым без милосердия.

ВОПРОС 7

ОБ ЭФФЕКТАХ ВЕРЫ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть эффекты веры: по поводу которых есть два пункта исследования:

(1) Является ли страх эффектом веры?

(2) Очищается ли сердце верой?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 7, ст. 1]

Является ли страх эффектом веры?

Возражение 1: Кажется, что страх не является эффектом веры. Ибо эффект не предшествует своей причине. Но страх предшествует вере: ибо написано (Сир. 2:8): «Боящиеся Господа! веруйте Ему». Следовательно, страх не является эффектом веры.

Возражение 2: Далее, одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но страх и надежда — противоположности, как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 2): и вера порождает надежду, как замечает глосса на (Мф. 1:2). Следовательно, страх не является эффектом веры.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не вызывает другую. Но объект веры — это благо, которое есть Первая Истина, в то время как объект страха — это зло, как было сказано выше (I-II, вопр. 42, ст. 1). Опять же, акты берут свой вид от объекта, согласно тому, что было сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 2). Следовательно, вера не является причиной страха.

Напротив, написано (Иак. 2:19): «И демоны... веруют и трепещут».

Отвечаю: страх — это движение аппетитной способности, как было сказано выше (I-II, вопр. 41, ст. 1). Но принципом всех аппетитных движений является благо или зло, постигнутое умом: и, следовательно, принципом страха и всякого аппетитного движения должно быть постижение. Опять же, через веру в нас возникает постижение определенных карательных зол, которые налагаются в соответствии с Божественным судом. Таким образом, вера является причиной страха, посредством которого человек боится быть наказанным Богом; и это рабский страх.

Она также является причиной сыновнего страха, посредством которого человек боится быть отделенным от Бога, или посредством которого он уклоняется от того, чтобы уравнивать себя с Ним, и держит Его в благоговении, поскольку вера заставляет нас ценить Бога как непостижимое и высшее благо, отделение от которого есть величайшее зло, и к которому нечестиво желать быть приравненным. Первого страха, а именно рабского страха, причиной является мертвая вера, в то время как живая вера является причиной второго, а именно сыновнего страха, потому что она заставляет человека прилепляться к Богу и быть подчиненным Ему через милосердие.

Ответ на возражение 1: Страх Божий не может полностью предшествовать вере, потому что если бы мы ничего не знали о Нем в отношении наград и наказаний, о которых учит нас вера, мы бы никоим образом не боялись Его. Если, однако, вера предполагается в отношении определенных артикулов веры, например Божественного превосходства, то следует благоговейный страх, результатом которого является то, что человек подчиняет свой разум Богу, чтобы верить во все Божественные обетования. Поэтому процитированный текст продолжается: «И награда ваша не будет тщетной».

Ответ на возражение 2: Одна и та же вещь в отношении противоположностей может быть причиной противоположностей, но не под одним и тем же аспектом. Вера порождает надежду, поскольку она позволяет нам ценить награду, которую Бог присуждает праведникам, в то время как она является причиной страха, поскольку она заставляет нас ценить наказания, которые Он намерен наложить на грешников.

Ответ на возражение 3: Первичным и формальным объектом веры является благо, которое есть Первая Истина; но материальный объект веры включает также определенные злые вещи; например, что это зло — либо не подчиняться Богу, либо быть отделенным от Него, и что грешники будут страдать от карательных зол от Бога: таким образом вера может быть причиной страха.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 7, ст. 2]

Имеет ли вера эффект очищения сердца?

Возражение 1: Кажется, что вера не очищает сердце. Ибо чистота сердца относится главным образом к аффектам, тогда как вера находится в разуме. Следовательно, вера не имеет эффекта очищения сердца.

Возражение 2: Далее, то, что очищает сердце, несовместимо с нечистотой. Но вера совместима с нечистотой греха, как можно видеть у тех, кто обладает мертвой верой. Следовательно, вера не очищает сердце.

Возражение 3: Далее, если бы вера очищала человеческое сердце каким-либо образом, она бы главным образом очищала разум человека. Но она не очищает разум от неясности, поскольку это заведомое знание. Следовательно, вера никоим образом не очищает сердце.

Напротив, Петр сказал (Деян. 15:9): «Очистив верою сердца их».

Отвечаю: вещь нечиста из-за смешения с более низкими вещами: ибо серебро не называется нечистым, когда смешано с золотом, которое улучшает его, но когда смешано со свинцом или оловом. Но очевидно, что разумное творение более превосходно, чем все преходящие и телесные творения; так что оно становится нечистым из-за подчинения себя преходящим вещам через любовь к ним. От этой нечистоты разумное творение очищается посредством противоположного движения, а именно через стремление к тому, что выше его, а именно к Богу. Первым началом этого движения является вера: поскольку «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть», согласно (Евр. 11:6). Следовательно, первым началом очищения сердца является вера; и если она будет усовершенствована через оживление милосердием, сердце будет совершенно очищено ею.

Ответ на возражение 1: Вещи, которые находятся в разуме, являются принципами тех, которые находятся в аппетите, поскольку постигнутое благо движет аппетит.

Ответ на возражение 2: Даже мертвая вера исключает определенную нечистоту, которая противна ей, а именно нечистоту заблуждения, которая состоит в том, что человеческий разум беспорядочно прилепляется к вещам ниже себя, через желание измерять Божественные вещи правилом чувственных объектов. Но когда она оживлена милосердием, тогда она несовместима с любым видом нечистоты, потому что «милосердие покрывает все грехи» (Прит. 10:12).

Ответ на возражение 3: Неясность веры не относится к нечистоте греха, а скорее к естественному недостатку человеческого разума, согласно нынешнему состоянию жизни.

ВОПРОС 8

О ДАРЕ ПОНИМАНИЯ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дары понимания и знания, которые соответствуют добродетели веры. По поводу дара понимания есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли понимание даром Святого Духа?

(2) Может ли оно быть вместе с верой в одном и том же человеке?

(3) Является ли понимание, которое есть дар Святого Духа, только умозрительным или также практическим?

(4) Обладают ли все, кто находится в состоянии благодати, даром понимания?

(5) Встречается ли этот дар у тех, кто без благодати?

(6) Об отношении дара понимания к другим дарам.

(7) Какое из блаженств соответствует этому дару?

(8) Какой из плодов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 1]

Является ли понимание даром Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что понимание не является даром Святого Духа. Ибо дары благодати отличаются от даров природы, поскольку они даются в дополнение к последним. Но понимание — это естественная привычка души, посредством которой познаются самоочевидные принципы, как сказано в (Никомаховой этике, VI, 6). Поэтому его не следует причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2: Далее, Божественные дары разделяются творениями в соответствии с их способностью и образом, как утверждает Дионисий (О Божественных именах, IV). Но образ человеческой природы — познавать истину не просто (что является признаком понимания), а дискурсивно (что является признаком разума), как объясняет Дионисий (О Божественных именах, VII). Поэтому Божественное знание, которое даруется человеку, должно называться даром разума, а не даром понимания.

Возражение 3: Далее, в силах души понимание сопоставляется с волей (О душе, III, 9, 10). Но никакой дар Святого Духа не называется по воле. Поэтому никакой дар Святого Духа не должен получать имя понимания.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума».

Отвечаю: понимание подразумевает сокровенное знание, ибо «intelligere» [понимать] — это то же самое, что «intus legere» [читать внутри]. Это ясно любому, кто рассматривает разницу между интеллектом и чувством, потому что чувственное знание касается внешних чувственных качеств, тогда как интеллектуальное знание проникает в саму сущность вещи, потому что объект интеллекта — «что есть вещь», как сказано в (О душе, III, 6).

Существует много видов вещей, которые скрыты внутри, чтобы найти которые человеческое знание должно проникнуть внутрь, так сказать. Так, под акциденциями скрыта природа субстанциальной реальности, под словами скрыт их смысл; под подобиями и образами скрыта истина, которую они обозначают (потому что умопостигаемый мир заключен внутри по сравнению с чувственным миром, который воспринимается внешне), и эффекты скрыты в своих причинах, и наоборот. Поэтому мы можем говорить о понимании в отношении всех этих вещей.

Поскольку, однако, человеческое знание начинается с внешней стороны вещей, так сказать, очевидно, что чем сильнее свет понимания, тем дальше он может проникнуть в сердце вещей. Но естественный свет нашего понимания имеет конечную силу; поэтому он может достичь определенной фиксированной точки. Следовательно, человеку нужен сверхъестественный свет, чтобы проникнуть еще дальше, чтобы знать то, чего он не может знать своим естественным светом: и этот сверхъестественный свет, который даруется человеку, называется даром понимания.

Ответ на возражение 1: Естественный свет, вложенный в нас, проявляет только определенные общие принципы, которые известны естественно. Но поскольку человек предназначен к сверхъестественному счастью, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 3; I-II, вопр. 3, ст. 8), человеку нужно достичь определенных высших истин, для чего ему требуется дар понимания.

Ответ на возражение 2: Дискурс разума всегда начинается с понимания и заканчивается пониманием; потому что мы рассуждаем, исходя из определенных понятых принципов, и дискурс разума совершенствуется, когда мы приходим к пониманию того, что до сих пор игнорировали. Следовательно, акт рассуждения исходит из чего-то ранее понятого. Но дар благодати не исходит из света природы, а добавляется к нему как совершенствующий его. Поэтому это дополнение называется не «разумом», а «пониманием», поскольку дополнительный свет соотносится с тем, что мы знаем сверхъестественно, как естественный свет соотносится с теми вещами, которые мы знаем из первых.

Ответ на возражение 3: «Воля» означает просто движение аппетита, не указывая на какое-либо превосходство; тогда как «понимание» означает определенное превосходство знания, которое проникает в сердце вещей. Поэтому сверхъестественный дар называется по пониманию, а не по воле.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 2]

Совместим ли дар понимания с верой?

Возражение 1: Кажется, что дар понимания несовместим с верой. Ибо Августин говорит (Вопросы о 83-х, 15), что «вещь, которая понята, ограничена пониманием того, кто ее понимает». Но вещь, в которую верят, не постигнута, согласно слову Апостола к Филиппийцам (3:12): «Не потому, чтобы я уже достиг [постиг], или усовершился». Поэтому кажется, что вера и понимание несовместимы в одном субъекте.

Возражение 2: Далее, все, что понято, видится пониманием. Но вера — это о вещах, которые не являются очевидными, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4; вопр. 4, ст. 1). Следовательно, вера несовместима с пониманием в одном субъекте.

Возражение 3: Далее, понимание более достоверно, чем наука. Но наука и вера несовместимы в одном субъекте, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4, 5). Тем более, следовательно, понимание и вера не могут быть в одном субъекте.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, I, 15), что «понимание просвещает ум относительно вещей, которые он слышал». Но тот, кто имеет веру, может быть просвещен в своем уме относительно того, что он слышал; так написано (Лк. 24:27, 32), что Господь открыл Писания Своим ученикам, чтобы они могли понять их. Следовательно, понимание совместимо с верой.

Отвечаю: нам нужно сделать здесь двоякое различение: одно со стороны веры, другое со стороны понимания.

Со стороны веры следует сделать различение, что некоторые вещи сами по себе приходят непосредственно под веру, такие как тайна трех Лиц в одном Боге и воплощение Бога Сына; тогда как другие вещи приходят под веру через подчинение, тем или иным образом, тем, что только что упомянуты, например, все, что содержится в Божественных Писаниях.

Со стороны понимания следует соблюдать различение, что есть два способа, которыми мы можем быть сказаны понимать. Одним способом мы понимаем вещь совершенно, когда приходим к знанию сущности вещи, которую понимаем, и самой истины, рассматриваемой в самой себе понятого суждения. Таким образом, пока длится состояние веры, мы не можем понимать те вещи, которые являются прямым объектом веры: хотя некоторые другие вещи, которые подчинены вере, могут быть поняты даже таким образом.

Другим способом мы понимаем вещь несовершенно, когда сущность вещи или истина суждения не известна в отношении ее квидитета или образа бытия, и все же мы знаем, что какими бы ни были внешние проявления, они не противоречат истине, поскольку мы понимаем, что мы не должны отступать от вопросов веры ради вещей, которые кажутся внешне. Таким образом, даже во время состояния веры ничто не мешает нам понимать даже те вещи, которые являются прямым объектом веры.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первые три аргументируют в отношении совершенного понимания, в то время как последнее относится к пониманию вопросов, подчиненных вере.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 3]

Является ли дар понимания только умозрительным или также практическим?

Возражение 1: Кажется, что понимание, рассматриваемое как дар Святого Духа, не является практическим, а только умозрительным. Ибо, согласно Григорию (Моралии, I, 32), «понимание проникает в некоторые более возвышенные вещи». Но практический интеллект занят не возвышенными, а низшими вещами, а именно единичными, о которых идет речь в действиях. Поэтому понимание, рассматриваемое как дар, не является практическим.

Возражение 2: Далее, дар понимания — это нечто более превосходное, чем интеллектуальная добродетель понимания. Но интеллектуальная добродетель понимания занята только необходимыми вещами, согласно Философу (Этика, VI, 6). Тем более, следовательно, дар понимания занят только необходимыми материями. Но практический интеллект — это не о необходимых вещах, а о вещах, которые могут быть иначе, чем они есть, и которые могут возникнуть из деятельности человека. Поэтому дар понимания не является практическим.

Возражение 3: Далее, дар понимания просвещает ум в вопросах, которые превосходят естественный разум. Но человеческая деятельность, с которой занят практический интеллект, не превосходит естественный разум, который является направляющим принципом в вопросах действия, как было ясно выше (I-II, вопр. 58, ст. 2; I-II, вопр. 71, ст. 6). Поэтому дар понимания не является практическим.

Напротив, написано (Пс. 110:10): «Разум добрый у всех, исполняющих [заповеди Его]».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), дар понимания касается не только тех вещей, которые приходят под веру в первую очередь и главным образом, но также всех вещей, подчиненных вере. Но добрые действия имеют определенное отношение к вере: поскольку «вера действует любовью», согласно Апостолу (Гал. 5:6). Поэтому дар понимания распространяется также на определенные действия, не как будто они были его главным объектом, а поскольку правилом наших действий является вечный закон, которому высший разум, совершенствуемый даром понимания, прилепляется через созерцание и консультацию с ним, как утверждает Августин (О Троице, XII, 7).

Ответ на возражение 1: Вещи, с которыми связаны человеческие действия, не являются превосходяще возвышенными, рассматриваемые сами по себе, но, как отнесенные к правилу вечного закона и к цели Божественного счастья, они возвышенны, так что они могут быть материей понимания.

Ответ на возражение 2: Превосходство дара понимания состоит именно в том, что он рассматривает вечные или необходимые материи, не только как они являются правилами человеческих действий, потому что познавательная добродетель тем превосходнее, чем больше протяженность ее объекта.

Ответ на возражение 3: Правилом человеческих действий является человеческий разум и вечный закон, как было сказано выше (I-II, вопр. 71, ст. 6). Но вечный закон превосходит человеческий разум: так что знание человеческих действий, как управляемых вечным законом, превосходит естественный разум и требует сверхъестественного света дара Святого Духа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 4]

Является ли дар понимания у всех, кто находится в состоянии благодати?

Возражение 1: Кажется, что дар понимания не у всех, кто находится в состоянии благодати. Ибо Григорий говорит (Моралии, II, 49), что «дар понимания дается как средство против тупости ума». Но многие, кто находится в состоянии благодати, страдают от тупости ума. Поэтому дар понимания не у всех, кто находится в состоянии благодати.

Возражение 2: Далее, из всех вещей, которые связаны со знанием, только вера кажется необходимой для спасения, поскольку верой Христос живет в наших сердцах, согласно (Еф. 3:17). Но дар понимания не у каждого, кто имеет веру; действительно, те, кто имеет веру, должны молиться, чтобы они могли понимать, как говорит Августин (О Троице, XV, 27). Поэтому дар понимания не является необходимым для спасения: и, следовательно, не у всех, кто находится в состоянии благодати.

Возражение 3: Далее, те вещи, которые общи всем, кто находится в состоянии благодати, никогда не отнимаются у них. Но благодать понимания и других даров иногда отнимает себя с пользой, ибо, временами, «когда ум превозносится пониманием возвышенных вещей, он становится вялым и тупым в низких и подлых вещах», как замечает Григорий (Моралии, II, 49). Поэтому дар понимания не у всех, кто находится в состоянии благодати.

Напротив, написано (Пс. 81:5): «Не знают, не разумеют, во тьме ходят». Но никто, кто находится в состоянии благодати, не ходит во тьме, согласно (Ин. 8:12): «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме». Поэтому никто, кто находится в состоянии благодати, не лишен дара понимания.

Отвечаю: во всех, кто пребывает в состоянии благодати, необходимо должна быть праведность воли, поскольку благодать подготавливает волю человека к благу, согласно Августину (Contra Julian. Pelag. iv, 3). Но воля не может быть направлена к благу должным образом, если нет хотя бы некоторого познания истины, поскольку объектом воли является познанное благо, как сказано в «О душе» (iii, 7). Далее, подобно тому как Святой Дух направляет волю человека даром милосердия, чтобы прямо двигать ее к некоторому сверхъестественному благу, так же Он просвещает человеческий ум даром разумения, чтобы тот познал некую сверхъестественную истину, к которой праведная воля должна стремиться.

Поэтому, подобно тому как дар милосердия присущ всем, имеющим освящающую благодать, так же присущ и дар разумения.

Ответ на возражение 1: Некоторые, имеющие освящающую благодать, могут страдать от тупости ума в отношении вещей, не необходимых для спасения; но в отношении того, что необходимо для спасения, они достаточно наставляемы Святым Духом, согласно 1 Ин. 2:27: «помазание Его научает вас всему».

Ответ на возражение 2: Хотя не все, имеющие веру, полностью понимают то, что предлагается к верованию, все же они понимают, что должны верить в это и что им ни в коем случае не следует отступать от этого.

Ответ на возражение 3: В отношении вещей, необходимых для спасения, дар разумения никогда не отступает от святых людей; но чтобы у них не было повода для гордыни, он иногда отступает в отношении других вещей, так что их ум оказывается неспособен ясно проникнуть во все.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 5]

Находится ли дар разумения также у тех, кто не имеет освящающей благодати?

Возражение 1: Кажется, что дар разумения находится также у тех, кто не имеет освящающей благодати. Ибо Августин, толкуя слова Пс. 118:20: «истомилась душа моя желанием судов Твоих», говорит: «Разумение летит вперед, а воля человека слаба и медленна, чтобы следовать». Но у всех, имеющих освящающую благодать, воля быстра благодаря милосердию. Следовательно, дар разумения может быть у тех, кто не имеет освящающей благодати.

Возражение 2: Далее, написано (Дан. 10:1), что «нужно было разумение» в пророческом «видении», так что, по-видимому, нет пророчества без дара разумения. Но пророчество может быть без освящающей благодати, как свидетельствует Мф. 7:22, где тем, кто говорит: «не от Твоего ли имени мы пророчествовали?», отвечают словами: «Я никогда не знал вас». Следовательно, дар разумения может быть без освящающей благодати.

Возражение 3: Далее, дар разумения соответствует добродетели веры, согласно Ис. 7:9, согласно другому чтению: «Если не поверите, то не уразумеете». Но вера может быть без освящающей благодати. Следовательно, дар разумения может быть без нее.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 6:45): «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но именно посредством интеллекта, как замечает Григорий (Moral. i, 32), мы учимся или понимаем то, что слышим. Следовательно, всякий, имеющий дар разумения, приходит ко Христу, что невозможно без освящающей благодати. Следовательно, дар разумения не может быть без освящающей благодати.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 68, AA. 1, 2), дары Святого Духа совершенствуют душу постольку, поскольку она восприимчива к движению Святого Духа. Соответственно, интеллектуальный свет благодати называется даром разумения в той мере, в какой разумение человека легко движимо Святым Духом, рассмотрение какового движения зависит от истинного постижения цели. Поэтому, если человеческий интеллект не движим Святым Духом настолько, чтобы иметь верное суждение о цели, он еще не обрел дар разумения, как бы сильно Святой Дух ни просвещал его в отношении других истин, которые являются преддверием веры.

Для того чтобы иметь верное суждение о последней цели, нельзя заблуждаться относительно цели и необходимо твердо прилепляться к ней как к величайшему благу; и никто не может сделать этого без освящающей благодати, подобно тому как в моральных вопросах человек имеет верное суждение о цели благодаря привычке добродетели. Поэтому никто не имеет дара разумения без освящающей благодати.

Ответ на возражение 1: Под разумением Августин понимает любой вид интеллектуального света, который, однако, не выполняет всех условий дара, если только ум человека не совершенен настолько, чтобы иметь верное суждение о цели.

Ответ на возражение 2: Разумение, необходимое для пророчества, есть своего рода просвещение ума в отношении вещей, открытых пророку; но это не просвещение ума в отношении верного суждения о последней цели, что относится к дару разумения.

Ответ на возражение 3: Вера подразумевает лишь согласие с тем, что предложено, но разумение подразумевает некое восприятие истины, каковое восприятие, кроме как у того, кто имеет освящающую благодать, не может касаться цели, как было сказано выше. Поэтому сравнение между разумением и верой неверно.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 6]

Отличается ли дар разумения от других даров?

Возражение 1: Кажется, что дар разумения не отличается от других даров. Ибо нет различия между вещами, чьи противоположности не различаются. Но «мудрость противоположна глупости, разумение противоположно тупости, совет противоположен опрометчивости, знание противоположно невежеству», как утверждает Григорий (Moral. ii, 49). Но, по-видимому, нет разницы между глупостью, тупостью, невежеством и опрометчивостью. Следовательно, разумение также не отличается от других даров.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная добродетель разумения отличается от других интеллектуальных добродетелей тем, что ей свойственно касаться самоочевидных принципов. Но дар разумения не касается никаких самоочевидных принципов, поскольку естественной привычки к первым принципам достаточно в отношении тех вопросов, которые являются естественно самоочевидными, в то время как веры достаточно в отношении таких вещей, которые являются сверхъестественными, поскольку статьи веры подобны первым принципам в сверхъестественном знании, как было сказано выше (Q. 1, A. 7). Следовательно, дар разумения не отличается от других интеллектуальных даров.

Возражение 3: Далее, все интеллектуальное знание является либо умозрительным, либо практическим. Но дар разумения относится к обоим, как было сказано выше (A. 3). Следовательно, он не отличается от других интеллектуальных даров, но включает их все.

Напротив, когда несколько вещей перечисляются вместе, они должны быть в некотором смысле отличны друг от друга, потому что различие есть источник числа. Но дар разумения перечисляется вместе с другими дарами, как видно из Ис. 11:2. Следовательно, дар разумения отличен от других даров.

Отвечаю: различие между даром разумения и тремя другими, а именно благочестием, мужеством и страхом, очевидно, поскольку дар разумения относится к познавательной способности, в то время как три других относятся к желающей способности.

Но различие между этим даром разумения и оставшимися тремя, а именно мудростью, знанием и советом, которые также относятся к познавательной способности, не столь очевидно. Некоторым кажется, что дар разумения отличается от даров знания и совета тем, что эти два относятся к практическому знанию, в то время как дар разумения относится к умозрительному знанию; и что он отличается от дара мудрости, который также относится к умозрительному знанию, тем, что мудрость касается суждения, в то время как разумение делает ум способным схватывать вещи, которые предлагаются, и проникать в самое их сердце. И в этом смысле мы определили число даров выше (I-II, Q. 68, A. 4).

Но если мы рассмотрим этот вопрос внимательно, дар разумения касается не только умозрительных, но и практических вопросов, как было сказано выше (A. 3), и точно так же дар знания касается обоих вопросов, как мы покажем далее (Q. 9, A. 3), и, следовательно, мы должны принять их различие каким-то иным образом. Ибо все эти четыре дара предназначены для сверхъестественного знания, которое в нас берет свое основание от веры. Но «вера от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, некоторые вещи должны быть предложены человеку для верования не как видимые, но как слышимые, на что он дает согласие верой. Но вера, прежде всего и главным образом, касается Первой Истины, во вторую очередь — некоторых соображений относительно творений, и, кроме того, распространяется на направление человеческих действий, поскольку она действует через милосердие, как видно из того, что было сказано выше (Q. 4, A. 2, ad 3).

Соответственно, со стороны вещей, предложенных вере для верования, с нашей стороны требуются две вещи: во-первых, чтобы они были проницаемы или схвачены интеллектом, и это относится к дару разумения. Во-вторых, необходимо, чтобы человек судил об этих вещах правильно, чтобы он считал, что должен прилепляться к этим вещам и отступать от их противоположностей: и это суждение в отношении Божественных вещей относится к дару мудрости, но в отношении сотворенных вещей относится к дару знания, а что касается его применения к отдельным действиям, то оно относится к дару совета.

Ответ на возражение 1: Вышеупомянутое различие между этими четырьмя дарами явно согласуется с различием тех вещей, которые Григорий назначает в качестве их противоположностей. Ибо тупость противоположна остроте, поскольку интеллект, по сравнению, называется острым, когда он способен проникать в сердце вещей, которые ему предлагаются. Поэтому именно тупость ума делает ум неспособным проникнуть в сердце вещи. Человек называется глупым, если он судит неверно об общей цели жизни, поэтому глупость должным образом противопоставляется мудрости, которая заставляет нас судить верно об универсальной причине. Невежество подразумевает дефект в уме, даже в отношении любых частных вещей, так что оно противоположно знанию, которое дает человеку верное суждение о частных причинах, а именно о творениях. Опрометчивость явно противопоставляется совету, посредством которого человек не приступает к действию, не посоветовавшись со своим разумом.

Ответ на возражение 2: Дар разумения касается первых принципов того знания, которое даруется благодатью; но иначе, чем вера, потому что вере свойственно соглашаться с ними, в то время как дару разумения свойственно проникать умом в то, что сказано.

Ответ на возражение 3: Дар разумения относится к обоим видам знания, а именно умозрительному и практическому, не как к суждению, но как к постижению, путем схватывания того, что сказано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 7]

Соответствует ли шестое блаженство, «Блаженны чистые сердцем» и т. д., дару разумения?

Возражение 1: Кажется, что шестое блаженство, «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», не соответствует дару разумения. Потому что чистота сердца, по-видимому, относится главным образом к желанию. Но дар разумения относится не к желанию, а скорее к интеллектуальной способности. Следовательно, вышеупомянутое блаженство не соответствует дару разумения.

Возражение 2: Далее, написано (Деян. 15:9): «верою очистив сердца их». Но чистота сердца приобретается путем очищения сердца. Следовательно, вышеупомянутое блаженство относится к добродетели веры скорее, чем к дару разумения.

Возражение 3: Далее, дары Святого Духа совершенствуют человека в настоящем состоянии жизни. Но видение Бога не относится к настоящей жизни, поскольку именно оно дает счастье блаженным, как было сказано выше (I-II, Q. 3, A. 8). Следовательно, шестое блаженство, которое включает видение Бога, не соответствует дару разумения.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 4): «Шестое дело Святого Духа, которое есть разумение, применимо к чистым сердцем, чей глаз, будучи очищен, может видеть то, чего глаз не видел».

Отвечаю: две вещи содержатся в шестом блаженстве, как и в других, одна в качестве заслуги, а именно чистота сердца; другая в качестве награды, а именно видение Бога, как было сказано выше (I-II, Q. 69, AA. 2, 4), и каждая из них в некотором смысле соответствует дару разумения.

Ибо чистота бывает двоякой. Одна является преддверием и расположением к видению Бога и состоит в том, что сердце очищается от неупорядоченных привязанностей: и эта чистота сердца достигается добродетелями и дарами, относящимися к желающей способности. Другая чистота сердца есть своего рода дополнение к видению Бога; такова чистота ума, который очищен от фантазмов и заблуждений, чтобы принимать истины, которые предлагаются ему о Боге, уже не посредством телесных фантазмов и не зараженный еретическими искажениями: и эта чистота есть результат дара разумения.

Далее, видение Бога бывает двояким. Одно — совершенное, посредством которого видится Сущность Бога: другое — несовершенное, посредством которого, хотя мы не видим, что есть Бог, мы все же видим, чем Он не является; и посредством которого, чем совершеннее мы познаем Бога в этой жизни, тем лучше понимаем, что Он превосходит все, что постигает ум. Каждое из этих видений Бога относится к дару разумения; первое — к дару разумения в его состоянии совершенства, как он будет обладать на небесах; второе — к дару разумения в его состоянии начала, как им обладают странники.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первые два аргумента относятся к первому виду чистоты; в то время как третий относится к совершенному видению Бога. Более того, дары как совершенствуют нас в этой жизни в качестве начала, так и будут исполнены, как было сказано выше (I-II, Q. 69, A. 2).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 8]

Соответствует ли вера, среди плодов, дару разумения?

Возражение 1: Кажется, что среди плодов вера не соответствует дару разумения. Ибо разумение есть плод веры, поскольку написано (Ис. 7:9) согласно другому чтению: «Если не поверите, то не уразумеете», где наша версия гласит: «Если не поверите, то не устоите». Следовательно, плод не есть плод разумения.

Возражение 2: Далее, то, что предшествует, не является плодом того, что следует. Но вера, по-видимому, предшествует разумению, поскольку она является основанием всего духовного здания, как было сказано выше (Q. 4, AA. 1, 7). Следовательно, вера не есть плод разумения.

Возражение 3: Далее, больше даров относится к интеллекту, чем к желанию. Но среди плодов только один относится к интеллекту, а именно вера, в то время как все остальные относятся к желанию. Следовательно, вера, по-видимому, не относится к разумению больше, чем к мудрости, знанию или совету.

Напротив, цель вещи есть ее плод. Но дар разумения, по-видимому, предназначен главным образом для уверенности веры, каковая уверенность считается плодом. Ибо глосса на Гал. 5:22 говорит, что «вера, которая есть плод, есть уверенность в невидимом». Следовательно, вера, среди плодов, соответствует дару разумения.

Отвечаю: плоды Духа, как было сказано выше (I-II, Q. 70, A. 1), когда мы обсуждали их, называются так потому, что они являются чем-то конечным и восхитительным, производимым в нас силой Святого Духа. Но конечное и восхитительное имеет природу цели, которая является надлежащим объектом воли: и, следовательно, то, что является конечным и восхитительным в отношении воли, должно быть, некоторым образом, плодом всех других вещей, которые относятся к другим способностям.

Соответственно, поэтому, к этому виду дара добродетели, который совершенствует способность, мы можем различить двойной плод: один, относящийся к той же способности; другой, последний из всех, так сказать, относящийся к воле. Таким образом, мы должны заключить, что плод, который должным образом соответствует дару разумения, есть вера, т.е. уверенность веры; в то время как плод, который соответствует ему в последнюю очередь, есть радость, которая относится к воле.

Ответ на возражение 1: Разумение есть плод веры, взятой как добродетель. Но мы не берем веру в этом смысле здесь, но как своего рода уверенность веры, которой человек достигает даром разумения.

Ответ на возражение 2: Вера не может полностью предшествовать разумению, ибо было бы невозможно согласиться, веря в то, что предложено для верования, не понимая этого каким-то образом. Однако совершенство разумения следует за добродетелью веры: за каковой совершенством разумения следует своего рода уверенность веры.

Ответ на возражение 3: Плод практического знания не может состоять в самом этом знании, поскольку знание такого рода известно не ради него самого, но ради чего-то другого. С другой стороны, умозрительное знание имеет свой плод в самом себе, каковой плод есть уверенность в познанной вещи. Поэтому дар совета, который относится только к практическому знанию, не имеет соответствующего плода своего собственного: в то время как дары мудрости, разумения и знания, которые могут относиться также к умозрительному знанию, имеют лишь один соответствующий плод, который, безусловно, обозначается именем веры. Причина, по которой существует несколько плодов, относящихся к желающей способности, заключается в том, что, как уже было сказано, характер цели, который подразумевает слово «плод», относится к желающей, а не к интеллектуальной части.

ВОПРОС 9

О ДАРЕ ЗНАНИЯ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар знания, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли знание даром?

(2) Касается ли оно Божественных вещей?

(3) Является ли оно умозрительным или практическим?

(4) Какое блаженство соответствует ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 1]

Является ли знание даром?

Возражение 1: Кажется, что знание не является даром. Ибо дары Святого Духа превосходят естественную способность. Но знание подразумевает эффект естественного разума: ибо Философ говорит (Poster. i, 2), что «демонстрация есть силлогизм, который производит знание». Следовательно, знание не есть дар Святого Духа.

Возражение 2: Далее, дары Святого Духа общи всем святым людям, как было сказано выше (Q. 8, A. 4; I-II, Q. 68, A. 5). Но Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «многим из верных недостает знания, хотя они имеют веру». Следовательно, знание не является даром.

Возражение 3: Далее, дары более совершенны, чем добродетели, как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 8). Следовательно, одного дара достаточно для совершенства одной добродетели. Но дар разумения соответствует добродетели веры, как было сказано выше (Q. 8, A. 2). Следовательно, дар знания не соответствует этой добродетели, и не видно, какой другой добродетели он может соответствовать. Поскольку, таким образом, дары являются совершенствами добродетелей, как было сказано выше (I-II, Q. 68, AA. 1, 2), кажется, что знание не является даром.

Напротив, знание причисляется к семи дарам (Ис. 11:2).

Отвечаю: благодать более совершенна, чем природа, и, следовательно, не терпит неудачи в тех вещах, в которых человек может быть усовершенствован природой. Но когда человек, своим естественным разумом, соглашается своим интеллектом с некоторой истиной, он совершенствуется двумя способами в отношении этой истины: во-первых, потому что он схватывает ее; во-вторых, потому что он формирует верное суждение о ней.

Соответственно, две вещи требуются для того, чтобы человеческий интеллект мог совершенно согласиться с истиной веры: одна из них заключается в том, чтобы он имел здравое понимание вещей, которые предлагаются к верованию, и это относится к дару разумения, как было сказано выше (Q. 8, A. 6): в то время как другая заключается в том, чтобы он имел верное и правильное суждение о них, чтобы различать то, во что следует верить, от того, во что не следует верить, и для этого требуется дар знания.

Ответ на возражение 1: Уверенность знания варьируется в различных природах, согласно различным условиям каждой природы. Потому что человек формирует верное суждение об истине посредством дискурсивного процесса своего разума: и поэтому человеческое знание приобретается посредством демонстративного рассуждения. С другой стороны, в Боге есть верное суждение об истине, без какого-либо дискурсивного процесса, путем простого созерцания, как было сказано в Первой Части (Q. 14, A. 7); поэтому знание Бога не является дискурсивным или аргументативным, но абсолютным и простым, к которому уподобляется то знание, которое является даром Святого Духа, поскольку оно есть причастное подобие оного.

Ответ на возражение 2: Двоякое знание может быть о вопросах веры. Одно — это знание того, во что следует верить, путем различения вещей, в которые следует верить, от вещей, в которые не следует верить: таким образом знание есть дар и является общим для всех святых людей. Другое — это знание о вопросах веры, посредством которого человек знает не только то, во что следует верить, но также как сделать веру известной, как побудить других верить и опровергнуть тех, кто отрицает веру. Это знание причисляется к безвозмездным благодатям, которые даются не всем, но некоторым. Поэтому Августин, после процитированных слов, добавляет: «Одно дело для человека просто знать, во что он должен верить, и другое — знать, как распределять то, во что он верит, благочестивым, и защищать это против нечестивых».

Ответ на возражение 3: Дары более совершенны, чем моральные и интеллектуальные добродетели; но они не более совершенны, чем теологические добродетели; скорее все дары предназначены для совершенства теологических добродетелей, как к своей цели. Поэтому не является неразумным, если несколько даров предназначены для одной теологической добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 2]

Касается ли дар знания Божественных вещей?

Возражение 1: Кажется, что дар знания касается Божественных вещей. Ибо Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «знание порождает, питает и укрепляет веру». Но вера касается Божественных вещей, потому что ее объект есть Первая Истина, как было сказано выше (Q. 1, A. 1). Следовательно, дар знания также касается Божественных вещей.

Возражение 2: Далее, дар знания более превосходен, чем приобретенное знание. Но существует приобретенное знание о Божественных вещах, например, наука метафизика. Тем более, следовательно, дар знания касается Божественных вещей.

Возражение 3: Далее, согласно Рим. 1:20, «невидимое Его . . . через рассматривание творений видимы». Если, следовательно, существует знание о сотворенных вещах, кажется, что существует также знание Божественных вещей.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xiv, 1): «Знание Божественных вещей может быть должным образом названо мудростью, а знание человеческих дел может должным образом получить имя знания».

Отвечаю: верное суждение о вещи формируется главным образом из ее причины, и поэтому порядок суждений должен быть согласно порядку причин. Ибо подобно тому как первая причина есть причина второй, так и суждение о второй причине должно быть сформировано через первую причину: и невозможно судить о первой причине через какую-либо другую причину; поэтому суждение, которое сформировано через первую причину, есть первое и самое совершенное суждение.

Но в тех вещах, где мы находим что-то самое совершенное, общее имя рода присваивается тем вещам, которые не достигают самого совершенного, и некоторое специальное имя адаптируется к самой совершенной вещи, как это имеет место в Логике. Ибо в роде конвертируемых терминов то, что означает «что есть вещь», получает специальное имя «определение», но конвертируемые термины, которые не достигают этого, сохраняют общее имя и называются «собственными» терминами.

Соответственно, поскольку слово «знание» подразумевает уверенность суждения, как было сказано выше (A. 1), если эта уверенность суждения происходит от высшей причины, знание имеет специальное имя, которое есть мудрость: ибо мудрый человек в любой отрасли знания есть тот, кто знает высшую причину этого рода знания и способен судить обо всех вопросах через эту причину: и мудрый человек «абсолютно» есть тот, кто знает причину, которая является абсолютно высшей, а именно Бога. Поэтому знание Божественных вещей называется «мудростью», в то время как знание человеческих вещей называется «знанием», это есть общее имя, обозначающее уверенность суждения, и присвоенное суждению, которое сформировано через вторые причины. Соответственно, если мы берем знание таким образом, это есть отличный дар от дара мудрости, так что дар знания касается только человеческих или сотворенных вещей.

Ответ на возражение 1: Хотя вопросы веры являются Божественными и вечными, сама вера есть нечто временное в уме верующего. Поэтому знать то, во что следует верить, относится к дару знания, но знать в них самих те самые вещи, в которые мы верим, путем своего рода союза с ними, относится к дару мудрости. Поэтому дар мудрости больше соответствует милосердию, которое соединяет ум человека с Богом.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент берет знание в общем принятии термина: не таким образом знание является специальным даром, но согласно тому, как оно ограничено суждениями, сформированными через сотворенные вещи.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 1, A. 1), каждая познавательная привычка формально касается средства, через которое вещи познаются, и материально — вещей, которые познаются через это средство. И поскольку то, что является формальным, имеет наибольшее значение, следует, что те науки, которые делают выводы о физической материи из математических принципов, причисляются скорее к математическим наукам, хотя, что касается их материи, они имеют больше общего с физическими науками: и по этой причине в «Физике» (ii, 2) сказано, что они более сродни физике. Соответственно, поскольку человек познает Бога через Его творения, это, по-видимому, относится к «знанию», к которому оно относится формально, скорее, чем к «мудрости», к которой оно относится материально: и, наоборот, когда мы судим о творениях согласно Божественным вещам, это относится к «мудрости» скорее, чем к «знанию».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 3]

Является ли дар знания практическим знанием?

Возражение 1: Кажется, что знание, которое причисляется к дарам, является практическим знанием. Ибо Августин говорит (De Trin. xii, 14), что «знание касается действий, в которых мы используем внешние вещи». Но знание, которое касается действий, является практическим. Следовательно, дар знания является практическим.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. i, 32): «Знание — ничто, если оно не имеет своего использования для благочестия . . . и благочестие весьма бесполезно, если ему недостает различения знания». Но из этого авторитета следует, что знание направляет благочестие. Но это не может применяться к умозрительной науке. Следовательно, дар знания не умозрительный, а практический.

Возражение 3: Далее, дары Святого Духа находятся только у праведных, как было сказано выше (Q. 9, A. 5). Но умозрительное знание может быть также у неправедных, согласно Иак. 4:17: «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Следовательно, дар знания не умозрительный, а практический.

Напротив, Григорий говорит (Moral. i, 32): «Знание в свой день готовит пир, потому что оно преодолевает пост невежества в уме». Но невежество не устраняется полностью, кроме как обоими видами знания, а именно умозрительным и практическим. Следовательно, дар знания является и умозрительным, и практическим.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 9, A. 8), дар знания, подобно дару разумения, предназначен для уверенности веры. Но вера состоит прежде всего и главным образом в умозрении, поскольку она основана на Первой Истине. Но поскольку Первая Истина есть также последняя цель, ради которой совершаются наши дела, отсюда следует, что вера распространяется на дела, согласно Гал. 5:6: «вера . . . действующая любовью».

Следствием является то, что дар знания также, прежде всего и главным образом, касается умозрения, поскольку человек знает то, что он должен держать верой; однако, во вторую очередь, он распространяется на дела, поскольку мы направляемся в наших действиях знанием вопросов веры и выводов, сделанных из них.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о даре знания, поскольку он распространяется на дела; ибо действие приписывается знанию, однако не действие исключительно, и не прежде всего: и таким образом оно направляет благочестие.

Отсюда ответ на второе возражение ясен.

Ответ на возражение 3: Как мы уже сказали (Q. 8, A. 5) о даре разумения, не каждый, кто понимает, имеет дар разумения, но только тот, кто понимает через привычку благодати: и поэтому мы должны принять к сведению, в отношении дара знания, что только те имеют дар знания, кто судит верно о вопросах веры и действия, через благодать, дарованную им, так чтобы никогда не отклоняться от прямого пути справедливости. Это есть знание святых вещей, согласно Прем. 10:10: «Она водила праведного . . . прямыми путями . . . и дала ему знание святых».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 4]

Соответствует ли третье блаженство, «Блаженны плачущие» и т. д., дару знания?

Возражение 1: Кажется, что третье блаженство, «Блаженны плачущие», не соответствует дару знания. Ибо, точно так же как зло есть причина печали и скорби, так и добро есть причина радости. Но знание выявляет добро скорее, чем зло, поскольку последнее познается через зло: ибо «прямая линия судит и себя, и кривую» (О душе i, 5). Следовательно, вышеупомянутое блаженство не должным образом соответствует дару знания.

Возражение 2: Далее, рассмотрение истины есть акт знания. Но нет печали в рассмотрении истины; скорее есть радость, поскольку написано (Прем. 8:16): «Беседа с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — скорби, но радость и веселие». Следовательно, вышеупомянутое блаженство не должным образом соответствует дару знания.

Возражение 3: Далее, дар знания состоит в умозрении, прежде действия. Но, поскольку он состоит в умозрении, печаль не соответствует ему, поскольку «умозрительный интеллект не касается вещей, которые следует искать или избегать» (О душе iii, 9). Следовательно, вышеупомянутое блаженство не должным образом считается соответствующим дару знания.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte iv): «Знание подобает плачущему, который обнаружил, что он был побежден злом, которое он желал, как если бы оно было добром».

Отвечаю: верное суждение о творениях должным образом относится к знанию. Но именно через творения происходит отвращение человека от Бога, согласно Прем. 14:11: «Твари . . . сделались мерзостью . . . и соблазном для ног неразумных», а именно тех, кто не судит верно о творениях, поскольку они считают, что совершенное благо состоит в них. Поэтому они грешат, полагая свою последнюю цель в них, и теряют истинное благо. Именно путем формирования верного суждения о творениях человек осознает потерю (поводом для которой они могут быть), каковое суждение он осуществляет через дар знания.

Поэтому блаженство печали, как говорят, соответствует дару знания.

Ответ на возражение 1: Сотворенные блага не вызывают духовной радости, кроме как в той мере, в какой они отнесены к Божественному благу, которое есть надлежащая причина духовной радости. Поэтому духовный мир и возникающая радость соответствуют непосредственно дару мудрости: но дару знания соответствует, в первую очередь, печаль о прошлых заблуждениях, и, как следствие, утешение, поскольку, своим верным суждением, человек направляет творения к Божественному благу. По этой причине печаль изложена в этом блаженстве как заслуга, а возникающее утешение — как награда; которая начинается в этой жизни и совершенствуется в жизни будущей.

Ответ на возражение 2: Человек радуется самому рассмотрению истины; однако он может иногда скорбеть о вещи, истину которой он рассматривает: именно так печаль приписывается знанию.

Ответ на возражение 3: Никакое блаженство не соответствует знанию, поскольку оно состоит в умозрении, потому что блаженство человека состоит не в рассмотрении творений, но в созерцании Бога. Но блаженство человека состоит отчасти в верном использовании творений и в упорядоченной любви к ним: и это я говорю в отношении блаженства странника. Поэтому блаженство, относящееся к созерцанию, не приписывается знанию, но разумению и мудрости, которые касаются Божественных вещей.

ВОПРОС 10

О НЕВЕРИИ ВООБЩЕ (В двенадцати статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть противоположные пороки: во-первых, неверие, которое противоположно вере; во-вторых, богохульство, которое противопоставлено исповеданию веры; в-третьих, невежество и тупость ума, которые противоположны знанию и разумению.

Что касается первого, мы должны рассмотреть (1) неверие вообще; (2) ересь; (3) отступничество от веры.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли неверие грехом?

(2) Каков его субъект?

(3) Является ли оно величайшим из грехов?

(4) Является ли каждое действие неверующих грехом?

(5) О видах неверия;

(6) Об их сравнении друг с другом;

(7) Должны ли мы спорить о вере с неверующими?

(8) Должны ли они быть принуждаемы к вере?

(9) Должны ли мы иметь общение с ними?

(10) Могут ли неверующие иметь власть над христианами?

(11) Следует ли терпеть обряды неверующих?

(12) Следует ли крестить детей неверующих против воли их родителей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 10, Art. 1]

Является ли неверие грехом?

Возражение 1: Кажется, что неверие не является грехом. Ибо всякий грех противен природе, как доказывает Дамаскин (De Fide Orth. ii, 4). Но неверие, по-видимому, не противно природе; ибо Августин говорит (De Praedest. Sanct. v), что «способность иметь веру, так же как способность иметь милосердие, естественна для всех людей; в то время как иметь веру, так же как иметь милосердие, принадлежит благодати верных». Следовательно, не иметь веры, что значит быть неверующим, не есть грех.

Возражение 2: Далее, никто не грешит в том, чего он не может избежать, поскольку всякий грех доброволен. Но не в силах человека избежать неверия, ибо он не может избежать его, если не имеет веры, потому что Апостол говорит (Рим. 10:14): «Как веровать в Того, о Ком не слышали? А как слышать без проповедующего?». Следовательно, неверие не кажется грехом.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (I-II, Q. 84, A. 4), существует семь смертных грехов, к которым сводятся все грехи. Но неверие, по-видимому, не включено ни в один из них. Следовательно, неверие не есть грех.

Напротив, порок противоположен добродетели. Но вера есть добродетель, и неверие противопоставлено ей. Следовательно, неверие есть грех.

Отвечаю: неверие может быть взято двумя способами: во-первых, путем чистого отрицания, так что человек называется неверующим лишь потому, что у него нет веры. Во-вторых, неверие может быть взято путем противопоставления вере; в каковом смысле человек отказывается слышать веру или презирает ее, согласно Ис. 53:1: «Кто поверил слышанному от нас?». Именно это завершает понятие неверия, и именно в этом смысле неверие есть грех.

Если, однако, мы берем его путем чистого отрицания, как мы находим это у тех, кто ничего не слышал о вере, оно носит характер не греха, но наказания, потому что такое невежество в Божественных вещах есть результат греха нашего первого родителя. Если такие неверующие осуждены, то это из-за других грехов, которые не могут быть сняты без веры, но не из-за их греха неверия. Поэтому Господь наш сказал (Ин. 15:22): «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха»; что Августин истолковывает (Tract. lxxxix in Joan.) как «относящееся к греху, посредством которого они не веровали во Христа».

Ответ на возражение 1: Иметь веру не является частью человеческой природы, но частью человеческой природы является то, что ум человека не должен противиться его внутреннему инстинкту и внешней проповеди истины. Поэтому, таким образом, неверие противно природе.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент берет неверие как обозначающее чистое отрицание.

Ответ на возражение 3: Неверие, поскольку оно является грехом, возникает из гордыни, через которую человек не желает подчинить свой интеллект правилам веры и здравому толкованию Отцов. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что «самонадеянные новшества возникают из тщеславия».

Можно было бы также ответить, что точно так же, как теологические добродетели не сводятся к кардинальным добродетелям, но предшествуют им, так и пороки, противоположные теологическим добродетелям, не сводятся к смертным порокам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 10, Art. 2]

Находится ли неверие в интеллекте как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что неверие не находится в интеллекте как в своем субъекте. Ибо всякий грех находится в воле, согласно Августину (De Duabus Anim. x, xi). Но неверие есть грех, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, неверие пребывает в воле, а не в интеллекте.

Возражение 2: Далее, неверие греховно из-за презрения к проповеди веры. Но презрение относится к воле. Следовательно, неверие находится в воле.

Возражение 3: Далее, глосса на 2 Кор. 11:14 «сатана . . . принимает вид Ангела света» говорит, что если «злой ангел притворяется добрым ангелом и принимается за доброго ангела, это не опасная или нездоровая ошибка, если он делает или говорит то, что подобает доброму ангелу». Это, по-видимому, из-за праведности воли человека, который прилепляется к ангелу, поскольку его намерение состоит в том, чтобы прилепиться к доброму ангелу. Следовательно, грех неверия, по-видимому, состоит целиком в извращенной воле: и, следовательно, он не пребывает в интеллекте.

Напротив, противоположные вещи находятся в одном и том же субъекте. Но вера, которой противостоит неверие, пребывает в интеллекте. Следовательно, неверие также находится в интеллекте.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 74, ст. 1, 2), грех, как говорят, находится в той способности, которая является принципом греховного акта. У греховного акта может быть два принципа: один — его первый и универсальный принцип, который управляет всеми актами греха; это воля, поскольку всякий грех является добровольным. Другой принцип греховного акта — это собственный и ближайший принцип, который вызывает греховный акт: так, вожделеющая способность является принципом чревоугодия и похоти, поэтому говорят, что эти грехи находятся в вожделеющей способности. Но несогласие, которое является актом, свойственным неверию, — это акт интеллекта, движимый, однако, волей, точно так же, как и согласие.

Следовательно, неверие, подобно вере, находится в интеллекте как в своем ближайшем субъекте. Но оно находится в воле как в своем первом движущем принципе, и именно в этом смысле говорят, что всякий грех находится в воле.

Отсюда ясен ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: презрение воли вызывает несогласие интеллекта, которое завершает понятие неверия. Поэтому причина неверия находится в воле, тогда как само неверие — в интеллекте.

Ответ на возражение 3: тот, кто верит, что злой ангел — добрый, не отступает от предмета веры, потому что «его телесные чувства обмануты, в то время как его ум не отходит от истинного и правильного суждения», как замечает глосса [*Августин, Энхиридион, 60]. Но, согласно тому же авторитету, прилепляться к сатане, когда он начинает приглашать к себе, то есть к нечестию и заблуждению, не безгрешно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 3]

Является ли неверие величайшим из грехов?

Возражение 1: кажется, что неверие не является величайшим из грехов. Ибо Августин говорит (О крещении против донатистов, IV, 20): «Я бы колебался решить, следует ли предпочесть очень нечестивого католика еретику, в жизни которого не находят ничего предосудительного, кроме того, что он еретик». Но еретик — это неверующий. Следовательно, мы не должны безусловно говорить, что неверие — величайший из грехов.

Возражение 2: далее, то, что уменьшает или извиняет грех, по-видимому, не является величайшим из грехов. Но неверие извиняет или уменьшает грех: ибо Апостол говорит (1 Тим. 1:12, 13): «Я . . . прежде был хулителем и гонителем и обидчиком; но я помилован . . . потому что так поступал по неведению, в неверии». Следовательно, неверие не является величайшим из грехов.

Возражение 3: далее, больший грех заслуживает большего наказания, согласно Втор. 25:2: «Сколько вины, столько и ударов». Но верующим полагается большее наказание, чем неверующим, согласно Евр. 10:29: «То сколь тягчайшего наказания достоин тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен?» Следовательно, неверие не является величайшим из грехов.

Напротив, Августин, комментируя Ин. 15:22 «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха», говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, 89): «Под общим именем Он имеет в виду исключительно великий грех. Ибо это», а именно неверие, «есть тот грех, к которому могут быть сведены все остальные». Следовательно, неверие — величайший из грехов.

Отвечаю: всякий грех формально состоит в отвращении от Бога, как было сказано выше (I-II, вопр. 71, ст. 6; I-II, вопр. 73, ст. 3). Поэтому чем сильнее грех отделяет человека от Бога, тем он тяжелее. Но человек более всего отделен от Бога неверием, потому что он не имеет даже истинного познания Бога: а при ложном познании Бога человек не приближается к Нему, но отделяется от Него.

И невозможно тому, кто имеет ложное мнение о Боге, знать Его хоть сколько-нибудь, потому что объект его мнения — не Бог. Поэтому ясно, что грех неверия больше любого греха, который происходит при извращении нравов. Это не относится к грехам, которые противостоят теологическим добродетелям, как мы скажем далее (вопр. 20, ст. 3; вопр. 34, ст. 2, отв. 2; вопр. 39, ст. 2, отв. 3).

Ответ на возражение 1: ничто не мешает греху, который является более тяжким по своему роду, быть менее тяжким в силу некоторых обстоятельств. Поэтому Августин колебался в решении между плохим католиком и еретиком, не грешащим иначе, потому что, хотя грех еретика более тяжкий по роду, он может быть смягчен обстоятельством, и наоборот, грех католика может быть отягощен каким-либо обстоятельством.

Ответ на возражение 2: неверие включает в себя как неведение, как нечто сопутствующее, так и сопротивление предметам веры, и в последнем отношении это тягчайший грех. Однако в отношении этого неведения оно имеет некоторое основание для извинения, особенно когда человек грешит не по злобе, как это было в случае с Апостолом.

Ответ на возражение 3: неверующий наказывается за свой грех неверия более сурово, чем другой грешник за любой другой грех, если мы рассматриваем род греха. Но в случае другого греха, например прелюбодеяния, совершенного верующим и неверующим, верующий, при прочих равных условиях, грешит тяжелее, чем неверующий, как из-за своего знания истины через веру, так и из-за таинств веры, которыми он был насыщен и которые он оскорбляет, совершая грех.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 4]

Является ли всякий поступок неверующего грехом?

Возражение 1: кажется, что каждый поступок неверующего — грех. Ибо глосса на Рим. 14:23 «Все, что не по вере, грех» говорит: «Вся жизнь неверующих — грех». Но жизнь неверующих состоит из их действий. Следовательно, каждое действие неверующего — грех.

Возражение 2: далее, вера направляет намерение. Но не может быть добра, кроме того, что исходит из правильного намерения. Следовательно, среди неверующих никакое действие не может быть добрым.

Возражение 3: далее, когда то, что предшествует, испорчено, то, что следует, также испорчено. Но акт веры предшествует актам всех добродетелей. Следовательно, поскольку у неверующих нет акта веры, они не могут совершать добрых дел, но грешат в каждом своем действии.

Напротив, о Корнилии, когда он еще был неверующим, сказано (Деян. 10:4, 31), что его милостыни были угодны Богу. Следовательно, не каждое действие неверующего — грех, но некоторые из его действий добры.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 85, ст. 2, 4), смертный грех отнимает освящающую благодать, но не портит полностью благо природы. Поскольку, следовательно, неверие является смертным грехом, неверующие действительно лишены благодати, однако в них остается некоторое благо природы. Следовательно, очевидно, что неверующие не могут совершать те добрые дела, которые исходят от благодати, а именно заслуженные дела; однако они могут, до известной степени, совершать те добрые дела, для которых достаточно блага природы.

Отсюда не следует, что они грешат во всем, что делают; но всякий раз, когда они делают что-либо из своего неверия, тогда они грешат. Ибо точно так же, как тот, кто имеет веру, может совершить актуальный грех, повседневный или даже смертный, который он не соотносит с целью веры, так и неверующий может совершить доброе дело в деле, которое он не соотносит с целью своего неверия.

Ответ на возражение 1: процитированные слова следует понимать либо в том смысле, что жизнь неверующих не может быть безгрешной, поскольку без веры никакой грех не снимается, либо в том, что все, что они делают из неверия, — грех. Поэтому тот же авторитет добавляет: «Потому что каждый, кто живет или действует согласно своему неверию, тяжко грешит».

Ответ на возражение 2: вера направляет намерение в отношении сверхъестественной конечной цели: но даже свет естественного разума может направлять намерение в отношении соприродного блага.

Ответ на возражение 3: неверие не уничтожает естественный разум в неверующих настолько полностью, чтобы в них не оставалось некоторого знания истины, благодаря которому они способны совершать дела, которые являются добрыми по своему роду. Что касается Корнилия, то следует заметить, что он не был неверующим, иначе его дела не были бы угодны Богу, Которому никто не может угодить без веры. Но он имел неявную веру, поскольку истина Евангелия еще не была явлена: поэтому Петр был послан к нему, чтобы дать ему более полное наставление в вере.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 5]

Существует ли несколько видов неверия?

Возражение 1: кажется, что нет нескольких видов неверия. Ибо, поскольку вера и неверие противоположны друг другу, они должны касаться одного и того же. Но формальный объект веры — Первая Истина, откуда она черпает свое единство, хотя ее материя содержит много пунктов веры. Следовательно, объект неверия также — Первая Истина; в то время как вещи, в которые неверующий не верит, являются материей его неверия. Но специфическое различие зависит не от материальных, а от формальных принципов. Следовательно, нет нескольких видов неверия в зависимости от различных пунктов, в которые неверующий не верит.

Возражение 2: далее, можно отклониться от истины веры бесконечным числом способов. Если, следовательно, различные виды неверия соответствуют числу различных заблуждений, то, по-видимому, следует, что существует бесконечное число видов неверия, и, следовательно, мы не должны делать эти виды объектом нашего рассмотрения.

Возражение 3: далее, одна и та же вещь не принадлежит к разным видам. Но человек может быть неверующим, заблуждаясь относительно разных пунктов истины. Следовательно, разнообразие заблуждений не создает разнообразия видов неверия: и поэтому нет нескольких видов неверия.

Напротив, несколько видов порока противостоят каждой добродетели, потому что «добро случается одним способом, а зло — многими», согласно Дионисию (О божественных именах, IV) и Философу (Этика, II, 6). Но вера — это добродетель. Следовательно, ей противостоит несколько видов порока.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 55, ст. 4; I-II, вопр. 64, ст. 1), всякая добродетель состоит в следовании некоторому правилу человеческого знания или деятельности. Но соответствие правилу случается одним способом в одном деле, тогда как нарушение правила случается многими способами, так что одной добродетели противостоит много пороков. Разнообразие пороков, противостоящих каждой добродетели, можно рассматривать двумя способами: во-первых, в отношении их различных отношений к добродетели: и таким образом существуют определенные виды пороков, противоположные добродетели: так, моральной добродетели противостоит один порок, превосходящий добродетель, и другой, не достигающий добродетели. Во-вторых, разнообразие пороков, противостоящих одной добродетели, можно рассматривать в отношении порчи различных условий, требуемых для этой добродетели. Таким образом, одной добродетели противостоит бесконечное число пороков, например, умеренности или мужеству, в соответствии с бесконечным числом способов, которыми могут быть испорчены различные обстоятельства добродетели, так что прямота добродетели утрачивается. По этой причине пифагорейцы считали зло бесконечным.

Соответственно, мы должны сказать, что если рассматривать неверие в сравнении с верой, то существует несколько видов неверия, определенных по числу. Ибо, поскольку грех неверия состоит в сопротивлении вере, это может происходить двумя способами: либо вере сопротивляются до того, как она была принята, и таково неверие язычников или неверных; либо христианской вере сопротивляются после того, как она была принята, и это либо в образе, и таково неверие иудеев, либо в самом явлении истины, и таково неверие еретиков. Следовательно, мы можем в общем смысле считать эти три вида неверия.

Если, однако, виды неверия различать в соответствии с различными заблуждениями, которые встречаются в вопросах веры, то нет определенных видов неверия: ибо заблуждения могут умножаться бесконечно, как замечает Августин (О ересях).

Ответ на возражение 1: формальный аспект греха можно рассматривать двумя способами. Во-первых, согласно намерению грешника, и в этом случае вещь, к которой обращается грешник, является формальным объектом его греха и определяет различные виды этого греха. Во-вторых, его можно рассматривать как зло, и в этом случае благо, которое утрачивается, является формальным объектом греха; который, однако, не выводит свой вид из этой точки зрения, на самом деле это лишение. Мы должны, следовательно, ответить, что объектом неверия является Первая Истина, рассматриваемая как то, что неверие утрачивает, но его формальный аспект, рассматриваемый как то, к чему неверие обращается, — это ложное мнение, которому оно следует: и именно с этой точки зрения неверие выводит свои различные виды. Следовательно, даже как милосердие одно, потому что оно прилепляется к Высшему Благу, в то время как существуют различные виды порока, противостоящие милосердию, которые отвращаются от Высшего Блага, обращаясь к различным временным благам, а также в отношении различных беспорядочных отношений к Богу, так и вера — одна добродетель через прилепление к одной Первой Истине, однако существует много видов неверия, потому что неверующие следуют многим ложным мнениям.

Ответ на возражение 2: этот аргумент рассматривает различные виды неверия в соответствии с различными пунктами, в которых встречаются заблуждения.

Ответ на возражение 3: поскольку вера одна, потому что она верит во многие вещи в отношении к одному, так и неверие, хотя оно заблуждается во многих вещах, может быть одним, поскольку все эти вещи относятся к одному. Однако ничто не мешает одному человеку заблуждаться в различных видах неверия, точно так же, как один человек может быть подвержен различным порокам и различным телесным болезням.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 6]

Является ли неверие язычников или неверных более тяжким, чем другие виды?

Возражение 1: кажется, что неверие язычников или неверных более тяжкое, чем другие виды. Ибо точно так же, как телесная болезнь более тяжкая, если она угрожает здоровью более важного члена тела, так и грех кажется более тяжким, если он противостоит тому, что занимает более важное место в добродетели. Но то, что наиболее важно в вере, — это вера в единство Бога, от чего язычники отклоняются, веря во многих богов. Следовательно, их неверие — самое тяжкое из всех.

Возражение 2: далее, среди ересей более отвратительны те, которые противоречат истине веры в более многочисленных и более важных пунктах: так, ересь Ария, который разделил Божество, была более отвратительной, чем ересь Нестория, который отделил человечество Христа от Лица Бога Сына. Но язычники отрицают веру в более многочисленных и более важных пунктах, чем иудеи и еретики; поскольку они вообще не принимают веру. Следовательно, их неверие — самое тяжкое.

Возражение 3: далее, всякое добро уменьшает зло. Но есть некоторое добро в иудеях, поскольку они верят в Ветхий Завет как исходящий от Бога, и есть некоторое добро в еретиках, поскольку они почитают Новый Завет. Следовательно, они грешат менее тяжко, чем язычники, которые не принимают ни того, ни другого Завета.

Напротив, написано (2 Пет. 2:21): «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад». Но язычники не познали пути правды, тогда как еретики и иудеи оставили его, познав его некоторым образом. Следовательно, их грех более тяжкий.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5), в неверии можно рассматривать две вещи. Одна из них — его отношение к вере: и с этой точки зрения тот, кто сопротивляется вере после того, как принял ее, грешит против веры более тяжко, чем тот, кто сопротивляется ей, не приняв ее, точно так же, как тот, кто не выполняет обещанное, грешит более тяжко, чем если бы он никогда не обещал. Таким образом, неверие еретиков, которые исповедуют свою веру в Евангелие и сопротивляются этой вере, искажая ее, является более тяжким грехом, чем неверие иудеев, которые никогда не принимали евангельскую веру. Поскольку, однако, они приняли образ этой веры в Ветхом Законе, который они искажают своими ложными толкованиями, их неверие — более тяжкий грех, чем неверие язычников, потому что последние вообще не принимали евангельскую веру.

Вторая вещь, которую следует рассматривать в неверии, — это порча предметов веры. В этом отношении, поскольку язычники заблуждаются в большем числе пунктов, чем иудеи, а те — в большем числе пунктов, чем еретики, неверие язычников более тяжкое, чем неверие иудеев, а неверие иудеев — чем неверие еретиков, за исключением таких случаев, как случай манихеев, которые в вопросах веры заблуждаются даже больше, чем язычники.

Из этих двух тяжестей первая превосходит вторую с точки зрения вины; поскольку, как было сказано выше (ст. 1), неверие имеет характер вины из-за своего сопротивления вере, а не из-за простого отсутствия веры, ибо последнее, как было сказано (ст. 1), скорее носит характер наказания. Следовательно, говоря абсолютно, неверие еретиков — худшее.

Этого достаточно для ответов на возражения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 7]

Следует ли спорить с неверующими публично?

Возражение 1: кажется, что не следует спорить с неверующими публично. Ибо Апостол говорит (2 Тим. 2:14): «Не вступай в словопрения, что ни к чему не служит, кроме как к расстройству слушающих». Но невозможно спорить с неверующими публично, не вступая в словопрения. Следовательно, не следует спорить публично с неверующими.

Возражение 2: далее, закон Мартиана Августа, подтвержденный канонами [*Кодекс Юстиниана, I, 1, 1], гласит так: «Оскорблением суждения святейшего собора является, если кто-либо осмеливается публично спорить или дискутировать о вещах, которые однажды были судимы и решены». Но все вопросы веры были решены святыми соборами. Следовательно, это оскорбление соборов и, следовательно, тяжкий грех — дерзать спорить публично о вопросах веры.

Возражение 3: далее, диспуты ведутся посредством аргументов. Но аргумент — это довод для разрешения сомнительного дела: тогда как вещи, относящиеся к вере, будучи наиболее достоверными, не должны быть предметом сомнения. Следовательно, не следует спорить публично о вопросах веры.

Напротив, написано (Деян. 9:22, 29), что «Савл более укреплялся и приводил в замешательство Иудеев», и что «он говорил . . . с Еллинами и спорил с ними».

Отвечаю: при споре о вере следует соблюдать две вещи: одну со стороны спорщика, другую со стороны его слушателей. Со стороны спорщика мы должны учитывать его намерение. Ибо если бы он спорил так, как будто сомневается в вере и не считает истину веры достоверной, и как будто он намерен исследовать ее аргументами, без сомнения, он бы согрешил, будучи сомневающимся в вере и неверующим. С другой стороны, похвально спорить о вере, чтобы опровергнуть заблуждения или для практики.

Со стороны слушателей мы должны учитывать, являются ли те, кто слушает диспут, наставленными и твердыми в вере или простыми и колеблющимися. Что касается тех, кто хорошо наставлен и тверд в вере, то в их присутствии нет никакой опасности спорить о вере. Но что касается простых людей, мы должны провести различие; потому что либо они провоцируются и притесняются неверующими, например, иудеями или еретиками, или язычниками, которые стремятся развратить в них веру, либо они не подвергаются провокации в этом вопросе, как в тех странах, где нет неверующих. В первом случае необходимо спорить публично о вере, при условии, что есть те, кто равен и пригоден для задачи опровержения заблуждений; поскольку таким образом простые люди укрепляются в вере, а неверующие лишаются возможности обманывать, в то время как если бы те, кто должен противостоять извратителям истины веры, молчали, это способствовало бы укреплению заблуждения. Поэтому Григорий говорит (Пастырское правило, II, 4): «Как неосторожная речь порождает заблуждение, так и неблагоразумное молчание оставляет в заблуждении тех, кого можно было бы наставить». С другой стороны, во втором случае опасно спорить публично о вере в присутствии простых людей, чья вера именно по этой причине более тверда, что они никогда не слышали ничего, отличающегося от того, во что они верят. Поэтому им не полезно слышать то, что неверующие говорят против веры.

Ответ на возражение 1: Апостол не запрещает диспуты полностью, но такие, которые беспорядочны и состоят из спорных слов, а не из здравых речей.

Ответ на возражение 2: этот закон запрещал те публичные диспуты о вере, которые возникают из сомнения в вере, но не те, которые проводятся для ее защиты.

Ответ на возражение 3: следует спорить о вопросах веры не так, как будто сомневаешься в них, но для того, чтобы сделать истину известной и опровергнуть заблуждения. Ибо для подтверждения веры необходимо иногда спорить с неверующими, иногда защищая веру, согласно 1 Пет. 3:15: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании и вере, дать ответ». Иногда, опять же, необходимо убеждать тех, кто находится в заблуждении, согласно Тит. 1:9: «Чтобы он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 8]

Следует ли принуждать неверующих к вере?

Возражение 1: кажется, что неверующих ни в коем случае не следует принуждать к вере. Ибо написано (Мф. 13:28), что рабы домовладыки, на поле которого были посеяны плевелы, спросили его: «Хочешь ли, мы пойдем, выберем их?», и что он ответил: «Нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы»: на что Златоуст говорит (Беседа 46 на Мф.): «Господь говорит это, чтобы запретить убийство людей. Ибо не должно убивать еретиков, потому что если вы сделаете это, то неизбежно убьете многих невинных». Следовательно, кажется, что по той же причине неверующих не следует принуждать к вере.

Возражение 2: далее, мы читаем в Декреталиях (Dist. 45, can. 1): «Святой собор предписывает в отношении иудеев, что в будущем никого не следует принуждать верить». Следовательно, таким же образом, неверующих не следует принуждать к вере.

Возражение 3: далее, Августин говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, 26), что «человек может делать другие вещи против своей воли, но он не может верить, если не хочет». Следовательно, кажется, что неверующих не следует принуждать к вере.

Возражение 4: сказано от лица Бога (Иез. 18:32): «Не хочу смерти грешника». Но мы должны сообразовывать свою волю с Божественной волей, как было сказано выше (I-II, вопр. 19, ст. 9, 10). Следовательно, мы не должны даже желать, чтобы неверующих предавали смерти.

Напротив, написано (Лк. 14:23): «Пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти». Но люди входят в дом Божий, т.е. в Святую Церковь, через веру. Следовательно, некоторых следует принуждать к вере.

Отвечаю: среди неверующих есть такие, которые никогда не принимали веру, такие как язычники и иудеи: и их ни в коем случае не следует принуждать к вере, чтобы они верили, потому что верить зависит от воли: тем не менее их следует принуждать верными, если это возможно, чтобы они не препятствовали вере своими хулами, или своими злыми убеждениями, или даже своими открытыми преследованиями. Именно по этой причине верные Христовы часто ведут войну с неверующими, не для того, чтобы принудить их верить, потому что даже если бы они победили их и взяли в плен, они все равно должны оставить их свободными верить, если они хотят, но для того, чтобы помешать им препятствовать вере Христовой.

С другой стороны, есть неверующие, которые когда-то приняли веру и исповедали ее, такие как еретики и все отступники: таких следует подвергать даже телесному принуждению, чтобы они исполнили то, что обещали, и держались того, что когда-то получили.

Ответ на возражение 1: некоторые понимали процитированный авторитет как запрещающий не отлучение, а убийство еретиков, как видно из слов Златоуста. Августин также говорит (Письмо 93 к Викентию) о себе: «Когда-то я придерживался мнения, что никого не следует принуждать к единству со Христом, что мы должны действовать словами и сражаться аргументами. Однако это мое мнение опровергается не словами противоречия, а убедительными примерами. Потому что страх перед законом был настолько полезен, что многие говорят: Благодарение Господу, Который расторг наши цепи». Соответственно, смысл слов Господа «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы» должен быть понят из тех, что предшествуют: «чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы». Ибо, говорит Августин (Против письма Пармениана, III, 2), «эти слова показывают, что когда этого не следует бояться, то есть когда преступление человека настолько публично известно и настолько ненавистно всем, что у него нет защитников, или нет таких, которые могли бы вызвать раскол, строгость дисциплины не должна ослабевать».

Ответ на возражение 2: тех иудеев, которые никоим образом не приняли веру, ни в коем случае не следует принуждать к вере: если, однако, они приняли ее, их следует принуждать хранить ее, как сказано в той же главе.

Ответ на возражение 3: точно так же, как принятие обета — дело воли, а хранение обета — дело обязательства, так и принятие веры — дело воли, тогда как хранение веры, когда ее однажды принял, — дело обязательства. Поэтому еретиков следует принуждать хранить веру. Так Августин говорит графу Бонифацию (Письмо 185): «Что означают эти люди, постоянно кричащие: "Мы можем верить или не верить, как хотим. Кого принуждал Христос?" Они должны помнить, что Христос сначала принудил Павла, а потом научил его».

Ответ на возражение 4: как говорит Августин в том же письме, «никто из нас не желает, чтобы какой-либо еретик погиб. Но дом Давидов не заслужил бы мира, если бы его сын Авессалом не был убит на войне, которую он поднял против своего отца. Так, если Католическая Церковь собирает некоторых из погибели других, она исцеляет скорбь своего материнского сердца избавлением столь многих народов».

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 9]

Законно ли общаться с неверующими?

Возражение 1: кажется, что законно общаться с неверующими. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 10:27): «Если кто из неверных зовет вас, и вы хотите пойти, все предлагаемое вам ешьте». И Златоуст говорит (Беседа 25 на Евр.): «Если вы хотите пойти пообедать с язычниками, мы разрешаем это без всяких оговорок». Но сидеть за столом с кем-либо — значит общаться с ним. Следовательно, законно общаться с неверующими.

Возражение 2: далее, Апостол говорит (1 Кор. 5:12): «Не мое ли дело судить внешних?» Но неверующие — внешние. Когда, следовательно, Церковь запрещает верным общаться с некоторыми людьми, кажется, что им не следует запрещать общаться с неверующими.

Возражение 3: далее, господин не может использовать своего слугу, если не общается с ним, по крайней мере словом, поскольку господин движет своим слугой через приказание. Но христиане могут иметь неверующих, будь то иудеи, или язычники, или сарацины, в качестве слуг. Следовательно, они могут законно общаться с ними.

Напротив, написано (Втор. 7:2, 3): «Не вступай с ними в союз, не щади их; не вступай с ними в родство»: и глосса на Лев. 15:19 говорит: «Так необходимо избегать идолопоклонства, что мы не должны соприкасаться с идолопоклонниками или их учениками, ни иметь с ними никаких дел».

Отвечаю: общение с определенным лицом запрещено верным двумя способами: во-первых, как наказание лица, с которым им запрещено общаться; во-вторых, для безопасности тех, кому запрещено общаться с другими. Оба мотива можно почерпнуть из слов Апостола (1 Кор. 5:6). Ибо после того, как он произнес приговор об отлучении, он добавляет в качестве причины: «Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?», и впоследствии он добавляет причину со стороны наказания, наложенного приговором Церкви, когда говорит (1 Кор. 5:12): «Не внутренних ли вы судите?»

Соответственно, первым способом Церковь не запрещает верным общаться с неверующими, которые никоим образом не приняли христианскую веру, а именно с язычниками и иудеями, потому что она не имеет права осуществлять духовный суд над ними, а только светский суд, в случае, когда, проживая среди христиан, они виновны в каком-либо проступке и осуждаются верными на какое-либо светское наказание. С другой стороны, таким образом, т.е. как наказание, Церковь запрещает верным общаться с теми неверующими, которые оставили веру, которую когда-то приняли, либо искажая веру, как еретики, либо полностью отрекаясь от веры, как отступники, потому что Церковь произносит приговор об отлучении на тех и других.

Что касается второго способа, то кажется, что следует проводить различие в соответствии с различными условиями лиц, обстоятельствами и временем. Ибо некоторые тверды в вере; и поэтому есть надежда, что их общение с неверующими приведет к обращению последних, а не к отвращению верных от веры. Им не следует запрещать общаться с неверующими, которые не приняли веру, такими как язычники или иудеи, особенно если есть какая-то неотложная необходимость для этого. Но в случае простых людей и тех, кто слаб в вере, чье развращение следует опасаться как вероятного результата, им следует запрещать общаться с неверующими, и особенно быть в очень близких отношениях с ними или общаться с ними без необходимости.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Церковь не осуществляет суд над неверующими в вопросе наложения на них духовного наказания: но она осуществляет суд над некоторыми из них в вопросе светского наказания. Именно под этим заголовком иногда Церковь, за некоторые особые грехи, отстраняет верных от общения с некоторыми неверующими.

Ответ на возражение 3: есть больше вероятности, что слуга, который управляется приказами своего господина, будет обращен в веру своего господина, который является верующим, чем если бы дело обстояло наоборот: и поэтому верным не запрещено иметь неверующих слуг. Если, однако, господин находится в опасности из-за общения с таким слугой, он должен отослать его, согласно повелению Господа (Мф. 18:8): «Если . . . нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя».

Что касается аргумента в противоположном смысле, то ответ заключается в том, что Господь дал это повеление в отношении тех народов, на территорию которых иудеи собирались войти. Ибо последние были склонны к идолопоклонству, так что следовало опасаться, что из-за частых дел с этими народами они будут отчуждены от веры: поэтому текст продолжается (Втор. 7:4): «Ибо они отвратят сынов твоих от Меня».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 10]

Могут ли неверующие иметь власть или господство над верными?

Возражение 1: кажется, что неверующие могут иметь власть или господство над верными. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 6:1): «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести»: и ясно, что он говорит о неверующих, поскольку добавляет (1 Тим. 6:2): «А те, которые имеют господ верных, не должны обращаться с ними небрежно». Более того, написано (1 Пет. 2:18): «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым». Но это повеление не содержалось бы в апостольском учении, если бы неверующие могли иметь власть над верными. Следовательно, кажется, что неверующие могут иметь власть над верными.

Возражение 2: далее, все члены дома князя — его подданные. Но некоторые из верных были членами домов неверующих князей, ибо мы читаем в Послании к Филиппийцам (4:22): «Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева дома», имея в виду Нерона, который был неверующим. Следовательно, неверующие могут иметь власть над верными.

Возражение 3: далее, согласно Философу (Политика, I, 2), раб — это инструмент своего господина в делах, касающихся повседневной жизни, точно так же, как рабочий ремесленника — его инструмент в делах, касающихся работы его искусства. Но в таких делах верующий может быть подчинен неверующему, ибо он может работать на ферме неверующего. Следовательно, неверующие могут иметь власть над верными даже в отношении господства.

Напротив, те, кто имеет власть, могут выносить суждение о тех, над кем они поставлены. Но неверующие не могут выносить суждение о верных, ибо Апостол говорит (1 Кор. 6:1): «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых», т.е. неверующих, «а не у святых?». Следовательно, кажется, что неверующие не могут иметь власть над верными.

Отвечаю: этот вопрос можно рассматривать двумя способами. Во-первых, мы можем говорить о господстве или власти неверующих над верными как о вещи, которую нужно установить впервые. Это ни в коем случае не должно быть позволено, поскольку это вызвало бы соблазн и поставило бы под угрозу веру, ибо подданные легко поддаются влиянию своих начальников, чтобы выполнять их приказы, если только подданные не обладают великой добродетелью: более того, неверующие презирают веру, если видят, что верные отпадают. Поэтому Апостол запретил верным судиться перед неверующим судьей. И поэтому Церковь полностью запрещает неверующим приобретать господство над верующими или иметь власть над ними в каком-либо качестве.

Во-вторых, мы можем говорить о господстве или власти как уже действующих: и здесь мы должны заметить, что господство и власть — это установления человеческого закона, тогда как различие между верными и неверующими возникает из Божественного закона. Но Божественный закон, который есть закон благодати, не отменяет человеческий закон, который есть закон естественного разума. Поэтому различие между верными и неверующими, рассматриваемое само по себе, не отменяет господства и власти неверующих над верными.

Тем не менее это право господства или власти может быть справедливо отменено приговором или распоряжением Церкви, которая имеет власть Бога: поскольку неверующие в силу своего неверия заслуживают утраты своей власти над верными, которые обращены в детей Божиих.

Это Церковь делает иногда, а иногда нет. Ибо среди тех неверующих, которые подчинены, даже в светских делах, Церкви и ее членам, Церковь установила закон, что если раб иудея стал христианином, он должен немедленно получить свободу, не платя никакой цены, если он «vernaculus», т.е. рожден в рабстве; и точно так же, если, будучи еще неверующим, он был куплен для службы: если, однако, он был куплен для продажи, то он должен быть предложен для продажи в течение трех месяцев. И Церковь не вредит им в этом, потому что, поскольку сами эти иудеи подчинены Церкви, она может распоряжаться их имуществом, точно так же, как светские князья издали много законов, соблюдаемых их подданными, в пользу свободы. С другой стороны, Церковь не применила вышеуказанный закон к тем неверующим, которые не подчинены ей или ее членам в светских делах, хотя она имеет право сделать это: и это для того, чтобы избежать соблазна, ибо как Господь показал (Мф. 17:25, 26), что Он мог быть освобожден от уплаты подати, потому что «сыны свободны», однако Он приказал уплатить подать, чтобы избежать соблазна. Так и Павел, сказав, что слуги должны почитать своих господ, добавляет: «дабы не было хулы на имя Божие и учение».

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: власть кесаря предшествовала различению верных от неверующих. Поэтому она не была отменена обращением некоторых в веру. Более того, было хорошо, что в доме императора было несколько верных, чтобы они могли защищать остальных верных. Так блаженный Себастьян ободрял тех, кого он видел колеблющимися под пытками, и в то же время оставался скрытым под военным плащом во дворце Диоклетиана.

Ответ на возражение 3: рабы подчинены своим господам всю свою жизнь и подчинены своим надсмотрщикам во всем: тогда как рабочий ремесленника подчинен ему для некоторых особых работ. Поэтому было бы более опасно, если бы неверующие имели господство или власть над верными, чем если бы им было позволено использовать их в каком-либо ремесле. Поэтому Церковь разрешает христианам работать на земле иудеев, потому что это не влечет за собой их совместного проживания. Так Соломон просил царя Тирского прислать мастеров-рабочих, чтобы рубить деревья, как рассказывается в 3 Цар. 5:6. Однако, если есть причина опасаться, что верные будут развращены такими общениями и делами, они должны быть полностью запрещены.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 11]

Следует ли терпеть обряды неверующих?

Возражение 1: кажется, что обряды неверующих не следует терпеть. Ибо очевидно, что неверующие грешат, соблюдая свои обряды: и не предотвратить грех, когда можешь, кажется, подразумевает согласие в нем, как замечает глосса на Рим. 1:32: «Не только делающие их, но и делающие одобряют их». Следовательно, грех — терпеть их обряды.

Возражение 2: далее, обряды иудеев сравниваются с идолопоклонством, потому что глосса на Гал. 5:1 «Не подвергайтесь опять игу рабства» говорит: «Рабство того закона было не легче, чем рабство идолопоклонства». Но не было бы позволительно никому соблюдать обряды идолопоклонства, на самом деле христианские князья сначала заставляли закрывать храмы идолов, а впоследствии — разрушать их, как рассказывает Августин (О граде Божием, XVIII, 54). Следовательно, следует, что даже обряды иудеев не следует терпеть.

Возражение 3: далее, неверие — величайший из грехов, как было сказано выше (ст. 3). Но другие грехи, такие как прелюбодеяние, воровство и тому подобное, не терпят, но они наказуемы по закону. Следовательно, не следует терпеть и обряды неверующих.

Напротив, Григорий [*Регистр, XI, 15] говорит, говоря об иудеях: «Им должно быть позволено соблюдать все свои праздники, точно так же, как до сих пор они и их отцы веками соблюдали их».

Отвечаю: человеческое управление происходит от Божественного управления и должно подражать ему. Но хотя Бог всемогущ и в высшей степени благ, тем не менее Он допускает совершение некоторых зол во вселенной, которые Он мог бы предотвратить, чтобы без них не были утрачены большие блага или не последовали большие зла. Соответственно, и в человеческом управлении те, кто имеет власть, справедливо терпят некоторые зла, чтобы не были утрачены некоторые блага или не были причинены некоторые большие зла: так Августин говорит (О порядке, II, 4): «Если вы уничтожите блудниц, мир будет потрясен похотью». Следовательно, хотя неверующие грешат в своих обрядах, их можно терпеть либо из-за некоторого блага, которое из этого следует, либо из-за предотвращенного некоторого зла. Так, из того факта, что иудеи соблюдают свои обряды, которые в древности предвозвещали истину веры, которую мы исповедуем, следует это благо — что сами наши враги свидетельствуют о нашей вере, и что наша вера представлена в образе, так сказать. По этой причине их терпят в соблюдении их обрядов.

С другой стороны, обряды других неверующих, которые не являются ни истинными, ни полезными, никоим образом не должны допускаться, разве что, возможно, для того, чтобы избежать зла, например, соблазна или беспорядков, которые могут последовать, или какого-либо препятствия для спасения тех, кто, если бы их не беспокоили, мог бы постепенно обратиться к вере. По этой причине Церковь временами допускала обряды даже еретиков и язычников, когда неверующих было очень много.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 10, Art. 12]

Следует ли крестить детей иудеев и других неверующих против воли их родителей?

Возражение 1: Кажется, что детей иудеев и других неверующих следует крестить против воли их родителей. Ибо узы брака сильнее, чем право родительской власти над детьми, поскольку право родительской власти может прекратиться, когда сын становится свободным; тогда как брачные узы не могут быть расторгнуты человеком, согласно Мф. 19:6: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». И все же брачные узы расторгаются из-за неверия: ибо Апостол говорит (1 Кор. 7:15): «Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны»: и канон [*Can. Uxor legitima, and Idololatria, qu. i] гласит, что «если неверующий супруг не желает жить с другим без оскорбления их Творца, то другой супруг не обязан к сожительству». Тем более, следовательно, неверие отменяет право власти неверующих родителей над своими детьми: и, следовательно, их детей можно крестить против воли родителей.

Возражение 2: Далее, человек более обязан помочь тому, кто находится в опасности вечной смерти, чем тому, кто находится в опасности временной смерти. Теперь было бы грехом, если бы кто-то увидел человека в опасности временной смерти и не пришел ему на помощь. Поскольку, следовательно, дети иудеев и других неверующих находятся в опасности вечной смерти, если их оставить на попечение родителей, которые внушат им свое неверие, кажется, что их следует забрать у них, крестить и наставить в вере.

Возражение 3: Далее, дети раба сами являются рабами и находятся во власти его господина. Но иудеи являются рабами королей и князей: следовательно, их дети также. Следовательно, короли и князья имеют право поступать с детьми иудеев так, как они пожелают. Поэтому не совершается никакой несправедливости, если они крестят их против воли родителей.

Возражение 4: Далее, каждый человек принадлежит Богу, от Которого он имеет душу, больше, чем своему плотскому отцу, от которого он имеет тело. Поэтому не будет несправедливо, если детей иудеев заберут у их родителей и посвятят Богу в крещении.

Возражение 5: Далее, крещение способствует спасению больше, чем проповедь, поскольку крещение немедленно снимает пятно греха и долг наказания, и открывает врата небесные. Теперь, если опасность возникает из-за отсутствия проповеди, это вменяется тому, кто упустил проповедовать, согласно словам Иез. 33:6 о человеке, который «видит меч грядущий и не трубит трубою». Тем более, следовательно, если дети иудеев погибают из-за того, что не были крещены, виновными в грехе считаются те, кто мог их крестить, но не сделал этого.

Напротив, никому не следует причинять несправедливость. Но было бы несправедливостью по отношению к иудеям, если бы их детей крестили против их воли, поскольку они потеряли бы права родительской власти над своими детьми, как только те стали бы христианами. Поэтому их не следует крестить против воли родителей.

Отвечаю: обычай Церкви имеет очень большой авторитет и должен ревностно соблюдаться во всем, поскольку само учение католических учителей черпает свой авторитет из Церкви. Поэтому мы должны придерживаться авторитета Церкви, а не Августина, Иеронима или любого другого учителя. Однако никогда не было обычаем Церкви крестить детей иудеев против воли их родителей, хотя в прошлом было много очень могущественных католических государей, таких как Константин и Феодосий, с которыми святейшие епископы были в самых дружеских отношениях, как Сильвестр с Константином и Амвросий с Феодосием, которые, безусловно, не преминули бы получить от них эту милость, если бы это было хоть сколько-нибудь разумно. Поэтому кажется опасным повторять это утверждение, что детей иудеев следует крестить против воли их родителей, вопреки обычаю Церкви, соблюдавшемуся до сих пор.

Для этого обычая есть две причины. Одна — из-за опасности для веры. Ибо дети, крещенные до достижения возраста разумения, впоследствии, когда они достигнут зрелого возраста, могут быть легко убеждены своими родителями отречься от того, что они приняли по незнанию; и это было бы пагубно для веры.

Другая причина заключается в том, что это противно естественной справедливости. Ибо ребенок по природе является частью своего отца: так, сначала он не отделен от своих родителей в отношении своего тела, пока он находится в утробе матери; а позже, после рождения, и до того, как он обретет использование своей свободной воли, он находится под опекой своих родителей, что подобно духовной утробе, ибо пока человек не имеет использования разума, он не отличается от неразумного животного; так что, подобно тому как бык или лошадь принадлежат кому-то, кто, согласно гражданскому праву, может использовать их, когда захочет, как свой инструмент, так, согласно естественному праву, сын до достижения возраста разумения находится под опекой своего отца. Поэтому было бы противно естественной справедливости, если бы ребенка до достижения возраста разумения забрали из-под опеки родителей или сделали с ним что-либо против воли родителей. Однако, как только он начинает иметь использование своей свободной воли, он начинает принадлежать самому себе и способен заботиться о себе в вопросах, касающихся Божественного или естественного закона, и тогда его следует побуждать не принуждением, а убеждением принять веру: он может тогда дать согласие на веру и быть крещенным даже против воли своих родителей; но не до того, как он достигнет возраста разумения. Поэтому о детях отцов древности говорится, что они были спасены верой своих родителей; тем самым нам дается понять, что обязанность родителей — заботиться о спасении своих детей, особенно до того, как они достигнут возраста разумения.

Ответ на возражение 1: В брачных узах и муж, и жена имеют использование свободной воли, и каждый может дать согласие на веру без согласия другого. Но это не относится к ребенку до того, как он достигнет возраста разумения: однако сравнение остается в силе после того, как ребенок достиг возраста разумения, если он желает обратиться.

Ответ на возражение 2: Никого не следует вырывать от естественной смерти вопреки порядку гражданского права: например, если человек был приговорен судьей к временной смерти, никто не должен спасать его силой: поэтому никто не должен нарушать порядок естественного закона, согласно которому ребенок находится под опекой своего отца, чтобы спасти его от опасности вечной смерти.

Ответ на возражение 3: Иудеи являются рабами князей по гражданскому рабству, которое не исключает порядка естественного или Божественного закона.

Ответ на возражение 4: Человек направляется к Богу своим разумом, посредством которого он может познать Его. Поэтому ребенок до достижения возраста разумения, в естественном порядке вещей, направляется к Богу разумом своих родителей, под чьей опекой он находится по природе: и им решать судьбу ребенка во всех делах, относящихся к Богу.

Ответ на возражение 5: Опасность, которая возникает из-за упущения проповеди, угрожает только тем, кому поручена обязанность проповедовать. Поэтому уже было сказано (Иез. 3:17): «Я поставил тебя стражем дому Израилеву». С другой стороны, обеспечить таинства спасения для детей неверующих — это обязанность их родителей. Поэтому именно им угрожает опасность, если из-за лишения таинств их дети не достигнут спасения.

ВОПРОС 11

О ЕРЕСИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть ересь: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли ересь видом неверия?

(2) О предмете, к которому она относится;

(3) Следует ли терпеть еретиков?

(4) Следует ли принимать обращенных?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 11, Art. 1]

Является ли ересь видом неверия?

Возражение 1: Кажется, что ересь не является видом неверия. Ибо неверие находится в разуме, как было сказано выше (Q. 10, A. 2). Теперь ересь, кажется, относится не к разуму, а скорее к вожделеющей способности; ибо Иероним говорит на Гал. 5:19: [*Cf. Decretals xxiv, qu. iii, cap. 27] «Дела плоти очевидны: Ересь происходит от греческого слова, означающего выбор, посредством которого человек делает выбор в пользу той школы, которую он считает лучшей». Но выбор — это акт вожделеющей способности, как было сказано выше (I-II, Q. 13, A. 1). Поэтому ересь не является видом неверия.

Возражение 2: Далее, порок получает свой вид главным образом от своей цели; поэтому Философ говорит (Ethic. v, 2), что «тот, кто совершает прелюбодеяние, чтобы украсть, скорее вор, чем прелюбодей». Теперь цель ереси — временная выгода, особенно господство и слава, которые относятся к пороку гордыни или алчности: ибо Августин говорит (De Util. Credendi i), что «еретик — это тот, кто либо придумывает, либо следует ложным и новым мнениям ради какой-то временной выгоды, особенно чтобы господствовать и быть почитаемым выше других». Поэтому ересь — это скорее вид гордыни, чем неверия.

Возражение 3: Далее, поскольку неверие находится в разуме, кажется, что оно не относится к плоти. Теперь ересь относится к делам плоти, ибо Апостол говорит (Гал. 5:19): «Дела плоти очевидны, суть: прелюбодеяние, нечистота», и среди прочих он добавляет «распри, секты», которые суть то же, что и ереси. Поэтому ересь не является видом неверия.

Напротив, ложь противна истине. Теперь еретик — это тот, кто придумывает или следует ложным или новым мнениям. Поэтому ересь противостоит истине, на которой основана вера; и, следовательно, она является видом неверия.

Отвечаю: слово «ересь», как было сказано в первом возражении, означает выбор. Теперь выбор, как было сказано выше (I-II, Q. 13, A. 3), касается вещей, направленных к цели, при условии, что цель предопределена. Теперь, в вопросах веры, воля соглашается с некоторой истиной, как со своим собственным благом, как было показано выше (Q. 4, A. 3): поэтому то, что является главной истиной, имеет характер последней цели, в то время как те, которые являются вторичными истинами, имеют характер направленных к цели.

Теперь всякий, кто верит, соглашается со словами кого-то; так что во всякой форме неверия лицо, чьим словам дается согласие, кажется, занимает главное место и является как бы целью; в то время как вещи, придерживаясь которых человек соглашается с этим лицом, занимают вторичное место. Следовательно, тот, кто правильно придерживается христианской веры, соглашается своей волей с Христом в тех вещах, которые истинно принадлежат Его учению.

Соответственно, есть два способа, которыми человек может отклониться от прямоты христианской веры. Во-первых, потому что он не желает соглашаться с Христом: и такой человек имеет злую волю, так сказать, в отношении самой цели. Это относится к виду неверия у язычников и иудеев. Во-вторых, потому что, хотя он намерен согласиться с Христом, он терпит неудачу в своем выборе тех вещей, в которых он соглашается с Христом, потому что он выбирает не то, чему действительно учил Христос, а внушения своего собственного ума.

Поэтому ересь — это вид неверия, принадлежащий тем, кто исповедует христианскую веру, но искажает ее догматы.

Ответ на возражение 1: Выбор касается неверия так же, как воля касается веры, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Пороки получают свой вид от своей ближайшей цели, в то время как от своей отдаленной цели они получают свой род и причину. Так, в случае прелюбодеяния, совершенного ради кражи, существует вид прелюбодеяния, взятый от его собственной цели и объекта; но конечная цель показывает, что акт прелюбодеяния является как результатом кражи, так и включен в нее, как следствие под свою причину, или вид под свой род, как видно из того, что мы сказали об актах в целом (I-II, Q. 18, A. 7). Поэтому, что касается данного случая, ближайшая цель ереси — это приверженность своему собственному ложному мнению, и от этого она получает свой вид, в то время как ее отдаленная цель раскрывает ее причину, а именно, что она возникает из гордыни или алчности.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как ересь называется так от того, что она является выбором [*От греческого hairein, отсекать], так и секта получает свое название от того, что она является отсечением (secando), как утверждает Исидор (Etym. viii, 3). Поэтому ересь и секта — это одно и то же, и каждая из них относится к делам плоти, не по причине самого акта неверия в отношении его ближайшего объекта, а по причине его причины, которая является либо желанием недолжной цели, и таким образом она возникает из гордыни или алчности, как сказано во втором возражении, либо какой-то иллюзией воображения (которая порождает ошибку, как утверждает Философ в Metaph. iv; Ed. Did. iii, 5), ибо эта способность имеет некоторую связь с плотью, поскольку ее акт зависит от телесного органа.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 11, Art. 2]

Является ли ересь должным образом вопросом веры?

Возражение 1: Кажется, что ересь не является должным образом вопросом веры. Ибо подобно тому, как существуют ереси и секты среди христиан, так были они среди иудеев и фарисеев, как отмечает Исидор (Etym. viii, 3, 4, 5). Теперь их разногласия были не о вопросах веры. Поэтому ересь не о вопросах веры, как если бы они были ее надлежащим предметом.

Возражение 2: Далее, предметом веры является вещь, в которую верят. Теперь ересь касается не только вещей, но и дел, и толкований Священного Писания. Ибо Иероним говорит на Гал. 5:20, что «всякий, кто толкует Писание в любом смысле, кроме того, что от Святого Духа, Кем оно было написано, может быть назван еретиком, хотя он, возможно, и не покинул Церковь»: и в другом месте он говорит, что «ереси возникают из слов, сказанных неверно». [*Св. Фома цитирует это высказывание в другом месте, в Sent. iv, D, 13, и III, Q. 16, A. 8, но его нет в трудах св. Иеронима.] Поэтому ересь не является должным образом вопросом веры.

Возражение 3: Далее, мы находим, что святые учители расходятся во мнениях даже по вопросам, относящимся к вере, например, Августин и Иероним, по вопросу о прекращении законных обрядов: и все же это было без какой-либо ереси с их стороны. Поэтому ересь не является должным образом вопросом веры.

Напротив, Августин говорит против манихеев [*Cf. De Civ. Dei xviii, 51]: «В Церкви Христовой еретиками являются те, кто придерживается вредных и ошибочных мнений, и когда их упрекают, чтобы они мыслили здраво и правильно, оказывают упорное сопротивление и, отказываясь исправить свои пагубные и смертоносные доктрины, продолжают их защищать». Теперь пагубные и смертоносные доктрины — это не что иное, как те, которые противоречат догматам веры, которыми «праведный верою жив будет» (Рим. 1:17). Поэтому ересь касается вопросов веры, как своего надлежащего предмета.

Отвечаю: мы говорим сейчас об ереси как об искажении христианской веры. Теперь это не означает искажения христианской веры, если человек имеет ложное мнение в вопросах, которые не являются вопросами веры, например, в вопросах геометрии и тому подобного, которые никак не могут принадлежать к вере; но только когда человек имеет ложное мнение о вещах, принадлежащих к вере.

Теперь вещь может быть вопросом веры двумя способами, как было сказано выше (I, Q. 32, A. 4; I-II, Q. 1, A. 6, ad 1; I-II, Q. 2, A. 5): одним способом, прямо и главным образом, например, статьи веры; другим способом, косвенно и вторично, например, те вопросы, отрицание которых ведет к искажению какой-либо статьи веры; и ересь может быть в любом случае, так же как может быть вера.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как ереси иудеев и фарисеев были о мнениях, относящихся к иудаизму или фарисейству, так и ереси среди христиан касаются вопросов, затрагивающих христианскую веру.

Ответ на возражение 2: Говорят, что человек толкует Священное Писание в ином смысле, чем тот, который требуется Святым Духом, когда он так искажает смысл Священного Писания, что это противоречит тому, что открыл Святой Дух. Поэтому написано (Иез. 13:6) о лжепророках: «Они надеются, что слово сбудется», а именно, посредством ложных толкований Писания. Более того, человек исповедует свою веру словами, которые он произносит, поскольку исповедание является актом веры, как было сказано выше (Q. 3, A. 1). Поэтому беспорядочные слова о вопросах веры могут привести к искажению веры; и именно поэтому Папа Лев говорит в письме к Протерию, епископу Александрийскому: «Враги креста Христова подстерегают каждое наше дело и слово, чтобы, если мы дадим им малейший предлог, они могли лживо обвинить нас в согласии с Несторием».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Ep. xliii) и как мы находим в Декреталиях (xxiv, qu. 3, can. Dixit Apostolus): «Ни в коем случае не следует обвинять в ереси тех, кто, каким бы ложным и извращенным ни было их мнение, защищает его без упрямого рвения и ищет истину с тщательной тревогой, готовые исправить свое мнение, когда они найдут истину», потому что, а именно, они не делают выбор в противоречии с учением Церкви. Соответственно, некоторые учители, по-видимому, расходились во мнениях либо в вопросах, придерживаться которых так или иначе не имеет значения, насколько это касается веры, либо даже в вопросах веры, которые еще не были определены Церковью; хотя если бы кто-то упорно отрицал их после того, как они были определены авторитетом вселенской Церкви, он считался бы еретиком. Этот авторитет принадлежит главным образом Верховному Понтифику. Ибо мы читаем [*Decret. xxiv, qu. 1, can. Quoties]: «Всякий раз, когда возникает спор о вере, я думаю, что все наши братья и соепископы должны обращаться не к кому иному, как к Петру, как к источнику их имени и чести, против чьего авторитета ни Иероним, ни Августин, ни любой из святых учителей не защищали свое мнение». Поэтому Иероним говорит (Exposit. Symbol [*Среди подложных трудов св. Иеронима]): «Это, блаженнейший Папа, та вера, которой мы были научены в Католической Церкви. Если что-либо в ней было выражено неверно или небрежно, мы просим, чтобы это было исправлено вами, кто держит веру и престол Петра. Если же это наше исповедание будет одобрено суждением вашего апостольства, то всякий, кто может винить меня, докажет, что он сам невежественен, или злонамерен, или даже не католик, а еретик».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 11, Art. 3]

Следует ли терпеть еретиков?

Возражение 1: Кажется, что еретиков следует терпеть. Ибо Апостол говорит (2 Тим. 2:24, 25): «Рабу же Господа не должно ссориться... со кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола». Теперь, если еретиков не терпят, а предают смерти, они теряют возможность покаяния. Поэтому это кажется противным повелению Апостола.

Возражение 2: Далее, все, что необходимо в Церкви, должно терпеться. Теперь ереси необходимы в Церкви, поскольку Апостол говорит (1 Кор. 11:19): «Надлежит быть... ересям, дабы... искусные сделались явными между вами». Поэтому кажется, что еретиков следует терпеть.

Возражение 3: Далее, Господь повелел своим слугам (Мф. 13:30) позволить плевелам «расти до жатвы», т.е. до конца мира, как объясняет глосса. Теперь святые мужи объясняют, что плевелы означают еретиков. Поэтому еретиков следует терпеть.

Напротив, Апостол говорит (Тит. 3:10, 11): «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился».

Отвечаю: в отношении еретиков следует соблюдать два момента: один — с их собственной стороны; другой — со стороны Церкви. С их собственной стороны есть грех, за который они заслуживают не только отделения от Церкви через отлучение, но и отделения от мира через смерть. Ибо гораздо более серьезное дело — исказить веру, которая оживляет душу, чем подделывать деньги, которые поддерживают временную жизнь. Поэтому, если фальшивомонетчики и другие злодеи немедленно приговариваются к смерти светской властью, тем более есть основания для того, чтобы еретики, как только они уличены в ереси, были не только отлучены, но и преданы смерти.

Со стороны Церкви, однако, есть милосердие, которое смотрит на обращение заблудшего, поэтому она осуждает не сразу, а «после первого и второго вразумления», как наставляет Апостол: после этого, если он все еще упорствует, Церковь, больше не надеясь на его обращение, заботится о спасении других, отлучая его и отделяя от Церкви, и, кроме того, предает его светскому судилищу, чтобы он был истреблен им из мира смертью. Ибо Иероним, комментируя Гал. 5:9, «Малая закваска», говорит: «Отсеките гнилую плоть, изгоните паршивую овцу из стада, чтобы весь дом, все тесто, все тело, все стадо не сгорело, не погибло, не сгнило, не умерло. Арий был лишь одной искрой в Александрии, но поскольку эта искра не была сразу погашена, вся земля была опустошена ее пламенем».

Ответ на возражение 1: Сама эта кротость требует, чтобы еретик был вразумлен первый и второй раз: и если он не желает отречься, его нужно считать уже «развратившимся», как мы можем заключить из слов Апостола, процитированных выше.

Ответ на возражение 2: Польза, которая следует из ереси, находится вне намерения еретиков, ибо она состоит в том, что стойкость верных подвергается испытанию, и «заставляет нас стряхнуть нашу вялость и более тщательно исследовать Писания», как утверждает Августин (De Gen. cont. Manich. i, 1). То, что они действительно намереваются, — это искажение веры, что наносит очень большой вред. Следовательно, мы должны рассматривать то, что они прямо намереваются, и изгонять их, а не то, что находится вне их намерения, и, таким образом, терпеть их.

Ответ на возражение 3: Согласно Decret. (xxiv, qu. iii, can. Notandum), «быть отлученным — это не значит быть вырванным с корнем». Человек отлучается, как говорит Апостол (1 Кор. 5:5), чтобы его «дух был спасен в день Господа нашего». Однако если еретики будут полностью вырваны с корнем смертью, это не противоречит повелению Господа нашего, которое следует понимать как относящееся к случаю, когда плевелы нельзя вырвать, не вырвав пшеницу, как мы объяснили выше (Q. 10, A. 8, ad 1), когда рассматривали неверующих в целом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 11, Art. 4]

Должна ли Церковь принимать тех, кто возвращается от ереси?

Возражение 1: Кажется, что Церковь должна во всех случаях принимать тех, кто возвращается от ереси. Ибо написано (Иер. 3:1) от лица Господа: «Ты блудодействовала со многими любовниками; но возвратись ко Мне, говорит Господь». Теперь приговор Церкви — это приговор Божий, согласно Втор. 1:17: «Не различайте лиц на суде: как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь никого из людей, ибо суд — дело Божие». Поэтому даже те, кто виновен в блудодеянии неверия, которое является духовным блудодеянием, должны быть приняты все равно.

Возражение 2: Далее, Господь наш повелел Петру (Мф. 18:22) прощать своего согрешившего брата «не» только «до семи раз, но до семижды семидесяти раз», что Иероним объясняет как означающее, что «человеку следует прощать столько раз, сколько он согрешил». Поэтому он должен быть принят Церковью столько раз, сколько он согрешил, впадая обратно в ересь.

Возражение 3: Далее, ересь — это вид неверия. Теперь другие неверующие, которые желают обратиться, принимаются Церковью. Поэтому еретики также должны быть приняты.

Напротив, Декреталия Ad abolendam (De Haereticis, cap. ix) гласит, что «те, кто, как выяснилось, впали обратно в заблуждение, от которого они уже отреклись, должны быть преданы светскому судилищу». Поэтому они не должны быть приняты Церковью.

Отвечаю: в послушании установлению Господа нашего Церковь распространяет свое милосердие на всех, не только на друзей, но и на врагов, которые преследуют ее, согласно Мф. 5:44: «Любите врагов ваших; делайте добро тем, кто ненавидит вас». Теперь часть милосердия заключается в том, что мы должны желать и работать для блага нашего ближнего. Опять же, благо двояко: одно — духовное, а именно здоровье души, которое является главным объектом милосердия, поскольку именно этого мы должны желать друг другу. Следовательно, с этой точки зрения, еретики, которые возвращаются после падения, сколько бы раз это ни происходило, допускаются Церковью к покаянию, посредством которого им открывается путь спасения.

Другое благо — это то, которое милосердие рассматривает вторично, а именно временное благо, такое как жизнь тела, мирские блага, добрая репутация, церковное или светское достоинство, ибо мы не обязаны по милосердию желать другим этого блага, кроме как в отношении вечного спасения их и других. Поэтому, если присутствие одного из этих благ у одного человека может быть препятствием для вечного спасения многих, мы не обязаны по милосердию желать такого блага этому человеку, скорее мы должны желать, чтобы он был лишен его, как потому, что вечное спасение имеет приоритет над временным благом, так и потому, что благо многих должно быть предпочтено благу одного. Теперь, если бы еретиков всегда принимали по их возвращении, чтобы спасти их жизни и другие временные блага, это могло бы быть пагубным для спасения других, как потому, что они заразили бы других, если бы снова впали в ересь, так и потому, что, если бы они избежали наказания, другие чувствовали бы себя более уверенно, впадая в ересь. Ибо написано (Еккл. 8:11): «Не скоро совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло».

По этой причине Церковь не только допускает к покаянию тех, кто возвращается от ереси в первый раз, но и охраняет их жизни, а иногда, по снисхождению, восстанавливает их в церковных достоинствах, которые они могли иметь ранее, если их обращение кажется искренним: мы читаем, что это часто делалось ради блага мира. Но когда они впадают снова, после того как были приняты, это, по-видимому, доказывает их непостоянство в вере, поэтому, когда они возвращаются снова, они допускаются к покаянию, но не освобождаются от наказания смертью.

Ответ на возражение 1: На суде Божьем те, кто возвращается, всегда принимаются, потому что Бог — испытующий сердца и знает тех, кто возвращается искренне. Но Церковь не может подражать Богу в этом, ибо она предполагает, что те, кто впадает обратно после того, как были однажды приняты, неискренни в своем возвращении; поэтому она не преграждает им путь спасения, но и не защищает их от приговора к смерти.

Ответ на возражение 2: Господь наш говорил Петру о грехах, совершенных против самого себя, ибо следует всегда прощать такие обиды и щадить нашего брата, когда он кается. Эти слова не должны применяться к грехам, совершенным против ближнего или против Бога, ибо не в нашей власти прощать такие обиды, как говорит Иероним на Мф. 18:15, «Если же согрешит против тебя брат твой». Тем не менее, даже в этом вопросе закон устанавливает пределы в соответствии с тем, чего требуют честь Божья или благо нашего ближнего.

Ответ на возражение 3: Когда другие неверующие, которые никогда не принимали веру, обращаются, они еще не показывают признаков непостоянства в вере, как впавшие обратно еретики; поэтому сравнение не подходит.

ВОПРОС 12

О ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вероотступничество: по этому вопросу есть два пункта для исследования:

(1) Относится ли вероотступничество к неверию?

(2) Освобождаются ли подданные от верности вероотступному князю из-за вероотступничества от веры?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 12, Art. 1]

Относится ли вероотступничество к неверию?

Возражение 1: Кажется, что вероотступничество не относится к неверию. Ибо то, что является источником всех грехов, по-видимому, не относится к неверию, поскольку существует много грехов без неверия. Теперь вероотступничество кажется источником всякого греха, ибо написано (Сир. 10:14): «Начало гордыни — вероотступничество [Douay: 'to fall off'] от Бога», и далее (Сир. 10:15): «Гордыня — начало всякого греха». Поэтому вероотступничество не относится к неверию.

Возражение 2: Далее, неверие — это акт разума: тогда как вероотступничество, кажется, скорее состоит в каком-то внешнем действии или высказывании, или даже в каком-то внутреннем акте воли, ибо написано (Прит. 6:12-14): «Человек вероотступный, человек нечестивый ходит со лживыми устами, мигает глазами своими, говорит ногами своими, дает знаки пальцами своими; коварство в сердце его: он умышляет зло во всякое время, сеет раздоры». Более того, если бы кто-то сделал себе обрезание или поклонялся у гробницы Магомета, он считался бы вероотступником. Поэтому вероотступничество не относится к неверию.

Возражение 3: Далее, ересь, поскольку она относится к неверию, является определенным видом неверия. Если тогда вероотступничество относилось к неверию, следовало бы, что оно является определенным видом неверия, что, по-видимому, не согласуется с тем, что было сказано (Q. 10, A. 5). Поэтому вероотступничество не относится к неверию.

Напротив, написано (Ин. 6:66): «Многие из учеников Его отошли назад», т.е. отступили, о которых Господь наш сказал ранее (Ин. 6:64): «Есть из вас некоторые неверующие». Поэтому вероотступничество относится к неверию.

Отвечаю: вероотступничество означает отступление от Бога. Это может происходить различными способами в соответствии с различными видами союза между человеком и Богом. Ибо, во-первых, человек соединен с Богом верой; во-вторых, имея свою волю должным образом подчиненной послушанию Его заповедям; в-третьих, некоторыми особыми вещами, относящимися к сверхдолжному, такими как религиозная жизнь, состояние клирика или Священные Ордена. Теперь, если то, что следует, удаляется, то, что предшествует, остается, но обратное неверно. Соответственно, человек может отступить от Бога, удаляясь от религиозной жизни, к которой он был обязан по профессии, или от Священного Ордена, который он принял: и это называется «вероотступничеством от религиозной жизни» или «Орденов». Человек может также отступить от Бога, восставая в своем уме против Божественных заповедей: и хотя человек может отступить обоими вышеуказанными способами, он все еще может оставаться соединенным с Богом верой.

Но если он оставляет веру, то он, по-видимому, отворачивается от Бога совсем: и, следовательно, вероотступничество просто и абсолютно — это то, посредством чего человек удаляется от веры, и называется «вероотступничеством вероломства». Таким образом, вероотступничество, просто так называемое, относится к неверию.

Ответ на возражение 1: Это возражение относится ко второму виду вероотступничества, который означает акт воли в восстании против заповедей Божьих, акт, который можно найти в каждом смертном грехе.

Ответ на возражение 2: К вере относится не только то, что сердце должно верить, но и то, что внешние слова и дела должны свидетельствовать о внутренней вере, ибо исповедание является актом веры. Таким образом, некоторые внешние слова или дела относятся к неверию, поскольку они являются знаками неверия, так же как знак здоровья сам по себе называется здоровым. Теперь, хотя процитированный авторитет может пониматься как относящийся к любому виду вероотступника, он наиболее верно применяется к вероотступнику от веры. Ибо поскольку вера является первым основанием вещей, на которые надеются, и поскольку без веры «угодить Богу невозможно»; когда вера удалена, человек не сохраняет ничего, что могло бы быть полезным для получения вечного спасения, по какой причине написано (Прит. 6:12): «Человек вероотступный, человек нечестивый»: потому что вера — это жизнь души, согласно Рим. 1:17: «Праведный верою жив будет». Поэтому, точно так же, как когда жизнь тела отнимается, каждый член и часть человека теряют свое надлежащее расположение, так, когда жизнь справедливости, которая через веру, отнимается, беспорядок появляется во всех его членах. Во-первых, в его устах, посредством которых главным образом его ум становится явным; во-вторых, в его глазах; в-третьих, в инструменте движения; в-четвертых, в его воле, которая стремится к злу. Результат в том, что «он сеет раздоры», пытаясь отсечь других от веры, так же как он отсек себя.

Ответ на возражение 3: Виды качества или формы не диверсифицируются тем фактом, что они являются пределом, откуда или куда направлено движение: напротив, именно движение получает свой вид от пределов. Теперь вероотступничество касается неверия как предела, куда направлено движение удаления от веры; поэтому вероотступничество не подразумевает особый вид неверия, а отягчающее обстоятельство его, согласно 2 Пет. 2:21: «Лучше бы им не познать истины [Vulg.: 'the way of justice'], нежели, познав, возвратиться назад».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 12, Art. 2]

Теряет ли князь свое господство над своими подданными из-за вероотступничества от веры, так что они больше не обязаны ему верностью?

Возражение 1: Кажется, что князь не теряет свое господство над своими подданными из-за вероотступничества от веры, так что они больше не обязаны ему верностью. Ибо Амвросий [*Св. Августин, Super Ps. 124:3] говорит, что император Юлиан, хотя и был вероотступником, тем не менее имел под собой христианских солдат, которые, когда он говорил им: «Встаньте в строй для защиты республики», были обязаны подчиняться. Поэтому подданные не освобождаются от своей верности своему князю из-за его вероотступничества.

Возражение 2: Далее, вероотступник от веры — это неверующий. Теперь мы находим, что некоторые святые мужи служили неверующим господам; так Иосиф служил фараону, Даниил служил Навуходоносору, а Мардохей служил Ассуиру. Поэтому вероотступничество от веры не освобождает подданных от верности своему государю.

Возражение 3: Далее, точно так же, как через вероотступничество от веры человек отворачивается от Бога, так и каждый грех. Следовательно, если бы из-за вероотступничества от веры князья теряли свое право повелевать теми из своих подданных, которые являются верующими, они бы одинаково теряли его из-за других грехов: что, очевидно, не так. Поэтому мы не должны отказывать в верности государю из-за его вероотступничества от веры.

Напротив, Григорий VII говорит (Council, Roman V): «Придерживаясь установлений наших святых предшественников, мы, нашим апостольским авторитетом, освобождаем от их клятвы тех, кто по верности или через священные узы клятвы обязан верностью отлученным лицам: и мы абсолютно запрещаем им продолжать свою верность таким лицам, пока они не исправятся». Теперь вероотступники от веры, как и еретики, отлучены, согласно Декреталии [*Extra, De Haereticis, cap. Ad abolendam]. Поэтому князьям не следует повиноваться, когда они отступили от веры.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 10, A. 10), неверие само по себе несовместимо с господством, поскольку господство — это устройство права народов, которое является человеческим правом: тогда как различие между верующими и неверующими — это Божественное право, которое не аннулирует человеческое право. Тем не менее, человек, который грешит неверием, может быть приговорен к потере своего права на господство, как и, иногда, из-за других грехов.

Теперь не в компетенции Церкви наказывать неверие у тех, кто никогда не принимал веру, согласно словам Апостола (1 Кор. 5:12): «Ибо что мне судить и внешних?». Она может, однако, вынести приговор о наказании за неверие тех, кто принял веру: и уместно, чтобы они были наказаны лишением верности своих подданных: ибо эта самая верность могла бы привести к великому искажению веры, поскольку, как было сказано выше (A. 1, Obj. 2), «человек вероотступный... с коварным сердцем умышляет зло и... сеет раздоры», чтобы отсечь других от веры. Следовательно, как только приговор об отлучении выносится человеку из-за вероотступничества от веры, его подданные ipso facto освобождаются от его власти и от клятвы верности, которой они были обязаны ему.

Ответ на возражение 1: В то время Церковь была лишь недавно установлена и еще не имела власти обуздывать земных князей; и поэтому она позволяла верным повиноваться Юлиану-вероотступнику в делах, которые не были противны вере, чтобы избежать еще большей опасности.

Ответ на возражение 2: Как сказано в статье, речь не идет о тех неверующих, которые никогда не принимали веру.

Ответ на возражение 3: Вероотступничество от веры отсекает человека от Бога совсем, как было сказано выше (A. 1), чего не происходит при любом другом грехе.

ВОПРОС 13

О ГРЕХЕ БОГОХУЛЬСТВА, В ЦЕЛОМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть грех богохульства, который противоположен исповеданию веры; и (1) богохульство в целом, (2) то богохульство, которое называется грехом против Святого Духа.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Противоположно ли богохульство исповеданию веры?

(2) Является ли богохульство всегда смертным грехом?

(3) Является ли богохульство самым тяжким грехом?

(4) Есть ли богохульство у проклятых?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 13, Art. 1]

Противоположно ли богохульство исповеданию веры?

Возражение 1: Кажется, что богохульство не противоположно исповеданию веры. Потому что богохульствовать — значит произнести оскорбление или обиду против Творца. Теперь это относится к недоброжелательности против Бога, а не к неверию. Поэтому богохульство не противоположно исповеданию веры.

Возражение 2: Далее, на Еф. 4:31, «Всякое... богохульство да удалится от вас», глосса говорит: «то, которое совершается против Бога или святых». Но исповедание веры, по-видимому, касается не других вещей, кроме тех, которые относятся к Богу, Который является объектом веры. Поэтому богохульство не всегда противоположно исповеданию веры.

Возражение 3: Далее, согласно некоторым, существует три вида богохульства. Первый — когда о Боге утверждается нечто неподобающее; второй — когда о Нем отрицается нечто подобающее; и третий — когда нечто, свойственное Богу, приписывается твари, так что, по-видимому, богохульство касается не только Бога, но и Его творений. Но объектом веры является Бог. Следовательно, богохульство не противостоит исповеданию веры.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 1:12, 13): «Я... прежде был хулителем и гонителем», а затем: «но по неведению сделал это в неверии». Отсюда следует, что богохульство относится к неверию.

Отвечаю: слово «богохульство», по-видимому, означает умаление некоего превосходящего блага, особенно блага Божественного. Но Бог, как говорит Дионисий (О божественных именах, I), есть сама сущность истинного блага. Поэтому все, что подобает Богу, относится к Его благости, а все, что Ему не подобает, бесконечно далеко от совершенства благости, каковой является Его Сущность. Следовательно, всякий, кто либо отрицает что-либо подобающее Богу, либо утверждает что-либо неподобающее Ему, умаляет Божественную благость.

Это может происходить двояко. Во-первых, только в отношении мнения в разуме; во-вторых, когда это мнение соединяется с определенным отвращением в чувствах, подобно тому как, с другой стороны, вера в Бога совершенствуется любовью к Нему. Соответственно, это умаление Божественной благости происходит либо только в разуме, либо также и в чувствах. Если это происходит только в мысли, то это богохульство сердца, а если оно обнаруживает себя внешне в речи, то это богохульство языка. Именно в этом смысле богохульство противостоит исповеданию веры.

Ответ на возражение 1: Тот, кто говорит против Бога с намерением похулить Его, умаляет Божественную благость не только в отношении лжи в своем разуме, но и по причине порочности своей воли, посредством которой он питает отвращение и стремится воспрепятствовать чести, подобающей Богу, и это есть совершенное богохульство.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как Бог прославляется в Своих святых, поскольку хвала воздается делам, которые Бог совершает в святых, так и богохульство против святых, как следствие, обращается против Бога.

Ответ на возражение 3: Собственно говоря, грех богохульства не делится таким образом на три вида, поскольку утверждать неподобающее или отрицать подобающее о Боге различается лишь как утверждение и отрицание. Ибо это различие не порождает различных видов привычек, поскольку ложность утверждений и отрицаний познается одним и тем же знанием, и это одно и то же невежество, которое ошибается в обоих случаях, так как отрицательные суждения доказываются через утвердительные, согласно «Второй аналитике» (I, 25). Далее, приписывать тварям то, что свойственно Богу, по-видимому, сводится к тому же, что и утверждать нечто неподобающее о Нем, поскольку все, что свойственно Богу, есть Сам Бог; а приписывать твари то, что свойственно Богу, — значит утверждать, что Бог тождественен твари.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 13, Art. 2]

Всегда ли богохульство является смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, богохульство не всегда является смертным грехом. Ибо глосса на слова «А теперь вы отложите все» и т.д. (Кол. 3:8) говорит: «Запретив большие преступления, он запрещает меньшие грехи», и все же среди последних он упоминает богохульство. Следовательно, богохульство включено в число меньших, то есть повседневных, грехов.

Возражение 2: Далее, всякий смертный грех противостоит одной из заповедей Декалога. Но, по-видимому, богохульство не противоречит ни одной из них. Следовательно, богохульство не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, грехи, совершенные без обдумывания, не являются смертными; поэтому первые движения не являются смертными грехами, поскольку они предшествуют обдумыванию разума, как было показано выше (I-II, Q. 74, AA. 3, 10). Но богохульство иногда происходит без обдумывания разума. Следовательно, оно не всегда является смертным грехом.

Напротив, написано (Лев. 24:16): «Хулитель имени Господня должен умереть». Но смертная казнь назначается только за смертный грех. Следовательно, богохульство — это смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 72, A. 5), смертный грех — это тот, посредством которого человек отделяется от первого принципа духовной жизни, каковым принципом является любовь к Богу. Поэтому все, что противоречит любви, является смертным грехом по своему роду. Но богохульство по своему роду противостоит Божественной любви, потому что, как было сказано выше (A. 1), оно умаляет Божественную благость, которая является объектом любви. Следовательно, богохульство является смертным грехом по причине своего рода.

Ответ на возражение 1: Эту глоссу не следует понимать в том смысле, что все последующие грехи являются смертными, но что, хотя все упомянутые ранее грехи являются более тяжкими, некоторые из упомянутых позже являются менее тяжкими; и все же среди последних включены некоторые более тяжкие грехи.

Ответ на возражение 2: Поскольку, как было сказано выше (A. 1), богохульство противоречит исповеданию веры, его запрет охватывается запретом неверия, выраженным словами: «Я Господь, Бог твой» и т.д. (Исх. 20:1). Или же оно запрещено словами: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). Ибо тот, кто утверждает нечто ложное о Боге, произносит Его имя напрасно даже в большей степени, чем тот, кто использует имя Божие для подтверждения лжи.

Ответ на возражение 3: Существует два способа, которыми богохульство может произойти непреднамеренно и без обдумывания. Во-первых, когда человек не осознает богохульного характера своих слов, и это может случиться из-за того, что он внезапно охвачен страстью, так что разражается словами, подсказанными его воображением, не вникая в их смысл: это повседневный грех, и это не богохульство в собственном смысле слова. Во-вторых, когда он осознает смысл своих слов и их богохульный характер: в этом случае он не освобождается от смертного греха, точно так же, как не освобождается тот, кто в порыве гнева убивает сидящего рядом человека.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 13, Art. 3]

Является ли грех богохульства величайшим грехом?

Возражение 1: По-видимому, грех богохульства не является величайшим грехом. Ибо, согласно Августину (Enchiridion, XII), вещь называется злой потому, что она причиняет вред. Но грех убийства, поскольку он лишает человека жизни, причиняет больше вреда, чем грех богохульства, который не может причинить вреда Богу. Следовательно, грех убийства тяжче греха богохульства.

Возражение 2: Далее, клятвопреступник призывает Бога в свидетели лжи и, таким образом, по-видимому, утверждает, что Бог лжив. Но не каждый богохульник доходит до того, чтобы сказать, что Бог лжив. Следовательно, клятвопреступление — более тяжкий грех, чем богохульство.

Возражение 3: Далее, на Пс. 74:6 «Не поднимайте высоко рога вашего» глосса говорит: «Оправдывать себя в грехе — величайший из всех грехов». Следовательно, богохульство не является величайшим грехом.

Напротив, на Ис. 18:2 «К народу грозному» и т.д. глосса говорит: «По сравнению с богохульством всякий грех незначителен».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), богохульство противостоит исповеданию веры, так что оно содержит в себе тяжесть неверия; при этом грех усугубляется, если к нему добавляется отвращение воли, и еще более — если он прорывается в словах, подобно тому как любовь и исповедание добавляют к хвале веры.

Поэтому, поскольку, как было сказано выше (Q. 10, A. 3), неверие является величайшим из грехов по своему роду, из этого следует, что богохульство также является очень великим грехом, принадлежа к тому же роду, что и неверие, и являясь усугубленной формой этого греха.

Ответ на возражение 1: Если мы сравним убийство и богохульство в отношении объектов этих грехов, то ясно, что богохульство, которое является грехом, совершенным непосредственно против Бога, тяжче убийства, которое является грехом против ближнего. С другой стороны, если мы сравним их в отношении вреда, причиняемого ими, то убийство является более тяжким грехом, ибо убийство причиняет больше вреда ближнему, чем богохульство — Богу. Поскольку, однако, тяжесть греха зависит от намерения злой воли, а не от эффекта действия, как было показано выше (I-II, Q. 73, A. 8), из этого следует, что, поскольку богохульник намерен причинить вред чести Бога, в абсолютном смысле он грешит более тяжко, чем убийца. Тем не менее убийство занимает первое место по наказанию среди грехов, совершенных против ближнего.

Ответ на возражение 2: Глосса на слова «Всякое... богохульство да будет удалено от вас» (Еф. 4:31) говорит: «Богохульство хуже клятвопреступления». Причина в том, что клятвопреступник не говорит и не думает чего-то ложного о Боге, как это делает богохульник: но он призывает Бога в свидетели лжи, не потому что считает Бога лжесвидетелем, а, так сказать, в надежде, что Бог не засвидетельствует это дело каким-либо явным знамением.

Ответ на возражение 3: Оправдывать себя в грехе — это обстоятельство, которое усугубляет любой грех, даже само богохульство; и оно называется самым тяжким грехом, поскольку делает любой грех более тяжким.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 13, Art. 4]

Богохульствуют ли проклятые?

Возражение 1: По-видимому, проклятые не богохульствуют. Ибо некоторые нечестивцы удерживаются от богохульства сейчас из-за страха перед будущим наказанием. Но проклятые претерпевают эти наказания, так что они ненавидят их еще больше. Следовательно, тем более они удерживаются от богохульства.

Возражение 2: Далее, поскольку богохульство — это самый тяжкий грех, оно является наиболее заслуживающим наказания. Но в будущей жизни нет состояния заслуги или вины. Следовательно, не будет места для богохульства.

Возражение 3: Далее, написано (Еккл. 11:3), что «дерево... куда упадет, там и останется»: откуда ясно следует, что после этой жизни человек не приобретает ни заслуги, ни греха, которых он не имел в этой жизни. Но многие будут прокляты, которые не были богохульниками в этой жизни. Следовательно, они не будут богохульствовать и в будущей жизни.

Напротив, написано (Откр. 16:9): «И жжег людей сильный зной, и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами», и глосса на эти слова говорит, что «те, кто в аду, хотя и осознают, что они заслуженно наказаны, тем не менее будут жаловаться, что Бог настолько могуществен, что так мучает их». Но это было бы богохульством в их нынешнем состоянии: и, следовательно, это будет так и в их будущем состоянии.

Отвечаю: как было сказано выше (AA. 1, 3), отвращение к Божественной благости является необходимым условием богохульства. Но те, кто в аду, сохраняют свою злую волю, которая отвращена от Божественной справедливости, поскольку они любят то, за что они наказаны, желали бы использовать это, если бы могли, и ненавидят наказания, наложенные на них за те же самые грехи. Они действительно сожалеют о грехах, которые совершили, не потому что ненавидят их, а потому что наказаны за них. Соответственно, это отвращение к Божественной справедливости является в них внутренним богохульством сердца: и можно верить, что после воскресения они будут богохульствовать против Бога языком, точно так же, как святые будут славить Его своими голосами.

Ответ на возражение 1: В нынешней жизни люди удерживаются от богохульства из-за страха наказания, которого, как они думают, они могут избежать: тогда как в аду у проклятых нет надежды на спасение, так что в отчаянии они склоняются ко всему, что подсказывает им их злая воля.

Ответ на возражение 2: Заслуга и вина принадлежат состоянию странника, поэтому добро является для них заслугой, а зло — виной. У блаженных же добро не является заслугой, а является частью их блаженной награды, и точно так же у проклятых зло не является виной, а является частью наказания проклятия.

Ответ на возражение 3: Всякий, кто умирает в смертном грехе, несет с собой волю, которая питает отвращение к Божественной справедливости в отношении определенной вещи, и в этом отношении в нем может быть богохульство.

ВОПРОС 14

О БОГОХУЛЬСТВЕ ПРОТИВ СВЯТОГО ДУХА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть в частности богохульство против Святого Духа: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли богохульство или грех против Святого Духа тем же самым, что и грех, совершенный по определенной злобе?

(2) О видах этого греха;

(3) Может ли он быть прощен?

(4) Возможно ли начать с греха против Святого Духа, прежде чем совершить другие грехи?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 14, Art. 1]

Является ли грех против Святого Духа тем же самым, что и грех, совершенный по определенной злобе?

Возражение 1: По-видимому, грех против Святого Духа не является тем же самым, что и грех, совершенный по определенной злобе. Ибо грех против Святого Духа — это грех богохульства, согласно Мф. 12:32. Но не всякий грех, совершенный по определенной злобе, является грехом богохульства, поскольку многие другие виды греха могут быть совершены по определенной злобе. Следовательно, грех против Святого Духа не является тем же самым, что и грех, совершенный по определенной злобе.

Возражение 2: Далее, грех, совершенный по определенной злобе, противопоставляется греху, совершенному по неведению, и греху, совершенному по слабости: тогда как грех против Святого Духа противопоставляется греху против Сына Человеческого (Мф. 12:32). Следовательно, грех против Святого Духа не является тем же самым, что и грех, совершенный по определенной злобе, поскольку вещи, чьи противоположности различаются, сами по себе различны.

Возражение 3: Далее, грех против Святого Духа сам по себе является родовым грехом, имеющим свой собственный определенный вид: тогда как грех, совершенный по определенной злобе, не является особым видом греха, а является условием или общим обстоятельством греха, которое может повлиять на любой вид греха вообще. Следовательно, грех против Святого Духа не является тем же самым, что и грех, совершенный по определенной злобе.

Напротив, Учитель говорит (Sent. II, D, 43), что «грешить против Святого Духа — значит находить удовольствие в злобе греха ради него самого». Но это значит грешить по определенной злобе. Следовательно, по-видимому, грех, совершенный по определенной злобе, является тем же самым, что и грех против Святого Духа.

Отвечаю: греху против Святого Духа давались три значения. Ибо ранние учители, а именно Афанасий (Super Matth. XII, 32), Иларий (Can. XII in Matth.), Амвросий (Super Luc. XII, 10), Иероним (Super Matth. XII) и Златоуст (Hom. XLI in Matth.), говорят, что грех против Святого Духа — это буквально произнесение богохульства против Святого Духа, понимаем ли мы под Святым Духом существенное имя, применимое ко всей Троице, каждое Лицо которой есть Дух и свято, или личное имя одного из Лиц Троицы, в каком смысле богохульство против Святого Духа отличается от богохульства против Сына Человеческого (Мф. 12:32), ибо Христос совершал определенные вещи в отношении Своей человеческой природы, такие как еда, питье и тому подобные действия, в то время как другие Он совершал в отношении Своего Божества, такие как изгнание дьяволов, воскрешение мертвых и тому подобное: которые Он совершал как силой Своего собственного Божества, так и действием Святого Духа, Которым Он был исполнен согласно Своей человеческой природе. Иудеи начали с богохульства против Сына Человеческого, когда говорили (Мф. 11:19), что Он «человек, который любит есть и пить вино», и «друг мытарей»: но впоследствии они хулили Святого Духа, когда приписывали князю дьяволов те дела, которые Христос совершал силой Своего собственного Божественного Естества и действием Святого Духа.

Августин же (De Verb. Dom., Serm. LXXI) говорит, что богохульство или грех против Святого Духа — это нераскаянность до конца, когда, а именно, человек упорствует в смертном грехе до самой смерти, и что это не ограничивается произнесением словом, а распространяется на слова в мысли и деле, не на одно слово только, а на многие. И это слово, в этом смысле, называется произнесенным против Святого Духа, потому что оно противоречит отпущению грехов, которое является делом Святого Духа, Который есть любовь как Отца, так и Сына. И Господь наш не говорил этого иудеям так, как будто они уже согрешили против Святого Духа, поскольку они еще не были виновны в нераскаянности до конца, но Он предостерег их, чтобы подобными высказываниями они не пришли к греху против Святого Духа: и именно в этом смысле следует понимать Мк. 3:29, 30, где после того, как Господь наш сказал: «Но кто будет хулить Святого Духа» и т.д., евангелист добавляет: «сие сказал Он, потому что говорили: в Нем нечистый дух».

Но другие понимают это иначе и говорят, что грех богохульства против Святого Духа — это грех, совершенный против того блага, которое усвоено Святому Духу: потому что благость усвоена Святому Духу, точно так же как сила усвоена Отцу, а мудрость — Сыну. Отсюда они говорят, что когда человек грешит по слабости, это грех «против Отца»; когда он грешит по неведению, это грех «против Сына»; и когда он грешит по определенной злобе, т.е. через сам выбор зла, как объяснено выше (I-II, Q. 78, AA. 1, 3), это грех «против Святого Духа».

Это может происходить двояко. Во-первых, по причине самой склонности порочной привычки, которую мы называем злобой, и в этом смысле грешить по злобе — не то же самое, что грешить против Святого Духа. Во-вторых, это происходит так, что по причине презрения отвергается или устраняется то, что могло бы предотвратить выбор зла; так, надежда устраняется отчаянием, а страх — самонадеянностью, и так далее, как мы объясним далее (QQ. 20, 21). Но все эти вещи, которые препятствуют выбору греха, являются действиями Святого Духа в нас; так что в этом смысле грешить по злобе — значит грешить против Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как исповедание веры состоит в протестации не только словами, но и делами, так и богохульство против Святого Духа может быть произнесено в слове, мысли и деле.

Ответ на возражение 2: Согласно третьему толкованию, богохульство против Святого Духа противопоставляется богохульству против Сына Человеческого, поскольку Он также является Сыном Божиим, т.е. «Божией силой и Божией премудростью» (1 Кор. 1:24). Поэтому в этом смысле грех против Сына Человеческого будет тем, который совершен по неведению или по слабости.

Ответ на возражение 3: Грех, совершенный по определенной злобе, поскольку он является результатом склонности привычки, не является особым грехом, а является общим условием греха: тогда как, поскольку он является результатом особого презрения к действию Святого Духа в нас, он имеет характер особого греха. Согласно этому толкованию, грех против Святого Духа является особым видом греха, как и согласно первому толкованию: тогда как согласно второму, он не является видом греха, потому что нераскаянность до конца может быть обстоятельством любого вида греха.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 14, Art. 2]

Уместно ли различать шесть видов греха против Святого Духа?

Возражение 1: По-видимому, неуместно различать шесть видов греха против Святого Духа, а именно: отчаяние, самонадеянность, нераскаянность, упорство, сопротивление познанной истине, зависть к духовному благу брата, которые назначены Учителем (Sent. II, D, 43). Ибо отрицать справедливость или милосердие Божие относится к неверию. Но через отчаяние человек отвергает милосердие Божие, а через самонадеянность — Его справедливость. Следовательно, каждый из них является видом неверия, а не греха против Святого Духа.

Возражение 2: Далее, нераскаянность, по-видимому, касается прошлых грехов, в то время как упорство касается будущих грехов. Но прошлое и будущее время не диверсифицируют виды добродетелей или пороков, поскольку это та же самая вера, посредством которой мы верим, что Христос родился, и те, кто был прежде, верили, что Он родится. Следовательно, упорство и нераскаянность не должны считаться двумя видами греха против Святого Духа.

Возражение 3: Далее, «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Поэтому кажется, что сопротивление познанной истине и зависть к духовному благу брата относятся к богохульству против Сына, а не против Святого Духа.

Возражение 4: Далее, Бернард говорит (De Dispens. et Praecept. XI), что «отказываться повиноваться — значит сопротивляться Святому Духу». Более того, глосса на Лев. 10:16 говорит, что «притворное покаяние — это богохульство против Святого Духа». Опять же, раскол, по-видимому, прямо противостоит Святому Духу, Которым объединена Церковь. Следовательно, кажется, что виды грехов против Святого Духа перечислены недостаточно.

Напротив, Августин [*Фульгенций] (De Fide ad Petrum, III) говорит, что «те, кто отчаивается в прощении своих грехов, или кто без заслуг надеется на милосердие Божие, грешат против Святого Духа», и (Enchiridion, LXXXIII), что «тот, кто умирает в состоянии упорства, виновен в грехе против Святого Духа», и (De Verb. Dom., Serm. LXXI), что «нераскаянность — это грех против Святого Духа», и (De Serm. Dom. in Monte, XXII), что «противостоять братскому благу с клеймами зависти — значит грешить против Святого Духа», и в своей книге De unico Baptismo (De Bap. contra Donat. VI, 35) он говорит, что «человек, который отвергает истину, либо завидует своим братьям, которым открыта истина, либо неблагодарен Богу, по чьему вдохновению наставляется Церковь», и поэтому, по-видимому, грешит против Святого Духа.

Отвечаю: вышеуказанные виды уместно отнесены к греху против Святого Духа, взятому в третьем смысле, потому что они различаются в отношении устранения или презрения тех вещей, посредством которых человек может быть удержан от греха через выбор. Эти вещи касаются либо Божественного суда, либо Его даров, либо самого греха. Ибо через рассмотрение Божественного суда, в котором справедливость сопровождается милосердием, человек удерживается от греха через выбор, как надеждой, возникающей из рассмотрения милосердия, которое прощает грехи и вознаграждает добрые дела, каковая надежда устраняется «отчаянием»; так и страхом, возникающим из рассмотрения Божественной справедливости, которая наказывает грехи, каковой страх устраняется «самонадеянностью», когда, а именно, человек надеется, что может получить славу без заслуг, или прощение без покаяния.

Дары Божии, посредством которых мы отвращаемся от греха, суть два: один — это признание истины, против которого существует «сопротивление познанной истине», когда, а именно, человек сопротивляется истине, которую он признал, чтобы грешить более свободно: в то время как другой — это помощь внутренней благодати, против которой существует «зависть к духовному благу брата», когда, а именно, человек завидует не только личности своего брата, но и возрастанию Божественной благодати в мире.

Со стороны греха есть две вещи, которые могут отвратить от него человека: одна — это беспорядочность и постыдность акта, рассмотрение которой обычно побуждает человека к покаянию за совершенный им грех, и против этого существует «нераскаянность», не как обозначающая постоянство в грехе до смерти, в каком смысле она была взята выше (ибо тогда это не был бы особый грех, а обстоятельство греха), а как обозначающая намерение не раскаиваться. Другая вещь — это малость или краткость блага, которое ищется в грехе, согласно Рим. 6:21: «Какой же плод вы имели тогда? Такие дела, каких ныне стыдитесь». Рассмотрение этого обычно предотвращает ожесточение воли человека в грехе, и это устраняется «упорством», посредством которого человек ожесточает свое намерение, цепляясь за грех. Об этих двух написано (Иер. 8:6): «Никто не раскаивается в нечестии своем, никто не говорит: что я сделал?» — что касается первого; и: «Все они обращаются на свой путь, как конь, бросающийся в сражение», — что касается второго.

Ответ на возражение 1: Грехи отчаяния и самонадеянности состоят не в неверии в справедливость и милосердие Божие, а в пренебрежении ими.

Ответ на возражение 2: Упорство и нераскаянность различаются не только в отношении прошлого и будущего времени, но и в отношении определенных формальных аспектов по причине различного рассмотрения тех вещей, которые могут быть рассмотрены в грехе, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Благодать и истина были делом Христа через дары Святого Духа, которые Он дал людям.

Ответ на возражение 4: Отказ повиноваться относится к упорству, в то время как притворное покаяние относится к нераскаянности, а раскол — к зависти к духовному благу брата, посредством которой члены Церкви объединены вместе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 14, Art. 3]

Может ли быть прощен грех против Святого Духа?

Возражение 1: По-видимому, грех против Святого Духа может быть прощен. Ибо Августин говорит (De Verb. Dom., Serm. LXXI): «Мы не должны отчаиваться ни в ком, пока терпение Господа нашего возвращает его к покаянию». Но если какой-либо грех не может быть прощен, можно было бы отчаяться в некоторых грешниках. Следовательно, грех против Святого Духа может быть прощен.

Возражение 2: Далее, никакой грех не прощается, кроме как через исцеление души Богом. Но «нет болезни, неизлечимой для всемогущего врача», как говорит глосса на Пс. 102:3: «Исцеляющего все недуги твои». Следовательно, грех против Святого Духа может быть прощен.

Возражение 3: Далее, свободная воля безразлична как к добру, так и к злу. Но пока человек является странником, он может отпасть от любой добродетели, поскольку даже ангел пал с небес, поэтому написано (Иов 4:18, 19): «Вот, Он и слугам Своим не доверяет... тем более обитателям домов, которые имеют основание в прахе». Следовательно, точно так же человек может вернуться от любого греха к состоянию справедливости. Следовательно, грех против Святого Духа может быть прощен.

Напротив, написано (Мф. 12:32): «Если кто скажет на Святого Духа, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем»: и Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte, I, 22), что «настолько велико падение этого греха, что он не может смириться до того, чтобы просить о прощении».

Отвечаю: согласно различным толкованиям греха против Святого Духа, существуют различные способы, которыми можно сказать, что он не может быть прощен. Ибо если под грехом против Святого Духа мы понимаем нераскаянность до конца, то он называется непростительным, поскольку он ни в коем случае не прощается: потому что смертный грех, в котором человек упорствует до смерти, не будет прощен в будущей жизни, поскольку он не был отпущен покаянием в этой жизни.

Согласно двум другим толкованиям, он называется непростительным не потому, что он ни в коем случае не прощается, а потому, что, рассматриваемый сам по себе, он не заслуживает прощения: и это двояко. Во-первых, в отношении наказания, поскольку тот, кто грешит по неведению или слабости, заслуживает меньшего наказания, тогда как тот, кто грешит по определенной злобе, не может предложить никакого оправдания для смягчения своего наказания. Точно так же те, кто хулил Сына Человеческого до того, как Его Божество было открыто, могли иметь некоторое оправдание из-за слабости плоти, которую они видели в Нем, и, следовательно, они заслуживали меньшего наказания; тогда как те, кто хулил само Его Божество, приписывая дьяволу дела Святого Духа, не имели оправдания для уменьшения своего наказания. Поэтому, согласно комментарию Златоуста (Hom. XLII in Matth.), говорится, что иудеям не прощается этот грех ни в этом мире, ни в будущем, потому что они были наказаны за него как в настоящей жизни, через римлян, так и в будущей жизни, в муках ада. Так же и Афанасий приводит пример их предков, которые, прежде всего, спорили с Моисеем из-за нехватки воды и хлеба; и это Господь переносил с терпением, потому что их можно было оправдать из-за слабости плоти: но впоследствии они согрешили более тяжко, когда, приписывая идолу милости, дарованные Богом, Который вывел их из Египта, они хулили, так сказать, Святого Духа, говоря (Исх. 32:4): «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской». Поэтому Господь как наложил на них временное наказание, поскольку «в тот день пало из народа около трех тысяч человек» (Исх. 32:28), так и угрожал им наказанием в будущей жизни, говоря (Исх. 32:34): «В день посещения Моего Я посещу их за грех их».

Во-вторых, это можно понимать как относящееся к вине: так болезнь называется неизлечимой в отношении природы болезни, которая устраняет все, что могло бы быть средством исцеления, как когда она отнимает силу природы или вызывает отвращение к пище и лекарствам, хотя Бог способен вылечить такую болезнь. Так и грех против Святого Духа называется непростительным по причине своей природы, поскольку он устраняет те вещи, которые являются средством к прощению грехов. Это, однако, не закрывает путь прощения и исцеления для всемогущего и милосердного Бога, Который иногда, так сказать, чудом восстанавливает духовное здоровье таким людям.

Ответ на возражение 1: Мы не должны отчаиваться ни в ком в этой жизни, учитывая всемогущество и милосердие Божие. Но если мы рассмотрим обстоятельства греха, некоторые называются (Еф. 2:2) «сынами противления» [*Filios diffidentiae, что в версии Дуэ переведено как «сыны неверия»].

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает вопрос со стороны всемогущества Божия, а не со стороны обстоятельств греха.

Ответ на возражение 3: В этой жизни свободная воля действительно всегда остается подверженной изменениям: однако иногда она отвергает то, посредством чего, насколько это от нее зависит, она может быть обращена к добру. Поэтому, рассматриваемый сам по себе, этот грех является непростительным, хотя Бог может простить его.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 14, Art. 4]

Может ли человек согрешить прежде всего против Святого Духа?

Возражение 1: По-видимому, человек не может согрешить прежде всего против Святого Духа, не совершив предварительно других грехов. Ибо естественный порядок требует, чтобы человек двигался к совершенству от несовершенства. Это очевидно в отношении добрых вещей, согласно Притч. 4:18: «Стезя праведных — как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня». Но в злых вещах совершенное есть величайшее зло, как утверждает Философ (Metaph. V, text. 21). Поскольку грех против Святого Духа — это самый тяжкий грех, кажется, что человек приходит к совершению этого греха через совершение меньших грехов.

Возражение 2: Далее, грешить против Святого Духа — значит грешить по определенной злобе, или через выбор. Но человек не может сделать это, пока не согрешил много раз; ибо Философ говорит (Ethic. V, 6, 9), что «хотя человек способен совершать несправедливые поступки, он не может сразу совершать их как несправедливый человек», т.е. через выбор. Следовательно, кажется, что грех против Святого Духа не может быть совершен иначе, как после других грехов.

Возражение 3: Далее, покаяние и нераскаянность касаются одного и того же объекта. Но нет покаяния, кроме как о прошлых грехах. Следовательно, то же самое относится к нераскаянности, которая является видом греха против Святого Духа. Следовательно, грех против Святого Духа предполагает другие грехи.

Напротив, «легко пред очами Господними — внезапно обогатить бедного» (Сир. 11:23). Следовательно, наоборот, возможно, чтобы человек, согласно злобе дьявола, который искушает его, был приведен к совершению величайшего из грехов, каковым является грех против Святого Духа.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), в одном смысле грешить против Святого Духа — значит грешить по определенной злобе. Но можно грешить по определенной злобе двояко, как сказано в том же месте: во-первых, через склонность привычки; но это не является, собственно говоря, грехом против Святого Духа, и человек не приходит к совершению этого греха сразу, поскольку греховные акты должны предшествовать, чтобы вызвать привычку, которая побуждает к греху. Во-вторых, можно грешить по определенной злобе, презрительно отвергая вещи, посредством которых человек отвращается от греха. Это, собственно говоря, и есть грешить против Святого Духа, как сказано выше (A. 1); и это также, по большей части, предполагает другие грехи, ибо написано (Притч. 18:3), что «с нечестивым приходит и презрение».

Тем не менее возможно, чтобы человек в своем первом греховном акте согрешил против Святого Духа через презрение, как по причине своей свободной воли, так и по причине многих предыдущих предрасположенностей, или же из-за того, что он был сильно склонен к злу, будучи лишь слабо привязанным к добру. Поэтому никогда или почти никогда не случается, чтобы совершенные люди сразу грешили против Святого Духа: поэтому Ориген говорит (Peri Archon. I, 3): «Я не думаю, что кто-либо, стоящий на высшей ступени совершенства, может потерпеть неудачу или упасть внезапно; это может произойти только постепенно и понемногу».

То же самое относится и к тому, если грех против Святого Духа понимать буквально как богохульство против Святого Духа. Ибо такое богохульство, о котором говорит Господь наш, всегда исходит из презрительной злобы.

Если же с Августином (De Verb. Dom., Serm. LXXI) мы понимаем грех против Святого Духа как нераскаянность до конца, то это не касается рассматриваемого вопроса, потому что этот грех против Святого Духа требует упорства в грехе до конца жизни.

Ответ на возражение 1: Движение как в добре, так и во зле совершается, по большей части, от несовершенного к совершенному, по мере того как человек прогрессирует в добре или зле: и все же в обоих случаях один человек может начать с большего (добра или зла), чем другой. Следовательно, то, с чего человек начинает, может быть совершенным в добре или зле согласно своему роду, хотя оно может быть несовершенным в отношении ряда добрых или злых действий, посредством которых человек прогрессирует в добре или зле.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает грех, который совершается по определенной злобе, когда он исходит из склонности привычки.

Ответ на возражение 3: Если под нераскаянностью мы понимаем с Августином (De Verb. Dom., Serm. LXXI) упорство в грехе до конца, то ясно, что она предполагает грех, точно так же, как и покаяние. Если же мы принимаем ее за привычную нераскаянность, в каком смысле она является грехом против Святого Духа, то очевидно, что она может предшествовать греху: ибо возможно, чтобы человек, который никогда не грешил, имел намерение либо раскаяться, либо не раскаиваться, если бы ему случилось согрешить.

ВОПРОС 15

О ПОРОКАХ, ПРОТИВОСТОЯЩИХ ЗНАНИЮ И ПОНИМАНИЮ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противостоящие знанию и пониманию. Поскольку, однако, мы рассматривали невежество, которое противостоит знанию, когда обсуждали причины грехов (I-II, Q. 76), мы должны теперь спросить о слепоте ума и тупости чувств, которые противостоят дару понимания; и по этому вопросу есть три пункта для исследования:

(1) Является ли слепота ума грехом?

(2) Является ли тупость чувств грехом, отличным от слепоты ума?

(3) Возникают ли эти пороки от грехов плоти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 15, Art. 1]

Является ли слепота ума грехом?

Возражение 1: По-видимому, слепота ума не является грехом. Ибо, по-видимому, то, что извиняет от греха, само по себе не является грехом. Но слепота ума извиняет от греха; ибо написано (Ин. 9:41): «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха». Следовательно, слепота ума не является грехом.

Возражение 2: Далее, наказание отличается от вины. Но слепота ума — это наказание, как видно из Ис. 6:10: «Ослепи сердце народа сего», ибо, поскольку это зло, оно не могло бы исходить от Бога, если бы не было наказанием. Следовательно, слепота ума не является грехом.

Возражение 3: Далее, всякий грех доброволен, согласно Августину (De Vera Relig. XIV). Но слепота ума не является добровольной, поскольку, как говорит Августин (Confess. X), «все любят познавать сияющую истину», и как мы читаем в Еккл. 11:7: «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце». Следовательно, слепота ума не является грехом.

Напротив, Григорий (Moral. XXXI, 45) относит слепоту ума к порокам, возникающим от похоти.

Отвечаю: подобно тому как телесная слепота — это лишение принципа телесного зрения, так слепота ума — это лишение принципа умственного или интеллектуального зрения. Но этот принцип имеет тройственный характер. Один — это свет естественного разума, который, поскольку он относится к виду разумной души, никогда не теряется душой, и все же временами он лишается возможности осуществлять свой собственный акт, будучи препятствуем низшими силами, которые нужны человеческому интеллекту для понимания, например, в случае слабоумных и безумных, как сказано в Первой части (Q. 84, AA. 7, 8).

Другой принцип интеллектуального зрения — это некий привычный свет, добавленный к естественному свету разума, который иногда теряется душой. Это лишение есть слепота, и оно является наказанием, поскольку лишение света благодати является наказанием. Поэтому написано о некоторых (Прем. 2:21): «Их собственная злоба ослепила их».

Третий принцип интеллектуального зрения — это умопостигаемый принцип, посредством которого человек понимает другие вещи; на этот принцип человек может обращать или не обращать внимание. То, что он не обращает на него внимания, случается двояко. Иногда это происходит из-за того, что воля человека намеренно отвращается от рассмотрения этого принципа, согласно Пс. 35:4: «Не хочет он разуметь, чтобы делать добро»: в то время как иногда это происходит из-за того, что ум более занят вещами, которые он любит больше, так что он препятствуется этим от рассмотрения этого принципа, согласно Пс. 57:9: «Огонь» (т.е. похоти) «пал на них, и они не видят солнца». В любом из этих случаев слепота ума является грехом.

Ответ на возражение 1: Слепота, извиняющая от греха, — это та, что возникает из естественного недостатка того, кто не может видеть.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает второй вид слепоты, который является наказанием.

Ответ на возражение 3: Постижение истины само по себе любимо всеми; однако случайно оно может быть ненавистным для кого-то, поскольку человеку мешает это получить то, что он любит еще больше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 15, Art. 2]

Является ли тупость чувств грехом, отличным от слепоты ума?

Возражение 1: Кажется, что тупость чувств не является грехом, отличным от слепоты ума. Ибо у одной вещи одна противоположность. Но тупость противостоит дару разумения, согласно Григорию (Moral. ii, 49); и то же самое делает слепота ума, поскольку разумение обозначает начало зрения. Следовательно, тупость чувств — это то же самое, что и слепота ума.

Возражение 2: Далее, Григорий (Moral. xxxi, 45), говоря о тупости, описывает ее как «тупость чувств в отношении разумения». Но тупость чувств в отношении разумения кажется тем же самым, что и недостаток в разумении, который относится к слепоте ума. Следовательно, тупость чувств — это то же самое, что и слепота ума.

Возражение 3: Далее, если они вообще различаются, то, кажется, главным образом в том, что слепота ума добровольна, как было сказано выше (ст. 1), в то время как тупость чувств — это естественный недостаток. Но естественный недостаток не является грехом: таким образом, тупость чувств не была бы грехом, что противоречит тому, что говорит Григорий (Moral. xxxi, 45), где он причисляет ее к грехам, возникающим из чревоугодия.

Напротив, разные причины производят разные следствия. Но Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что тупость чувств возникает из чревоугодия, а слепота ума — из похоти. Но это разные пороки. Следовательно, это также разные пороки.

Отвечаю: тупое противоположно острому: и вещь называется острой, потому что она может пронзать; так что вещь называется тупой из-за того, что она притуплена и неспособна пронзать. Но телесное чувство, своего рода метафорически, называется пронзающим среду, поскольку оно воспринимает свой объект на расстоянии или способно, так сказать, путем проникновения воспринимать мельчайшие детали или самые сокровенные части вещи. Поэтому в телесных вещах чувства называются острыми, когда они могут воспринимать чувственный объект издалека, посредством зрения, слуха или обоняния, в то время как, с другой стороны, они называются тупыми из-за неспособности воспринимать что-либо, кроме чувственных объектов, находящихся поблизости или обладающих большой силой.

Теперь, по аналогии с телесным чувством, мы говорим о чувстве в связи с интеллектом; и это последнее чувство относится к определенным началам и крайностям, как сказано в «Этике» (VI), точно так же, как чувства познают чувственные объекты как определенные принципы знания. Но это чувство, которое связано с разумением, не воспринимает свой объект через среду телесного расстояния, а через некоторые другие среды, как, например, когда оно воспринимает сущность вещи через ее свойство, а причину — через ее следствие. Следовательно, говорят, что человек обладает острым чувством в связи со своим разумением, если, как только он постигает свойство или следствие вещи, он понимает природу или саму вещь, и если он может преуспеть в восприятии ее мельчайших деталей: тогда как говорят, что человек обладает тупым чувством в связи со своим разумением, если он не может прийти к познанию истины о вещи без многих объяснений; в этом случае, более того, он не способен получить совершенное восприятие всего, что относится к природе этой вещи.

Соответственно, тупость чувств в связи с разумением обозначает некоторую слабость ума в отношении рассмотрения духовных благ; в то время как слепота ума подразумевает полное лишение знания о таких вещах. И то, и другое противостоит дару разумения, посредством которого человек познает духовные блага, постигая их, и обладает тонким проникновением в их сокровенную природу. Эта тупость имеет характер греха, точно так же, как и слепота ума, то есть постольку, поскольку она добровольна, как это очевидно у того, кто из-за своей привязанности к плотским вещам не любит или пренебрегает тщательным рассмотрением духовных вещей.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 15, Art. 3]

Происходят ли слепота ума и тупость чувств от грехов плоти?

Возражение 1: Казалось бы, что слепота ума и тупость чувств не происходят от грехов плоти. Ибо Августин (Retract. i, 4) отрекается от того, что он сказал в своих «Монологах» (i, 1): «Боже, Который не желал, чтобы кто-либо, кроме чистых, знал истину», и говорит, что можно было бы ответить, что «многие, даже те, кто нечист, знают много истин». Но люди становятся нечистыми главным образом из-за грехов плоти. Следовательно, слепота ума и тупость чувств не вызываются грехами плоти.

Возражение 2: Далее, слепота ума и тупость чувств — это недостатки в связи с интеллектуальной частью души: тогда как плотские грехи относятся к развращенности плоти. Но плоть не действует на душу, а скорее наоборот. Следовательно, грехи плоти не вызывают слепоту ума и тупость чувств.

Возражение 3: Далее, все вещи более пассивны к тому, что близко к ним, чем к тому, что удалено. Но духовные пороки ближе к уму, чем плотские пороки. Следовательно, слепота ума и тупость чувств вызываются скорее духовными, чем плотскими пороками.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что тупость чувств возникает из чревоугодия, а слепота ума — из похоти.

Отвечаю: совершенная интеллектуальная деятельность человека состоит в абстрагировании от чувственных образов, поэтому чем больше интеллект человека освобожден от этих образов, тем более тщательно он сможет рассматривать умопостигаемые вещи и приводить в порядок все чувственные вещи. Таким образом, Анаксагор утверждал, что интеллект требует «отстраненности», чтобы повелевать, и что деятель должен иметь власть над материей, чтобы иметь возможность двигать ее. Теперь очевидно, что удовольствие фиксирует внимание человека на том, что доставляет ему удовольствие: поэтому Философ говорит (Ethic. x, 4, 5), что мы все лучше всего делаем то, что нам доставляет удовольствие делать, в то время как другие вещи мы делаем либо совсем не делаем, либо делаем с малодушием.

Теперь плотские пороки, а именно чревоугодие и похоть, связаны с удовольствиями осязания в вопросах пищи и секса; и это самые стремительные из всех удовольствий тела. По этой причине эти пороки заставляют внимание человека очень прочно фиксироваться на телесных вещах, так что, как следствие, деятельность человека в отношении умопостигаемых вещей ослабляется, однако больше похотью, чем чревоугодием, поскольку сексуальные удовольствия более сильны, чем удовольствия стола. Поэтому похоть порождает слепоту ума, которая почти полностью исключает знание духовных вещей, в то время как тупость чувств возникает из чревоугодия, которое делает человека слабым в отношении тех же умопостигаемых вещей. С другой стороны, противоположные добродетели, а именно воздержание и целомудрие, очень сильно располагают человека к совершенству интеллектуальной деятельности. Поэтому написано (Дан. 1:17), что «этим детям» из-за их воздержания и воздержанности «Бог дал знание и разумение во всякой книге и мудрость».

Ответ на возражение 1: Хотя некоторые, кто является рабами плотских пороков, временами способны на тонкие рассуждения об умопостигаемых вещах из-за совершенства своего естественного гения или какой-либо привычки, добавленной к нему, тем не менее, из-за удовольствий тела, неизбежно происходит так, что их внимание часто отвлекается от этого тонкого созерцания: поэтому нечистые могут знать некоторые истины, но их нечистота является помехой для их знания.

Ответ на возражение 2: Плоть действует на интеллектуальные способности не изменяя их, а препятствуя их деятельности вышеуказанным образом.

Ответ на возражение 3: Именно благодаря тому факту, что плотские пороки дальше удалены от ума, они отвлекают внимание ума на более отдаленные вещи, так что они тем более препятствуют созерцанию ума.

ВОПРОС 16

О ПРЕДПИСАНИЯХ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И РАЗУМЕНИЯ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предписания, относящиеся к вышесказанному, и в этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Предписания, касающиеся веры;

(2) Предписания, касающиеся даров знания и разумения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 16, Art. 1]

Должны ли были быть даны предписания веры в Ветхом Законе?

Возражение 1: Казалось бы, что в Ветхом Законе должны были быть даны предписания веры. Ибо предписание касается чего-то должного и необходимого. Но для человека крайне необходимо верить, согласно Евр. 11:6: «Без веры угодить Богу невозможно». Поэтому была очень большая необходимость в том, чтобы были даны предписания веры.

Возражение 2: Далее, Новый Завет содержится в Ветхом, как реальность в образе, как было сказано выше (I-II, Q. 107, A. 3). Но Новый Завет содержит явные предписания веры, например, Ин. 14:1: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Поэтому кажется, что некоторые предписания веры должны были быть даны и в Ветхом Законе.

Возражение 3: Далее, предписывать акт добродетели — это то же самое, что запрещать противоположные пороки. Но Ветхий Закон содержал много предписаний, запрещающих неверие: так (Исх. 20:3): «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», и (Втор. 13:1-3) им было запрещено слушать слова пророка или сновидца, который мог бы пожелать отвратить их от веры в Бога. Поэтому предписания веры должны были быть даны и в Ветхом Законе.

Возражение 4: Далее, исповедание есть акт веры, как было сказано выше (Q. 3, A. 1). Но Ветхий Закон содержал предписания об исповедании и провозглашении веры: ибо им было заповедано (Исх. 12:27), что, когда их дети спросят их, они должны рассказать им значение пасхального соблюдения, и (Втор. 13:9) им было заповедано убивать любого, кто распространял учение, противное вере. Поэтому Ветхий Закон должен был содержать предписания веры.

Возражение 5: Далее, все книги Ветхого Завета содержатся в Ветхом Законе; поэтому Господь наш сказал (Ин. 15:25), что в Законе написано: «Возненавидели Меня напрасно», хотя это написано в Пс. 34 и 68. Но написано (Сир. 2:8): «Боящиеся Господа, верьте Ему». Поэтому Ветхий Закон должен был содержать предписания веры.

Напротив, Апостол (Рим. 3:27) называет Ветхий Закон «законом дел», который он противопоставляет «закону веры». Поэтому Ветхий Закон не должен был содержать предписания веры.

Отвечаю: господин не налагает законы ни на кого, кроме своих подданных; поэтому предписания закона предполагают, что каждый, кто получает закон, подчинен дающему закон. Но первичное подчинение человека Богу осуществляется через веру, согласно Евр. 11:6: «Приходящий к Богу должен веровать, что Он есть». Следовательно, вера предполагается предписаниями Закона: по этой причине (Исх. 20:2) то, что относится к вере, изложено перед законными предписаниями, в словах: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской», и, точно так же (Втор. 6:4), слова: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, един», предшествуют записи предписаний.

Поскольку, однако, вера содержит много вещей, подчиненных вере, посредством которой мы верим, что Бог есть, что является первым и главным из всех артикулов веры, как было сказано выше (Q. 1, AA. 1, 7), то следует, что, если мы предполагаем веру в Бога, посредством которой ум человека подчиняется Ему, возможно давать предписания о других артикулах веры. Так Августин, толкуя слова: «Сия есть заповедь Моя» (Ин. 15:12), говорит (Tract. lxxxiii in Joan.), что мы получили много предписаний веры. В Ветхом Законе, однако, тайные вещи веры не должны были быть представлены народу, поэтому, предполагая их веру в единого Бога, никакие другие предписания веры не были даны в Ветхом Законе.

Ответ на возражение 1: Вера необходима как принцип духовной жизни, поэтому она предполагается до получения Закона.

Ответ на возражение 2: Даже тогда Господь наш и предполагал нечто из веры, а именно веру в единого Бога, когда Он сказал: «Веруйте в Бога», и заповедал нечто, а именно веру в Воплощение, посредством которого одно Лицо есть Бог и человек. Это объяснение веры принадлежит вере Нового Завета, поэтому Он добавил: «и в Меня веруйте».

Ответ на возражение 3: Запретительные предписания касаются грехов, которые развращают добродетель. Но добродетель развращается любым частным недостатком, как было сказано выше (I-II, Q. 18, A. 4, ad 3; I-II, Q. 19, A. 6, ad 1, A. 7, ad 3). Поэтому, поскольку вера в единого Бога предполагалась, запретительные предписания должны были быть даны в Ветхом Законе, чтобы люди могли быть предостережены от тех частных недостатков, которыми их вера могла быть развращена.

Ответ на возражение 4: Исповедание веры и учение о ней также предполагают подчинение человека Богу через веру: так что Ветхий Закон мог содержать предписания, относящиеся к исповеданию и учению о вере, скорее, чем к самой вере.

Ответ на возражение 5: В этом отрывке снова предполагается та вера, посредством которой мы верим, что Бог есть; поэтому он начинается: «Боящиеся Господа», что невозможно без веры. Слова, которые следуют — «верьте Ему» — должны быть отнесены к некоторым особым артикулам веры, главным образом к тем вещам, которые Бог обещает тем, кто повинуется Ему, поэтому отрывок заканчивается — «и награда ваша не будет тщетной».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 16, Art. 2]

Были ли предписания, относящиеся к знанию и разумению, подобающим образом изложены в Ветхом Законе?

Возражение 1: Казалось бы, что предписания, относящиеся к знанию и разумению, были неподобающим образом изложены в Ветхом Законе. Ибо знание и разумение относятся к познанию. Но познание предшествует и направляет действие. Поэтому предписания, относящиеся к знанию и разумению, должны были предшествовать предписаниям Закона, относящимся к действию. Поскольку, следовательно, первые предписания Закона — это предписания декалога, кажется, что предписания знания и разумения должны были занять место среди предписаний декалога.

Возражение 2: Далее, обучение предшествует преподаванию, ибо человек должен учиться у другого, прежде чем он учит другого. Но Ветхий Закон содержит предписания об обучении — как утвердительные предписания, например (Втор. 4:9): «И учи сыновей твоих», так и запретительные предписания, например (Втор. 4:2): «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того». Поэтому кажется, что человеку должны были быть даны также некоторые предписания, направляющие его к обучению.

Возражение 3: Далее, знание и разумение кажутся более необходимыми для священника, чем для царя, поэтому написано (Мал. 2:7): «Уста священника должны хранить знание, и закона ищут от уст его», и (Ос. 4:6): «Так как ты отверг знание, Я отвергну тебя, чтобы ты не был священником у Меня». Но царю заповедано учиться знанию Закона (Втор. 17:18, 19). Тем более, следовательно, Закон должен был заповедать священникам учиться Закону.

Возражение 4: Далее, невозможно во время сна размышлять о вещах, относящихся к знанию и разумению: более того, этому препятствуют посторонние занятия. Поэтому неподобающим образом заповедано (Втор. 6:7): «И размышляй о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая». Поэтому предписания, относящиеся к знанию и разумению, неподобающим образом изложены в Законе.

Напротив, написано (Втор. 4:6): «Чтобы, услышав все сии постановления, они сказали: вот, народ мудрый и разумный».

Отвечаю: три вещи могут быть рассмотрены в отношении знания и разумения: во-первых, их получение; во-вторых, использование; и в-третьих, их сохранение. Теперь получение знания или разумения происходит посредством преподавания и обучения, и то и другое предписано в Законе. Ибо написано (Втор. 6:6): «И слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, будут в сердце твоем». Это относится к обучению, поскольку обязанность ученика — приложить свой ум к тому, что сказано, в то время как слова, которые следуют — «и внушай их детям твоим» — относятся к преподаванию.

Использование знания и разумения — это размышление о тех вещах, которые человек знает или понимает. В отношении этого текст продолжает: «размышляй о них, сидя в доме твоем» и т.д.

Их сохранение осуществляется памятью, и, что касается этого, текст продолжает — «и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих». Таким образом, обозначается постоянное памятование о Божьих заповедях, поскольку для нас невозможно забыть те вещи, которые постоянно привлекают внимание наших чувств, будь то через осязание, как те вещи, которые мы держим в руках, или через зрение, как те вещи, которые всегда перед нашими глазами, или к которым мы постоянно возвращаемся, например, к двери дома. Более того, ясно сказано (Втор. 4:9): «Не забывай слов, которые видели глаза твои, и да не исходят они из сердца твоего во все дни жизни твоей».

Мы читаем о том, что эти вещи заповеданы более заметно в Новом Завете, как в учении Евангелия, так и в учении апостолов.

Ответ на возражение 1: Согласно Втор. 4:6: «в этом мудрость ваша и разумение ваше пред глазами народов». Этим нам дается понять, что мудрость и разумение тех, кто верит в Бога, состоят в предписаниях Закона. Поэтому предписания Закона должны были быть даны первыми, а впоследствии люди должны были быть приведены к тому, чтобы знать и понимать их, и поэтому было неподобающим, чтобы вышеупомянутые предписания были помещены среди предписаний декалога, которые занимают первое место.

Ответ на возражение 2: В Законе также есть предписания, относящиеся к обучению, как было сказано выше. Тем не менее, преподавание было заповедано более явно, чем обучение, потому что оно касалось ученых, которые не находились под какой-либо другой властью, но были непосредственно под законом, и им были даны предписания Закона. С другой стороны, обучение касалось людей низшего ранга, и до них предписания Закона должны доходить через ученых.

Ответ на возражение 3: Знание Закона настолько тесно связано со священническим служением, что быть облеченным в это служение подразумевает быть облеченным обязанностью знать Закон: поэтому не было необходимости давать специальные предписания об обучении священников. С другой стороны, учение закона Божьего не так тесно связано с царским служением, потому что царь поставлен над своим народом в мирских делах: поэтому особенно заповедано, чтобы царь был наставляем священниками о вещах, относящихся к закону Божьему.

Ответ на возражение 4: Это предписание Закона не означает, что человек должен размышлять о законе Божьем во время сна, но во время сна, т.е. что он должен размышлять о законе Божьем, когда он готовится ко сну, потому что это ведет к тому, что у него будут лучшие образы во время сна, поскольку наши движения переходят из состояния бодрствования в состояние сна, как объясняет Философ (Ethic. i, 13). Точно так же нам заповедано размышлять о Законе в каждом нашем действии, не то чтобы мы были обязаны всегда фактически думать о Законе, но чтобы мы регулировали все наши действия в соответствии с ним.

ВОПРОС 17

О НАДЕЖДЕ, РАССМАТРИВАЕМОЙ САМОЙ ПО СЕБЕ (В восьми статьях)

После рассмотрения веры мы должны рассмотреть надежду и (1) саму надежду; (2) дар страха; (3) противоположные пороки; (4) соответствующие предписания. Первый из этих пунктов дает повод для двоякого рассмотрения: (1) надежда, рассматриваемая сама по себе; (2) ее субъект.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли надежда добродетелью?

(2) Является ли ее объектом вечное блаженство?

(3) Может ли один человек посредством добродетели надежды надеяться на блаженство другого?

(4) Может ли человек законно надеяться на человека?

(5) Является ли надежда теологической добродетелью?

(6) О ее отличии от других теологических добродетелей;

(7) О ее отношении к вере;

(8) О ее отношении к любви.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 1]

Является ли надежда добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что надежда не является добродетелью. Ибо «никто не пользуется добродетелью во зло», как утверждает Августин (De Lib. Arb. ii, 18). Но можно пользоваться надеждой во зло, поскольку страсть надежды, как и другие страсти, подчинена середине и крайностям. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, никакая добродетель не проистекает из заслуг, поскольку «Бог производит добродетель в нас без нас», как утверждает Августин (De Grat. et Lib. Arb. xvii). Но надежда вызывается благодатью и заслугами, согласно Магистру (Sent. iii, D, 26). Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, «добродетель есть расположение совершенной вещи» (Phys. vii, text. 17, 18). Но надежда есть расположение несовершенной вещи, а именно той, которой не хватает того, что она надеется иметь. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Напротив, Григорий говорит (Moral. i, 33), что три дочери Иова означают эти три добродетели: веру, надежду и любовь. Следовательно, надежда — это добродетель.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. ii, 6), «добродетель вещи — это то, что делает ее субъект хорошим, а ее работу — также хорошей». Следовательно, везде, где мы находим хороший человеческий акт, он должен соответствовать какой-то человеческой добродетели. Теперь во всех вещах, измеренных и управляемых, хорошим является то, что достигает своего надлежащего правила: так мы говорим, что пальто хорошее, если оно не превышает и не уступает своей надлежащей мере. Но, как мы сказали выше (Q. 8, A. 3, ad 3), человеческие акты имеют двоякую меру; одна — ближайшая и однородная, а именно разум, в то время как другая — отдаленная и превосходящая, а именно Бог: поэтому каждый человеческий акт хорош, если он достигает разума или Самого Бога. Теперь акт надежды, о котором мы говорим сейчас, достигает Бога. Ибо, как мы уже заявили (I-II, Q. 40, A. 1), когда мы рассматривали страсть надежды, объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения. Теперь вещь возможна для нас двумя способами: во-первых, нами самими; во-вторых, посредством других, как сказано в «Этике» (III). Поэтому, поскольку мы надеемся на что-либо как на возможное для нас посредством Божественной помощи, наша надежда достигает Самого Бога, на чью помощь она опирается. Поэтому очевидно, что надежда является добродетелью, поскольку она заставляет человеческий акт быть хорошим и достигать своего надлежащего правила.

Ответ на возражение 1: В страстях середина добродетели зависит от достижения правого разума, в чем также состоит сущность добродетели. Поэтому и в надежде благо добродетели зависит от того, что человек достигает, надеясь, надлежащего правила, а именно Бога. Следовательно, человек не может пользоваться во зло надеждой, которая достигает Бога, как он не может пользоваться во зло моральной добродетелью, которая достигает разума, потому что достичь таким образом — значит хорошо пользоваться добродетелью. Тем не менее, надежда, о которой мы говорим сейчас, — это не страсть, а привычка ума, как мы покажем далее (A. 5; Q. 18, A. 1).

Ответ на возражение 2: Говорят, что надежда возникает из заслуг, что касается вещи, на которую надеются, поскольку мы надеемся получить блаженство посредством благодати и заслуг; или что касается акта живой надежды. Сама привычка надежды, посредством которой мы надеемся получить блаженство, не проистекает из наших заслуг, а только из благодати.

Ответ на возражение 3: Тот, кто надеется, действительно несовершенен в отношении того, что он надеется получить, но еще не имеет; однако он совершенен, поскольку он уже достигает своего надлежащего правила, а именно Бога, на чью помощь он опирается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 2]

Является ли вечное блаженство надлежащим объектом надежды?

Возражение 1: Казалось бы, что вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды. Ибо человек не надеется на то, что превосходит всякое движение души, поскольку сама надежда есть движение души. Но вечное блаженство превосходит всякое движение человеческой души, ибо Апостол говорит (1 Кор. 2:9), что оно «на сердце человеку не приходило». Следовательно, блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 2: Далее, молитва есть выражение надежды, ибо написано (Пс. 36:5): «Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит». Но человеку законно молиться Богу не только о вечном блаженстве, но также о благах, как временных, так и духовных, настоящей жизни, и, как видно из молитвы Господней, об избавлении от зол, которых больше не будет в вечном блаженстве. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 3: Далее, объектом надежды является нечто трудное. Но многие вещи, помимо вечного блаженства, трудны для человека. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 6:19), что мы имеем надежду, «которая входит», т.е. заставляет нас войти... «внутрь завесы», т.е. в блаженство небес, согласно толкованию глоссы на эти слова. Следовательно, объектом надежды является вечное блаженство.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), надежда, о которой мы говорим сейчас, достигает Бога, опираясь на Его помощь, чтобы получить благо, на которое надеются. Но следствие должно быть соразмерно своей причине. Поэтому благо, на которое мы должны надеяться от Бога надлежащим образом и главным образом, — это бесконечное благо, которое соразмерно силе нашего божественного помощника, поскольку бесконечной силе принадлежит привести кого-либо к бесконечному благу. Такое благо есть вечная жизнь, которая состоит в наслаждении Самим Богом. Ибо мы должны надеяться от Него не на что иное, как на Него Самого, поскольку Его благость, посредством которой Он дарует блага Своему творению, не меньше Его Сущности. Поэтому надлежащим и главным объектом надежды является вечное блаженство.

Ответ на возражение 1: Вечное блаженство не входит в сердце человека совершенно, т.е. так, чтобы страннику было возможно знать его природу и качество; однако под общим понятием совершенного блага человеку возможно постичь его, и именно таким образом возникает движение надежды к нему. Поэтому Апостол говорит точно (Евр. 6:19), что надежда «входит даже внутрь завесы», потому что то, на что мы надеемся, пока еще, так сказать, сокрыто завесой.

Ответ на возражение 2: Мы не должны молиться Богу о каких-либо других благах, кроме как в отношении вечного блаженства. Поэтому надежда касается вечного блаженства главным образом, а другие вещи, о которых мы молимся Богу, она касается вторично и как отнесенные к вечному блаженству: точно так же, как вера касается Бога главным образом, а вторично — те вещи, которые отнесены к Богу, как было сказано выше (Q. 1, A. 1).

Ответ на возражение 3: Тому, кто жаждет чего-то великого, все меньшие вещи кажутся малыми; поэтому тому, кто надеется на вечное блаженство, ничто другое не кажется трудным по сравнению с этой надеждой; хотя по сравнению со способностью человека, который надеется, другие вещи, помимо этого, могут быть трудными для него, так что он может иметь надежду на такие вещи в отношении ее главного объекта.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 3]

Может ли один человек надеяться на вечное блаженство другого?

Возражение 1: Казалось бы, что можно надеяться на вечное блаженство другого. Ибо Апостол говорит (Флп. 1:6): «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа». Но совершенство того дня будет вечным блаженством. Следовательно, один человек может надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 2: Далее, все, что мы просим у Бога, мы надеемся получить от Него. Но мы просим Бога привести других к вечному блаженству, согласно Иак. 5:16: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться». Следовательно, мы можем надеяться на вечное спасение другого.

Возражение 3: Далее, надежда и отчаяние касаются одного и того же объекта. Но возможно отчаиваться в вечном блаженстве другого, иначе у Августина не было бы причин говорить (De Verb. Dom., Serm. lxxi), что мы не должны отчаиваться ни в ком, пока он жив. Следовательно, можно также надеяться на вечное спасение другого.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion viii), что «надежда бывает только на такие вещи, которые принадлежат тому, кто, как предполагается, надеется на них».

Отвечаю: мы можем надеяться на что-то двумя способами: во-первых, абсолютно, и таким образом объектом надежды всегда является нечто трудное и относящееся к человеку, который надеется. Во-вторых, мы можем надеяться на что-то, через предположение чего-то другого, и таким образом его объектом может быть нечто, относящееся к кому-то другому. Чтобы объяснить это, мы должны заметить, что любовь и надежда различаются тем, что любовь обозначает союз между любящим и любимым, в то время как надежда обозначает движение или простирание аппетита к трудному благу. Но союз бывает у вещей, которые различны, поэтому любовь может непосредственно касаться другого, с которым человек соединяет себя любовью, рассматривая его как свое другое «я»: тогда как движение всегда направлено к своему собственному пределу, который соразмерен движущемуся субъекту. Поэтому надежда непосредственно касается собственного блага, а не того, что относится к другому. Однако, если мы предполагаем союз любви с другим, человек может надеяться и желать чего-то для другого человека, как для себя; и, соответственно, он может надеяться на вечную жизнь другого, поскольку он соединен с ним любовью, и точно так же, как это та же самая добродетель любви, посредством которой человек любит Бога, себя и своего ближнего, так и это та же самая добродетель надежды, посредством которой человек надеется для себя и для другого.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 4]

Может ли человек законно надеяться на человека?

Возражение 1: Казалось бы, что можно законно надеяться на человека. Ибо объектом надежды является вечное блаженство. Но нам помогают получить вечное блаженство заступничеством святых, ибо Григорий говорит (Dial. i, 8), что «предопределение содействуется молитвами святых». Следовательно, можно надеяться на человека.

Возражение 2: Далее, если человек не может надеяться на другого человека, то не должно считаться грехом в человеке, что кто-то не может надеяться на него. Однако это считается пороком у некоторых, как видно из Иер. 9:4: «Берегитесь каждый своего друга, и не доверяйте ни одному из своих братьев». Следовательно, законно доверять человеку.

Возражение 3: Далее, молитва есть выражение надежды, как было сказано выше (A. 2, Obj. 2). Но законно молиться человеку о чем-то. Следовательно, законно доверять ему.

Напротив, написано (Иер. 17:5): «Проклят человек, который надеется на человека».

Отвечаю: надежда, как было сказано выше (A. 1; I-II, Q. 40, A. 7), касается двух вещей, а именно блага, которое она намеревается получить, и помощи, посредством которой это благо получается. Но благо, которое человек надеется получить, имеет аспект конечной причины, в то время как помощь, посредством которой надеются получить это благо, имеет характер действующей причины. Теперь в каждом из этих видов причин мы находим главную и второстепенную причину. Ибо главная цель — это последняя цель, в то время как второстепенная цель — это то, что отнесено к цели. Точно так же главная действующая причина — это первый деятель, в то время как второстепенная действующая причина — это второстепенный и инструментальный деятель. Теперь надежда касается вечного блаженства как своей последней цели, а Божественной помощи — как первой причины, ведущей к блаженству.

Соответственно, точно так же, как не законно надеяться на какое-либо благо, кроме блаженства, как на свою последнюю цель, а только как на нечто, отнесенное к конечному блаженству, так и незаконно надеяться на какого-либо человека или какое-либо творение, как если бы это была первая причина движения к блаженству. Однако законно надеяться на человека или творение как на второстепенного и инструментального деятеля, через которого человеку помогают получить любые блага, которые упорядочены к блаженству. Именно таким образом мы обращаемся к святым, и что мы просим людей также о некоторых вещах; и по этой причине некоторые обвиняются в том, что им нельзя доверять в оказании помощи.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 5]

Является ли надежда теологической добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что надежда не является теологической добродетелью. Ибо теологическая добродетель — это та, которая имеет Бога своим объектом. Но надежда имеет своим объектом не только Бога, но и другие блага, которые мы надеемся получить от Бога. Следовательно, надежда не является теологической добродетелью.

Возражение 2: Далее, теологическая добродетель не является серединой между двумя пороками, как было сказано выше (I-II, Q. 64, A. 4). Но надежда — это середина между самонадеянностью и отчаянием. Следовательно, надежда не является теологической добродетелью.

Возражение 3: Далее, ожидание принадлежит долготерпению, которое является видом мужества. Поскольку, следовательно, надежда есть вид ожидания, кажется, что надежда — это не теологическая, а моральная добродетель.

Возражение 4: Далее, объектом надежды является нечто трудное. Но великодушию, которое является моральной добродетелью, свойственно стремиться к трудному. Следовательно, надежда — это моральная, а не теологическая добродетель.

Напротив, надежда перечисляется (1 Кор. 13) вместе с верой и любовью, которые являются теологическими добродетелями.

Отвечаю: поскольку специфические различия по своей природе делят род, чтобы решить, к какому разделу мы должны отнести надежду, мы должны заметить, откуда она получает свой характер добродетели.

Теперь выше было сказано (A. 1), что надежда имеет характер добродетели из того факта, что она достигает высшего правила человеческих действий: и это она достигает как свою первую действующую причину, поскольку она опирается на его помощь, и как свою последнюю конечную причину, поскольку она ожидает блаженства в наслаждении им. Поэтому очевидно, что Бог является главным объектом надежды, рассматриваемой как добродетель. Поскольку, следовательно, сама идея теологической добродетели — это та, которая имеет Бога своим объектом, как было сказано выше (I-II, Q. 62, A. 1), очевидно, что надежда является теологической добродетелью.

Ответ на возражение 1: На что бы еще надежда ни ожидала получить, она надеется на это в отношении Бога как последней цели или как первой действующей причины, как было сказано выше (A. 4).

Ответ на возражение 2: В вещах измеренных и управляемых середина состоит в достижении меры или правила; если мы выходим за пределы правила, есть избыток, если мы не достигаем правила, есть недостаток. Но в самом правиле или мере нет такой вещи, как середина или крайности. Теперь моральная добродетель касается вещей, управляемых разумом, и эти вещи являются ее надлежащим объектом; поэтому ей свойственно следовать середине в отношении своего надлежащего объекта. С другой стороны, теологическая добродетель касается Первого Правила, не управляемого другим правилом, и это Правило является ее надлежащим объектом. Поэтому теологической добродетели не свойственно, в отношении своего надлежащего объекта, следовать середине, хотя это может случиться с ней случайно в отношении чего-то, что отнесено к ее главному объекту. Так вера не может иметь середины или крайностей в пункте доверия Первой Истине, в которую невозможно верить слишком сильно; тогда как со стороны вещей, в которые верят, она может иметь середину и крайности; например, одна истина есть середина между двумя ложами. Так же и надежда не имеет середины или крайностей в отношении своего главного объекта, поскольку невозможно слишком сильно доверять Божественной помощи; однако она может иметь середину и крайности в отношении тех вещей, которые человек надеется получить, поскольку он либо самонадеянно превышает свои способности, либо отчаивается в вещах, на которые он способен.

Ответ на возражение 3: Ожидание, которое упоминается в определении надежды, не подразумевает задержку, как ожидание, которое принадлежит долготерпению. Оно подразумевает отношение к Божественной помощи, независимо от того, задерживается ли то, на что мы надеемся, или нет.

Ответ на возражение 4: Великодушие стремится к чему-то трудному в надежде получить что-то, что находится в пределах собственных сил, поэтому его надлежащим объектом является совершение великих дел. С другой стороны, надежда, как теологическая добродетель, касается чего-то трудного, что должно быть получено с помощью другого, как было сказано выше (A. 1).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 6]

Отличается ли надежда от других теологических добродетелей?

Возражение 1: Казалось бы, что надежда не отличается от других теологических добродетелей. Ибо привычки различаются своими объектами, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Теперь объект надежды тот же, что и у других теологических добродетелей. Следовательно, надежда не отличается от других теологических добродетелей.

Возражение 2: Далее, в символе веры, посредством которого мы исповедуем веру, мы говорим: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Теперь ожидание будущего блаженства принадлежит надежде, как было сказано выше (A. 5). Следовательно, надежда не отличается от веры.

Возражение 3: Далее, посредством надежды человек стремится к Богу. Но это надлежащим образом принадлежит любви. Следовательно, надежда не отличается от любви.

Напротив, не может быть числа без различия. Теперь надежда перечисляется с другими теологическими добродетелями: ибо Григорий говорит (Moral. i, 16), что три добродетели — это вера, надежда и любовь. Следовательно, надежда отличается от теологических добродетелей.

Отвечаю: добродетель называется теологической оттого, что имеет Бога объектом, к которому она прилепляется. Теперь можно прилепляться к вещи двумя способами: во-первых, ради нее самой; во-вторых, потому что посредством этого достигается что-то другое. Соответственно, любовь заставляет нас прилепляться к Богу ради Него Самого, соединяя наши умы с Богом эмоцией любви.

С другой стороны, надежда и вера заставляют человека прилепляться к Богу как к началу, от которого нам проистекают определенные блага. От Бога мы получаем как познание истины, так и достижение совершенного блага. Соответственно, вера заставляет нас прилепляться к Богу как к источнику, из которого мы черпаем познание истины, поскольку мы верим, что то, что говорит нам Бог, есть истина; в то время как надежда заставляет нас прилепляться к Богу как к источнику, из которого мы черпаем совершенное благо, то есть постольку, поскольку мы надеждой уповаем на Божественную помощь для обретения счастья.

Ответ на возражение 1: Бог является объектом этих добродетелей под разными аспектами, как было сказано выше; а различного аспекта объекта достаточно для различения привычек (habitus), как было сказано выше (I-II, вопр. 54, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Ожидание упоминается в Символе веры не потому, что оно является собственным актом веры, а потому, что акт надежды предполагает акт веры, как мы скажем далее (ст. 7). Поэтому акт веры выражается в акте надежды.

Ответ на возражение 3: Надежда заставляет нас стремиться к Богу как к благу, которое должно быть обретено в конечном итоге, и как к сильному помощнику, готовому оказать поддержку; тогда как милосердие (charitas), собственно говоря, заставляет нас стремиться к Богу, соединяя наши привязанности с Ним, так что мы живем не для себя, а для Бога.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 17, ст. 7]

Предваряет ли надежда веру?

Возражение 1: Кажется, что надежда предваряет веру. Ибо глосса на Пс. 36:3, «уповай на Господа и делай добро», говорит: «Надежда — это вход в веру и начало спасения». Но спасение совершается верой, которой мы оправдываемся. Следовательно, надежда предваряет веру.

Возражение 2: Далее, то, что включено в определение, должно предварять определяемую вещь и быть более известным. Но надежда включена в определение веры (Евр. 11:1): «Вера есть осуществление ожидаемого» (в лат. тексте: «субстанция вещей, на которые надеются»). Следовательно, надежда предваряет веру.

Возражение 3: Далее, надежда предваряет заслуженный акт, ибо Апостол говорит (1 Кор. 9:10): «Кто пашет, должен пахать с надеждой... чтобы получить плод». Но акт веры является заслуженным. Следовательно, надежда предваряет веру.

Напротив, написано (Мф. 1:2): «Авраам родил Исаака», то есть «вера родила надежду», согласно глоссе.

Отвечаю: безусловно, вера предваряет надежду. Ибо объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения. Поэтому, чтобы мы могли надеяться, необходимо, чтобы объект надежды был предложен нам как возможный. Но объект надежды есть, с одной стороны, вечное блаженство, а с другой — Божественная помощь, как было объяснено выше (ст. 2; ст. 6, отв. на 3): и то, и другое предлагается нам верой, благодаря которой мы узнаем, что способны обрести вечную жизнь и что для этой цели нам готова Божественная помощь, согласно Евр. 11:6: «А приходящему к Богу необходимо веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Поэтому очевидно, что вера предваряет надежду.

Ответ на возражение 1: Как отмечает та же глосса далее, «надежда» называется «входом» в веру, то есть в предмет веры, потому что через надежду мы входим, чтобы увидеть то, во что верим. Или мы можем ответить, что она называется «входом в веру», потому что благодаря ей человек начинает утверждаться и совершенствоваться в вере.

Ответ на возражение 2: Вещь, на которую надеются, включена в определение веры, потому что собственный объект веры есть нечто, не очевидное само по себе. Поэтому необходимо было выразить это описательно через нечто, проистекающее из веры.

Ответ на возражение 3: Надежда не предваряет всякий заслуженный акт; но достаточно, чтобы она сопровождала или следовала за ним.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 17, ст. 8]

Предваряет ли милосердие надежду?

Возражение 1: Кажется, что милосердие предваряет надежду. Ибо Амвросий говорит на Лк. 17:6, «если бы вы имели веру с зерно горчичное» и т. д.: «Милосердие проистекает из веры, а надежда — из милосердия». Но вера предваряет милосердие. Следовательно, милосердие предваряет надежду.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9), что «добрые движения и привязанности проистекают из любви и святого милосердия». Но надеяться, рассматриваемое как акт надежды, есть доброе движение души. Следовательно, оно проистекает из милосердия.

Возражение 3: Далее, Магистр говорит (Сентенции, III, разд. 26), что надежда проистекает из заслуг, которые предваряют не только вещь, на которую надеются, но и саму надежду, которой, в порядке природы, предваряет милосердие. Следовательно, милосердие предваряет надежду.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 1:5): «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести», то есть «от надежды», согласно глоссе. Следовательно, надежда предваряет милосердие.

Отвечаю: порядок двоякий. Один — это порядок возникновения и материи, в отношении которого несовершенное предваряет совершенное; другой — порядок совершенства и формы, в отношении которого совершенное естественно предваряет несовершенное. В отношении первого порядка надежда предваряет милосердие: и это ясно из того, что надежда и все движения влечения проистекают из любви, как было сказано выше (I-II, вопр. 27, ст. 4; I-II, вопр. 28, ст. 6, отв. на 2; I-II, вопр. 40, ст. 7) в трактате о страстях.

Существует совершенная и несовершенная любовь. Совершенная любовь — это та, посредством которой человека любят в нем самом, как когда кто-то желает другому какого-то блага ради него самого; так человек любит своего друга. Несовершенная любовь — это та, посредством которой человек любит что-то не ради него самого, а чтобы получить это благо для себя; так человек любит то, чего желает. Первая любовь к Богу относится к милосердию, которое прилепляется к Богу ради Него самого; в то время как надежда относится ко второй любви, поскольку тот, кто надеется, намерен получить обладание чем-то для себя.

Поэтому в порядке возникновения надежда предваряет милосердие. Ибо подобно тому, как человек приводится к любви к Богу через страх наказания Им за свои грехи, как утверждает Августин (На первое послание Иоанна, трактат IX), так и надежда ведет к милосердию, поскольку человек, надеясь на вознаграждение от Бога, поощряется любить Бога и соблюдать Его заповеди. С другой стороны, в порядке совершенства милосердие естественно предваряет надежду, поэтому с приходом милосердия надежда становится более совершенной, ибо мы надеемся прежде всего на наших друзей. Именно в этом смысле Амвросий утверждает (возражение 1), что милосердие проистекает из надежды: так что этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Надежда и всякое движение влечения проистекают из некоторого рода любви, посредством которой ожидаемое благо любится. Но не всякий род надежды проистекает из милосердия, а только движение живой надежды, а именно то, посредством которого человек надеется получить благо от Бога как от друга.

Ответ на возражение 3: Магистр говорит о живой надежде, которой естественно предваряют милосердие и заслуги, вызванные милосердием.

ВОПРОС 18

О СУБЪЕКТЕ НАДЕЖДЫ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть субъект надежды, по поводу чего возникает четыре вопроса:

(1) Является ли добродетель надежды в воле как в своем субъекте?

(2) Находится ли она в блаженных?

(3) Находится ли она в проклятых?

(4) Есть ли уверенность в надежде странника?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 1]

Является ли надежда в воле как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что надежда не находится в воле как в своем субъекте. Ибо объектом надежды является трудное благо, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 1; I-II, вопр. 40, ст. 1). Но трудное является объектом не воли, а раздражительной способности. Следовательно, надежда находится не в воле, а в раздражительной способности.

Возражение 2: Далее, где достаточно одного, излишне добавлять другое. Но милосердие достаточно для совершенствования воли, которая является самой совершенной из добродетелей. Следовательно, надежда не находится в воле.

Возражение 3: Далее, одна и та же сила не может совершать два акта одновременно; так, интеллект не может понимать многие вещи одновременно. Но акт надежды может быть одновременно с актом милосердия. Поскольку, таким образом, акт милосердия очевидно принадлежит воле, следует, что акт надежды не принадлежит этой силе: так что, следовательно, надежда не находится в воле.

Напротив, душа не постигает Бога иначе, как в отношении ума, в котором есть память, интеллект и воля, как заявляет Августин (О Троице, XIV, 3, 6). Но надежда есть теологическая добродетель, имеющая Бога своим объектом. Поскольку, следовательно, она не находится ни в памяти, ни в интеллекте, которые принадлежат к познавательной способности, следует, что она находится в воле как в своем субъекте.

Отвечаю: как было показано выше (I, вопр. 87, ст. 2), привычки познаются по их актам. Но акт надежды есть движение влекающей способности, поскольку его объектом является благо. И, поскольку в человеке есть двоякое влечение, а именно чувственное, которое делится на раздражительное и вожделеющее, и интеллектуальное влечение, называемое волей, как было сказано в Первой части (вопр. 82, ст. 5), те движения, которые происходят в низшем влечении, сопровождаются страстью, тогда как те, что в высшем влечении, — без страсти, как было показано выше (I, вопр. 87, ст. 2, отв. на 1; I-II, вопр. 22, ст. 3, отв. на 3). Но акт добродетели надежды не может принадлежать к чувственному влечению, поскольку благо, которое является главным объектом этой добродетели, есть не чувственное, а Божественное благо. Поэтому надежда пребывает в высшем влечении, называемом волей, а не в низшем влечении, частью которого является раздражительная способность.

Ответ на возражение 1: Объектом раздражительной способности является трудное чувственное, тогда как объектом добродетели надежды является трудное умопостигаемое, или, скорее, сверх-умопостигаемое.

Ответ на возражение 2: Милосердие совершенствует волю достаточно в отношении одного акта, который есть акт любви: но требуется другая добродетель, чтобы совершенствовать ее в отношении другого акта, который есть акт надежды.

Ответ на возражение 3: Движение надежды и движение милосердия взаимно связаны, как было показано выше (вопр. 17, ст. 8). Поэтому нет причин, почему оба движения не могли бы принадлежать одновременно одной и той же силе: даже как интеллект может понимать многие вещи одновременно, если они связаны друг с другом, как было сказано в Первой части (вопр. 85, ст. 4).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 2]

Есть ли надежда у блаженных?

Возражение 1: Кажется, что у блаженных есть надежда. Ибо Христос был совершенным блаженным (comprehensor) с первого момента Своего зачатия. Но Он имел надежду, поскольку, согласно глоссе, слова Пс. 30:2, «на Тебя, Господи, уповаю», сказаны от Его лица. Следовательно, у блаженных может быть надежда.

Возражение 2: Далее, подобно тому как обретение счастья есть трудное благо, так и его продолжение. Теперь, прежде чем они обретут счастье, люди надеются его обрести. Следовательно, после того как они его обрели, они могут надеяться на продолжение обладания им.

Возражение 3: Далее, добродетелью надежды человек может надеяться на счастье не только для себя, но и для других, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 3). Но блаженные, которые на небесах, надеются на счастье других, иначе они не молились бы за них. Следовательно, у них может быть надежда.

Возражение 4: Далее, счастье святых предполагает не только славу души, но и славу тела. Но души святых на небесах все еще ожидают славы своих тел (Откр. 6:10; Августин, О буквальном толковании Бытия, XII, 35). Следовательно, у блаженных может быть надежда.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 8:24): «Ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» Но блаженные наслаждаются видением Бога. Следовательно, надежде нет места у них.

Отвечаю: если то, что придает вещи ее вид, удалено, вид разрушается, и эта вещь не может оставаться той же самой; точно так же, как когда естественное тело теряет свою форму, оно не остается тем же самым специфически. Но надежда берет свой вид от своего главного объекта, так же как и другие добродетели, как было показано выше (вопр. 17, ст. 5, 6; I-II, вопр. 54, ст. 2): и ее главный объект есть вечное блаженство как возможное для получения с помощью Божьей, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 2).

Поскольку, таким образом, трудное возможное благо не может быть объектом надежды иначе, как постольку, поскольку оно является чем-то будущим, следует, что когда счастье больше не является будущим, а настоящим, оно несовместимо с добродетелью надежды. Следовательно, надежда, как и вера, упраздняется на небесах, и ни та, ни другая не могут быть у блаженных.

Ответ на возражение 1: Хотя Христос был блаженным (comprehensor) и, следовательно, блаженным в отношении наслаждения Богом, тем не менее Он был в то же время странником (viator) в отношении страстности природы, которой Он все еще был подвержен. Поэтому для Него было возможно надеяться на славу бесстрастности и бессмертия, но не так, чтобы иметь добродетель надежды, главным объектом которой является не слава тела, а наслаждение Богом.

Ответ на возражение 2: Счастье святых называется вечной жизнью, потому что через наслаждение Богом они становятся как бы причастниками Божьей вечности, которая превосходит всякое время: так что продолжение счастья не различается в отношении настоящего, прошедшего и будущего. Поэтому блаженные не надеются на продолжение своего счастья (ибо в отношении этого нет будущего), а находятся в действительном обладании им.

Ответ на возражение 3: Пока длится добродетель надежды, одной и той же надеждой надеются на свое собственное счастье и на счастье других. Но когда надежда упраздняется у блаженных, которыми они надеялись на свое собственное счастье, они надеются на счастье других, конечно, но не добродетелью надежды, а скорее любовью милосердия. Точно так же тот, кто имеет Божественное милосердие, той же самой любовью любит своего ближнего, не имея добродетели надежды, а какой-то другой любовью.

Ответ на возражение 4: Поскольку надежда есть теологическая добродетель, имеющая Бога своим объектом, ее главный объект — это слава души, которая состоит в наслаждении Богом, а не слава тела. Более того, хотя слава тела есть нечто трудное в сравнении с человеческой природой, она не такова для того, кто имеет славу души; как потому, что слава тела есть очень малая вещь по сравнению со славой души, так и потому, что тот, кто имеет славу души, уже имеет достаточную причину славы тела.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 3]

Есть ли надежда у проклятых?

Возражение 1: Кажется, что у проклятых есть надежда. Ибо дьявол проклят и является князем проклятых, согласно Мф. 25:41: «Идите... проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Но дьявол имеет надежду, согласно Иов 40:23 (в лат. тексте 40:28): «Вот, надежда его обманет его». Следовательно, кажется, что у проклятых есть надежда.

Возражение 2: Далее, подобно тому как вера бывает живой или мертвой, так и надежда. Но безжизненная вера может быть у дьяволов и проклятых, согласно Иак. 2:19: «И бесы... веруют, и трепещут». Следовательно, кажется, что безжизненная надежда также может быть у проклятых.

Возражение 3: Далее, после смерти человеку не прибавляется никакой заслуги или вины, которой у него не было раньше, согласно Еккл. 11:3: «Если дерево упадет на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет». Но многие, кто проклят, в этой жизни надеялись и никогда не отчаивались. Следовательно, они будут надеяться и в будущей жизни.

Напротив, надежда вызывает радость, согласно Рим. 12:12: «Утешайтесь надеждою». Но у проклятых нет радости, а только скорбь и печаль, согласно Ис. 65:14: «Вот, рабы Мои будут петь от радости сердечной, а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа». Следовательно, у проклятых нет надежды.

Отвечаю: подобно тому как условием счастья является то, чтобы воля находила в нем покой, так условием наказания является то, чтобы то, что причиняется в наказание, шло против воли. Но то, что не известно, не может быть ни успокаивающим, ни противным воле: поэтому Августин говорит (О буквальном толковании Бытия, XI, 17), что ангелы не могли быть совершенно счастливы в своем первом состоянии до своего утверждения, или несчастными до своего падения, поскольку у них не было предвидения того, что с ними произойдет. Ибо совершенное и истинное счастье требует, чтобы человек был уверен в том, что будет счастлив вечно, иначе воля не нашла бы покоя.

Точно так же, поскольку вечность проклятия является необходимым условием наказания проклятых, оно не было бы истинно карающим, если бы не шло против воли; и это было бы невозможно, если бы они не знали о вечности своего проклятия. Поэтому к несчастному состоянию проклятых относится то, что они должны знать, что они никоим образом не могут избежать проклятия и обрести счастье. Поэтому написано (Иов 15:22): «Он не верит, что возвратится из тьмы к свету». Поэтому очевидно, что они не могут постичь счастье как возможное благо, так же как блаженные не могут постичь его как будущее благо. Следовательно, нет надежды ни у блаженных, ни у проклятых. С другой стороны, надежда может быть у странников, будь то в этой жизни или в чистилище, потому что в обоих случаях они постигают счастье как будущее возможное благо.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Моралии, XXXIII, 20), это сказано о дьяволе в отношении его членов, чья надежда обманет их полностью: или, если это понимать о самом дьяволе, это может относиться к надежде, посредством которой он ожидает победить святых, в каком смысле мы читаем чуть выше (Иов 40:18): «Он надеется, что Иордан устремится в уста его»: это, однако, не та надежда, о которой мы говорим.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Энхиридион, VIII), «вера относится к вещам плохим или хорошим, прошлым, настоящим или будущим, своим или чужим; тогда как надежда относится только к вещам хорошим, будущим и касающимся самого себя». Поэтому возможно, чтобы безжизненная вера была у проклятых, но не надежда, поскольку Божественные блага для них не являются будущими возможными вещами, а далеки от них.

Ответ на возражение 3: Отсутствие надежды у проклятых не меняет их вины, так же как упразднение надежды у блаженных не увеличивает их заслуг: но обе эти вещи обусловлены изменением их соответствующих состояний.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 4]

Есть ли уверенность в надежде странника?

Возражение 1: Кажется, что нет уверенности в надежде странника. Ибо надежда пребывает в воле. Но уверенность относится не к воле, а к интеллекту. Следовательно, нет уверенности в надежде.

Возражение 2: Далее, надежда основана на благодати и заслугах, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 1). Но невозможно в этой жизни знать наверняка, что мы находимся в состоянии благодати, как было сказано выше (I-II, вопр. 112, ст. 5). Следовательно, нет уверенности в надежде странника.

Возражение 3: Далее, не может быть уверенности в том, что может не сбыться. Но многие надеющиеся странники не достигают счастья. Следовательно, надежда странника не имеет уверенности.

Напротив, «надежда есть верное ожидание будущего счастья», как утверждает Магистр (Сентенции, III, разд. 26): и это можно заключить из 2 Тим. 1:12: «Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить преданное мне на оный день».

Отвечаю: уверенность находится в вещи двояким образом: существенно и по причастности. Она находится существенно в познавательной способности; по причастности — во всем, что движется безошибочно к своей цели познавательной способностью. Таким образом мы говорим, что природа действует с уверенностью, поскольку она движима Божественным интеллектом, который движет все с уверенностью к своей цели. Таким же образом говорят, что моральные добродетели действуют с большей уверенностью, чем искусство, поскольку, подобно второй природе, они движимы к своим актам разумом: и так же надежда стремится к своей цели с уверенностью, как бы приобщаясь к уверенности веры, которая находится в познавательной способности.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Надежда полагается не столько на уже полученную благодать, сколько на Божье всемогущество и милосердие, благодаря которым даже тот, кто не имеет благодати, может получить ее, чтобы прийти к вечной жизни. Но всякий, кто имеет веру, уверен в Божьем всемогуществе и милосердии.

Ответ на возражение 3: То, что некоторые, имеющие надежду, не достигают счастья, происходит из-за ошибки свободной воли в создании препятствия греха, а не из-за какого-либо недостатка в Божьей силе или милосердии, в которых надежда полагает свое упование. Следовательно, это не вредит уверенности надежды.

ВОПРОС 19

О ДАРЕ СТРАХА (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар страха, о котором есть двенадцать вопросов:

(1) Следует ли бояться Бога?

(2) О делении страха на сыновний, начальный, рабский и мирской;

(3) Всегда ли мирской страх является злом?

(4) Является ли рабский страх добром?

(5) Является ли он по существу тем же, что и сыновний страх?

(6) Исчезает ли рабский страх, когда приходит милосердие?

(7) Является ли страх началом мудрости?

(8) Является ли начальный страх по существу тем же, что и сыновний страх?

(9) Является ли страх даром Святого Духа?

(10) Возрастает ли он, когда возрастает милосердие?

(11) Остается ли он на небесах?

(12) Какие из блаженств и плодов соответствуют ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 1]

Можно ли бояться Бога?

Возражение 1: Кажется, что Бога нельзя бояться. Ибо объектом страха является будущее зло, как было сказано выше (I-II, вопр. 41, ст. 2, 3). Но Бог свободен от всякого зла, поскольку Он есть сама благость. Следовательно, Бога нельзя бояться.

Возражение 2: Далее, страх противоположен надежде. Но мы надеемся на Бога. Следовательно, мы не можем бояться Его в то же самое время.

Возражение 3: Далее, как утверждает Философ (Риторика, II, 5), «мы боимся тех вещей, откуда исходит для нас зло». Но зло исходит для нас не от Бога, а от нас самих, согласно Ос. 13:9: «Погубил ты себя, Израиль, а помощь твоя — во Мне». Следовательно, Бога не следует бояться.

Напротив, написано (Иер. 10:7): «Кто не убоится Тебя, Царь народов?» и (Мал. 1:6): «Если Я — Господь, то где страх предо Мною?»

Отвечаю: подобно тому как надежда имеет два объекта, один из которых есть само будущее благо, которое ожидают получить, а другой — чья-то помощь, через которую ожидают получить то, на что надеются, так и страх может иметь два объекта, один из которых есть само зло, от которого человек уклоняется, а другой — то, от чего может исходить зло. Соответственно, в первом смысле Бог, Который есть сама благость, не может быть объектом страха; но Он может быть объектом страха во втором смысле, постольку, поскольку от Него или в отношении к Нему может исходить для нас какое-то зло.

От Него исходит зло наказания, но это зло не абсолютно, а относительно, и, говоря абсолютно, оно есть благо. Ибо, поскольку вещь называется благой через упорядоченность к цели, в то время как зло подразумевает отсутствие этого порядка, то, что исключает порядок к последней цели, есть совершенно зло, и таково зло вины. С другой стороны, зло наказания действительно есть зло, постольку, поскольку оно является лишением некоторого частного блага, но, говоря абсолютно, оно есть благо, постольку, поскольку оно упорядочено к последней цели.

В отношении к Богу зло вины может исходить для нас, если мы будем отделены от Него: и в этом смысле Бога можно и должно бояться.

Ответ на возражение 1: Это возражение рассматривает объект страха как зло, которое человек избегает.

Ответ на возражение 2: В Боге мы можем рассматривать как Его справедливость, в отношении которой Он наказывает тех, кто грешит, так и Его милосердие, в отношении которого Он освобождает нас: в нас рассмотрение Его справедливости порождает страх, но рассмотрение Его милосердия порождает надежду, так что, соответственно, Бог является объектом как надежды, так и страха, но под разными аспектами.

Ответ на возражение 3: Зло вины исходит не от Бога как от своего автора, а от нас, постольку, поскольку мы оставляем Бога: в то время как зло наказания исходит от Бога как от своего автора, постольку, поскольку оно имеет характер блага, так как оно есть нечто справедливое, будучи наложенным на нас справедливо; хотя изначально это обусловлено виной греха: так написано (Прем. 1:13, 16): «Бог не сотворил смерти... но нечестивые руками и словами призвали ее».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 2]

Уместно ли деление страха на сыновний, начальный, рабский и мирской?

Возражение 1: Кажется, что страх неуместно делится на сыновний, начальный, рабский и мирской. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 15), что существует шесть видов страха, а именно «лень, стыдливость» и т. д., о которых мы говорили выше (I-II, вопр. 41, ст. 4) и которые не упомянуты в рассматриваемом делении. Следовательно, это деление страха кажется неуместным.

Возражение 2: Далее, каждый из этих страхов является либо добрым, либо злым. Но существует страх, а именно естественный страх, который не является морально добрым, поскольку он есть у демонов, согласно Иак. 2:19: «И бесы... веруют, и трепещут», ни злым, поскольку он есть у Христа, согласно Мк. 14:33: Иисус «начал ужасаться и тосковать». Следовательно, вышеупомянутое деление страха недостаточно.

Возражение 3: Далее, отношение сына к отцу отличается от отношения жены к мужу, и это опять же от отношения слуги к господину. Но сыновний страх, который есть страх сына в сравнении с его отцом, отличается от рабского страха, который есть страх слуги в сравнении с его господином. Следовательно, целомудренный страх, который, кажется, есть страх жены в сравнении с ее мужем, должен быть отличен от всех этих других страхов.

Возражение 4: Далее, подобно тому как рабский страх боится наказания, так и начальный, и мирской страх. Следовательно, не должно быть различия между ними.

Возражение 5: Далее, подобно тому как вожделение относится к некоторому благу, так и страх относится к некоторому злу. Но «похоть очей», которая есть желание вещей этого мира, отличается от «похоти плоти», которая есть желание собственного удовольствия. Следовательно, «мирской страх», посредством которого боятся потерять внешние блага, отличается от «человеческого страха», посредством которого боятся вреда собственной личности.

Напротив стоит авторитет Магистра (Сентенции, III, разд. 34).

Отвечаю: мы говорим о страхе сейчас, постольку, поскольку он заставляет нас обратиться, так сказать, к Богу или от Него. Ибо, поскольку объектом страха является зло, иногда из-за зол, которых он боится, человек удаляется от Бога, и это называется человеческим страхом; в то время как иногда из-за зол, которых он боится, он обращается к Богу и прилепляется к Нему. Это последнее зло двояко, а именно: зло наказания и зло вины.

Соответственно, если человек обращается к Богу и прилепляется к Нему из страха наказания, это будет рабский страх; но если из-за страха совершить вину, это будет сыновний страх, ибо подобает ребенку бояться оскорбить своего отца. Если же из-за того и другого, это будет начальный страх, который находится между этими двумя страхами. О том, возможно ли бояться зла вины, вопрос был рассмотрен выше (I-II, вопр. 42, ст. 3), когда мы рассматривали страсть страха.

Ответ на возражение 1: Дамаскин делит страх как страсть души: тогда как это деление страха взято из его отношения к Богу, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Моральное добро состоит главным образом в обращении к Богу, в то время как моральное зло состоит главным образом в отвращении от Него: поэтому все вышеупомянутые страхи подразумевают либо моральное зло, либо моральное добро. Но естественный страх предваряет моральное добро и зло, поэтому он не причисляется к этим видам страха.

Ответ на возражение 3: Отношение слуги к господину основано на власти, которую господин осуществляет над слугой; тогда как, напротив, отношение сына к отцу или жены к мужу основано на привязанности сына к отцу, которому он подчиняется, или на привязанности жены к мужу, с которым она связывает себя в союзе любви. Следовательно, сыновний и целомудренный страх сводятся к одному и тому же, потому что любовью милосердия Бог становится нашим Отцом, согласно Рим. 8:15: «Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!»; и этой же любовью Он называется нашим супругом, согласно 2 Кор. 11:2: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христа чистою девою»: тогда как рабский страх не имеет связи с этим, поскольку он не включает милосердие в свое определение.

Ответ на возражение 4: Эти три страха касаются наказания, но разными способами. Ибо мирской или человеческий страх касается наказания, которое отвращает человека от Бога и которое враги Бога иногда налагают или угрожают наложить: тогда как рабский и начальный страх касаются наказания, посредством которого люди привлекаются к Богу и которое налагается или угрожает Богом. Рабский страх касается этого наказания главным образом, в то время как начальный страх касается его вторично.

Ответ на возражение 5: Сводится к одному и тому же, отвращается ли человек от Бога из страха потерять мирские блага или из страха лишиться благополучия своего тела, поскольку внешние блага принадлежат телу. Следовательно, оба эти страха здесь считаются одним, хотя они боятся разных зол, точно так же как они соответствуют желанию разных благ. Это разнообразие вызывает специфическое разнообразие грехов, все из которых, однако, одинаково уводят человека от Бога.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 3]

Всегда ли мирской страх является злом?

Возражение 1: Кажется, что мирской страх не всегда является злом. Потому что уважение к людям кажется своего рода человеческим страхом. Но некоторых порицают за то, что они не имеют уважения к человеку, например, несправедливого судью, о котором мы читаем (Лк. 18:2), что он «Бога не боялся и людей не стыдился». Следовательно, кажется, что мирской страх не всегда является злом.

Возражение 2: Далее, мирской страх, кажется, имеет отношение к наказаниям, налагаемым светской властью. Но такие наказания побуждают нас к добрым делам, согласно Рим. 13:3: «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее». Следовательно, мирской страх не всегда является злом.

Возражение 3: Далее, кажется, что то, что есть в нас естественно, не является злом, поскольку наши естественные дары — от Бога. Но человеку естественно бояться вреда своему телу и потери своих мирских благ, которыми поддерживается настоящая жизнь. Следовательно, кажется, что мирской страх не всегда является злом.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 10:28): «Не бойтесь убивающих тело», тем самым запрещая мирской страх. Но ничто, кроме того, что есть зло, не запрещается Богом. Следовательно, мирской страх есть зло.

Отвечаю: как показано выше (I-II, вопр. 1, ст. 3; I-II, вопр. 18, ст. 1; I-II, вопр. 54, ст. 2), моральные акты и привычки берут свое название и вид от своих объектов. Но правильным объектом движения влечения является конечная цель: так что, следовательно, всякое движение влечения определяется и называется по своей правильной цели. Ибо если бы кто-то описал алчность как любовь к работе, потому что люди работают из-за алчности, это описание было бы неверным, поскольку алчный человек ищет работу не как цель, а как средство: цель, которую он ищет, — это богатство, поэтому алчность правильно описывается как желание или любовь к богатству, и это есть зло. Соответственно, мирская любовь есть, собственно говоря, любовь, посредством которой человек полагается на мир как на свою цель, так что мирская любовь всегда есть зло. Но страх рождается из любви, поскольку человек боится потери того, что любит, как утверждает Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 33). Но мирской страх — это тот, который возникает из мирской любви как из злого корня, по какой причине мирской страх всегда есть зло.

Ответ на возражение 1: Можно иметь уважение к людям двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в них есть нечто божественное, например, благо благодати или добродетели, или, по крайней мере, естественный образ Божий: и в этом смысле порицаются те, кто не имеет уважения к человеку. Во-вторых, можно иметь уважение к людям как к находящимся в оппозиции к Богу, и в этом случае похвально не иметь уважения к людям, как мы читаем об Илии или Елисее (Сир. 48:13): «В дни свои он не боялся князя».

Ответ на возражение 2: Когда светская власть налагает наказание, чтобы отвратить людей от греха, она действует как Божий служитель, согласно Рим. 13:4: «Ибо он есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». Бояться светской власти таким образом — это часть не мирского страха, а рабского или начального страха.

Ответ на возражение 3: Человеку естественно уклоняться от вреда своему собственному телу и потери мирских благ, но оставлять справедливость по этой причине противно естественному разуму. Поэтому Философ говорит (Этика, III, 1), что существуют определенные вещи, а именно греховные дела, к совершению которых никакой страх не должен нас побуждать, поскольку совершать такие вещи хуже, чем претерпеть любое наказание.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 4]

Является ли рабский страх добром?

Возражение 1: Кажется, что рабский страх не является добром. Ибо если использование вещи есть зло, то сама вещь есть зло. Но использование рабского страха есть зло, ибо согласно глоссе на Рим. 8:15, «если человек делает что-либо из страха, хотя дело и доброе, оно сделано нехорошо». Следовательно, рабский страх не является добром.

Возражение 2: Далее, никакое добро не растет из греховного корня. Но рабский страх растет из греховного корня, потому что, комментируя Иов 3:11, «отчего я не умер, выходя из утробы?», Григорий говорит (Моралии, IV, 25): «Когда человек боится наказания, которое грозит ему за его грех, и больше не любит дружбу с Богом, которую он потерял, его страх рождается из гордости, а не из смирения». Следовательно, рабский страх есть зло.

Возражение 3: Далее, подобно тому как наемническая любовь противопоставлена любви милосердия, так и рабский страх, по-видимому, противопоставлен целомудренному страху. Но наемническая любовь всегда есть зло. Следовательно, рабский страх также.

Напротив, ничто злое не от Святого Духа. Но рабский страх от Святого Духа, поскольку глосса на Рим. 8:15, «вы не приняли духа рабства» и т. д., говорит: «Это один и тот же дух, который дарует два страха, а именно рабский и целомудренный». Следовательно, рабский страх не есть зло.

Отвечаю: именно из-за своей рабской природы рабский страх может быть злом. Ибо рабство противопоставлено свободе. Поскольку, таким образом, «то, что свободно, есть причина самого себя» (Метафизика, I, 2), раб — это тот, кто действует не как причина своего собственного действия, а как бы движимый извне. Но всякий, кто делает что-то из любви, делает это от себя, так сказать, потому что он движим к действию своей собственной склонностью: так что противно самому понятию рабства, чтобы кто-то действовал из любви. Следовательно, рабский страх как таковой противоположен милосердию: так что, если бы рабство было существенным для страха, рабский страх был бы злом просто, точно так же как прелюбодеяние есть зло просто, потому что то, что делает его противоположным милосердию, принадлежит к самому его виду.

Эта рабская природа, однако, не принадлежит к виду рабского страха, точно так же как безжизненность не принадлежит к виду безжизненной веры. Ибо вид моральной привычки или акта берется от объекта. Но объект рабского страха есть наказание, и случайно, что либо благо, которому наказание противоположно, любится как последняя цель, и, следовательно, наказание боится как величайшее зло, что имеет место у того, кто лишен милосердия, либо наказание направляется к Богу как к своей цели, и, следовательно, оно не боится как величайшее зло, что имеет место у того, кто имеет милосердие. Ибо вид привычки не разрушается через то, что ее объект или цель направляются к дальнейшей цели. Следовательно, рабский страх по существу есть добро, но его рабская природа есть зло.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Августина должно применяться к человеку, который делает что-то из рабского страха как такового, так что он не любит справедливость и не боится ничего, кроме наказания.

Ответ на возражение 2: Рабский страх по своей сущности не рождается из гордости, но его рабская природа — да, поскольку человек не желает любовью подчинить свои привязанности игу справедливости.

Ответ на возражение 3: Наемническая любовь — это та, посредством которой Бога любят ради мирских благ, и это само по себе противно милосердию, так что наемническая любовь всегда есть зло. Но рабский страх, по своей сущности, подразумевает лишь страх наказания, независимо от того, боятся ли его как главного зла или нет.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 5]

Является ли рабский страх по существу тем же, что и сыновний страх?

Возражение 1: Кажется, что рабский страх по существу есть то же самое, что и сыновний страх. Ибо сыновний страх относится к рабскому страху, по-видимому, так же, как живая вера к безжизненной вере, поскольку один сопровождается смертным грехом, а другой — нет. Но живая вера и безжизненная вера по существу одни и те же. Следовательно, рабский и сыновний страх по существу одни и те же.

Возражение 2: Далее, привычки различаются своими объектами. Но одна и та же вещь является объектом рабского и сыновнего страха, поскольку оба они боятся Бога. Следовательно, рабский и сыновний страх по существу одни и те же.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек надеется насладиться Богом и получить от Него милости, так он боится быть отделенным от Бога и быть наказанным Им. Но, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 2, отв. 2), мы надеемся насладиться Богом и получить от Него другие милости посредством одной и той же надежды. Следовательно, сыновний страх, посредством которого мы боимся отделения от Бога, есть то же самое, что и рабский страх, посредством которого мы боимся Его наказаний.

Напротив, Августин (На Первое послание Иоанна, трактат IX) говорит, что существует два страха: один — рабский, другой — сыновний, или чистый страх.

Отвечаю: собственным объектом страха является зло. А поскольку действия и привычки (habitus) различаются своими объектами, как было показано выше (I-II, вопр. 54, ст. 2), из этого с необходимостью следует, что различным видам зла соответствуют различные виды страха.

Но зло наказания, от которого содрогается рабский страх, специфически отличается от зла вины, которого избегает сыновний страх, как было показано выше (ст. 2). Отсюда очевидно, что рабский и сыновний страх не тождественны по существу, но различаются специфически.

Ответ на возражение 1: Живая и мертвая вера различаются не в отношении объекта, поскольку каждая из них верит в Бога и верит Богу, а в отношении чего-то внешнего, а именно присутствия или отсутствия любви (caritas), и поэтому они не различаются по существу. С другой стороны, рабский и сыновний страх различаются по своим объектам, и поэтому данное сравнение не подходит.

Ответ на возражение 2: Рабский и сыновний страх рассматривают Бога не в одном и том же свете. Ибо рабский страх взирает на Бога как на причину наложения наказания, тогда как сыновний страх взирает на Него не как на действующую причину вины, а скорее как на предел, от которого он содрогается отделиться через вину. Следовательно, тождество объекта, а именно Бога, не доказывает специфического тождества страха, поскольку даже естественные движения специфически различаются в зависимости от их различных отношений к какому-либо одному пределу, так как движение от белизны специфически не тождественно движению к белизне.

Ответ на возражение 3: Надежда взирает на Бога как на начало не только наслаждения Богом, но и любой другой милости вообще. Этого нельзя сказать о страхе, и поэтому здесь нет сравнения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 6]

Остается ли рабский страх при наличии любви?

Возражение 1: По-видимому, рабский страх не остается при наличии любви. Ибо Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат IX), что «когда любовь вселяется, она изгоняет страх, который приготовил для нее место».

Возражение 2: Далее, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Но «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Поскольку свобода исключает рабство, кажется, что рабский страх изгоняется, когда приходит любовь.

Возражение 3: Далее, рабский страх вызван себялюбием, поскольку наказание умаляет собственное благо. Но любовь к Богу изгоняет себялюбие, ибо она заставляет нас презирать самих себя: так, Августин свидетельствует (О граде Божьем, XIV, 28), что «любовь к Богу до презрения к себе созидает град Божий». Поэтому кажется, что рабский страх изгоняется, когда приходит любовь.

Напротив, рабский страх есть дар Святого Духа, как было сказано выше (ст. 4). Но дары Святого Духа не утрачиваются из-за пришествия любви, посредством которой Святой Дух пребывает в нас. Следовательно, рабский страх не изгоняется, когда приходит любовь.

Отвечаю: рабский страх происходит от себялюбия, поскольку это страх наказания, которое наносит ущерб собственному благу. Следовательно, страх наказания совместим с любовью точно так же, как и себялюбие: ибо одно и то же — любить свое собственное благо и бояться быть лишенным его.

Себялюбие может находиться в трояком отношении к любви. Во-первых, оно противоположно любви, когда человек полагает свою цель в любви к собственному благу. Во-вторых, оно включено в любовь, когда человек любит себя ради Бога и в Боге. В-третьих, оно действительно отлично от любви, но не противоположно ей, как когда человек любит себя с точки зрения собственного блага, но не так, чтобы полагать свою цель в этом собственном благе: подобно тому как можно иметь другую особую любовь к ближнему, помимо любви, основанной на Боге, когда мы любим его по причине полезности, родства или какого-либо другого человеческого соображения, которое, однако, может быть отнесено к любви.

Соответственно, страх наказания, с одной стороны, включен в любовь, поскольку отделение от Бога есть наказание, которого любовь чрезвычайно избегает; так что это относится к чистому страху. С другой стороны, он противоположен любви, когда человек содрогается перед наказанием, которое противостоит его естественному благу, как перед главным злом, противоположным благу, которое он любит как цель; и в этом смысле страх наказания несовместим с любовью. В-третьих, страх наказания действительно существенно отличается от чистого страха, когда, а именно, человек боится карательного зла не потому, что оно отделяет его от Бога, а потому, что оно вредит его собственному благу, и все же он не полагает свою цель в этом благе, так что он не страшится этого зла как главного зла. Такой страх наказания совместим с любовью; но он не называется рабским, кроме как тогда, когда наказание страшится как главное зло, как было объяснено выше (ст. 2, 4). Следовательно, страх, рассматриваемый как рабский, не остается при наличии любви, но сущность рабского страха может оставаться при любви, точно так же, как себялюбие может оставаться при любви.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о страхе, рассматриваемом как рабский: и таков смысл двух других возражений.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 6]

Является ли страх началом мудрости?

Возражение 1: По-видимому, страх не является началом мудрости. Ибо начало вещи есть ее часть. Но страх не является частью мудрости, поскольку страх находится в вожделевательной способности, в то время как мудрость — в интеллектуальной. Следовательно, кажется, что страх не является началом мудрости.

Возражение 2: Далее, ничто не является началом самого себя. Но «страх Господень — это мудрость», согласно Иов. 28:28. Следовательно, кажется, что страх Божий не является началом мудрости.

Возражение 3: Далее, ничто не предшествует началу. Но нечто предшествует страху, поскольку вера предшествует страху. Следовательно, кажется, что страх не является началом мудрости.

Напротив, написано в Пс. 110:10: «Начало мудрости — страх Господень».

Отвечаю: нечто может называться началом мудрости двояким образом: во-первых, потому что оно является началом самой мудрости по ее сущности; во-вторых, по ее действию. Так, начало искусства по его сущности состоит в принципах, из которых исходит это искусство, в то время как начало искусства по его действию есть то, откуда оно начинает действовать: например, мы могли бы сказать, что началом строительного искусства является фундамент, потому что именно с него строитель начинает свою работу.

Теперь, поскольку мудрость есть познание Божественных вещей, как мы скажем далее (вопр. 45, ст. 1), она рассматривается нами с одной стороны, а философами — с другой. Ибо, видя, что наша жизнь предназначена для наслаждения Богом и направлена к нему согласно причастию Божественной Природе, дарованному нам через благодать, мудрость, как мы ее рассматриваем, считается не только познающей Бога, как это у философов, но и направляющей человеческое поведение; поскольку оно направляется не только человеческим законом, но и Божественным законом, как показывает Августин (О Троице, XII, 14). Соответственно, начало мудрости по ее сущности состоит в первых принципах мудрости, т.е. в догматах веры, и в этом смысле вера называется началом мудрости. Но что касается действия, началом мудрости является точка, где мудрость начинает действовать, и таким образом страх есть начало мудрости, однако рабский страх — одним образом, а сыновний страх — другим. Ибо рабский страх подобен принципу, располагающему человека к мудрости извне, поскольку он воздерживается от греха из страха наказания и тем самым формируется для действия мудрости, согласно Сир. 1:27: «Страх Господень изгоняет грех». С другой стороны, чистый или сыновний страх есть начало мудрости, будучи первым действием мудрости. Ибо, поскольку регулирование человеческого поведения Божественным законом принадлежит мудрости, чтобы положить начало, человек должен прежде всего бояться Бога и подчиниться Ему: ибо результатом будет то, что во всем он будет управляем Богом.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что страх не является началом мудрости по сущности мудрости.

Ответ на возражение 2: Страх Божий сравнивается со всей жизнью человека, управляемой Божьей мудростью, как корень с деревом: поэтому написано (Сир. 1:25): «Корень мудрости — страх Господень, а ветви ее — долговечны». Следовательно, как корень называется виртуально деревом, так и страх Божий называется мудростью.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, вера есть начало мудрости одним образом, а страх — другим. Поэтому написано (Сир. 25:16): «Страх Господень — начало любви, а начало веры — крепко держаться за него».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 7]

Отличается ли начальный страх по существу от сыновнего страха?

Возражение 1: По-видимому, начальный страх существенно отличается от сыновнего страха. Ибо сыновний страх вызван любовью. Но начальный страх есть начало любви, согласно Сир. 25:16: «Страх Господень — начало любви». Следовательно, начальный страх отличен от сыновнего страха.

Возражение 2: Далее, начальный страх страшится наказания, которое является объектом рабского страха, так что начальный и рабский страх, по-видимому, являются одним и тем же. Но рабский страх отличен от сыновнего страха. Следовательно, начальный страх также существенно отличен от начального страха.

Возражение 3: Далее, среднее отличается в одном и том же отношении от обеих крайностей. Но начальный страх есть среднее между рабским и сыновним страхом. Следовательно, он отличается как от сыновнего, так и от рабского страха.

Напротив, совершенное и несовершенное не диверсифицируют сущность вещи. Но начальный и сыновний страх различаются в отношении совершенства и несовершенства любви, как утверждает Августин (На Первое послание Иоанна, трактат IX). Следовательно, начальный страх не отличается по существу от сыновнего страха.

Отвечаю: начальный страх называется так потому, что он является началом (initium). Поскольку, однако, как рабский, так и сыновний страх являются, в некотором смысле, началом мудрости, каждый из них может быть назван, в некотором смысле, начальным.

Однако не в этом смысле мы должны понимать начальный страх, поскольку он отличен от рабского и сыновнего страха, а в том смысле, согласно которому он принадлежит к состоянию начинающих, в которых есть начало сыновнего страха, проистекающее из начала любви, хотя они еще не обладают совершенством сыновнего страха, потому что они еще не достигли совершенства любви. Следовательно, начальный страх находится в том же отношении к сыновнему страху, как несовершенная любовь к совершенной. Но совершенная и несовершенная любовь различаются не по сущности, а по состоянию. Поэтому мы должны заключить, что начальный страх, как мы понимаем его здесь, не отличается существенно от сыновнего страха.

Ответ на возражение 1: Страх, который является началом любви, есть рабский страх, который является глашатаем любви, подобно тому как щетина вводит нить, как утверждает Августин (Трактат IX на 1-е послание Иоанна). Или же, если он относится к начальному страху, то это называется началом любви не абсолютно, а относительно состояния совершенной любви.

Ответ на возражение 2: Начальный страх не страшится наказания как своего собственного объекта, но как имеющий нечто от рабского страха, связанное с ним: ибо этот рабский страх, по своей сущности, действительно остается при любви, будучи отброшенным в своей рабскости; тогда как его действие остается при несовершенной любви у человека, который побуждается к совершению добрых дел не только из любви к справедливости, но и из страха наказания, хотя это же самое действие прекращается у человека, имеющего совершенную любовь, которая «изгоняет страх», согласно 1 Ин. 4:18.

Ответ на возражение 3: Начальный страх есть среднее между рабским и сыновним страхом не как между двумя вещами одного рода, а как несовершенное есть среднее между совершенным бытием и небытием, как сказано в Метафизике II, ибо он тождествен по существу совершенному бытию, в то время как он полностью отличается от небытия.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 9]

Является ли страх даром Святого Духа?

Возражение 1: По-видимому, страх не является даром Святого Духа. Ибо никакой дар Святого Духа не противоположен добродетели, которая также от Святого Духа; иначе Святой Дух был бы в оппозиции к Самому Себе. Но страх противоположен надежде, которая есть добродетель. Следовательно, страх не является даром Святого Духа.

Возражение 2: Далее, для теологической добродетели свойственно иметь Бога своим объектом. Но страх имеет Бога своим объектом, поскольку Бога боятся. Следовательно, страх не является даром, а теологической добродетелью.

Возражение 3: Далее, страх возникает из любви. Но любовь считается теологической добродетелью. Следовательно, страх также является теологической добродетелью, будучи, так сказать, связанным с тем же предметом.

Возражение 4: Далее, Григорий говорит (Моралии, II, 49), что «страх даруется как средство против гордыни». Но добродетель смирения противоположна гордыне. Следовательно, опять же, страх есть своего рода добродетель.

Возражение 5: Далее, дары более совершенны, чем добродетели, поскольку они даруются в поддержку добродетелей, как говорит Григорий (Моралии, II, 49). Но надежда более совершенна, чем страх, поскольку надежда взирает на благо, в то время как страх взирает на зло. Поскольку, таким образом, надежда есть добродетель, не следует говорить, что страх есть дар.

Напротив, страх Господень перечисляется среди семи даров Святого Духа (Ис. 11:3).

Отвечаю: страх бывает нескольких видов, как было сказано выше (ст. 2). Но это не «человеческий страх», согласно Августину (О благодати и свободе воли, XVIII), «который есть дар Божий» — ибо именно этим страхом Петр отрекся от Христа — а тот страх, о котором было сказано (Мф. 10:28): «Бойтесь Того, Кто может погубить и душу и тело в аду».

Опять же, рабский страх не должен причисляться к семи дарам Святого Духа, хотя он и от Него, потому что, согласно Августину (О природе и благодати, LVII), он совместим с волей ко греху: тогда как дары Святого Духа несовместимы с волей ко греху, поскольку они неотделимы от любви, как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 5).

Следовательно, страх Божий, который перечисляется среди семи даров Святого Духа, есть сыновний или чистый страх. Ибо выше (I-II, вопр. 68, ст. 1, 3) было сказано, что дары Святого Духа — это определенные привычные совершенства сил души, посредством которых они становятся восприимчивыми к движению Святого Духа, точно так же, как посредством моральных добродетелей вожделевательные силы становятся восприимчивыми к движению разума. Теперь, чтобы нечто было восприимчивым к движению определенного движителя, первым условием является то, чтобы оно было не сопротивляющимся субъектом этого движителя, потому что сопротивление движимого субъекта движителю препятствует движению. Это то, что делает сыновний или чистый страх, поскольку посредством него мы почитаем Бога и избегаем отделения от Него. Следовательно, согласно Августину (О Нагорной проповеди Господа, I, 4), сыновний страх занимает первое место, так сказать, среди даров Святого Духа в восходящем порядке и последнее место — в нисходящем.

Ответ на возражение 1: Сыновний страх не противоположен добродетели надежды: поскольку посредством него мы боимся не того, что мы можем не получить того, на что надеемся с помощью Божьей, а того, чтобы мы не отстранились от этой помощи. Поэтому сыновний страх и надежда соединены и совершенствуют друг друга.

Ответ на возражение 2: Собственным и главным объектом страха является избегаемое зло, и в этом смысле, как было сказано выше (ст. 1), Бог не может быть объектом страха. Тем не менее, Он является в этом смысле объектом надежды и других теологических добродетелей, поскольку посредством добродетели надежды мы уповаем на Божью помощь не только для получения любых других благ, но, главным образом, для получения Самого Бога как главного блага. То же самое, очевидно, относится и к другим теологическим добродетелям.

Ответ на возражение 3: Из того факта, что любовь есть начало страха, не следует, что страх Божий не является привычкой, отличной от любви, которая есть любовь к Богу, поскольку любовь есть начало всех эмоций, и все же мы совершенствуемся различными привычками в отношении различных эмоций. Тем не менее, любовь в большей степени является добродетелью, чем страх, потому что любовь взирает на благо, к которому добродетель главным образом направлена по своей собственной природе, как было показано выше (I-II, вопр. 55, ст. 3, 4); по этой причине надежда также считается добродетелью; тогда как страх главным образом взирает на зло, избегание которого он обозначает, поэтому он является чем-то меньшим, чем теологическая добродетель.

Ответ на возражение 4: Согласно Сир. 10:14, «начало гордыни человека — отпадение от Бога», то есть отказ от подчинения Богу, и это противоположно сыновнему страху, который почитает Бога. Таким образом, страх отсекает источник гордыни, по какой причине он даруется как средство против гордыни. Тем не менее, из этого не следует, что он тождествен добродетели смирения, но что он является ее началом. Ибо дары Святого Духа являются началом интеллектуальных и моральных добродетелей, как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 4), в то время как теологические добродетели являются началом даров, как было сказано выше (I-II, вопр. 69, ст. 4, отв. 3).

Этого достаточно для ответа на пятое возражение.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 10]

Убывает ли страх, когда возрастает любовь?

Возражение 1: По-видимому, страх убывает, когда возрастает любовь. Ибо Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат IX): «Чем больше возрастает любовь, тем больше убывает страх».

Возражение 2: Далее, страх убывает, когда возрастает надежда. Но любовь возрастает, когда возрастает надежда, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 8). Следовательно, страх убывает, когда возрастает любовь.

Возражение 3: Далее, любовь предполагает единение, тогда как страх предполагает разделение. Но разделение убывает, когда возрастает единение. Следовательно, страх убывает, когда возрастает любовь.

Напротив, Августин говорит (83 вопроса, вопр. 36), что «страх Божий не только начинает, но и совершенствует мудрость, посредством которой мы любим Бога превыше всего, а ближнего — как самих себя».

Отвечаю: страх бывает двояким, как было сказано выше (ст. 2, 4); один — сыновний страх, посредством которого сын боится оскорбить своего отца или быть отделенным от него; другой — рабский страх, посредством которого боятся наказания.

Теперь сыновний страх должен возрастать, когда возрастает любовь, точно так же, как следствие возрастает с возрастанием своей причины. Ибо чем больше человек любит другого, тем больше он боится оскорбить его и быть отделенным от него.

С другой стороны, рабский страх, в отношении своей рабскости, полностью изгоняется, когда приходит любовь, хотя страх наказания остается по своей сущности, как было сказано выше (ст. 6). Этот страх убывает по мере возрастания любви, главным образом в отношении своего действия, поскольку чем больше человек любит Бога, тем меньше он боится наказания; во-первых, потому что он меньше думает о своем собственном благе, которому противостоит наказание; во-вторых, потому что, чем крепче он держится, тем более он уверен в награде и, следовательно, тем менее боится наказания.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о страхе наказания.

Ответ на возражение 2: Именно страх наказания убывает, когда возрастает надежда; но с возрастанием последней возрастает сыновний страх, потому что чем увереннее человек ожидает получить благо с помощью другого, тем больше он боится оскорбить его или быть отделенным от него.

Ответ на возражение 3: Сыновний страх не предполагает отделения от Бога, но подчинение Ему, и избегает отделения от этого подчинения. Тем не менее, в некотором смысле, он предполагает разделение в том пункте, чтобы не дерзать равнять себя с Ним и подчиняться Ему, которое разделение должно соблюдаться даже в любви, поскольку человек любит Бога больше, чем себя и больше, чем что-либо другое. Следовательно, возрастание любви предполагает не убывание, а возрастание в благоговении страха.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 11]

Остается ли страх на небесах?

Возражение 1: По-видимому, страх не остается на небесах. Ибо написано (Притч. 1:33): «Он... будет наслаждаться изобилием, без страха перед злом», что следует понимать как относящееся к тем, кто уже наслаждается мудростью в вечном блаженстве. Но всякий страх касается какого-то зла, поскольку зло есть объект страха, как было сказано выше (ст. 2, 5; I-II, вопр. 42, ст. 1). Следовательно, на небесах не будет никакого страха.

Возражение 2: Далее, на небесах люди будут сообразованы Богу, согласно 1 Ин. 3:2: «Когда Он явится, мы будем подобны Ему». Но Бог ничего не боится. Следовательно, на небесах люди не будут иметь никакого страха.

Возражение 3: Далее, надежда более совершенна, чем страх, поскольку надежда взирает на благо, а страх — на зло. Но надежды не будет на небесах. Следовательно, не будет и страха на небесах.

Напротив, написано (Пс. 18:10): «Страх Господень чист, пребывает вовек».

Отвечаю: рабский страх, или страх наказания, ни в коем случае не будет на небесах, поскольку такой страх исключается безопасностью, которая существенна для вечного блаженства, как было сказано выше (I-II, вопр. 5, ст. 4).

Но что касается сыновнего страха, то, поскольку он возрастает с возрастанием любви, он совершенствуется, когда любовь становится совершенной; поэтому на небесах он не будет иметь совсем того же действия, какое имеет сейчас.

Чтобы прояснить это, мы должны заметить, что собственным объектом страха является возможное зло, точно так же, как собственным объектом надежды является возможное благо: и поскольку движение страха подобно движению избегания, страх предполагает избегание возможного тяжкого зла, ибо малые беды не внушают страха. Теперь, как благо вещи состоит в пребывании в своем собственном порядке, так зло вещи состоит в оставлении своего порядка. Опять же, порядок разумного творения состоит в том, чтобы оно было под Богом и над другими творениями. Следовательно, как злом для разумного творения является подчинение, через любовь, низшему творению, так злом для него является и то, если оно не подчиняется Богу, а самонадеянно восстает против Него или презирает Его. Теперь это зло возможно для разумного творения, рассматриваемого по его природе, из-за естественной гибкости свободной воли; тогда как у блаженных оно становится невозможным по причине совершенства славы. Поэтому избегание этого зла, которое состоит в неподчинении Богу и возможно для природы, но невозможно в состоянии блаженства, будет на небесах; в то время как в этой жизни существует избегание этого зла как чего-то вполне возможного. Отсюда Григорий, толкуя слова Иова (26:11): «Столпы небес дрожат и ужасаются от Его мановения», говорит (Моралии, XVII, 29): «Небесные силы, которые непрестанно взирают на Него, дрожат, созерцая: но их трепет, чтобы он не был карательного характера, есть трепет не страха, а изумления», потому что, а именно, они изумляются Божьему превосходству и непостижимости. Августин также (О граде Божьем, XIV, 9) в этом смысле допускает страх на небесах, хотя и оставляет вопрос сомнительным. «Если, — говорит он, — этот чистый страх, который пребывает вовек, будет в будущей жизни, то это будет не страх, который боится зла, которое могло бы произойти, а страх, который крепко держится за благо, которое мы не можем потерять. Ибо когда мы любим благо, которое мы приобрели, неизменной любовью, без сомнения, если позволительно так сказать, наш страх уверен в избегании зла. Потому что чистый страх обозначает волю, которая не может согласиться на грех, и посредством которой мы избегаем греха, не дрожа от того, что мы, в своей слабости, падем, и обладаем собой в спокойствии, рожденном от любви. Иначе, если никакой вид страха там невозможен, возможно, страх называется пребывающим вовек, потому что то, к чему страх приведет нас, будет вечным».

Ответ на возражение 1: Приведенный отрывок исключает из блаженных страх, который обозначает заботу и тревогу о зле, но не страх, который сопровождается безопасностью.

Ответ на возражение 2: Как говорит Дионисий (О Божественных именах, IX), «одни и те же вещи являются и подобными, и неподобными Богу. Они подобны по причине изменчивого подражания Неподражаемому» — то есть потому, что, насколько могут, они подражают Богу, Которому нельзя подражать совершенно — «они неподобны, потому что они суть следствия Причины, от Которой они отстают бесконечно и неизмеримо». Следовательно, если в Боге нет страха (поскольку нет никого выше Него, кому Он мог бы быть подчинен), из этого не следует, что его нет у блаженных, чье блаженство состоит в совершенном подчинении Богу.

Ответ на возражение 3: Надежда предполагает некоторый недостаток, а именно будущность блаженства, которая прекращается, когда блаженство присутствует: тогда как страх предполагает естественный недостаток в творении, поскольку оно бесконечно удалено от Бога, и этот недостаток останется даже на небесах. Следовательно, страх не будет изгнан полностью.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 12]

Является ли нищета духа блаженством, соответствующим дару страха?

Возражение 1: По-видимому, нищета духа не является блаженством, соответствующим дару страха. Ибо страх есть начало духовной жизни, как было объяснено выше (ст. 7): тогда как нищета принадлежит к совершенству духовной жизни, согласно Мф. 19:21: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим». Следовательно, нищета духа не соответствует дару страха.

Возражение 2: Далее, написано (Пс. 118:120): «Страхом Твоим пронзи плоть мою», откуда, по-видимому, следует, что к страху относится обуздание плоти. Но обуздание плоти, по-видимому, относится скорее к блаженству плачущих. Следовательно, блаженство плачущих соответствует дару страха, а не блаженство нищеты.

Возражение 3: Далее, дар страха соответствует добродетели надежды, как было сказано выше (ст. 9, отв. 1). Но последнее блаженство, которое есть: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими», по-видимому, превыше всего соответствует надежде, потому что, согласно Рим. 5:2, «хвалимся надеждою славы Божией». Следовательно, это блаженство соответствует дару страха, а не нищете духа.

Возражение 4: Далее, выше (I-II, вопр. 70, ст. 2) было сказано, что плоды соответствуют блаженствам. Но ни один из плодов не соответствует дару страха. Следовательно, не соответствует и ни одно из блаженств.

Напротив, Августин говорит (О Нагорной проповеди Господа, I, 4): «Страх Господень подобает смиренным, о которых сказано: Блаженны нищие духом».

Отвечаю: нищета духа должным образом соответствует страху. Потому что, поскольку к сыновнему страху относится проявление благоговения и подчинения Богу, все, что проистекает из этого подчинения, относится к дару страха. Теперь из того самого факта, что человек подчиняется Богу, следует, что он перестает искать величия либо в себе, либо в другом, но ищет его только в Боге. Ибо это было бы несовместимо с совершенным подчинением Богу, поэтому написано (Пс. 19:8): «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся». Из этого следует, что если человек боится Бога совершенно, он не ищет по гордыне величия ни в себе, ни во внешних благах, а именно в почестях и богатствах. В любом случае это проистекает из нищеты духа, поскольку последняя обозначает либо опустошение надутого и гордого духа, согласно толкованию Августина (О Нагорной проповеди Господа, I, 4), либо отречение от мирских благ, которое совершается в духе, т.е. по собственной воле, через побуждение Святого Духа, согласно толкованию Амвросия на Лк. 6:20 и Иеронима на Мф. 5:3.

Ответ на возражение 1: Поскольку блаженство есть действие совершенной добродетели, все блаженства принадлежат к совершенству духовной жизни. И это совершенство, по-видимому, требует, чтобы всякий, кто стремится получить совершенную долю духовных благ, должен начать с презрения земных благ, поэтому страх занимает первое место среди даров. Совершенство, однако, не состоит в самом отречении от временных благ; поскольку это путь к совершенству: тогда как сыновний страх, которому соответствует блаженство нищеты, совместим с совершенством мудрости, как было сказано выше (ст. 7, 10).

Ответ на возражение 2: Недолжное возвышение человека либо в себе, либо в другом более прямо противоположно тому подчинению Богу, которое является результатом сыновнего страха, чем внешнее удовольствие. Тем не менее, это, как следствие, противоположно страху, поскольку всякий, кто боится Бога и подчинен Ему, не находит удовольствия в вещах, отличных от Бога. Тем не менее, удовольствие не связано, как возвышение, с тяжким характером вещи, на который взирает страх: и поэтому блаженство нищеты соответствует страху прямо, а блаженство плачущих — как следствие.

Ответ на возражение 3: Надежда обозначает движение по пути отношения стремления к пределу, тогда как страх предполагает движение по пути отношения удаления от предела: поэтому последнее блаженство, которое есть предел духовного совершенства, подобающим образом соответствует надежде по пути конечного объекта; в то время как первое блаженство, которое предполагает удаление от внешних вещей, препятствующих подчинению Богу, подобающим образом соответствует страху.

Ответ на возражение 4: Что касается плодов, то кажется, что дару страха соответствуют те вещи, которые относятся к умеренному использованию временных вещей или к воздержанию от них; таковы скромность, воздержанность и целомудрие.

ВОПРОС 20

ОБ ОТЧАЯНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть противоположные пороки: (1) отчаяние; (2) самонадеянность. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли отчаяние грехом?

(2) Может ли оно быть без неверия?

(3) Является ли оно величайшим из грехов?

(4) Происходит ли оно от уныния?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 20, ст. 1]

Является ли отчаяние грехом?

Возражение 1: По-видимому, отчаяние не является грехом. Ибо всякий грех включает обращение к изменчивому благу вместе с отвращением от неизменного блага, как утверждает Августин (О свободе воли, II, 19). Но отчаяние не включает никакого обращения к изменчивому благу. Следовательно, оно не является грехом.

Возражение 2: Далее, то, что растет из доброго корня, по-видимому, не является грехом, потому что «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но отчаяние, по-видимому, растет из доброго корня, а именно из страха Божьего или из ужаса перед величием собственных грехов. Следовательно, отчаяние не является грехом.

Возражение 3: Далее, если бы отчаяние было грехом, то грехом было бы и отчаяние проклятых. Но это не вменяется им как их вина, а как часть их проклятия. Следовательно, это не вменяется и странникам как их вина, так что это не является грехом.

Напротив, то, что ведет людей к греху, по-видимому, является не только грехом само по себе, но и источником грехов. Но таковым является отчаяние, ибо Апостол говорит о некоторых людях (Еф. 4:19): «Которые, отчаявшись, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с жадностью». Следовательно, отчаяние есть не только грех, но и начало других грехов.

Отвечаю: согласно Философу (Никомахова этика, VI, 2), утверждение и отрицание в интеллекте соответствуют поиску и избеганию в вожделении; в то время как истина и ложь в интеллекте соответствуют благу и злу в вожделении. Следовательно, всякое вожделевательное движение, которое сообразовано с истинным интеллектом, само по себе благо, в то время как всякое вожделевательное движение, которое сообразовано с ложным интеллектом, само по себе зло и греховно. Теперь истинное мнение интеллекта о Боге состоит в том, что от Него исходит спасение человечеству и прощение грешникам, согласно Иез. 18:23: «Не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и жил» [ср. Иез. 33:11]: в то время как ложным мнением является то, что Он отказывает в прощении кающемуся грешнику или что Он не обращает грешников к Себе через освящающую благодать. Поэтому, точно так же, как движение надежды, которое находится в согласии с истинным мнением, похвально и добродетельно, так и противоположное движение отчаяния, которое находится в согласии с ложным мнением о Боге, порочно и греховно.

Ответ на возражение 1: Во всяком смертном грехе есть, в некотором смысле, отвращение от неизменного блага и обращение к изменчивому благу, но не всегда одним и тем же образом. Поскольку, так как теологические добродетели имеют Бога своим объектом, грехи, которые им противоположны, такие как ненависть к Богу, отчаяние и неверие, состоят главным образом в отвращении от неизменного блага; но, как следствие, они предполагают обращение к изменчивому благу, поскольку душа, которая является дезертиром от Бога, должна с необходимостью обратиться к другим вещам. Другие грехи, однако, состоят главным образом в обращении к изменчивому благу и, как следствие, в отвращении от неизменного блага: потому что блудник намеревается не отойти от Бога, а насладиться плотским удовольствием, результатом чего является то, что он отходит от Бога.

Ответ на возражение 2: Вещь может расти из добродетельного корня двояким образом: во-первых, прямо и со стороны самой добродетели; точно так же, как действие происходит из привычки: и в этом смысле никакой грех не может расти из добродетельного корня, ибо в этом смысле Августин провозгласил (О свободе воли, II, 18, 19), что «никто не делает злое употребление добродетели». Во-вторых, вещь происходит из добродетели косвенно или является вызванной добродетелью, и в этом смысле ничто не препятствует греху происходить из добродетели: так иногда люди гордятся своими добродетелями, согласно Августину (Письмо 211): «Гордыня подстерегает добрые дела, чтобы они умерли». В этом смысле страх Божий или ужас перед собственными грехами может привести к отчаянию, поскольку человек делает злое употребление этих благ, позволяя им быть поводом для отчаяния.

Ответ на возражение 3: Проклятые находятся вне сферы надежды по причине невозможности возвращения к блаженству: поэтому им не вменяется то, что они не надеются, но это часть их проклятия. Точно так же не было бы грехом для странника отчаиваться в получении того, на что он не имел естественной способности получить или что не было должно быть получено им; например, если бы врач отчаялся исцелить какого-то больного человека или если бы кто-то отчаялся когда-либо стать богатым.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 20, ст. 2]

Может ли быть отчаяние без неверия?

Возражение 1: По-видимому, не может быть отчаяния без неверия. Ибо уверенность надежды проистекает из веры; и пока причина остается, следствие не уничтожается. Следовательно, человек не может потерять уверенность надежды, отчаиваясь, если не будет удалена его вера.

Возражение 2: Далее, предпочесть свою собственную вину Божьему милосердию и благости — значит отрицать бесконечность Божьей благости и милосердия, и поэтому отдает неверием. Но всякий, кто отчаивается, предпочитает свою собственную вину Божьему милосердию и благости, согласно Быт. 4:13: «Мой грех больше, чем я могу заслужить прощение». Следовательно, всякий, кто отчаивается, есть неверующий.

Возражение 3: Далее, всякий, кто впадает в осужденную ересь, есть неверующий. Но тот, кто отчаивается, по-видимому, впадает в осужденную ересь, а именно ересь новациан, которые говорят, что нет прощения грехам после крещения. Следовательно, кажется, что всякий, кто отчаивается, есть неверующий.

Напротив, если мы удалим то, что следует, то, что предшествует, остается. Но надежда следует за верой, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 7). Следовательно, когда надежда удалена, вера может остаться; так что не всякий, кто отчаивается, есть неверующий.

Отвечаю: неверие относится к интеллекту, но отчаяние — к вожделению: и интеллект касается универсалий, в то время как вожделение движется в связи с частностями, поскольку вожделевательное движение исходит от души к вещам, которые, сами по себе, являются частными. Теперь может случиться так, что человек, имея правильное мнение в универсальном, не является правильно расположенным в отношении своего вожделевательного движения, его оценка будучи испорченной в частном деле, потому что, чтобы перейти от универсального мнения к вожделению частной вещи, необходимо иметь частную оценку (О душе, III, 2), точно так же, как невозможно вывести частное заключение из универсального суждения, кроме как через удержание частного суждения. Отсюда и происходит, что человек, имея правильную веру в универсальном, терпит неудачу в вожделевательном движении в отношении какой-то частности, его частная оценка будучи испорченной привычкой или страстью, точно так же, как блудник, выбирая блуд как благо для себя в этот конкретный момент, имеет испорченную оценку в частном деле, хотя он сохраняет истинную универсальную оценку согласно вере, а именно, что блуд есть смертный грех. Точно так же человек, сохраняя в универсальном истинную оценку веры, а именно, что в Церкви есть власть прощать грехи, может страдать от движения отчаяния, а именно, что для него, находящегося в таком состоянии, нет надежды на прощение, его оценка будучи испорченной в частном деле. Таким образом, может быть отчаяние, точно так же, как могут быть другие смертные грехи, без неверия.

Ответ на возражение 1: Следствие уничтожается не только тогда, когда удалена первая причина, но и тогда, когда удалена вторичная причина. Следовательно, движение надежды может быть уничтожено не только удалением универсальной оценки веры, которая есть, так сказать, первая причина уверенности надежды, но и удалением частной оценки, которая есть, так сказать, вторичная причина.

Ответ на возражение 2: Если бы кто-то судил в универсальном, что Божье милосердие не бесконечно, он был бы неверующим. Но тот, кто отчаивается, судит не так, а что для него в этом состоянии, по причине какой-то частной предрасположенности, нет надежды на Божье милосердие.

Тот же ответ применим и к третьему возражению, поскольку новациане в общем отрицали, что в Церкви существует отпущение грехов.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 20, Art. 3]

Является ли отчаяние величайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что отчаяние не является величайшим из грехов. Ибо отчаяние может существовать без неверия, как было сказано выше (ст. 2). Но неверие — величайший из грехов, поскольку оно разрушает основание духовного здания. Следовательно, отчаяние не является величайшим из грехов.

Возражение 2: Далее, большему благу противостоит большее зло, как утверждает Философ (Этика, VIII, 10). Но милосердие больше надежды, согласно 1 Кор. 13:13. Следовательно, ненависть к Богу — грех более тяжкий, чем отчаяние.

Возражение 3: Далее, в грехе отчаяния нет ничего, кроме беспорядочного отвращения от Бога, тогда как в других грехах есть не только беспорядочное отвращение от Бога, но и беспорядочное обращение к тварному. Следовательно, грех отчаяния не более, а менее тяжкий, чем другие грехи.

Напротив, неизлечимый грех кажется наиболее тяжким, согласно Иер. 30:12: «Твоя рана неизлечима, твой удар болезнен». Но грех отчаяния неизлечим, согласно Иер. 15:18: «Рана моя тяжкая, упорно не хочет исцелиться». Следовательно, отчаяние — наиболее тяжкий грех.

Отвечаю: те грехи, которые противны теологическим добродетелям, сами по себе более тяжкие, чем другие, ибо, поскольку объектом теологических добродетелей является Бог, грехи, противостоящие им, подразумевают отвращение от Бога прямо и преимущественно. Всякий смертный грех черпает свою главную злостность и тяжесть из факта отвращения от Бога, ибо если бы было возможно обратиться к изменчивому благу, пусть даже беспорядочно, не отвращаясь от Бога, это не было бы смертным грехом. Следовательно, грех, который прежде всего и по самой своей природе включает отвращение от Бога, является наиболее тяжким среди смертных грехов.

Неверие, отчаяние и ненависть к Богу противостоят теологическим добродетелям; и если мы сравним ненависть к Богу и неверие с отчаянием, то обнаружим, что сами по себе, то есть в отношении своего собственного вида, они более тяжкие. Ибо неверие происходит от того, что человек не верит самой истине Божьей, тогда как ненависть к Богу возникает из того, что воля человека противостоит самой благости Божьей, в то время как отчаяние состоит в том, что человек перестает надеяться на причастие к благости Божьей. Отсюда ясно, что неверие и ненависть к Богу направлены против Бога как Он есть в Себе, тогда как отчаяние направлено против Него в той мере, в какой мы причащаемся Его блага. Поэтому, строго говоря, более тяжким грехом является не верить истине Божьей или ненавидеть Бога, чем не надеяться получить от Него славу.

Если же сравнивать отчаяние с двумя другими грехами с нашей точки зрения, то отчаяние более опасно, поскольку надежда отвращает нас от зла и побуждает искать блага, так что, когда надежда утрачивается, люди стремглав бросаются в грех и отвращаются от добрых дел. Поэтому глосса на Притч. 24:10, «Если ты в день бедствия оказался слабым, то бедна сила твоя», гласит: «Нет ничего ненавистнее отчаяния, ибо человек, одержимый им, теряет постоянство как в повседневных трудах этой жизни, так и, что хуже, в битве веры». И Исидор говорит (De Sum. Bono, II, 14): «Совершить преступление — значит убить душу, но отчаяться — значит пасть в ад».

[И из этого очевиден ответ на возражения.]

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 20, Art. 4]

Происходит ли отчаяние от уныния?

Возражение 1: Кажется, что отчаяние не происходит от уныния. Ибо разные причины не порождают одно и то же следствие. Но отчаяние в будущей жизни происходит от похоти, согласно Григорию (Moral. XXXI, 45). Следовательно, оно не происходит от уныния.

Возражение 2: Далее, подобно тому как отчаяние противно надежде, уныние противно духовной радости. Но духовная радость происходит от надежды, согласно Рим. 12:12: «утешайтесь надеждою». Следовательно, уныние происходит от отчаяния, а не наоборот.

Возражение 3: Далее, противоположные следствия имеют противоположные причины. Но надежда, противоположностью которой является отчаяние, по-видимому, исходит из размышления о Божественных благодеяниях, особенно о Воплощении, ибо Августин говорит (De Trin. XIII, 10): «Ничто не было столь необходимым для возвышения нашей надежды, как то, чтобы нам было показано, как сильно Бог любит нас. Но какое большее доказательство мы могли бы иметь, чем то, что Сын Божий соизволил соединиться с нашей природой?». Следовательно, отчаяние происходит скорее от пренебрежения вышеуказанным размышлением, чем от уныния.

Напротив, Григорий (Moral. XXXI, 45) причисляет отчаяние к следствиям уныния.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 17, ст. 1; I-II, вопр. 40, ст. 1), объектом надежды является благо, трудное, но возможное для получения самим собой или через другого. Следовательно, надежда на достижение счастья может отсутствовать у человека двояким образом: во-первых, из-за того, что он не считает его трудным благом; во-вторых, из-за того, что он считает его невозможным для получения ни самим собой, ни через другого. То, что духовные блага больше не кажутся нам приятными или не кажутся благами большого значения, главным образом происходит из-за того, что наши аффекты заражены любовью к телесным удовольствиям, среди которых первое место занимают сексуальные удовольствия: ибо любовь к этим удовольствиям приводит человека к отвращению к духовным вещам и к тому, что он не надеется на них как на трудные блага. Таким образом, отчаяние вызывается похотью.

С другой стороны, тот факт, что человек считает трудное благо невозможным для получения ни самим собой, ни через другого, происходит из-за того, что он чрезмерно подавлен, ибо когда это состояние ума доминирует в его аффектах, ему кажется, что он никогда не сможет подняться к какому-либо благу. И поскольку уныние — это печаль, подавляющая дух, таким образом отчаяние рождается из уныния.

Это и есть собственный объект надежды — что вещь возможна, поскольку благо и трудность касаются и других страстей. Отсюда отчаяние рождается из уныния более особым образом, хотя оно может возникать и из похоти по вышеуказанной причине.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Риторика, I, 11), подобно тому как надежда порождает радость, так и человек, будучи радостным, имеет большую надежду: и, соответственно, те, кто печален, легче впадают в отчаяние, согласно 2 Кор. 2:7: «чтобы... таковой не был поглощен чрезмерною печалью». Однако, поскольку объект надежды — благо, к которому аппетит стремится естественно и которого он избегает не естественно, а только из-за какого-либо возникающего препятствия, следует, что надежда более непосредственно порождает радость, тогда как, напротив, отчаяние рождается из печали.

Ответ на возражение 3: Само это пренебрежение размышлением о Божественных благодеяниях происходит от уныния. Ибо когда человек находится под влиянием определенной страсти, он рассматривает главным образом вещи, относящиеся к этой страсти: так что человек, полный печали, нелегко думает о великих и радостных вещах, а только о печальных, если только с большим усилием не отвратит свои мысли от печали.

ВОПРОС 21

О ПРЕДУБЕЖДЕННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предубежденность, по поводу которой есть четыре пункта исследования:

(1) На что уповает предубежденность?

(2) Является ли предубежденность грехом?

(3) Чему она противостоит?

(4) Из какого порока она возникает?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 1]

Уповает ли предубежденность на Бога или на нашу собственную силу?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность, которая является грехом против Святого Духа, уповает не на Бога, а на нашу собственную силу. Ибо чем меньше сила, тем тяжче грешит тот, кто слишком сильно на нее уповает. Но сила человека меньше силы Божьей. Следовательно, грех предубежденности на человеческую силу тяжче, чем грех предубежденности на силу Божью. Но грех против Святого Духа — наиболее тяжкий. Следовательно, предубежденность, которая считается видом греха против Святого Духа, полагается на человеческую, а не на Божественную силу.

Возражение 2: Далее, другие грехи возникают из греха против Святого Духа, ибо этот грех называют злобой, которая является источником, из которого возникают грехи. Но другие грехи, по-видимому, возникают из предубежденности, посредством которой человек полагается на себя, а не из предубежденности, посредством которой он полагается на Бога, поскольку любовь к себе — начало греха, согласно Августину (De Civ. Dei, XIV, 28). Следовательно, кажется, что предубежденность, которая является грехом против Святого Духа, полагается главным образом на человеческую силу.

Возражение 3: Далее, грех возникает из беспорядочного обращения к изменчивому благу. Но предубежденность — это грех. Следовательно, она возникает из обращения к человеческой силе, которая является изменчивым благом, а не из обращения к силе Божьей, которая является неизменным благом.

Напротив, подобно тому как через отчаяние человек презирает Божественное милосердие, на которое полагается надежда, так через предубежденность он презирает Божественную справедливость, которая наказывает грешника. Но справедливость есть в Боге так же, как и милосердие. Следовательно, подобно тому как отчаяние состоит в отвращении от Бога, так предубежденность состоит в беспорядочном обращении к Нему.

Отвечаю: предубежденность, по-видимому, подразумевает чрезмерную надежду. Но объектом надежды является трудное возможное благо: и вещь возможна человеку двояким образом: во-первых, его собственной силой; во-вторых, силой одного лишь Бога. В отношении любой из этих надежд может возникнуть предубежденность из-за отсутствия умеренности. Что касается надежды, посредством которой человек полагается на свою собственную силу, то предубежденность возникает, если он стремится к благу так, как будто оно возможно для него, тогда как оно превосходит его силы, согласно Иудифь 6:15: «Ты смиряешь тех, кто полагается на себя». Эта предубежденность противна добродетели великодушия, которая придерживается середины в этом виде надежды.

Но что касается надежды, посредством которой человек полагается на силу Божью, то предубежденность может возникнуть из-за неумеренности в том, что человек стремится к некоторому благу так, как будто оно возможно силой и милосердием Божьим, тогда как оно невозможно, например, если человек надеется получить прощение без покаяния или славу без заслуг. Эта предубежденность, собственно, и есть грех против Святого Духа, потому что, уповая таким образом, человек устраняет или презирает помощь Святого Духа, посредством которой он отвращается от греха.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 20, ст. 3; I-II, вопр. 73, ст. 3), грех, который направлен против Бога, по своему роду тяжче других грехов. Поэтому предубежденность, посредством которой человек беспорядочно полагается на Бога, является более тяжким грехом, чем предубежденность упования на собственную силу, поскольку полагаться на Божественную силу для получения того, что не подобает Богу, значит умалять Божественную силу, и очевидно, что тяжче грешить, умаляя Божественную силу, чем преувеличивая свою собственную.

Ответ на возражение 2: Предубежденность, посредством которой человек беспорядочно полагается на Бога, включает любовь к себе, посредством которой он беспорядочно любит свое собственное благо. Ибо когда мы очень сильно чего-то желаем, мы думаем, что можем легко получить это через других, даже если не можем.

Ответ на возражение 3: Предубежденность на милосердие Божье подразумевает как обращение к изменчивому благу, поскольку она возникает из беспорядочного желания собственного блага, так и отвращение от неизменного блага, поскольку она приписывает Божественной силе то, что ей не подобает, ибо таким образом человек отвращается от силы Божьей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 2]

Является ли предубежденность грехом?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность не является грехом. Ибо никакой грех не является причиной того, чтобы человек был услышан Богом. Однако через предубежденность некоторые бывают услышаны Богом, ибо написано (Иудифь 9:17): «Услышь меня, бедную, взывающую к Тебе и полагающуюся на Твое милосердие». Следовательно, предубежденность на милосердие Божье не является грехом.

Возражение 2: Далее, предубежденность означает чрезмерную надежду. Но не может быть излишества в той надежде, которая возложена на Бога, поскольку Его сила и милосердие бесконечны. Следовательно, кажется, что предубежденность не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что является грехом, не извиняет от греха: ибо Учитель говорит (Sent. II, D, 22), что «Адам согрешил меньше, потому что согрешил в надежде на прощение», что, по-видимому, указывает на предубежденность. Следовательно, предубежденность не является грехом.

Напротив, она считается видом греха против Святого Духа.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 20, ст. 1) в отношении отчаяния, всякое аппетитивное движение, которое сообразуется с ложным интеллектом, само по себе зло и греховно. Но предубежденность — это аппетитивное движение, поскольку она означает беспорядочную надежду. Более того, она сообразуется с ложным интеллектом, так же как и отчаяние: ибо подобно тому как ложно, что Бог не прощает кающихся или что Он не обращает грешников к покаянию, так ложно, что Он дарует прощение тем, кто упорствует в своих грехах, и что Он дает славу тем, кто прекращает добрые дела: и именно с этим представлением сообразуется движение предубежденности.

Следовательно, предубежденность является грехом, но менее тяжким, чем отчаяние, поскольку из-за Его бесконечной благости для Бога более свойственно миловать и щадить, чем наказывать: ибо первое подобает Богу в Самом Себе, второе подобает Ему по причине наших грехов.

Ответ на возражение 1: Предубежденность иногда означает надежду, потому что даже правильная надежда, которую мы имеем на Бога, кажется предубежденностью, если ее измерять человеческим состоянием: однако это не так, если мы посмотрим на необъятность благости Божьей.

Ответ на возражение 2: Предубежденность не означает чрезмерную надежду, как будто человек слишком сильно надеется на Бога; но человек надеется получить от Бога нечто не подобающее Ему; что равносильно тому, чтобы надеяться на Него слишком мало, поскольку это подразумевает умаление Его силы; как было сказано выше (ст. 1, отв. 1).

Ответ на возражение 3: Грешить с намерением упорствовать в грехе и через надежду на прощение — это предубежденность, и это не уменьшает, а увеличивает грех. Однако грешить с надеждой получить прощение когда-нибудь и с намерением воздержаться от греха и покаяться в нем — это не предубежденность, а уменьшает грех, потому что это, по-видимому, указывает на волю, менее ожесточенную в грехе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 3]

Противостоит ли предубежденность страху больше, чем надежде?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность больше противостоит страху, чем надежде. Ибо беспорядочный страх противостоит правильному страху. Но предубежденность, по-видимому, относится к беспорядочному страху, ибо написано (Прем. 17:10): «Тревожная совесть всегда предугадывает тяжкое», и (Прем. 17:11), что «страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка». Следовательно, предубежденность противостоит страху, а не надежде.

Возражение 2: Далее, противоположности наиболее удалены друг от друга. Но предубежденность более удалена от страха, чем от надежды, потому что предубежденность подразумевает движение к чему-то, так же как и надежда, тогда как страх означает движение от чего-то. Следовательно, предубежденность противна страху, а не надежде.

Возражение 3: Далее, предубежденность исключает страх полностью, тогда как она не исключает надежду полностью, а только правильность надежды. Поскольку, следовательно, противоположности уничтожают друг друга, кажется, что предубежденность противна страху, а не надежде.

Напротив, когда два порока противостоят друг другу, они противоположны одной и той же добродетели, как робость и дерзость противостоят мужеству. Но грех предубежденности противен греху отчаяния, который прямо противостоит надежде. Следовательно, кажется, что предубежденность также более прямо противостоит надежде.

Отвечаю: как утверждает Августин (Contra Julian. IV, 3), «каждая добродетель имеет не только противоположный порок, явно отличный от нее, как дерзость противостоит благоразумию, но и своего рода родственный порок, похожий не в истине, а только в своем обманчивом облике, как хитрость противостоит благоразумию». Это согласуется с Философом, который говорит (Этика, II, 8), что добродетель, по-видимому, имеет больше общего с одним из противоположных пороков, чем с другим, как умеренность с бесчувственностью, а мужество с дерзостью.

Соответственно, предубежденность, по-видимому, явно противостоит страху, особенно рабскому страху, который смотрит на наказание, исходящее от Божественной справедливости, на отпущение которого надеется предубежденность; однако по своего рода ложному сходству она более противостоит надежде, поскольку означает беспорядочную надежду на Бога. И поскольку вещи более прямо противостоят друг другу, когда они принадлежат к одному роду, чем когда они принадлежат к разным родам, следует, что предубежденность более прямо противостоит надежде, чем страху. Ибо обе они рассматривают и полагаются на один и тот же объект: надежда — упорядоченно, предубежденность — беспорядочно.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как надежда неправильно используется при разговоре о зле и правильно применяется при разговоре о добре, так и предубежденность: именно так беспорядочный страх называют предубежденностью.

Ответ на возражение 2: Противоположности — это вещи, наиболее удаленные друг от друга в пределах одного рода. Но предубежденность и надежда означают движение одного и того же рода, которое может быть либо упорядоченным, либо беспорядочным. Следовательно, предубежденность более прямо противостоит надежде, чем страху, поскольку она противостоит надежде в отношении своего специфического различия, как беспорядочная вещь — упорядоченной, тогда как страху она противостоит в отношении своего родового различия, которым является движение надежды.

Ответ на возражение 3: Предубежденность противостоит страху родовой противоположностью, а добродетели надежды — специфической противоположностью. Следовательно, предубежденность исключает страх полностью даже родово, тогда как она не исключает надежду, кроме как по причине своего различия, исключая ее упорядоченность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 4]

Происходит ли предубежденность от тщеславия?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность не происходит от тщеславия. Ибо предубежденность, по-видимому, больше всего полагается на Божественное милосердие. Но милосердие (misericordia) касается несчастья (miseriam), которое противоположно славе. Следовательно, предубежденность не происходит от тщеславия.

Возражение 2: Далее, предубежденность противна отчаянию. Но отчаяние происходит от печали, как было сказано выше (вопр. 20, ст. 4, отв. 2). Поскольку, следовательно, противоположности имеют противоположные причины, предубежденность, по-видимому, происходит от удовольствия, и, следовательно, от грехов плоти, которые дают наиболее поглощающее удовольствие.

Возражение 3: Далее, порок предубежденности состоит в стремлении к некоторому невозможному благу, как будто оно возможно. Но из-за невежества человек считает невозможное возможным. Следовательно, предубежденность возникает скорее от невежества, чем от тщеславия.

Напротив, Григорий говорит (Moral. XXXI, 45), что «предубежденность в новшествах — дочь тщеславия».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), предубежденность бывает двоякой; одна, посредством которой человек полагается на свою собственную силу, когда он пытается сделать что-то сверх своих сил, как будто это возможно для него. Такая предубежденность явно происходит от тщеславия; ибо из-за сильного желания славы человек пытается сделать то, что сверх его сил, и особенно новшества, которые вызывают большее восхищение. Поэтому Григорий прямо заявляет, что предубежденность в новшествах — дочь тщеславия.

Другая предубежденность — это беспорядочное упование на Божественное милосердие или силу, состоящее в надежде на получение славы без заслуг или прощения без покаяния. Такая предубежденность, по-видимому, прямо происходит от гордыни, как будто человек так высокого мнения о себе, что считает, что Бог не накажет его и не исключит из славы, каким бы грешником он ни был.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 22

О ЗАПОВЕДЯХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К НАДЕЖДЕ И СТРАХУ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть заповеди, относящиеся к надежде и страху: по поводу чего есть два пункта исследования:

(1) Заповеди, относящиеся к надежде;

(2) Заповеди, относящиеся к страху.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 22, Art. 1]

Должна ли быть заповедь о надежде?

Возражение 1: Кажется, что не должно быть дано никакой заповеди, относящейся к добродетели надежды. Ибо когда следствие достаточно обеспечивается одной причиной, нет нужды побуждать к нему другой. Но человек достаточно побуждается своей естественной склонностью надеяться на благо. Следовательно, нет нужды в заповеди Закона, чтобы побудить его к этому.

Возражение 2: Далее, поскольку заповеди даются о действиях добродетели, главные заповеди касаются действий главных добродетелей. Но главные из всех добродетелей — три теологические добродетели, а именно надежда, вера и милосердие. Следовательно, поскольку главные заповеди Закона — это заповеди декалога, к которым могут быть сведены все остальные, как было сказано выше (I-II, вопр. 100, ст. 3), кажется, что если бы была дана какая-либо заповедь о надежде, она должна была бы находиться среди заповедей декалога. Но ее там нет. Следовательно, кажется, что Закон не должен содержать никакой заповеди о надежде.

Возражение 3: Далее, предписать действие добродетели равносильно запрету действия противоположного порока. Но не найдено никакой заповеди, запрещающей отчаяние, которое противно надежде. Следовательно, кажется, что Закон не должен содержать никакой заповеди о надежде.

Напротив, Августин говорит на Ин. 15:12, «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Tract. LXXXIII in Joan.): «Сколько вещей заповедано нам о вере! Сколько относящихся к надежде!». Следовательно, уместно, чтобы были даны некоторые заповеди о надежде.

Отвечаю: среди заповедей, содержащихся в Священном Писании, одни принадлежат к сущности Закона, другие являются преамбулами к Закону. Преамбулы к Закону — это те, без которых никакой закон невозможен: таковы заповеди, относящиеся к акту веры и акту надежды, потому что акт веры склоняет ум человека так, что он верит, что Автор Закона есть Тот, Кому он обязан подчинением, тогда как надеждой на награду он побуждается соблюдать заповеди. Заповеди, которые принадлежат к сущности Закона, — это те, которые относятся к правильному поведению и налагаются на человека, уже подчиненного и готового к послушанию: поэтому, когда был дан Закон, эти заповеди были изложены с самого начала в форме повеления.

Однако заповеди надежды и веры не должны были быть даны в форме повеления, поскольку, если бы человек уже не верил и не надеялся, было бы бесполезно давать ему Закон: но, подобно тому как заповедь веры должна была быть дана в форме объявления или напоминания, как было сказано выше (вопр. 16, ст. 1), так и заповедь надежды, при первом провозглашении Закона, должна была быть дана в форме обещания. Ибо тот, кто обещает награды тем, кто повинуется ему, тем самым побуждает их надеяться: следовательно, все обещания, содержащиеся в Законе, являются побуждениями к надежде.

Поскольку, однако, когда Закон уже дан, дело мудрого человека — побуждать людей не только соблюдать заповеди, но также, и гораздо больше, охранять основание Закона, поэтому, после первого провозглашения Закона, Священное Писание предлагает человеку много побуждений к надежде, даже в форме предостережения или повеления, а не только в форме обещания, как в Законе; например, в Пс. 61:9: «Уповайте на Него во всякое время, народ!» и во многих других местах Писания.

Ответ на возражение 1: Природа склоняет нас надеяться на благо, соразмерное человеческой природе; но чтобы человек надеялся на сверхъестественное благо, он должен был быть побужден авторитетом Божественного закона, отчасти обещаниями, отчасти увещеваниями и повелениями. Тем не менее, была необходимость в заповедях Божественного закона даже для тех вещей, к которым склоняет естественный разум, таких как действия моральных добродетелей, ради обеспечения большей устойчивости, особенно поскольку естественный разум человека был омрачен похотями греха.

Ответ на возражение 2: Заповеди закона декалога принадлежат к первому провозглашению Закона: следовательно, не было нужды в заповеди надежды среди заповедей декалога, и было достаточно побудить людей надеяться включением определенных обещаний, как в случае с первой и четвертой заповедями.

Ответ на возражение 3: В тех соблюдениях, к которым человек обязан как к долгу, достаточно, чтобы он получил утвердительную заповедь о том, что он должен делать, в чем подразумевается запрет того, чего он должен избегать: так, ему дана заповедь о чести, должной родителям, но не запрет бесчестить их, кроме как законом, налагающим наказание на тех, кто бесчестит своих родителей. И поскольку для спасения человек обязан уповать на Бога, он должен был быть побужден к этому одним из вышеуказанных способов, утвердительно, так сказать, в чем подразумевается запрет противоположного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 22, Art. 2]

Должна ли была быть дана заповедь о страхе?

Возражение 1: Кажется, что в Законе не должно было быть дано заповеди о страхе. Ибо страх Божий касается вещей, которые являются преамбулой к Закону, поскольку он есть «начало мудрости». Но вещи, которые являются преамбулой к Закону, не подпадают под заповедь Закона. Следовательно, никакая заповедь о страхе не должна быть дана в Законе.

Возражение 2: Далее, при наличии причины дается и следствие. Но любовь — причина страха, поскольку «всякий страх происходит от какого-то вида любви», как утверждает Августин (Qq. LXXXIII, qu. 33). Следовательно, при наличии заповеди любви было бы излишним заповедовать страх.

Возражение 3: Далее, предубежденность, в некотором смысле, противна страху. Но Закон не содержит запрета на предубежденность. Следовательно, кажется, что не должна была быть дана и никакая заповедь о страхе.

Напротив, написано (Втор. 10:12): «И ныне, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего». Но Он требует от нас того, что заповедует нам делать. Следовательно, это дело заповеди, чтобы человек боялся Бога.

Отвечаю: страх бывает двояким: рабским и сыновним. И подобно тому как человек побуждается надеждой на награды соблюдать заповеди закона, так же он побуждается к этому страхом наказания, который является страхом рабским.

И подобно тому как, согласно сказанному (ст. 1), при провозглашении Закона не было нужды в заповеди акта надежды, и люди должны были быть побуждены к этому обещаниями, так не было нужды и в заповеди, в форме повеления, страха, который касается наказания, и люди должны были быть побуждены к этому угрозой наказания: и это было реализовано как в заповедях декалога, так и впоследствии, в надлежащей последовательности, во вторичных заповедях Закона.

Однако, подобно тому как мудрецы и пророки, которые, следовательно, стремились укрепить человека в соблюдении Закона, излагали свое учение о надежде в форме увещевания или повеления, так же они поступали и в вопросе страха.

С другой стороны, сыновний страх, который выказывает почтение к Богу, есть своего рода род в отношении любви к Богу и своего рода начало всех соблюдений, связанных с почтением к Богу. Поэтому заповеди сыновнего страха даются в Законе, так же как и заповеди любви, потому что каждая из них является преамбулой к внешним действиям, предписанным Законом, к которым относятся заповеди декалога. Поэтому в отрывке, процитированном в аргументе «Напротив», от человека требуется «иметь страх, ходить путями Божьими», поклоняясь Ему, и «любить Его».

Ответ на возражение 1: Сыновний страх — это преамбула к Закону, не как будто он был внешним по отношению к нему, а как начало Закона, так же как и любовь. Поэтому заповеди даются о том и другом, поскольку они подобны общим принципам всего Закона.

Ответ на возражение 2: Из любви происходит сыновний страх, как и другие добрые дела, совершаемые из милосердия. Поэтому, подобно тому как после заповеди милосердия даются заповеди о других действиях добродетели, так одновременно даются заповеди о страхе и о любви милосердия, так же как в доказательных науках недостаточно изложить первые принципы, если не даны также выводы, которые следуют из них непосредственно или отдаленно.

Ответ на возражение 3: Побуждения к страху достаточно, чтобы исключить предубежденность, так же как побуждения к надежде достаточно, чтобы исключить отчаяние, как было сказано выше (ст. 1, отв. 3).

ВОПРОС 23

О МИЛОСЕРДИИ, РАССМАТРИВАЕМОМ В САМОМ СЕБЕ (В восьми статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть милосердие; и (1) само милосердие; (2) соответствующий дар мудрости. Первое рассмотрение будет пятикратным: (1) Само милосердие; (2) Объект милосердия; (3) Его действия; (4) Противоположные пороки; (5) Заповеди, относящиеся к нему.

Первое из этих рассмотрений будет двояким: (1) Милосердие, рассматриваемое само по себе; (2) Милосердие, рассматриваемое в его отношении к своему субъекту. Под первым заголовком есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли милосердие дружбой?

(2) Является ли оно чем-то сотворенным в душе?

(3) Является ли оно добродетелью?

(4) Является ли оно особой добродетелью?

(5) Является ли оно одной добродетелью?

(6) Является ли оно величайшей из добродетелей?

(7) Возможна ли какая-либо истинная добродетель без него?

(8) Является ли оно формой добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 1]

Является ли милосердие дружбой?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является дружбой. Ибо ничто так не подобает дружбе, как пребывание с другом, согласно Философу (Этика, VIII, 5). Но милосердие — это отношение человека к Богу и ангелам, «жилище которых не с плотью» (Дан. 2:11). Следовательно, милосердие не является дружбой.

Возражение 2: Далее, нет дружбы без взаимности любви (Этика, VIII, 2). Но милосердие распространяется даже на врагов, согласно Мф. 5:44: «Любите врагов ваших». Следовательно, милосердие не является дружбой.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (Этика, VIII, 3), есть три вида дружбы, направленные соответственно на приятное, полезное или добродетельное. Но милосердие — это не дружба ради полезного или приятного; ибо Иероним говорит в своем письме к Павлину, которое находится в начале Библии: «Истинная дружба, скрепленная Христом, — это когда люди связаны вместе не домашними интересами, не просто телесным присутствием, не хитрой и льстивой лестью, а страхом Божьим и изучением Божественных Писаний». Тем более это не дружба ради добродетельного, поскольку милосердием мы любим даже грешников, тогда как дружба, основанная на добродетели, — только для добродетельных людей (Этика, VIII). Следовательно, милосердие не является дружбой.

Напротив, написано (Ин. 15:15): «Я уже не называю вас рабами... но друзьями Моими». Но это было сказано им не по какой иной причине, кроме милосердия. Следовательно, милосердие — это дружба.

Отвечаю: согласно Философу (Этика, VIII, 2, 3), не всякая любовь имеет характер дружбы, а та любовь, которая сопровождается благожелательностью, когда, то есть, мы любим кого-то так, чтобы желать ему добра. Если же мы не желаем добра тому, что любим, а желаем его блага для себя (так говорят, что мы любим вино, или лошадь, или тому подобное), это любовь не дружбы, а своего рода вожделения. Ибо было бы абсурдно говорить об имении дружбы к вину или лошади.

Однако и благожелательности недостаточно для дружбы, ибо требуется определенная взаимная любовь, поскольку дружба — между другом и другом: и эта благожелательность основана на некотором виде общения.

Соответственно, поскольку существует общение между человеком и Богом, в той мере, в какой Он сообщает нам Свое счастье, некоторая дружба должна быть основана на этом же общении, о чем написано (1 Кор. 1:9): «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его». Любовь, основанная на этом общении, — это милосердие: поэтому очевидно, что милосердие — это дружба человека к Богу.

Ответ на возражение 1: Жизнь человека двояка. Есть его внешняя жизнь в отношении его чувственной и телесной природы: и в отношении этой жизни нет общения или содружества между нами и Богом или ангелами. Другая — духовная жизнь человека в отношении его ума, и в отношении этой жизни есть содружество между нами и как Богом, так и ангелами, несовершенно, правда, в этом нынешнем состоянии жизни, поэтому написано (Флп. 3:20): «Наше жительство — на небесах». Но это «жительство» будет усовершенствовано на небесах, когда «рабы Его будут служить Ему, и узрят лице Его» (Откр. 22:3, 4). Следовательно, милосердие здесь несовершенно, но будет усовершенствовано на небесах.

Ответ на возражение 2: Дружба распространяется на человека двояким образом: во-первых, в отношении его самого, и таким образом дружба никогда не распространяется ни на кого, кроме друзей: во-вторых, она распространяется на кого-то в отношении другого, как, когда человек имеет дружбу к определенному лицу, ради него он любит всех, принадлежащих ему, будь то дети, слуги или связанные с ним каким-либо образом. Действительно, так сильно мы любим наших друзей, что ради них любим всех, кто принадлежит им, даже если они причиняют нам вред или ненавидят нас; так что, таким образом, дружба милосердия распространяется даже на наших врагов, которых мы любим из милосердия в отношении к Богу, к Которому дружба милосердия направлена главным образом.

Ответ на возражение 3: Дружба, основанная на добродетели, направлена не на кого иного, как на добродетельного человека как на главное лицо, но ради него мы любим тех, кто принадлежит ему, даже если они не добродетельны: таким образом милосердие, которое превыше всего есть дружба, основанная на добродетели, распространяется на грешников, которых мы из милосердия любим ради Бога.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 2]

Является ли милосердие чем-то сотворенным в душе?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является чем-то сотворенным в душе. Ибо Августин говорит (De Trin. VIII, 7): «Кто любит ближнего, тот, следовательно, любит саму любовь». Но Бог есть любовь. Следовательно, из этого следует, что он любит Бога в первую очередь. Опять же он говорит (De Trin. XV, 17): «Было сказано: Бог есть милосердие, так же как было сказано: Бог есть Дух». Следовательно, милосердие — это не что-то сотворенное в душе, а Сам Бог.

Возражение 2: Далее, Бог есть жизнь души духовно, так же как душа есть жизнь тела, согласно Втор. 30:20: «Он — жизнь твоя». Но душа сама по себе оживляет тело. Следовательно, Бог оживляет душу Самим Собой. Но Он оживляет ее милосердием, согласно 1 Ин. 3:14: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев». Следовательно, Бог есть само милосердие.

Возражение 3: Далее, никакая сотворенная вещь не обладает бесконечной силой; напротив, всякое творение — суета. Но милосердие — не суета, более того, оно противно суете; и оно обладает бесконечной силой, поскольку приводит человеческую душу к бесконечному благу. Следовательно, милосердие — это не что-то сотворенное в душе.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. III, 10): «Под милосердием я понимаю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого». Но движение души — это что-то сотворенное в душе. Следовательно, милосердие — это что-то сотворенное в душе.

Отвечаю: Учитель тщательно рассматривает этот вопрос в 17-м вопросе Первой книги и заключает, что милосердие — это не что-то сотворенное в душе, а Сам Святой Дух, обитающий в уме. И он не хочет сказать, что это движение любви, посредством которого мы любим Бога, есть Сам Святой Дух, но что это движение — от Святого Духа без какого-либо промежуточного навыка, тогда как другие добродетельные действия — от Святого Духа посредством навыков других добродетелей, например, навыка веры или надежды или какой-либо другой добродетели: и это он сказал из-за превосходства милосердия.

Но если мы рассмотрим дело правильно, это было бы, напротив, вредно для милосердия. Ибо когда Святой Дух движет человеческим умом, движение милосердия не происходит от этого движения таким образом, чтобы человеческий ум был просто движим, не будучи принципом этого движения, как когда тело движется какой-то внешней движущей силой. Ибо это противно природе добровольного акта, чей принцип должен быть в нем самом, как было сказано выше (I-II, вопр. 6, ст. 1): так что из этого следовало бы, что любить — не добровольный акт, что включает противоречие, поскольку любовь, по самой своей природе, подразумевает акт воли.

Точно так же нельзя сказать, что Святой Дух движет волю к акту любви таким образом, как будто воля была инструментом, ибо инструмент, хотя он и является принципом действия, тем не менее не имеет силы действовать или не действовать, ибо тогда опять акт перестал бы быть добровольным и заслуживающим, тогда как было сказано выше (I-II, вопр. 114, ст. 4), что любовь милосердия — корень заслуги: и, учитывая, что воля движима Святым Духом к акту любви, необходимо, чтобы воля также была эффективной причиной этого акта.

Но никакой акт не производится активно силой, если он не является соприродным этой силе по причине какой-то формы, которая является принципом этого действия. Поэтому Бог, Который движет всем к должным целям, даровал каждой вещи форму, посредством которой она склоняется к цели, назначенной ей Им; и таким образом Он «все располагает кротко» (Прем. 8:1). Но очевидно, что акт милосердия превосходит природу силы воли, так что, следовательно, если бы к естественной силе не была добавлена какая-то форма, склоняющая ее к акту любви, этот самый акт был бы менее совершенным, чем естественные акты и акты других сил; и не было бы легко и приятно его совершать. И это явно неверно, поскольку ни одна добродетель не имеет такой сильной склонности к своему акту, как милосердие, и ни одна добродетель не совершает свой акт с таким большим удовольствием. Поэтому крайне необходимо, чтобы для того, чтобы мы совершали акт милосердия, в нас была какая-то привычная форма, добавленная к естественной силе, склоняющая эту силу к акту милосердия и заставляющая ее действовать с легкостью и удовольствием.

Ответ на возражение 1: Сама Божественная Сущность есть милосердие, точно так же, как Она есть мудрость и благость. Поэтому, подобно тому как мы называемся благими благостью, которая есть Бог, и мудрыми мудростью, которая есть Бог (поскольку благость, благодаря которой мы формально являемся благими, есть причастие Божественной благости, а мудрость, благодаря которой мы формально являемся мудрыми, есть доля Божественной мудрости), так и милосердие, благодаря которому мы формально любим нашего ближнего, есть причастие Божественного милосердия. Ибо такой способ выражения был обычен среди платоников, чьими учениями был проникнут Августин; и невнимание к этому для некоторых стало поводом к заблуждению.

Ответ на возражение 2: Бог является действующей причиной жизни как души через милосердие, так и тела через душу: но формально милосердие есть жизнь души, точно так же, как душа есть жизнь тела. Следовательно, мы можем заключить из этого, что подобно тому, как душа непосредственно соединена с телом, так и милосердие соединено с душой.

Ответ на возражение 3: Милосердие действует формально. Но действенность формы зависит от силы агента, который вселяет эту форму, поэтому очевидно, что милосердие не есть суета. Но поскольку оно производит бесконечный эффект, так как, оправдывая душу, оно соединяет её с Богом, это доказывает бесконечность Божественной силы, которая является творцом милосердия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 3]

Является ли милосердие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является добродетелью. Ибо милосердие есть своего рода дружба. Но философы не считают дружбу добродетелью, как можно заключить из «Этики» (VIII, 1); и она не причисляется к добродетелям, ни моральным, ни интеллектуальным. Следовательно, милосердие также не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, «добродетель есть предельный предел силы» («О небе», I, 11). Но милосердие не есть нечто предельное, это скорее относится к радости и миру. Поэтому кажется, что милосердие не является добродетелью, и что это скорее следовало бы сказать о радости и мире.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель есть акцидентальная привычка. Но милосердие не есть акцидентальная привычка, поскольку оно является более превосходной вещью, чем сама душа: тогда как никакая акциденция не является более превосходной, чем её субъект. Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит («О нравах Церкви», XI): «Милосердие есть добродетель, которая, когда наши привязанности идеально упорядочены, соединяет нас с Богом, ибо через неё мы любим Его».

Отвечаю: человеческие поступки являются благими в той мере, в какой они регулируются должным правилом и мерой. Поэтому человеческая добродетель, которая является принципом всех благих поступков человека, состоит в следовании правилу человеческих поступков, которое является двояким, как было сказано выше (Q. 17, A. 1), а именно: человеческий разум и Бог.

Следовательно, подобно тому как моральная добродетель определяется как находящаяся «в согласии с правым разумом», как сказано в «Этике» (II, 6), так и природа добродетели состоит в достижении Бога, как также было сказано выше в отношении веры (Q. 4, A. 5) и надежды (Q. 17, A. 1). Поэтому следует, что милосердие есть добродетель, ибо, поскольку милосердие достигает Бога, оно соединяет нас с Богом, что подтверждается авторитетом Августина, процитированным выше.

Ответ на возражение 1: Философ («Этика», VIII) не отрицает, что дружба является добродетелью, но утверждает, что она «либо добродетель, либо с добродетелью». Ибо мы могли бы сказать, что это моральная добродетель относительно действий, совершаемых в отношении другого лица, но под иным аспектом, нежели справедливость. Ибо справедливость касается действий, совершаемых в отношении другого лица под аспектом законного долга, тогда как дружба рассматривает аспект дружеского и морального долга, или, скорее, аспект безвозмездной услуги, как объясняет Философ («Этика», VIII, 13). Тем не менее, можно признать, что это не добродетель, отдельная сама по себе от других добродетелей. Ибо её похвальность и добродетельность происходят лишь из её объекта, а именно в той мере, в какой она основана на моральной благости добродетелей. Это очевидно из того факта, что не всякая дружба является похвальной и добродетельной, как в случае дружбы, основанной на удовольствии или пользе. Поэтому дружба ради добродетельного человека является чем-то, следующим из добродетели, а не самой добродетелью. Более того, нет сравнения с милосердием, поскольку оно основано не главным образом на добродетели человека, а на благости Бога.

Ответ на возражение 2: Одной и той же добродетели свойственно любить человека и радоваться о нём, поскольку радость проистекает из любви, как было сказано выше (I-II, Q. 25, A. 2) в трактате о страстях: поэтому любовь считается добродетелью, а не радость, которая является следствием любви. И когда добродетель описывается как нечто предельное, мы имеем в виду, что она последняя не в порядке следствия, а в порядке избытка, точно так же, как сто фунтов превышают шестьдесят.

Ответ на возражение 3: Всякая акциденция уступает субстанции, если мы рассматриваем её бытие, поскольку субстанция имеет бытие в самой себе, тогда как акциденция имеет своё бытие в другом: но если рассматривать её вид, то акциденция, которая проистекает из принципов своего субъекта, уступает своему субъекту, точно так же, как следствие уступает своей причине; тогда как акциденция, которая проистекает из причастия некоторой высшей природе, превосходит свой субъект, поскольку она является подобием этой высшей природы, точно так же, как свет превосходит прозрачное тело. Таким образом, милосердие превосходит душу, поскольку оно является причастием Святого Духа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 4]

Является ли милосердие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является особой добродетелью. Ибо Иероним говорит: «Позволь мне кратко определить всякую добродетель как милосердие, которым мы любим Бога»; и Августин говорит («О нравах Церкви», XV) [«О граде Божьем», XV, 22], что «добродетель есть порядок любви». Но никакая особая добродетель не включена в определение добродетели вообще. Следовательно, милосердие не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, то, что распространяется на все дела добродетели, не может быть особой добродетелью. Но милосердие распространяется на все дела добродетели, согласно 1 Кор. 13:4: «Милосердие терпеливо, милосердно» и т.д.; более того, оно распространяется на все человеческие действия, согласно 1 Кор. 16:14: «Все у вас да будет с милосердием». Следовательно, милосердие не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, предписания Закона относятся к актам добродетели. Но Августин говорит («О совершенстве человеческой праведности», V), что «возлюби» есть «общая заповедь», а «не пожелай» — «общий запрет». Следовательно, милосердие есть общая добродетель.

Напротив, ничто общее не перечисляется вместе с тем, что является особым. Но милосердие перечисляется вместе с особыми добродетелями, а именно надеждой и верой, согласно 1 Кор. 13:13: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, милосердие». Следовательно, милосердие есть особая добродетель.

Отвечаю: акты и привычки определяются своими объектами, как было показано выше (I-II, Q. 18, A. 2; I-II, Q. 54, A. 2). Но надлежащим объектом любви является благо, как было сказано выше (I-II, Q. 27, A. 1), так что везде, где есть особый аспект блага, есть особый вид любви. Но Божественное благо, поскольку оно является объектом блаженства, имеет особый аспект блага, поэтому любовь милосердия, которая есть любовь к этому благу, есть особый вид любви. Следовательно, милосердие есть особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Милосердие включено в определение всякой добродетели не как являющееся по существу всякой добродетелью, а потому, что всякая добродетель зависит от него в некотором роде, как мы скажем далее (AA. 7, 8). Таким образом, благоразумие включено в определение моральных добродетелей, как объяснено в «Этике» (II, VI), из того факта, что они зависят от благоразумия.

Ответ на возражение 2: Добродетель или искусство, которое занимается последней целью, повелевает добродетелями или искусствами, которые занимаются другими целями, являющимися вторичными; так, военное искусство повелевает искусством верховой езды («Этика», I). Соответственно, поскольку милосердие имеет своим объектом последнюю цель человеческой жизни, а именно вечное блаженство, следует, что оно распространяется на акты всей жизни человека, повелевая ими, а не вызывая непосредственно все акты добродетели.

Ответ на возражение 3: Заповедь любви называется общей заповедью, потому что все другие заповеди сводятся к ней как к своей цели, согласно 1 Тим. 1:5: «Цель же увещания есть милосердие».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 5]

Является ли милосердие одной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является одной добродетелью. Ибо привычки различаются в соответствии со своими объектами. Но есть два объекта милосердия — Бог и наш ближний — которые бесконечно далеки друг от друга. Следовательно, милосердие не является одной добродетелью.

Возражение 2: Далее, различные аспекты объекта диверсифицируют привычку, даже если этот объект является одним в реальности, как показано выше (Q. 17, A. 6; I-II, Q. 54, A. 2, ad 1). Но есть много аспектов, под которыми Бог является объектом любви, потому что мы являемся должниками Его любви по причине каждого из Его благодеяний. Следовательно, милосердие не является одной добродетелью.

Возражение 3: Далее, милосердие включает в себя дружбу к нашему ближнему. Но Философ насчитывает несколько видов дружбы («Этика», VIII, 3, 11, 12). Следовательно, милосердие не является одной добродетелью, а разделяется на ряд различных видов.

Напротив, подобно тому как Бог является объектом веры, так Он является объектом милосердия. Но вера есть одна добродетель по причине единства Божественной истины, согласно Еф. 4:5: «Одна вера». Следовательно, милосердие также есть одна добродетель по причине единства Божественной благости.

Отвечаю: милосердие, как сказано выше (A. 1), есть своего рода дружба человека к Богу. Но различные виды дружбы различаются, прежде всего, в отношении разнообразия цели, и таким образом существуют три вида дружбы, а именно: дружба ради пользы, ради удовольствия и ради добродетели; во-вторых, в отношении различных видов общения, на которых основана дружба; так, есть один вид дружбы между родственниками, и другой между согражданами или попутчиками, первая основана на естественном общении, вторая — на гражданском общении или на товариществе в дороге, как объясняет Философ («Этика», VIII, 12).

Но милосердие не может быть дифференцировано ни одним из этих способов: ибо его цель одна, а именно благость Бога; и общение вечного блаженства, на котором основана эта дружба, также одно. Отсюда следует, что милосердие является просто одной добродетелью, а не разделенной на несколько видов.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы Бог и наш ближний были в равной степени объектами милосердия. Но это не так: ибо Бог является главным объектом милосердия, тогда как ближнего любят из милосердия ради Бога.

Ответ на возражение 2: Бог любим милосердием ради Него Самого: поэтому милосердие рассматривает главным образом лишь один аспект привлекательности, а именно благость Бога, которая есть Его субстанция, согласно Пс. 105:1: «Славьте Господа, ибо Он благ». Другие причины, которые внушают нам любовь к Нему, или которые делают нашим долгом любить Его, являются вторичными и проистекают из первой.

Ответ на возражение 3: Человеческая дружба, о которой рассуждает Философ, имеет различные цели и различные формы общения. Это не относится к милосердию, как сказано выше: поэтому сравнение не подходит.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 6]

Является ли милосердие самой превосходной из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является самой превосходной из добродетелей. Потому что высшая сила имеет высшую добродетель, точно так же, как она имеет высшую операцию. Но интеллект выше воли, поскольку он направляет волю. Следовательно, вера, которая находится в интеллекте, более превосходна, чем милосердие, которое находится в воле.

Возражение 2: Далее, вещь, посредством которой работает другая, кажется менее превосходной из двух, точно так же, как слуга, посредством которого работает его господин, находится ниже своего господина. Но «вера... действует милосердием», согласно Гал. 5:6. Следовательно, вера более превосходна, чем милосердие.

Возражение 3: Далее, то, что является добавлением к другому, кажется более совершенным из двух. Но надежда кажется чем-то дополнительным к милосердию: ибо объект милосердия есть благо, тогда как объект надежды есть трудное благо. Следовательно, надежда более превосходна, чем милосердие.

Напротив, написано (1 Кор. 13:13): «Большее из них — милосердие».

Отвечаю: поскольку благо в человеческих поступках зависит от того, что они регулируются должным правилом, необходимо, чтобы человеческая добродетель, которая является принципом благих поступков, состояла в достижении правила человеческих поступков. Но правило человеческих поступков является двояким, как сказано выше (A. 3), а именно: человеческий разум и Бог: однако Бог есть первое правило, которым должен регулироваться даже человеческий разум. Следовательно, теологические добродетели, которые состоят в достижении этого первого правила, поскольку их объектом является Бог, более превосходны, чем моральные или интеллектуальные добродетели, которые состоят в достижении человеческого разума: и следует, что среди самих теологических добродетелей первое место принадлежит той, которая достигает Бога больше всего.

Теперь то, что является таковым само по себе, всегда стоит выше того, что является таковым через другое. Но вера и надежда достигают Бога действительно в той мере, в какой мы получаем от Него знание истины или приобретение блага, тогда как милосердие достигает Самого Бога, чтобы покоиться в Нём, а не чтобы что-то получить от Него. Отсюда милосердие более превосходно, чем вера или надежда, и, следовательно, чем все другие добродетели, точно так же, как благоразумие, которое само по себе достигает разума, более превосходно, чем другие моральные добродетели, которые достигают разума в той мере, в какой он устанавливает середину в человеческих действиях или страстях.

Ответ на возражение 1: Операция интеллекта завершается тем, что познаваемая вещь находится в интеллектуальном субъекте, так что превосходство интеллектуальной операции оценивается по мере интеллекта. С другой стороны, операция воли и всякой аппетитивной силы завершается в стремлении аппетита к вещи как к своему пределу, поэтому превосходство аппетитивной операции измеряется вещью, которая является объектом операции. Теперь те вещи, которые находятся ниже души, более превосходны в душе, чем они есть сами по себе, потому что вещь содержится в соответствии с модусом содержащего («О причинах», XII). С другой стороны, вещи, которые выше души, более превосходны сами по себе, чем они есть в душе. Следовательно, лучше знать, чем любить вещи, которые ниже нас; по этой причине Философ отдал предпочтение интеллектуальным добродетелям перед моральными («Этика», X, 7, 8): тогда как любовь к вещам, которые выше нас, особенно к Богу, стоит выше знания таких вещей. Поэтому милосердие более превосходно, чем вера.

Ответ на возражение 2: Вера действует любовью не инструментально, как господин через своего слугу, а как через свою собственную форму: следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Одно и то же благо является объектом милосердия и надежды: но милосердие подразумевает соединение с этим благом, тогда как надежда подразумевает дистанцию от него. Отсюда милосердие не рассматривает это благо как трудное, как это делает надежда, поскольку то, что уже соединено, не имеет характера трудного: и это показывает, что милосердие более совершенно, чем надежда.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 7]

Возможна ли какая-либо истинная добродетель без милосердия?

Возражение 1: Кажется, что может быть истинная добродетель без милосердия. Ибо добродетели свойственно производить благой акт. Но те, у кого нет милосердия, совершают некоторые благие действия, например, когда они одевают нагих, или кормят голодных и так далее. Следовательно, истинная добродетель возможна без милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие невозможно без веры, поскольку оно происходит «от нелицемерной веры», как говорит Апостол (1 Тим. 1:5). Но у неверующих может быть истинное целомудрие, если они обуздывают свои похоти, и истинная справедливость, если они судят правильно. Следовательно, истинная добродетель возможна без милосердия.

Возражение 3: Далее, наука и искусство являются добродетелями, согласно «Этике» (VI). Но они встречаются у грешников, у которых нет милосердия. Следовательно, истинная добродетель может быть без милосердия.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:3): «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а милосердия не имею, нет мне в том никакой пользы». И все же истинная добродетель очень полезна, согласно Прем. 8:7: «Она научает целомудрию и рассудительности, и справедливости и мужеству, которые полезнее всего для людей в жизни». Следовательно, никакая истинная добродетель невозможна без милосердия.

Отвечаю: добродетель упорядочена к благу, как сказано выше (I-II, Q. 55, A. 4). Но благо есть главным образом цель, ибо вещи, направленные к цели, не называются благими, кроме как в отношении к цели. Соответственно, точно так же, как цель является двоякой, последняя цель и ближайшая цель, так и благо является двояким: одно — предельное и универсальное благо, другое — ближайшее и частное. Предельным и главным благом человека является наслаждение Богом, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу», и к этому благу человек упорядочен милосердием. Вторичное и, так сказать, частное благо человека может быть двояким: одно является истинно благим, потому что, рассматриваемое само по себе, оно может быть направлено к главному благу, которое есть последняя цель; в то время как другое является благим по видимости, а не истинно, потому что оно уводит нас от конечного блага. Соответственно, очевидно, что просто истинная добродетель — это та, которая направлена к главному благу человека; так и Философ говорит («Физика», VII, текст 17), что «добродетель есть расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим»: и таким образом никакая истинная добродетель невозможна без милосердия.

Если, однако, мы берем добродетель как упорядоченную к некоторой частной цели, то мы говорим о добродетели там, где нет милосердия, в той мере, в какой она направлена к некоторому частному благу. Но если это частное благо не является истинным, а лишь кажущимся благом, то это не истинная добродетель, которая упорядочена к такому благу, а поддельная добродетель. Точно так же, как говорит Августин («Против Юлиана», IV, 3), «благоразумие скупца, посредством которого он измышляет различные пути к наживе, не есть истинная добродетель; ни справедливость скупца, посредством которой он презирает собственность другого из страха сурового наказания; ни целомудрие скупца, посредством которого он обуздывает своё желание дорогих удовольствий; ни мужество скупца, посредством которого, как говорит Гораций, «он бросает вызов морю, он переходит горы, он проходит сквозь огонь, чтобы избежать бедности» (Послания, I, 45). Если, с другой стороны, это частное благо является истинным благом, например, благосостояние государства или тому подобное, это действительно будет истинная добродетель, однако несовершенная, если она не отнесена к конечному и совершенному благу. Соответственно, никакая строго истинная добродетель невозможна без милосердия.

Ответ на возражение 1: Акт того, кто лишен милосердия, может быть двух видов; один находится в соответствии с его отсутствием милосердия, как когда он делает что-то, что отнесено к тому, из-за чего он лишен милосердия. Такой акт всегда является злым: так Августин говорит («Против Юлиана», IV, 3), что действия, которые неверующий совершает как неверующий, всегда являются греховными, даже когда он одевает нагих, или делает что-то подобное, и направляет это к своему неверию как к цели.

Однако есть другой акт того, кто лишен милосердия, не в соответствии с его отсутствием милосердия, а в соответствии с его обладанием некоторым другим даром Божьим, будь то вера, или надежда, или даже его естественное благо, которое не полностью отнято грехом, как сказано выше (Q. 10, A. 4; I-II, Q. 85, A. 2). Таким образом, возможно, чтобы акт, без милосердия, был родовым образом благим, но не совершенно благим, потому что ему не хватает должного порядка к последней цели.

Ответ на возражение 2: Поскольку цель в практических делах — это то же, что принцип в умозрительных делах, точно так же, как не может быть строго истинной науки, если отсутствует правильная оценка первого недоказуемого принципа, так не может быть строго истинной справедливости или целомудрия без того должного упорядочения к цели, которое осуществляется милосердием, как бы правильно человек ни был расположен относительно других дел.

Ответ на возражение 3: Наука и искусство по самой своей природе подразумевают отношение к некоторому частному благу, а не к конечному благу человеческой жизни, как это делают моральные добродетели, которые делают человека благим просто, как сказано выше (I-II, Q. 56, A. 3). Поэтому сравнение не подходит.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 8]

Является ли милосердие формой добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является истинной формой добродетелей. Потому что форма вещи является либо образцовой, либо сущностной. Но милосердие не является образцовой формой других добродетелей, поскольку из этого следовало бы, что другие добродетели принадлежат к тому же виду, что и милосердие: и оно не является сущностной формой других добродетелей, поскольку тогда оно не было бы отличным от них. Следовательно, оно никоим образом не является формой добродетелей.

Возражение 2: Далее, милосердие сравнивается с другими добродетелями как их корень и основание, согласно Еф. 3:17: «Укорененные и утвержденные в милосердии». Но корень или основание не является формой, а скорее материей вещи, поскольку это первая часть в создании. Следовательно, милосердие не является формой добродетелей.

Возражение 3: Далее, формальные, конечные и действующие причины не совпадают друг с другом («Физика», II, 7). Но милосердие называется целью и матерью добродетелей. Поэтому оно не должно называться их формой.

Напротив, Амвросий [Ломбард, «Сентенции», III, D, 23] говорит, что милосердие есть форма добродетелей.

Отвечаю: в морали форма акта берется главным образом из цели. Причина этого в том, что принципом моральных актов является воля, чьим объектом и формой, так сказать, является цель. Но форма акта всегда следует из формы агента. Следовательно, в морали то, что дает акту его порядок к цели, должно давать акту его форму. Теперь очевидно, в соответствии с тем, что было сказано (A. 7), что именно милосердие направляет акты всех других добродетелей к последней цели, и которое, следовательно, также дает форму всем другим актам добродетели: и именно в этом смысле милосердие называется формой добродетелей, ибо они называются добродетелями в отношении «оформленных» актов.

Ответ на возражение 1: Милосердие называется формой других добродетелей не как являющееся их образцовой или их сущностной формой, а скорее путем действующей причины, в той мере, в какой оно устанавливает форму на всех, вышеуказанным образом.

Ответ на возражение 2: Милосердие сравнивается с основанием или корнем в той мере, в какой все другие добродетели черпают оттуда своё пропитание и питание, а не в том смысле, что основание и корень имеют характер материальной причины.

Ответ на возражение 3: Милосердие называется целью других добродетелей, потому что оно направляет все другие добродетели к своей собственной цели. И поскольку мать — это та, кто зачинает внутри себя и через другого, милосердие называется матерью других добродетелей, потому что, повелевая ими, оно зачинает акты других добродетелей через желание последней цели.

ВОПРОС 24

О СУБЪЕКТЕ МИЛОСЕРДИЯ (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть милосердие в отношении его субъекта, по каковому вопросу есть двенадцать пунктов исследования:

(1) Является ли милосердие волей как своим субъектом?

(2) Вызывается ли милосердие в человеке предшествующими актами или Божественным вливанием?

(3) Вливается ли оно в соответствии с вместимостью наших естественных даров?

(4) Возрастает ли оно в лице, которое обладает им?

(5) Возрастает ли оно путем добавления?

(6) Возрастает ли оно с каждым актом?

(7) Возрастает ли оно бесконечно?

(8) Может ли милосердие странника быть совершенным?

(9) О различных степенях милосердия;

(10) Может ли милосердие уменьшаться?

(11) Может ли милосердие быть утрачено после того, как им обладали?

(12) Утрачивается ли оно через один смертный грех?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 1]

Является ли воля субъектом милосердия?

Возражение 1: Кажется, что воля не является субъектом милосердия. Ибо милосердие есть своего рода любовь. Но, согласно Философу («Топика», II, 3), любовь находится в вожделеющей части. Следовательно, милосердие также находится в вожделеющей части, а не в воле.

Возражение 2: Далее, милосердие есть главная из добродетелей, как сказано выше (Q. 23, A. 6). Но разум является субъектом добродетели. Поэтому кажется, что милосердие находится в разуме, а не в воле.

Возражение 3: Далее, милосердие распространяется на все человеческие акты, согласно 1 Кор. 16:14: «Все у вас да будет с милосердием». Но принципом человеческих актов является свободная воля. Поэтому кажется, что милосердие находится главным образом в свободной воле как в своём субъекте, а не в воле.

Напротив, объектом милосердия является благо, которое также является объектом воли. Следовательно, милосердие находится в воле как в своём субъекте.

Отвечаю: поскольку, как сказано в Первой Части (Q. 80, A. 2), аппетит является двояким, а именно чувственным и интеллектуальным, который называется волей, объектом каждого является благо, но разными способами: ибо объектом чувственного аппетита является благо, постигаемое чувством, тогда как объектом интеллектуального аппетита или воли является благо под универсальным аспектом блага, в той мере, в какой оно может быть постигнуто интеллектом. Но объектом милосердия является не чувственное благо, а Божественное благо, которое познается только интеллектом. Следовательно, субъектом милосердия является не чувственный, а интеллектуальный аппетит, т.е. воля.

Ответ на возражение 1: Вожделеющая часть есть часть чувственного, а не интеллектуального аппетита, как доказано в Первой Части (Q. 81, A. 2): поэтому любовь, которая находится в вожделеющей части, есть любовь к чувственному благу: и вожделеющая часть не может достичь Божественного блага, которое есть умопостигаемое благо; только воля может. Следовательно, вожделеющая часть не может быть субъектом милосердия.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу («О душе», III, 9), воля также находится в разуме: поэтому милосердие не исключается из разума через то, что оно находится в воле. Однако милосердие регулируется не разумом, как моральные добродетели, а Божьей мудростью, и превосходит правило человеческого разума, согласно Еф. 3:19: «Милосердие Христово, превосходящее всякое разумение». Поэтому оно не находится в разуме ни как в своём субъекте, как благоразумие, ни как в своём правиле, как справедливость и целомудрие, а только через некоторое родство воли к разуму.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Первой Части (Q. 83, A. 4), свободная воля не является отдельной силой от воли. Однако милосердие находится не в воле, рассматриваемой как свободная воля, акт которой состоит в выборе. Ибо выбор касается вещей, направленных к цели, тогда как воля касается самой цели («Этика», III, 2). Поэтому милосердие, объектом которого является последняя цель, должно быть описано как пребывающее в воле, а не в свободной воле.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 2]

Вызывается ли милосердие в нас вливанием?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не вызывается в нас вливанием. Ибо то, что является общим для всех творений, есть в человеке естественно. Но, согласно Дионисию («О Божественных именах», IV), «Божественное благо», которое является объектом милосердия, «есть для всех объект влечения и любви». Следовательно, милосердие есть в нас естественно, а не через вливание.

Возражение 2: Далее, чем более привлекательна вещь, тем легче её любить. Но Бог есть высшая привлекательность, поскольку Он есть высшее благо. Следовательно, легче любить Его, чем другие вещи. Но нам не нужна влитая привычка, чтобы любить другие вещи. Следовательно, она не нужна нам и для того, чтобы любить Бога.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Тим. 1:5): «Цель же увещания есть милосердие от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры». Но эти три имеют отношение к человеческим актам. Следовательно, милосердие вызывается в нас из предшествующих актов, а не из вливания.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:5): «Милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 23, A. 1), милосердие есть дружба человека к Богу, основанная на общении вечного блаженства. Но это общение относится не к естественным, а к благодатным дарам, ибо, согласно Рим. 6:23, «благодать Божья есть жизнь вечная»: поэтому само милосердие превосходит наши естественные способности. Но то, что превосходит способность природы, не может быть естественным или приобретенным естественными силами, поскольку естественный эффект не превосходит свою причину.

Поэтому милосердие не может быть в нас ни естественно, ни через приобретение естественными силами, а только через вливание Святого Духа, Который есть любовь Отца и Сына, и причастие Которого в нас есть сотворенное милосердие, как сказано выше (Q. 23, A. 2).

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о любви к Богу, которая основана на общении естественных благ, поэтому она есть во всех естественно. С другой стороны, милосердие основано на сверхъестественном общении, поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как Бог является высшим образом познаваемым в Себе, но не для нас, из-за дефекта в нашем знании, которое зависит от чувственных вещей, так и Бог является высшим образом привлекательным в Себе, поскольку Он есть объект блаженства. Но Он не является высшим образом привлекательным для нас таким образом, из-за склонности нашего аппетита к видимым благам. Отсюда очевидно, что для того, чтобы мы любили Бога превыше всего таким образом, необходимо, чтобы милосердие было влито в наши сердца.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что в нас милосердие происходит от «чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры», это должно быть отнесено к акту милосердия, который возбуждается этими вещами. Или, опять же, это говорится потому, что вышеупомянутые акты располагают человека к принятию вливания милосердия. То же самое замечание относится к высказыванию Августина («Трактат IX на 1-е послание Иоанна»): «Страх ведет к милосердию», и к глоссе на Мф. 1:2: «Вера порождает надежду, а надежда — милосердие».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 3]

Вливается ли милосердие в соответствии с вместимостью наших естественных даров?

Возражение 1: Кажется, что милосердие вливается в соответствии с вместимостью наших естественных даров. Ибо написано (Мф. 25:15), что «Он дал каждому по его собственной добродетели [способности]». Но в человеке никакая, кроме естественной добродетели, не предшествует милосердию, поскольку нет добродетели без милосердия, как сказано выше (Q. 23, A. 7). Следовательно, Бог вливает милосердие в человека в соответствии с мерой его естественной добродетели.

Возражение 2: Далее, среди вещей, упорядоченных друг к другу, вторая соразмерна первой: так мы находим в естественных вещах, что форма соразмерна материи, а в благодатных дарах — что слава соразмерна благодати. Теперь, поскольку милосердие есть совершенство природы, оно сравнивается с вместимостью природы как второе с первым. Поэтому кажется, что милосердие вливается в соответствии с вместимостью природы.

Возражение 3: Далее, люди и ангелы участвуют в блаженстве в соответствии с одной и той же мерой, поскольку блаженство одинаково в обоих, согласно Мф. 22:30 и Лк. 20:36. Но милосердие и другие благодатные дары даруются ангелам в соответствии с их естественной вместимостью, как учит Учитель («Сентенции», II, D, 3). Следовательно, то же самое, по-видимому, относится и к человеку.

Напротив, написано (Ин. 3:8): «Дух дышит, где хочет», и (1 Кор. 12:11): «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Следовательно, милосердие дается не в соответствии с нашей естественной вместимостью, а в соответствии с тем, как Дух желает распределить Свои дары.

Отвечаю: количество вещи зависит от надлежащей причины этой вещи, поскольку более универсальная причина производит больший эффект. Теперь, поскольку милосердие превосходит пропорцию человеческой природы, как сказано выше (A. 2), оно зависит не от какой-либо естественной добродетели, а от единственной благодати Святого Духа, Который вливает милосердие. Поэтому количество милосердия зависит ни от состояния природы, ни от вместимости естественной добродетели, а только от воли Святого Духа, Который «разделяет» Свои дары «как Ему угодно». Поэтому Апостол говорит (Еф. 4:7): «Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова».

Ответ на возражение 1: Добродетель, в соответствии с которой Бог дает Свои дары каждому, есть расположение или предварительная подготовка или усилие того, кто получает благодать. Но Святой Дух предваряет даже это расположение или усилие, двигая ум человека либо больше, либо меньше, как Ему угодно. Поэтому Апостол говорит (Кол. 1:12): «Который сделал нас достойными участия в наследии святых во свете».

Ответ на возражение 2: Форма не превосходит пропорцию материи. Подобным образом благодать и слава относятся к одному и тому же роду, ибо благодать есть не что иное, как начало славы в нас. Но милосердие и природа не принадлежат к одному и тому же роду, поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Ангельская природа является интеллектуальной, и это согласуется с её состоянием, что она должна быть направлена целиком туда, куда она направлена, как сказано в Первой Части (Q. 61, A. 6). Отсюда было большее усилие у высших ангелов, как для блага у тех, кто устоял, так и для зла у тех, кто пал, и, следовательно, те из высших ангелов, кто остался твердым, стали лучше других, а те, кто пал, стали хуже. Но человеческая природа является разумной, с которой согласуется быть иногда в потенции, а иногда в акте: так что она не обязательно направлена целиком туда, куда она направлена, и там, где есть большие естественные дары, может быть меньшее усилие, и наоборот. Таким образом, сравнение не подходит.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 4]

Может ли милосердие возрастать?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не может возрастать. Ибо ничто не возрастает, кроме того, что имеет количество. Но количество является двояким, а именно дименсивным и виртуальным. Первое не подходит милосердию, которое есть духовное совершенство, в то время как виртуальное количество касается объектов, в отношении которых милосердие не возрастает, поскольку малейшее милосердие любит всё, что должно быть любимо из милосердия. Следовательно, милосердие не возрастает.

Возражение 2: Далее, то, что состоит в чем-то крайнем, не получает возрастания. Но милосердие состоит в чем-то крайнем, являясь величайшей из добродетелей и высшей любовью к величайшему благу. Следовательно, милосердие не может возрастать.

Возражение 3: Далее, возрастание есть своего рода движение. Поэтому везде, где есть возрастание, есть движение, и если есть возрастание сущности, есть движение сущности. Но нет движения сущности, кроме как через порчу или порождение. Следовательно, милосердие не может возрастать существенно, если только оно не случается быть порожденным заново или испорченным, что неразумно.

Напротив, Августин говорит («Трактат LXXIV на Евангелие от Иоанна»): «Милосердие заслуживает возрастания, чтобы возрастанием оно могло заслужить совершенство».

Отвечаю: милосердие странника может возрастать. Ибо мы называемся странниками по причине нашего нахождения на пути к Богу, Который есть последняя цель нашего блаженства. Таким образом мы продвигаемся, приближаясь к Богу, к Которому приближаются «не шагами тела, а привязанностями души»: и это приближение есть результат милосердия, поскольку оно соединяет ум человека с Богом. Следовательно, для милосердия странника существенно, что оно может возрастать, ибо если бы оно не могло, всякое дальнейшее продвижение по пути прекратилось бы. Поэтому Апостол называет милосердие путем, когда он говорит (1 Кор. 12:31): «Я покажу вам путь еще более превосходный».

Ответ на возражение 1: Милосердие не подлежит дименсивному, а только виртуальному количеству: и последнее зависит не только от числа объектов, а именно, являются ли они в большем количестве или большей превосходности, но также от интенсивности акта, а именно, любится ли вещь больше или меньше; именно таким образом виртуальное количество милосердия возрастает.

Ответ на возражение 2: Милосердие состоит в крайности в отношении своего объекта, поскольку его объект есть Высшее Благо, и из этого следует, что милосердие есть самая превосходная из добродетелей. Однако не всякое милосердие состоит в крайности, что касается интенсивности акта.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорили, что милосердие не возрастает в своей сущности, а только в отношении своей радикации в своем субъекте, или в соответствии со своим рвением.

Но эти люди не знали, о чем говорили. Ибо поскольку милосердие есть акциденция, его бытие состоит в том, чтобы быть в чем-то. Так что существенное возрастание милосердия означает не что иное, как то, что оно ещё больше находится в своем субъекте, что подразумевает большую радикацию в своем субъекте. Более того, милосердие по существу есть добродетель, упорядоченная к акту, так что существенное возрастание милосердия подразумевает способность производить акт более рьяной любви. Следовательно, милосердие возрастает существенно, не начиная заново или переставая быть в своем субъекте, как воображает возражение, а начиная быть всё больше и больше в своем субъекте.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 5]

Возрастает ли милосердие путем добавления?

Возражение 1: Кажется, что милосердие возрастает путем добавления. Ибо точно так же, как возрастание может быть в отношении телесного количества, так оно может быть в соответствии с виртуальным количеством. Но возрастание в телесном количестве происходит от добавления; ибо Философ говорит («О возникновении и уничтожении», I, 5), что «возрастание есть добавление к уже существующей величине». Следовательно, возрастание милосердия, которое происходит в соответствии с виртуальным количеством, происходит путем добавления.

Возражение 2: Далее, милосердие есть своего рода духовный свет в душе, согласно 1 Ин. 2:10: «Любящий брата своего пребывает во свете». Но свет возрастает в воздухе путем добавления; так свет в доме возрастает, когда зажигается другая свеча. Следовательно, милосердие также возрастает в душе путем добавления.

Возражение 3. Далее, возрастание благодати есть дело Божие, равно как и ее порождение, согласно сказанному во 2 Кор. 9:10: «Он увеличит произведения правды вашей». Но когда Бог впервые вливает благодать, Он полагает в душе нечто, чего там прежде не было. Следовательно, и когда Он увеличивает благодать, Он полагает там нечто, чего там прежде не было. Значит, благодать возрастает путем прибавления.

Напротив, благодать есть простая форма. Но из прибавления одной простой вещи к другой не получается ничего большего, как доказано в Физике (III, текст 59) и Метафизике (II, 4). Следовательно, благодать не возрастает путем прибавления.

Отвечаю: всякое прибавление есть прибавление чего-то к чему-то другому, так что во всяком прибавлении мы должны, по крайней мере, предполагать, что прибавляемые вещи различны до самого прибавления. Следовательно, если благодать прибавляется к благодати, то прибавляемая благодать должна предполагаться отличной от той благодати, к которой она прибавляется, — не обязательно по реальному различию, но, по крайней мере, по различию в мышлении. Ибо Бог может увеличить телесную величину, добавив величину, которой прежде не существовало, но которая была создана в тот самый момент; эта величина, хотя и не существовала ранее в реальности, тем не менее может быть отличима от величины, к которой она прибавляется. Поэтому, если благодать прибавляется к благодати, мы должны предполагать различие, по крайней мере логическое, одной благодати от другой.

Различие между формами бывает двояким: видовым и числовым. Видовое различие привычек следует за разнообразием объектов, тогда как числовое различие следует за различием субъектов. Следовательно, привычка может получать возрастание через распространение на объекты, на которые она прежде не распространялась: так, наука геометрия возрастает у того, кто приобретает знание о геометрических предметах, о которых он доселе не знал. Но этого нельзя сказать о благодати, ибо даже самая малая благодать распространяется на все, что мы должны любить благодатью. Отсюда прибавление, вызывающее возрастание благодати, не может быть понято так, будто прибавляемая благодать предполагается видово отличной от той, к которой она прибавляется.

Следовательно, если благодать прибавляется к благодати, мы должны предполагать между ними числовое различие, которое следует за различием субъектов: так, белизна получает возрастание, когда одна белая вещь прибавляется к другой, хотя такое возрастание не делает вещь более белой. Однако это не применимо к рассматриваемому случаю, поскольку субъектом благодати является не что иное, как разумная душа, так что подобное возрастание благодати могло бы произойти лишь путем прибавления одной разумной души к другой, что невозможно. Более того, даже если бы это было возможно, результатом был бы больший любящий, но не более любящий. Следовательно, благодать никоим образом не может возрастать путем прибавления благодати к благодати, как полагали некоторые.

Таким образом, благодать возрастает лишь благодаря тому, что ее субъект все более и более приобщается к благодати, будучи ей подчинен. Ибо это есть надлежащий способ возрастания формы, которая усиливается, поскольку бытие такой формы целиком состоит в ее пребывании в своем субъекте. Следовательно, поскольку величина вещи следует за ее бытием, сказать, что форма больше, — значит сказать, что ее больше в ее субъекте, а не то, что к ней прибавляется другая форма: ибо так было бы в том случае, если бы форма сама по себе имела какую-либо величину, а не в сравнении со своим субъектом. Поэтому благодать возрастает путем усиления в своем субъекте, и это и есть возрастание благодати в своей сущности, а не путем прибавления благодати к благодати.

Ответ на возражение 1. Телесная величина имеет нечто как величина и нечто иное, поскольку она есть акцидентальная форма. Как величина, она различима в отношении положения или числа, и таким образом мы имеем возрастание величины путем прибавления, что можно видеть у животных. Но поскольку она есть акцидентальная форма, она различима лишь в отношении своего субъекта, и таким образом она имеет свое собственное возрастание, подобно другим акцидентальным формам, путем интенсивности в своем субъекте, например, в вещах, подверженных разрежению, как доказано в Физике (IV, 9). Подобным образом наука как привычка имеет свою величину от своих объектов, и соответственно она возрастает путем прибавления, когда человек узнает больше вещей; и опять же, как акцидентальная форма, она имеет определенную величину благодаря пребыванию в своем субъекте, и таким образом она возрастает у человека, который знает одни и те же научные истины с большей уверенностью, чем прежде. Точно так же благодать имеет двоякую величину; но в отношении той, которую она имеет от своего объекта, она не возрастает, как было сказано выше: отсюда следует, что она возрастает исключительно путем усиления.

Ответ на возражение 2. Прибавление света к свету можно понять через усиление света в воздухе из-за наличия нескольких светил, дающих свет: но это различие не применимо к рассматриваемому случаю, поскольку существует лишь одно светило, источающее свет благодати.

Ответ на возражение 3. Вливание благодати означает переход из состояния «неимения» благодати в состояние «имения» ее, так что необходимо должно появиться нечто, чего там прежде не было. С другой стороны, возрастание благодати означает переход из состояния «меньшего имения» в состояние «большего имения», так что нет нужды в том, чтобы там появилось нечто, чего не было прежде, но чтобы нечто, что было там в меньшей степени, стало там в большей степени. Это и делает Бог, когда увеличивает благодать, то есть Он делает так, чтобы она сильнее охватывала душу и чтобы подобие Святого Духа более совершенно сообщалось душе.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ

Возрастает ли благодать через каждый акт благодати?

Возражение 1. Кажется, что благодать возрастает через каждый акт благодати. Ибо тот, кто может сделать большее, может сделать и меньшее. Но каждый акт благодати может заслужить вечную жизнь; и это больше, чем простое прибавление благодати, поскольку включает в себя совершенство благодати. Тем более, следовательно, каждый акт благодати увеличивает благодать.

Возражение 2. Далее, подобно тому как привычки приобретенной добродетели порождаются актами, так и возрастание благодати вызывается актом благодати. Но каждый добродетельный акт способствует порождению добродетели. Следовательно, и каждый добродетельный акт благодати способствует возрастанию благодати.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «стоять на месте на пути к Богу — значит идти назад». Но никто не идет назад, когда он движим актом благодати. Следовательно, всякий, кто движим актом благодати, продвигается вперед на пути к Богу. Следовательно, благодать возрастает через каждый акт благодати.

Напротив, следствие не превосходит силу своей причины. Но акт благодати иногда совершается с теплохладностью или небрежностью. Следовательно, он не ведет к более совершенной благодати, а скорее располагает к более низкой степени.

Отвечаю: духовное возрастание благодати в некотором роде подобно возрастанию тела. Но телесное возрастание у животных и растений не есть непрерывное движение, так что, если вещь возрастает настолько за такое-то время, она должна возрастать пропорционально в каждой части этого времени, как это бывает при местном движении; но в течение определенного времени природа работает, располагая к возрастанию, не вызывая никакого актуального возрастания, а впоследствии приводит в действие то, к чему она располагала, давая животному или растению актуальное возрастание. Подобным образом благодать не возрастает актуально через каждый акт благодати, но каждый акт благодати располагает к возрастанию благодати, поскольку один акт благодати делает человека более готовым действовать согласно благодати снова, и по мере возрастания этой готовности человек прорывается к акту более пламенной любви и стремится преуспеть в благодати, и тогда его благодать возрастает актуально.

Ответ на возражение 1. Каждый акт благодати заслуживает вечной жизни, которая, однако, должна быть дарована не тотчас, а в свое надлежащее время. Подобным образом каждый акт благодати заслуживает возрастания благодати; однако это возрастание происходит не сразу, а когда мы стремимся к этому возрастанию.

Ответ на возражение 2. Даже когда порождается приобретенная добродетель, каждый акт не завершает формирование добродетели, но способствует этому эффекту, располагая к нему, в то время как последний акт, который является наиболее совершенным и действует в силу всех предшествовавших ему, приводит добродетель в акт, подобно тому как многие капли долбят камень.

Ответ на возражение 3. Человек продвигается на пути к Богу не только путем актуального возрастания благодати, но также и путем расположения к этому возрастанию.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 7]

Возрастает ли благодать бесконечно?

Возражение 1. Кажется, что благодать не возрастает бесконечно. Ибо всякое движение направлено к некоторой цели и пределу, как сказано в Метафизике (II, текст 8, 9). Но возрастание благодати есть движение. Следовательно, оно стремится к цели и пределу. Следовательно, благодать не возрастает бесконечно.

Возражение 2. Далее, никакая форма не превосходит способности своего субъекта. Но способность разумного творения, которое является субъектом благодати, конечна. Следовательно, благодать не может возрастать бесконечно.

Возражение 3. Далее, всякая конечная вещь может путем непрерывного возрастания достичь величины другой конечной вещи, какой бы большой она ни была, если только величина ее возрастания не становится все меньше и меньше. Так, Философ утверждает (Физика, III, 6), что если мы разделим линию на бесконечное число частей и будем отнимать эти части и бесконечно прибавлять их к другой линии, мы никогда не придем к какой-либо определенной величине, являющейся результатом этих двух линий, а именно той, от которой мы вычитали, и той, к которой мы прибавляли вычтенное. Но этого не происходит в рассматриваемом случае, потому что нет нужды в том, чтобы второе возрастание благодати было меньше первого, поскольку, скорее, вероятно, что оно будет равным или большим. Поскольку, таким образом, благодать блаженных есть нечто конечное, если благодать странника может возрастать бесконечно, следовало бы, что благодать пути может сравняться с благодатью небес; что абсурдно. Следовательно, благодать странника не может возрастать бесконечно.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 3:12): «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я», на что глосса говорит: «Даже если он сделал большие успехи, пусть никто из верных не говорит: "Довольно". Ибо всякий, кто говорит это, покидает дорогу, не дойдя до цели». Следовательно, благодать странника может всегда возрастать все больше и больше.

Отвечаю: предел возрастания формы может быть установлен тремя способами: во-первых, по причине самой формы, имеющей фиксированную меру, и когда она достигнута, невозможно идти дальше в этой форме, но если делается дальнейшее продвижение, достигается другая форма. Примером этого является бледность, границы которой могут быть пройдены путем непрерывного изменения, либо так, что наступает белизна, либо так, что получается чернота. Во-вторых, со стороны агента, чья сила не распространяется на дальнейшее возрастание формы в ее субъекте. В-третьих, со стороны субъекта, который не способен к дальнейшему совершенствованию.

Ни одним из этих способов не налагается предел на возрастание благодати человека, пока он находится в состоянии странника. Ибо сама благодать, рассматриваемая как таковая, не имеет предела для своего возрастания, поскольку она есть причастие бесконечной благодати, которой является Святой Дух. Подобным образом причина возрастания благодати, а именно Бог, обладает бесконечной силой. Более того, со стороны субъекта нельзя определить никакого предела этому возрастанию, потому что всякий раз, когда благодать возрастает, соответственно возрастает способность к получению дальнейшего возрастания. Поэтому очевидно, что невозможно установить какие-либо пределы для возрастания благодати в этой жизни.

Ответ на возражение 1. Возрастание благодати направлено к цели, которая находится не в этой, а в будущей жизни.

Ответ на возражение 2. Способность разумного творения возрастает благодаря благодати, ибо сердце расширяется ею, согласно 2 Кор. 6:11: «Сердце наше расширено»; так что оно по-прежнему остается способным к получению дальнейшего возрастания.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент справедлив в тех вещах, которые имеют один и тот же вид величины, но не в тех, которые имеют разные виды: так, как бы ни возрастала линия, она не достигает величины поверхности. Но величина благодати странника, которая следует за знанием веры, не того же вида, что величина благодати блаженных, которая следует за открытым видением. Следовательно, аргумент не доказывает.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 8]

Может ли благодать быть совершенной в этой жизни?

Возражение 1. Кажется, что благодать не может быть совершенной в этой жизни. Ибо это было бы так у апостолов прежде всех остальных. Однако это было не так, поскольку Апостол говорит (Флп. 3:12): «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился». Следовательно, благодать не может быть совершенной в этой жизни.

Возражение 2. Далее, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, 36), что «все, что разжигает благодать, гасит алчность, но где благодать совершенна, алчность устраняется вовсе». Но этого не может быть в этом мире, в котором невозможно жить без греха, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Но всякий грех возникает из некоторой неупорядоченной алчности. Следовательно, благодать не может быть совершенной в этой жизни.

Возражение 3. Далее, то, что уже совершенно, не может быть усовершенствовано более. Но в этой жизни благодать всегда может возрастать, как сказано выше (ст. 7). Следовательно, благодать не может быть совершенной в этой жизни.

Напротив, Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат 5): «Благодать совершенствуется путем укрепления; и когда она доведена до совершенства, она восклицает: "Желаю разрешиться и быть со Христом"». Но это возможно в этой жизни, как в случае с Павлом. Следовательно, благодать может быть совершенной в этой жизни.

Отвечаю: совершенство благодати можно понимать двояко: во-первых, в отношении любимого объекта, во-вторых, в отношении любящего лица. В отношении любимого объекта благодать совершенна, если объект любим настолько, насколько он достоин любви. Но Бог достоин любви настолько, насколько Он благ, и Его благость бесконечна, поэтому Он бесконечно достоин любви. Но ни одно творение не может любить Его бесконечно, поскольку всякая сотворенная сила конечна. Следовательно, благодать ни одного творения не может быть совершенной таким образом; лишь благодать Бога может, которой Он любит Себя.

Со стороны любящего лица благодать совершенна, когда он любит настолько, насколько может. Это происходит тремя способами. Во-первых, так, что все сердце человека всегда актуально устремлено к Богу: это совершенство благодати небес, и оно невозможно в этой жизни, в которой по причине слабости человеческой жизни невозможно всегда актуально помышлять о Боге и быть движимым любовью к Нему. Во-вторых, так, что человек прилежно старается посвящать свое время Богу и Божественным вещам, презирая другие вещи, кроме тех случаев, когда того требуют нужды настоящей жизни. Это совершенство благодати, возможное для странника; но оно не является общим для всех, кто имеет благодать. В-третьих, так, что человек отдает все свое сердце Богу привычно, а именно не помышляя и не желая ничего, противного любви к Богу; и это совершенство обще для всех, кто имеет благодать.

Ответ на возражение 1. Апостол отрицает, что он обладает совершенством небес, поэтому глосса на тот же отрывок говорит, что «он был совершенным странником, но еще не достиг совершенства, к которому ведет путь».

Ответ на возражение 2. Это сказано из-за повседневных грехов, которые противны не привычке, а акту благодати: поэтому они несовместимы не с совершенством пути, а с совершенством небес.

Ответ на возражение 3. Совершенство пути не есть совершенство просто, поэтому оно всегда может возрастать.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 9]

Правильно ли различаются три степени благодати: начало, преуспеяние и совершенство?

Возражение 1. Кажется неуместным различать три степени благодати: начало, преуспеяние и совершенство. Ибо существует много степеней между началом благодати и ее конечным совершенством. Следовательно, неправильно указывать только одну.

Возражение 2. Далее, благодать начинает преуспевать, как только она начинает быть. Следовательно, мы не должны различать благодать как преуспевающую и как начинающуюся.

Возражение 3. Далее, в этом мире, как бы совершенна ни была благодать человека, она может возрастать, как сказано выше (ст. 7). Но возрастать для благодати — значит преуспевать. Следовательно, совершенная благодать не должна отличаться от преуспевающей благодати: и таким образом вышеупомянутые степени неуместно приписываются благодати.

Напротив, Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат 5): «Как только благодать рождается, она принимает пищу», что относится к начинающим, «после принятия пищи она становится сильной», что относится к тем, кто преуспевает, «и когда она становится сильной, она совершенствуется», что относится к совершенным. Следовательно, существуют три степени благодати.

Отвечаю: духовное возрастание благодати можно рассматривать в отношении некоторого подобия с ростом человеческого тела. Ибо хотя этот последний рост может быть разделен на многие части, он имеет некоторые фиксированные деления согласно тем конкретным действиям или занятиям, к которым человек приводится этим самым ростом. Так мы говорим, что человек является младенцем, пока не обретет разум, после чего мы различаем другое состояние человека, когда он начинает говорить и пользоваться своим разумом, в то время как есть еще третье состояние — пубертат, когда он начинает приобретать способность к деторождению, и так далее, пока не достигнет совершенства.

Подобным образом различные степени благодати различаются согласно различным занятиям, к которым человек приводится возрастанием благодати. Ибо сначала человеку надлежит заниматься главным образом избеганием греха и сопротивлением своим похотям, которые движут им в противовес благодати: это касается начинающих, в которых благодать должна питаться или поддерживаться, чтобы она не была разрушена; во-вторых, главное занятие человека — стремиться к преуспеянию в добре, и это занятие преуспевающих, чья главная цель — укреплять свою благодать, прибавляя к ней; в то время как третье занятие человека — стремиться главным образом к единению с Богом и наслаждению Им: это принадлежит совершенным, которые «желают разрешиться и быть со Христом».

Подобным образом мы наблюдаем в местном движении, что сначала происходит удаление от одного предела, затем приближение к другому пределу, и в-третьих, покой в этом пределе.

Ответ на возражение 1. Все эти различные степени, которые можно различить в возрастании благодати, включены в вышеупомянутые три, точно так же как всякое деление непрерывных вещей включено в эти три — начало, середину и конец, как утверждает Философ (О небе, I, 1).

Ответ на возражение 2. Хотя те, кто являются начинающими в благодати, могут преуспевать, все же главная забота, которая их одолевает, — это сопротивление грехам, которые беспокоят их своим натиском. Впоследствии, однако, когда они начинают чувствовать этот натиск меньше, они начинают стремиться к совершенству с большей уверенностью; но одной рукой делая работу, а другой держа меч, как рассказывается во 2 Езд. 4:17 о тех, кто строил Иерусалим.

Ответ на возражение 3. Даже совершенные преуспевают в благодати: однако это не является их главной заботой, но их стремление направлено главным образом к единению с Богом. И хотя и начинающий, и преуспевающий ищут этого, все же их забота главным образом о других вещах: у начинающего — об избегании греха, у преуспевающего — о преуспеянии в добродетели.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 10]

Может ли благодать уменьшаться?

Возражение 1. Кажется, что благодать может уменьшаться. Ибо противоположности по своей природе воздействуют на один и тот же субъект. Но возрастание и уменьшение — противоположности. Поскольку, таким образом, благодать возрастает, как сказано выше (ст. 4), кажется, что она может также уменьшаться.

Возражение 2. Далее, Августин, обращаясь к Богу, говорит (Исповедь, X): «Меньше любит Тебя тот, кто любит что-либо помимо Тебя»; и (Восемьдесят три вопроса, 36) он говорит, что «то, что разжигает благодать, гасит алчность». Отсюда, кажется, следует, что, напротив, то, что возбуждает алчность, гасит благодать. Но алчность, посредством которой человек любит что-то помимо Бога, может возрастать в человеке. Следовательно, благодать может уменьшаться.

Возражение 3. Далее, как говорит Августин (О буквальном толковании Бытия, VIII, 12), «Бог творит праведника, оправдывая его, но таким образом, что если человек отвращается от Бога, он более не сохраняет следствие Божественного действия». Отсюда мы можем заключить, что когда Бог сохраняет благодать в человеке, Он действует так же, как когда Он впервые вливает благодать в него. Но при первом вливании благодати Бог вливает меньше благодати в того, кто меньше готовится. Следовательно, и при сохранении благодати Он сохраняет меньше благодати в том, кто меньше готовится. Следовательно, благодать может уменьшаться.

Напротив, в Писании благодать сравнивается с огнем, согласно Песн. 8:6: «Светильники ее, то есть благодати, — огонь и пламя». Но огонь всегда стремится вверх, пока он существует. Следовательно, пока благодать пребывает, она может восходить, но не может нисходить, то есть уменьшаться.

Отвечаю: величина, которую благодать имеет в сравнении со своим собственным объектом, не может уменьшаться, точно так же как она не может и возрастать, как сказано выше (ст. 4, отв. 2).

Поскольку, однако, она возрастает в той величине, которую имеет в сравнении со своим субъектом, здесь самое место рассмотреть, может ли она уменьшаться таким образом. Но если она уменьшается, это должно происходить либо через акт, либо через простое прекращение акта. Это правда, что добродетели, приобретенные через акты, уменьшаются и иногда вовсе прекращаются через прекращение акта, как сказано выше (I-II, Q. 53, А. 3). Поэтому Философ говорит в отношении дружбы (Этика, VIII, 5), «что отсутствие общения», то есть пренебрежение навещать или говорить со своими друзьями, «разрушило много дружб». Но это потому, что сохранение вещи зависит от ее причины, а причиной человеческой добродетели является человеческий акт, так что когда человеческие акты прекращаются, приобретенная ими добродетель уменьшается и в конце концов вовсе прекращается. Однако этого не происходит с благодатью, потому что она не является результатом человеческих актов, а вызывается только Богом, как сказано выше (ст. 2). Отсюда следует, что даже когда ее акт прекращается, она по этой причине не уменьшается и не прекращается вовсе, если только прекращение не влечет за собой греха.

Следствие в том, что уменьшение благодати не может быть вызвано иначе, как либо Богом, либо каким-то греховным актом. Но никакой изъян не причиняется нам Богом, кроме как в виде наказания, поскольку Он отнимает Свою благодать в наказание за грех. Следовательно, Он не уменьшает благодать иначе, как в виде наказания: и это наказание заслужено по причине греха.

Следовательно, если благодать уменьшается, причиной этого уменьшения должен быть грех либо эффективно, либо по заслуге. Но смертный грех не уменьшает благодать ни одним из этих способов, а разрушает ее полностью — как эффективно, потому что всякий смертный грех противен благодати, как мы скажем далее (ст. 12), так и по заслуге, поскольку, греша смертно, человек действует против благодати, он заслуживает того, чтобы Бог отнял у него благодать.

Подобным образом, повседневный грех не может уменьшить благодать ни эффективно, ни по заслуге. Не эффективно, потому что он не затрагивает благодать, поскольку благодать касается последней цели, тогда как повседневный грех есть беспорядок в вещах, направленных к цели: и любовь человека к цели не становится меньше от того, что он совершает неупорядоченный акт в отношении вещей, направленных к цели. Так больные люди иногда, хотя они сильно любят здоровье, нерегулярны в соблюдении своей диеты: и так опять же, в спекулятивных науках ложные мнения, которые выводятся из принципов, не уменьшают достоверность принципов. Так же и повседневный грех не заслуживает уменьшения благодати; ибо когда человек согрешает в малом деле, он не заслуживает того, чтобы его наказали в великом деле. Ибо Бог не отворачивается от человека больше, чем человек отворачивается от Него: поэтому тот, кто не в порядке в отношении вещей, направленных к цели, не заслуживает того, чтобы его наказали в благодати, посредством которой он упорядочен к последней цели.

Следствие в том, что благодать никоим образом не может быть уменьшена, если мы говорим о прямой причинности, однако все, что располагает к ее порче, можно сказать, косвенно способствует ее уменьшению, и таковы повседневные грехи или даже прекращение практики дел благодати.

Ответ на возражение 1. Противоположности воздействуют на один и тот же субъект, когда этот субъект находится в равном отношении к обеим. Но благодать не находится в равном отношении к возрастанию и уменьшению. Ибо она может иметь причину возрастания, но не уменьшения, как сказано выше. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 2. Алчность бывает двоякой: одна, посредством которой человек полагает свою цель в тварях, и это убивает благодать полностью, поскольку она есть ее яд, как утверждает Августин (Исповедь, X). Это заставляет нас любить Бога меньше (то есть меньше, чем мы должны любить Его благодатью), не путем уменьшения благодати, а путем ее полного разрушения. Именно так мы должны понимать изречение: «Меньше любит Тебя тот, кто любит что-либо помимо Тебя», ибо он добавляет эти слова: «которое он любит не ради Тебя». Это не применимо к повседневному греху, а только к смертному греху: поскольку то, что мы любим в повседневном грехе, любимо ради Бога привычно, хотя и не актуально. Существует другая алчность, алчность повседневного греха, которая всегда уменьшается благодатью: и все же эта алчность не может уменьшить благодать по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3. Движение свободной воли необходимо при вливании благодати, как сказано выше (I-II, Q. 113, А. 3). Поэтому то, что уменьшает интенсивность свободной воли, способствует диспозитивно уменьшению благодати, которая должна быть влита. С другой стороны, никакое движение свободной воли не требуется для сохранения благодати, иначе она не оставалась бы в нас, пока мы спим. Следовательно, благодать не уменьшается из-за препятствия со стороны интенсивности движения свободной воли.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 11]

Можем ли мы потерять благодать, когда однажды обрели ее?

Возражение 1. Кажется, что мы не можем потерять благодать, когда однажды обрели ее. Ибо если мы теряем ее, это может произойти только через грех. Но тот, кто имеет благодать, не может грешить, ибо написано (1 Ин. 3:9): «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога». Но никто, кроме детей Божиих, не имеет благодати, ибо именно она отличает «детей Божиих от детей погибели», как говорит Августин (О Троице, XV, 17). Следовательно, тот, кто имеет благодать, не может потерять ее.

Возражение 2. Далее, Августин говорит (О Троице, VIII, 7), что «если любовь не истинна, ее не следует называть любовью». Но, как он говорит опять в письме к графу Юлиану, «благодать, которая может исчезнуть, никогда не была истинной». Следовательно, это была вовсе не благодать. Следовательно, когда однажды мы имеем благодать, мы не можем потерять ее.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (На Евангелия, XXX), что «любовь Божия совершает великие дела там, где она есть; если она перестает действовать, это не благодать». Но никто не теряет благодать, совершая великие дела. Следовательно, если благодать там есть, ее нельзя потерять.

Возражение 4. Далее, свободная воля не склоняется к греху иначе, как по какому-то побуждению к греху. Но благодать исключает все побуждения к греху, как любовь к себе, так и алчность, и все подобное. Следовательно, благодать нельзя потерять.

Напротив, написано (Откр. 2:4): «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою».

Отвечаю: Святой Дух пребывает в нас через благодать, как показано выше (ст. 2; Q. 23, 24). Мы можем, соответственно, рассматривать благодать тремя способами: во-первых, со стороны Святого Духа, Который движет душу любить Бога, и в этом отношении благодать несовместима с грехом через силу Святого Духа, Который безотказно делает все, что Он хочет делать. Поэтому невозможно, чтобы эти две вещи были истинными в одно и то же время — что Святой Дух хочет подвигнуть определенного человека к акту благодати, и что этот человек, греша, теряет благодать. Ибо дар постоянства причисляется к благословениям Божиим, посредством которых «всякий, кто избавлен, избавлен наверняка», как говорит Августин в своей книге о Предопределении святых (О даре постоянства, XIV).

Во-вторых, благодать можно рассматривать как таковую, и таким образом она неспособна ни на что, что противно ее природе. Поэтому благодать не может грешить вовсе, точно так же как тепло не может охлаждать, а неправедность — делать добро, как говорит Августин (О Нагорной проповеди Господа, II, 24).

В-третьих, благодать можно рассматривать со стороны ее субъекта, который изменчив по причине свободной воли. Более того, благодать можно сравнивать с этим субъектом как с общей точки зрения формы в сравнении с материей, так и со специфической точки зрения привычки в сравнении с силой. Но для формы естественно находиться в своем субъекте таким образом, что она может быть потеряна, когда она не полностью заполняет потенциальность материи: это очевидно в формах вещей рождающихся и разрушающихся, потому что материя таких вещей получает одну форму таким образом, что она сохраняет потенциальность к другой форме, как будто ее потенциальность не была полностью удовлетворена одной формой. Следовательно, одна форма может быть потеряна при получении другой. С другой стороны, форма небесного тела, которая полностью заполняет потенциальность своей материи, так что последняя не сохраняет потенциальность к другой форме, находится в своем субъекте неотделимо. Соответственно, благодать блаженных, поскольку она полностью заполняет потенциальность разумной души, так как всякое актуальное движение этой души направлено к Богу, обладает своим субъектом неотделимо: тогда как благодать странника не так заполняет потенциальность своего субъекта, потому что последний не всегда актуально направлен к Богу: так что когда он не актуально направлен к Богу, может произойти нечто, вследствие чего благодать теряется.

Для привычки свойственно склонять силу к действию, и это принадлежит привычке, поскольку она делает все, что ей подходит, кажущимся добрым, а все, что не подходит, — кажущимся злым. Ибо как вкус судит о вкусах согласно своей диспозиции, точно так же человеческий разум судит о вещах, которые должны быть сделаны, согласно своей привычной диспозиции. Поэтому Философ говорит (Этика, III, 5), что «каков человек, таков и конец кажется ему». Соответственно, благодать неотделима от своего обладателя, когда то, что относится к благодати, не может казаться иначе как добрым, и это на небесах, где Бог видим в Своей Сущности, которая есть сама сущность благости. Поэтому благодать небес нельзя потерять, тогда как благодать пути можно, потому что в этом состоянии Бог не видим в Своей Сущности, которая есть сущность благости.

Ответ на возражение 1. Процитированный отрывок говорит с точки зрения силы Святого Духа, чьим обереганием те, кого Он хочет подвигнуть, делаются невосприимчивыми к греху, насколько Он хочет.

Ответ на возражение 2. Благодать, которая может исчезнуть по причине самой себя, не есть истинная благодать; ибо это было бы так, если бы ее любовь была дана только на время, а впоследствии перестала бы, что было бы несовместимо с истинной любовью. Если, однако, благодать теряется через изменчивость субъекта и против цели благодати, включенной в ее акт, это не противно истинной благодати.

Ответ на возражение 3. Любовь Божия всегда совершает великие дела в своей цели, которая существенна для благодати; но она не всегда совершает великие дела в своем акте по причине состояния своего субъекта.

Ответ на возражение 4. Благодать по причине своего акта исключает всякое побуждение к греху. Но случается иногда, что благодать не действует актуально, и тогда возможно вмешательство побуждения к греху, и если мы соглашаемся на это побуждение, мы теряем благодать.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 12]

Теряется ли благодать через один смертный грех?

Возражение 1. Кажется, что благодать не теряется через один смертный грех. Ибо Ориген говорит (О началах, I): «Когда человек, взошедший на ступень совершенства, насытился, я не думаю, что он станет пустым или отпадет внезапно; но он должен сделать это постепенно и понемногу». Но человек отпадает, теряя благодать. Следовательно, благодать не теряется через один лишь смертный грех.

Возражение 2. Далее, Папа Лев в проповеди на Страсти (LX) обращается к Петру так: «Господь наш видел в тебе не побежденную веру, не отвращенную любовь, но поколебленную твердость. Слезы изобиловали там, где любовь никогда не оскудевала, и слова, произнесенные в трепете, были омыты источником благодати». Из этого Бернард сделал свое утверждение, что «благодать в Петре не была погашена, а охладела». Но Петр согрешил смертно, отрекшись от Христа. Следовательно, благодать не теряется через один смертный грех.

Возражение 3. Далее, благодать сильнее приобретенной добродетели. Но привычка приобретенной добродетели не разрушается одним противоположным греховным актом. Тем более, следовательно, благодать не разрушается одним противоположным смертным грехом.

Возражение 4. Далее, благодать означает любовь к Богу и нашему ближнему. Но, по-видимому, можно совершить смертный грех и все же сохранить любовь к Богу и своему ближнему; потому что неупорядоченная привязанность к вещам, направленным к цели, не устраняет любовь к цели, как сказано выше (ст. 10). Следовательно, благодать к Богу может сохраняться, хотя и есть смертный грех через неупорядоченную привязанность к какому-то временному благу.

Возражение 5. Далее, объектом теологической добродетели является последняя цель. Но другие теологические добродетели, а именно вера и надежда, не устраняются одним смертным грехом, на самом деле они остаются, хотя и безжизненны. Следовательно, благодать может оставаться без формы, даже когда был совершен смертный грех.

Напротив, через смертный грех человек становится заслуживающим вечной смерти, согласно Рим. 6:23: «Возмездие за грех — смерть». С другой стороны, всякий, кто имеет благодать, заслуживает вечной жизни, ибо написано (Ин. 14:21): «Любящий Меня возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам», в каковой манифестации состоит вечная жизнь, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя... истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Но никто не может быть достоин в одно и то же время вечной жизни и вечной смерти. Следовательно, невозможно, чтобы человек имел благодать вместе со смертным грехом. Следовательно, благодать разрушается одним смертным грехом.

Отвечаю: одна противоположность устраняется другой противоположностью, которая наступает. Но всякий смертный грех противен благодати по самой своей природе, которая состоит в том, что человек любит Бога превыше всего и подчиняет себя Ему целиком, относя все, что есть его, к Богу. Поэтому для благодати существенно, чтобы человек любил Бога так, чтобы желать подчиняться Ему во всем и всегда следовать правилу Его заповедей; поскольку все, что противно Его заповедям, явно противно благодати и, следовательно, по самой своей природе способно разрушить благодать.

Если бы благодать была приобретенной привычкой, зависящей от силы своего субъекта, она не обязательно была бы устранена одним смертным грехом, ибо акт прямо противоположен не привычке, а акту. Но сохранение привычки в своем субъекте не требует сохранения ее акта, так что когда наступает противоположный акт, приобретенная привычка не сразу устраняется. Но благодать, будучи влитой привычкой, зависит от действия Бога, Который вливает ее, Который относится к вливанию и сохранению благодати, как солнце к распространению света в воздухе, как сказано выше (ст. 10, отв. 3). Следовательно, точно так же, как свет немедленно прекратился бы в воздухе, если бы было поставлено препятствие к его освещению солнцем, точно так же благодать немедленно перестает быть в душе через создание препятствия к излиянию благодати Богом в душу.

Теперь очевидно, что через всякий смертный грех, который противен заповедям Божиим, создается препятствие к излиянию благодати, поскольку из самого факта, что человек решает предпочесть грех дружбе с Богом, которая требует, чтобы мы повиновались Его воле, следует, что привычка благодати теряется немедленно через один смертный грех. Поэтому Августин говорит (О буквальном толковании Бытия, VIII, 12), что «человек просвещается присутствием Божиим, но он немедленно омрачается отсутствием Божиим, потому что отдаление от Него совершается не перемещением в пространстве, а отвращением воли».

Ответ на возражение 1. Это изречение Оригена можно понимать, с одной стороны, так, что человек, находящийся в состоянии совершенства, не внезапно доходит до совершения смертного греха, но располагается к этому некоторой предшествующей небрежностью, по какой причине повседневные грехи называются диспозициями к смертному греху, как сказано выше (I-II, Q. 88, А. 3). Тем не менее он падает и теряет благодать через один смертный грех, если совершает его.

Поскольку, однако, он добавляет: «Если случится какое-то легкое падение и он быстро оправится, он не кажется падшим вовсе», мы можем ответить иначе, что когда он говорит о человеке, становящемся пустым и отпадающем вовсе, он имеет в виду того, кто падает так, чтобы грешить по злобе; и это не происходит с совершенным человеком сразу.

Ответ на возражение 2. Благодать может быть потеряна двояко; во-первых, прямо, через актуальное презрение, и таким образом Петр не потерял благодать. Во-вторых, косвенно, когда совершается грех против благодати через какую-то страсть желания или страха; именно греша против благодати таким образом, Петр потерял благодать; однако он вскоре восстановил ее.

Ответ на третье возражение очевиден из того, что было сказано.

Ответ на возражение 4. Не всякая неупорядоченная привязанность к вещам, направленным к цели, то есть к сотворенным благам, составляет смертный грех, а только такая, которая прямо противна Божественной воле; и тогда неупорядоченная привязанность противна благодати, как было сказано.

Ответ на возражение 5. Благодать означает единение с Богом, тогда как вера и надежда — нет. Но всякий смертный грех состоит в отвращении от Бога, как сказано выше (О буквальном толковании Бытия, VIII, 12). Следовательно, всякий смертный грех противен благодати, но не вере и надежде, а только некоторые определенные грехи, которые разрушают привычку веры или надежды, точно так же как благодать разрушается всяким смертным грехом. Отсюда очевидно, что благодать не может оставаться безжизненной, поскольку она сама есть последняя форма в отношении Бога под аспектом последней цели, как сказано выше (Q. 23, А. 8).

ВОПРОС 25

ОБ ОБЪЕКТЕ БЛАГОДАТИ (ДВЕНАДЦАТЬ СТАТЕЙ)

Теперь мы должны рассмотреть объект благодати; это рассмотрение будет двояким: (1) Вещи, которые мы должны любить из благодати: (2) Порядок, в котором их следует любить. По первому пункту есть двенадцать вопросов:

(1) Должны ли мы любить из благодати только Бога, или мы должны любить также нашего ближнего?

(2) Должна ли благодать быть любима из благодати?

(3) Должны ли иррациональные творения быть любимы из благодати?

(4) Может ли человек любить себя из благодати?

(5) Может ли человек любить свое собственное тело?

(6) Должны ли грешники быть любимы из благодати?

(7) Любят ли грешники себя?

(8) Должны ли мы любить наших врагов из благодати?

(9) Обязаны ли мы оказывать им знаки дружбы?

(10) Должны ли мы любить ангелов из благодати?

(11) Должны ли мы любить демонов?

(12) О том, как перечислить то, что мы обязаны любить из милосердия.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 1]

Ограничивается ли любовь милосердия Богом или распространяется и на ближнего?

Возражение 1: По-видимому, любовь милосердия ограничивается Богом и не распространяется на ближнего. Ведь подобно тому, как мы обязаны любить Бога, мы обязаны Его и бояться, согласно Втор. 10:12: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся... и любил Его». Но страх, с которым мы боимся человека и который называется человеческим страхом, отличен от страха, с которым мы боимся Бога и который является либо рабским, либо сыновним, как это очевидно из сказанного выше (Q. 10, A. 2). Следовательно, любовь, с которой мы любим Бога, также отлична от любви, с которой мы любим ближнего.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. viii, 8), что «быть любимым — значит быть почитаемым». Но почесть, подобающая Богу, которая известна как латрия, отлична от почести, подобающей твари и известной как дулия. Следовательно, любовь, с которой мы любим Бога, опять-таки отлична от той, с которой мы любим ближнего.

Возражение 3: Далее, надежда порождает милосердие, как сказано в глоссе на Мф. 1:2. Но надежда в такой мере подобает Богу, что надеяться на человека предосудительно, согласно Иер. 17:5: «Проклят человек, который надеется на человека». Следовательно, милосердие в такой мере подобает Богу, что не распространяется на ближнего.

Напротив, написано (1 Ин. 4:21): «И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 17, A. 6; Q. 19, A. 3; I-II, Q. 54, A. 3), привычки не различаются, если только их акты не принадлежат к разным видам. Ведь каждый акт одного и того же вида принадлежит к одной и той же привычке. Поскольку же вид акта происходит от его объекта, рассматриваемого в его формальном аспекте, необходимо следует, что специфически одним и тем же является акт, который направлен на аспект объекта, и тот, который направлен на объект под этим аспектом: так, специфически одним и тем же является акт зрения, посредством которого мы видим свет, и посредством которого мы видим цвет под аспектом света.

Аспект, под которым следует любить ближнего, — это Бог, поскольку в ближнем мы должны любить то, чтобы он был в Боге. Отсюда ясно, что специфически одним и тем же является акт, посредством которого мы любим Бога, и посредством которого мы любим ближнего. Следовательно, привычка милосердия распространяется не только на любовь к Богу, но и на любовь к ближнему.

Ответ на возражение 1: Мы можем бояться ближнего, равно как и любить его, двояким образом: во-первых, из-за чего-то, что присуще ему самому, как когда человек боится тирана из-за его жестокости или любит его по причине собственного желания получить от него что-то. Такой человеческий страх отличен от страха Божьего, и то же самое относится к любви. Во-вторых, мы боимся человека или любим его из-за того, что он имеет от Бога; как когда мы боимся светской власти по причине того, что она осуществляет служение Божье для наказания злодеев, и любим ее за ее справедливость: такой страх перед человеком не отличен от страха Божьего, как не отлична и такая любовь.

Ответ на возражение 2: Любовь касается блага вообще, тогда как почесть касается собственного блага почитаемого лица, ибо она воздается человеку в признание его собственной добродетели. Поэтому любовь не различается специфически из-за различных степеней блага у разных лиц, до тех пор, пока она соотносится с одним благом, общим для всех, тогда как почесть различается в соответствии с благом, принадлежащим отдельным лицам. Следовательно, мы любим всех наших ближних одной и той же любовью милосердия, поскольку они соотнесены с одним благом, общим для них всех, которым является Бог; тогда как мы воздаем различные почести разным людям в соответствии с добродетелью каждого, и точно так же Богу мы воздаем исключительную почесть латрии по причине Его исключительной добродетели.

Ответ на возражение 3: Неправильно надеяться на человека так, будто он является главным виновником спасения, но не неправильно надеяться на человека как на того, кто помогает нам служебно под Богом. Подобным образом было бы неправильно, если бы человек любил ближнего так, будто он является его последней целью, но не неправильно, если он любит его ради Бога; и именно это совершает милосердие.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 2]

Следует ли любить милосердие из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не нужно любить из милосердия. Ведь то, что следует любить из милосердия, содержится в двух заповедях милосердия (Мф. 22:37-39): и ни одна из них не включает милосердие, поскольку милосердие не есть ни Бог, ни наш ближний. Следовательно, милосердие не нужно любить из милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие основано на сопричастности блаженству, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но милосердие не может участвовать в блаженстве. Следовательно, милосердие не нужно любить из милосердия.

Возражение 3: Далее, милосердие есть своего рода дружба, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но никто не может питать дружбу к милосердию или к акциденции, поскольку такие вещи не могут отвечать любовью на любовь, что существенно для дружбы, как сказано в Ethic. viii. Следовательно, милосердие не нужно любить из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Trin. viii, 8): «Тот, кто любит ближнего, должен, как следствие, любить саму любовь». Но мы любим ближнего из милосердия. Следовательно, отсюда следует, что и милосердие любимо из милосердия.

Отвечаю: милосердие есть любовь. Любовь же, по причине природы той способности, чьим актом она является, способна рефлексировать на саму себя; ибо поскольку объектом воли является всеобщее благо, все, что имеет аспект блага, может быть объектом акта воли: и поскольку само по себе хотение есть благо, человек может желать, чтобы он хотел. Точно так же интеллект, чьим объектом является истинное, понимает, что он понимает, потому что это опять-таки есть нечто истинное. Любовь, однако, даже по причине своего собственного вида способна рефлексировать на саму себя, потому что она есть спонтанное движение любящего к любимому, вследствие чего с того момента, как человек любит, он любит себя за то, что любит.

Однако милосердие есть не просто любовь, но имеет природу дружбы, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но посредством дружбы нечто любимо двояким образом: во-первых, как друг, к которому мы питаем дружбу и которому желаем благ: во-вторых, как благо, которое мы желаем другу. Именно последним, а не первым образом милосердие любимо из милосердия, потому что милосердие есть то благо, которое мы желаем всем тем, кого любим из милосердия. То же самое относится к блаженству и к другим добродетелям.

Ответ на возражение 1: Бог и наш ближний — это те, с кем мы дружим, но любовь к ним включает в себя любовь к милосердию, поскольку мы любим и Бога, и ближнего, постольку мы любим себя и ближнего, чтобы любить Бога, а это и значит любить милосердие.

Ответ на возражение 2: Милосердие само по себе есть сопричастность духовной жизни, посредством которой мы приходим к блаженству: поэтому оно любимо как благо, которое мы желаем всем, кого любим из милосердия.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает дружбу в отношении тех, с кем мы дружим.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 3]

Следует ли любить из милосердия также и неразумных тварей?

Возражение 1: По-видимому, из милосердия следует любить и неразумных тварей. Ведь именно милосердием мы уподобляемся Богу. Но Бог любит неразумных тварей из милосердия, ибо Он любит «все сущее» (Прем. 11:25), и все, что Он любит, Он любит через Самого Себя, Который есть милосердие. Следовательно, и мы должны любить неразумных тварей из милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие относится главным образом к Богу и распространяется на другие вещи, поскольку они соотносимы с Богом. Но подобно тому, как разумная тварь соотносима с Богом, поскольку она несет в себе подобие образа, так и неразумные твари соотносимы с Ним, поскольку они несут в себе подобие следа. Следовательно, милосердие распространяется и на неразумных тварей.

Возражение 3: Далее, подобно тому, как объект милосердия — Бог, так и объект веры — Бог. Но вера распространяется на неразумных тварей, поскольку мы верим, что небо и земля были сотворены Богом, что рыбы и птицы были произведены из вод, а животные, которые ходят, и растения — из земли. Следовательно, милосердие распространяется и на неразумных тварей.

Напротив, любовь милосердия не распространяется ни на кого, кроме Бога и нашего ближнего. Но слово «ближний» не может быть распространено на неразумных тварей, поскольку они не имеют с человеком сопричастности в разумной жизни. Следовательно, милосердие не распространяется на неразумных тварей.

Отвечаю: согласно сказанному выше (Q. 13, A. 1), милосердие есть своего рода дружба. Но любовь дружбы бывает двоякой: во-первых, это любовь к другу, которому отдается наша дружба; во-вторых, любовь к тем благам, которые мы желаем нашему другу. Что касается первого, то никакую неразумную тварь нельзя любить из милосердия; и это по трем причинам. Две из этих причин относятся в общем смысле к дружбе, которая не может иметь своим объектом неразумную тварь: во-первых, потому что дружба направлена к тому, кому мы желаем благ, в то время как, собственно говоря, мы не можем желать благ неразумной твари, поскольку она не способна, собственно говоря, обладать благом, ибо это свойственно разумной твари, которая через свою свободную волю является господином распоряжения благом, которым обладает. Поэтому Философ говорит (Phys. ii, 6), что мы не говорим о добре или зле, случающихся с такими вещами, иначе как метафорически. Во-вторых, потому что всякая дружба основана на некоторой сопричастности в жизни; поскольку «ничто так не свойственно дружбе, как жить вместе», как доказывает Философ (Ethic. viii, 5). Но неразумные твари не могут иметь сопричастности в человеческой жизни, которая регулируется разумом. Следовательно, дружба с неразумными тварями невозможна, если только не говорить метафорически. Третья причина свойственна милосердию, ибо милосердие основано на сопричастности вечному блаженству, которого неразумная тварь достичь не может. Следовательно, мы не можем иметь дружбу милосердия по отношению к неразумной твари.

Тем не менее, мы можем любить неразумных тварей из милосердия, если рассматриваем их как блага, которые мы желаем другим, а именно постольку, поскольку мы желаем их сохранения ради чести Божьей и пользы человека; так же и Бог любит их из милосердия.

Отсюда очевиден ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Подобие по пути следа не дает способности к вечной жизни, тогда как подобие образа дает: и поэтому сравнение неверно.

Ответ на возражение 3: Вера может распространяться на все, что в каком-либо смысле истинно, тогда как дружба милосердия распространяется только на те вещи, которые имеют естественную способность к вечной жизни; поэтому сравнение неверно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 4]

Должен ли человек любить себя из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, человек не обязан любить себя из милосердия. Ведь Григорий говорит в гомилии (In Evang. xvii), что «не может быть милосердия между менее чем двумя». Следовательно, никто не имеет милосердия к самому себе.

Возражение 2: Далее, дружба по самой своей природе предполагает взаимную любовь и равенство (Ethic. viii, 2, 7), чего не может быть у одного человека по отношению к самому себе. Но милосердие есть своего рода дружба, как сказано выше (Q. 23, A. 1). Следовательно, человек не может иметь милосердия к самому себе.

Возражение 3: Далее, все, что относится к милосердию, не может быть предосудительным, поскольку милосердие «не бесчинствует» (1 Кор. 13:4-5). Но человек заслуживает порицания за то, что любит себя, поскольку написано (2 Тим. 3:1-2): «В последние дни наступят времена тяжкие... люди будут самолюбивы». Следовательно, человек не может любить себя из милосердия.

Напротив, написано (Лев. 19:18): «Люби ближнего твоего, как самого себя». Но мы любим наших друзей из милосердия. Следовательно, мы должны любить и самих себя из милосердия.

Отвечаю: поскольку милосердие есть своего рода дружба, как сказано выше (Q. 23, A. 1), мы можем рассматривать милосердие с двух точек зрения: во-первых, под общим понятием дружбы, и в этом смысле мы должны утверждать, что, собственно говоря, человек не является другом самому себе, но чем-то большим, чем друг, поскольку дружба предполагает союз, ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «любовь есть объединяющая сила», тогда как человек един с самим собой, что больше, чем быть объединенным с другим. Следовательно, подобно тому, как единство есть принцип союза, так и любовь, с которой человек любит себя, есть форма и корень дружбы. Ибо если мы имеем дружбу с другими, то это потому, что мы поступаем с ними так же, как с самими собой; поэтому мы читаем в Ethic. ix, 4, 8, что «источник дружеских отношений с другими лежит в наших отношениях к самим себе». Так же и в отношении принципов мы имеем нечто большее, чем знание, а именно понимание.

Во-вторых, мы можем говорить о милосердии в отношении его специфической природы, а именно как обозначающем дружбу человека с Богом в первую очередь, и, следовательно, с вещами Божьими, среди которых есть и сам человек, имеющий милосердие. Поэтому среди этих других вещей, которые он любит из милосердия, потому что они относятся к Богу, он любит из милосердия и самого себя.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит там о милосердии под общим понятием дружбы: и второе возражение следует понимать в том же смысле.

Ответ на возражение 3: Те, кто любят себя, заслуживают порицания постольку, поскольку они любят себя в отношении своей чувственной природы, которой они потакают. Это не значит любить себя истинно в соответствии со своей разумной природой, так чтобы желать себе благ, которые относятся к совершенству разума: и именно таким образом человек любит себя через милосердие.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 5]

Должен ли человек любить свое тело из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, человек не должен любить свое тело из милосердия. Ведь мы не любим того, с кем не желаем общаться. Но те, кто имеет милосердие, избегают общения с телом, согласно Рим. 7:24: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» и Флп. 1:23: «Имею желание разрешиться и быть со Христом». Следовательно, наши тела не следует любить из милосердия.

Возражение 2: Далее, дружба милосердия основана на сопричастности в наслаждении Богом. Но тело не может иметь доли в этом наслаждении. Следовательно, тело не следует любить из милосердия.

Возражение 3: Далее, поскольку милосердие есть своего рода дружба, оно направлено к тем, кто способен любить в ответ. Но наше тело не может любить нас из милосердия. Следовательно, его не следует любить из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 23, 26), что есть четыре вещи, которые мы должны любить из милосердия, и среди них он называет наше собственное тело.

Отвечаю: наши тела можно рассматривать двояким образом: во-первых, в отношении их природы, во-вторых, в отношении порчи греха и его наказания.

Природа же нашего тела была создана не злым началом, как притворяются манихеи, а Богом. Поэтому мы можем использовать его для служения Богу, согласно Рим. 6:13: «Представьте... члены ваши в орудия праведности Богу». Следовательно, из любви милосердия, с которой мы любим Бога, мы должны любить и наши тела, но мы не должны любить злые последствия греха и порчу наказания; мы должны, скорее, желанием милосердия стремиться к устранению таких вещей.

Ответ на возражение 1: Апостол не чуждался общения со своим телом в том, что касается природы тела; напротив, в этом отношении он не желал быть лишенным его, согласно 2 Кор. 5:4: «Не хотим совлечься, но облечься». Он, однако, желал избавиться от скверны похоти, которая остается в теле, и от порчи тела, которая отягощает душу, препятствуя ей видеть Бога. Поэтому он прямо говорит: «От сего тела смерти».

Ответ на возражение 2: Хотя наши тела не способны наслаждаться Богом через познание и любовь к Нему, все же через дела, которые мы совершаем посредством тела, мы способны достичь совершенного познания Бога. Поэтому от наслаждения в душе изливается некоторое блаженство в тело, а именно «сияние здоровья и нетления», как утверждает Августин (Ep. ad Dioscor. cxviii). Следовательно, поскольку тело имеет, в некотором роде, долю блаженства, его можно любить любовью милосердия.

Ответ на возражение 3: Взаимная любовь встречается в дружбе, которая направлена к другому, но не в той, которую человек имеет к самому себе, ни в отношении своей души, ни в отношении своего тела.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 6]

Должны ли мы любить грешников из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, мы не должны любить грешников из милосердия. Ведь написано (Пс. 118:113): «Беззаконных я ненавижу». Но Давид имел совершенное милосердие. Следовательно, грешников следует скорее ненавидеть, чем любить из милосердия.

Возражение 2: Далее, «любовь доказывается делами», как говорит Григорий в гомилии на Пятидесятницу (In Evang. xxx). Но добрые люди не совершают дел беззаконных: напротив, они совершают такие, которые кажутся делами ненависти, согласно Пс. 100:8: «С раннего утра буду истреблять всех нечестивых земли»: и Бог повелел (Исх. 22:18): «Ворожеи не оставляй в живых». Следовательно, грешников не следует любить из милосердия.

Возражение 3: Далее, часть дружбы состоит в том, чтобы желать и хотеть благ для своих друзей. Но святые из милосердия желают злых вещей для нечестивых, согласно Пс. 9:18: «Да обратятся нечестивые в ад». Следовательно, грешников не следует любить из милосердия.

Возражение 4: Далее, свойственно друзьям радоваться одним и тем же вещам и желать одного и того же. Но милосердие не заставляет нас желать того, чего желают грешники, ни радоваться тому, что доставляет им радость, а скорее наоборот. Следовательно, грешников не следует любить из милосердия.

Возражение 5: Далее, свойственно друзьям общаться друг с другом, согласно Ethic. viii. Но мы не должны общаться с грешниками, согласно 2 Кор. 6:17: «Выйдите из среды их». Следовательно, мы не должны любить грешников из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 30), что «когда сказано: «Люби ближнего твоего», очевидно, что мы должны смотреть на каждого человека как на нашего ближнего». Но грешники не перестают быть людьми, ибо грех не уничтожает природу. Следовательно, мы должны любить грешников из милосердия.

Отвечаю: в грешнике можно рассматривать две вещи: его природу и его вину. Согласно его природе, которую он имеет от Бога, он имеет способность к блаженству, на сопричастности которому основано милосердие, как сказано выше (A. 3; Q. 23, AA. 1, 5), поэтому мы должны любить грешников из милосердия в отношении их природы.

С другой стороны, их вина противостоит Богу и является препятствием к блаженству. Поэтому в отношении их вины, посредством которой они противостоят Богу, всех грешников следует ненавидеть, даже своего отца, мать или родственников, согласно Лк. 14:26. Ибо наш долг — ненавидеть в грешнике то, что он грешник, и любить в нем то, что он человек, способный к блаженству; и это значит любить его истинно, из милосердия, ради Бога.

Ответ на возражение 1: Пророк ненавидел беззаконных как таковых, и объектом его ненависти была их несправедливость, которая была их злом. Такая ненависть совершенна, о чем он сам говорит (Пс. 138:22): «Полною ненавистью ненавижу их». Ненависть же к злу человека равносильна любви к его благу. Следовательно, эта совершенная ненависть также принадлежит к милосердию.

Ответ на возражение 2: Как замечает Философ (Ethic. ix, 3), когда наши друзья впадают в грех, мы не должны отказывать им в любезностях дружбы, пока есть надежда на их исправление, и мы должны помогать им скорее восстановить добродетель, чем вернуть деньги, если бы они их потеряли, поскольку добродетель более сродни дружбе, чем деньги. Когда же они впадают в очень великое нечестие и становятся неизлечимыми, мы не должны больше проявлять к ним дружелюбие. Именно по этой причине как Божественные, так и человеческие законы повелевают предавать таких грешников смерти, потому что больше вероятности, что они причинят вред другим, чем что они исправятся. Тем не менее судья приводит это в исполнение не из ненависти к грешникам, а из любви милосердия, по причине которой он предпочитает общественное благо жизни отдельного лица. Более того, смерть, налагаемая судьей, приносит пользу грешнику, если он обратится, для искупления его преступления; а если он не обратится, она приносит пользу тем, что кладет конец греху, потому что грешник таким образом лишается возможности грешить дальше.

Ответ на возражение 3: Такие проклятия, которые мы встречаем в Священном Писании, могут быть поняты тремя способами: во-первых, как предсказание, а не как пожелание, так что смысл таков: «Да обратятся нечестивые», то есть «Нечестивые будут обращены в ад». Во-вторых, как пожелание, но так, что желание желающего относится не к наказанию человека, а к справедливости наказывающего, согласно Пс. 57:11: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение», поскольку, согласно Прем. 1:13, даже Бог «не радуется погибели живущих», когда Он наказывает их, но Он радуется Своей справедливости, согласно Пс. 10:8: «Ибо Господь праведен, любит правду». В-третьих, так, что это желание относится к устранению греха, а не к самому наказанию, а именно к тому, чтобы грех был уничтожен, но чтобы человек мог жить.

Ответ на возражение 4: Мы любим грешников из милосердия не так, чтобы желать того, чего желают они, или радоваться тому, что доставляет им радость, но так, чтобы заставить их желать того, чего желаем мы, и радоваться тому, что радует нас. Поэтому написано (Иер. 15:19): «Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним».

Ответ на возражение 5: Слабые должны избегать общения с грешниками из-за опасности, в которой они находятся, будучи развращенными ими. Но для совершенных, в чьем развращении нет опасений, похвально общаться с грешниками, чтобы обратить их. Ибо так Господь наш ел и пил с грешниками, как рассказано в Мф. 9:11-13. Тем не менее все должны избегать общества грешников в том, что касается сопричастности греху; в этом смысле написано (2 Кор. 6:17): «Выйдите из среды их... и не прикасайтесь к нечистому», т.е. соглашаясь на грех.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 7]

Любят ли грешники самих себя?

Возражение 1: По-видимому, грешники любят самих себя. Ведь то, что является принципом греха, в наибольшей степени присутствует в грешнике. Но любовь к себе есть принцип греха, поскольку Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 28), что она «строит град Вавилон». Следовательно, грешники в наибольшей степени любят самих себя.

Возражение 2: Далее, грех не уничтожает природу. Но в соответствии с природой каждый человек должен любить себя: поэтому даже неразумные твари естественно желают своего собственного блага, например, сохранения своего бытия и так далее. Следовательно, грешники любят самих себя.

Возражение 3: Далее, благо любимо всеми, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Но многие грешники считают себя добрыми. Следовательно, многие грешники любят самих себя.

Напротив, написано (Пс. 10:5): «Любящий неправду ненавидит свою душу».

Отвечаю: любовь к себе обща всем в одном смысле; в другом смысле она свойственна добрым; в третьем — свойственна нечестивым. Ибо всем обще то, что каждый любит то, чем он себя считает. Но человек называется вещью двояким образом: во-первых, в отношении своей субстанции и природы, и в этом смысле все считают себя тем, что они есть, то есть состоящими из души и тела. В этом смысле все люди, как добрые, так и нечестивые, любят себя, поскольку они любят свое собственное сохранение.

Во-вторых, человек называется чем-то в отношении некоторого преобладания, как государь государства говорится как само государство, и поэтому то, что делает государь, говорится, что делает государство. В этом смысле не все считают себя тем, что они есть. Ибо разумный ум есть преобладающая часть человека, тогда как чувственная и телесная природа занимает второе место, первое из которых Апостол называет «внутренним человеком», а второе — «внешним человеком» (2 Кор. 4:16). Добрые же смотрят на свою разумную природу или внутреннего человека как на главное в них, поэтому в этом смысле они считают себя тем, что они есть. С другой стороны, нечестивые считают, что их чувственная и телесная природа, или внешний человек, занимает первое место. Поэтому, поскольку они не знают себя должным образом, они не любят себя должным образом, но любят то, чем они себя считают. Добрые же знают себя истинно и поэтому истинно любят себя.

Философ доказывает это из пяти вещей, которые свойственны дружбе. Ибо, во-первых, каждый друг желает своему другу быть и жить; во-вторых, он желает ему благ; в-третьих, он делает ему добро; в-четвертых, он находит удовольствие в его обществе; в-пятых, он единомыслен с ним, радуясь и скорбя почти об одних и тех же вещах. Таким образом добрые любят себя в отношении внутреннего человека, потому что они желают его сохранения в целостности, они желают ему благ, а именно духовных благ, более того, они делают все возможное, чтобы получить их, и они находят удовольствие в том, чтобы входить в свои собственные сердца, потому что они находят там добрые мысли в настоящем, память о прошлом добре и надежду на будущее добро, все из которых являются источниками удовольствия. Точно так же они не испытывают столкновения воль, поскольку вся их душа стремится к одному.

С другой стороны, нечестивые не имеют желания быть сохраненными в целостности внутреннего человека, не желают ему духовных благ, не работают ради этой цели и не находят удовольствия в своем собственном обществе, входя в свои собственные сердца, потому что все, что они находят там, настоящее, прошлое и будущее, есть зло и ужас; и они не согласны с самими собой из-за угрызений совести, согласно Пс. 49:21: «Я обличил тебя и представил пред глаза твои».

Таким же образом можно показать, что нечестивые любят себя в отношении порчи внешнего человека, тогда как добрые не любят себя таким образом.

Ответ на возражение 1: Любовь к себе, которая является принципом греха, есть та, которая свойственна нечестивым и доходит «до презрения к Богу», как сказано в процитированном отрывке, потому что нечестивые так желают внешних благ, что презирают духовные блага.

Ответ на возражение 2: Хотя естественная любовь не полностью утрачена нечестивыми людьми, все же она извращена в них, как объяснялось выше.

Ответ на возражение 3: Нечестивые имеют некоторую долю любви к себе, поскольку они считают себя добрыми. Однако такая любовь к себе не истинная, а кажущаяся: и даже это невозможно для тех, кто очень нечестив.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 8]

Требует ли милосердие, чтобы мы любили наших врагов?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не требует от нас любить наших врагов. Ведь Августин говорит (Enchiridion lxxiii), что «это великое благо», а именно любовь к нашим врагам, «не столь универсально в своем применении, как объект нашей просьбы, когда мы говорим: Прости нам долги наши». Но никто не прощается в грехе, если не имеет милосердия, потому что, согласно Притч. 10:12, «милосердие покрывает все грехи». Следовательно, милосердие не требует, чтобы мы любили наших врагов.

Возражение 2: Далее, милосердие не отменяет природу. Но все, даже неразумное существо, естественно ненавидит свою противоположность, как ягненок ненавидит волка, а вода — огонь. Следовательно, милосердие не заставляет нас любить наших врагов.

Возражение 3: Далее, милосердие «не бесчинствует» (1 Кор. 13:4). Но кажется извращенным любить своих врагов, как было бы извращенным ненавидеть своих друзей: поэтому Иоав упрекал Давида, говоря (2 Цар. 19:6): «Ты любишь ненавидящих тебя и ненавидишь любящих тебя». Следовательно, милосердие не заставляет нас любить наших врагов.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших».

Отвечаю: любовь к своим врагам может быть понята тремя способами. Во-первых, как если бы мы должны были любить наших врагов как таковых: это извращенно и противно милосердию, поскольку подразумевает любовь к тому, что есть зло в другом.

Во-вторых, любовь к своим врагам может означать, что мы любим их в отношении их природы, но в общем: и в этом смысле милосердие требует, чтобы мы любили наших врагов, а именно, чтобы, любя Бога и нашего ближнего, мы не исключали наших врагов из любви, даруемой нашему ближнему в общем.

В-третьих, любовь к своим врагам может рассматриваться как специально направленная к ним, а именно, что мы должны иметь особое движение любви к нашим врагам. Милосердие не требует этого абсолютно, потому что оно не требует, чтобы мы имели особое движение любви к каждому отдельному человеку, поскольку это было бы невозможно. Тем не менее милосердие требует этого в отношении того, чтобы мы были готовы в уме, а именно, чтобы мы были готовы любить наших врагов индивидуально, если возникнет необходимость. То, что человек должен делать это на самом деле и любить своего врага ради Бога, без того, чтобы это было необходимо для него, принадлежит к совершенству милосердия. Ибо поскольку человек любит своего ближнего из милосердия ради Бога, чем больше он любит Бога, тем больше он отбрасывает вражду и проявляет любовь к своему ближнему: так, если бы мы очень любили определенного человека, мы любили бы его детей, даже если бы они были недружелюбны к нам. Это тот смысл, в котором Августин говорит в отрывке, процитированном в первом возражении, ответ на который поэтому очевиден.

Ответ на возражение 2: Все естественно ненавидит свою противоположность как таковую. Но наши враги противоположны нам как враги, поэтому это само по себе должно быть ненавистно нам, ибо их вражда должна быть неприятна нам. Они, однако, не противоположны нам как люди, способные к блаженству: и именно как таковых мы обязаны любить их.

Ответ на возражение 3: Неправильно любить своих врагов как таковых: милосердие не делает этого, как сказано выше.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 9]

Необходимо ли для спасения, чтобы мы показывали нашим врагам знаки и проявления любви?

Возражение 1: По-видимому, милосердие требует от человека показывать своему врагу знаки или проявления любви. Ведь написано (1 Ин. 3:18): «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною». Но человек любит делом, показывая тому, кого он любит, знаки и проявления любви. Следовательно, милосердие требует, чтобы человек показывал своим врагам такие знаки и проявления любви.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал в один и тот же момент (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших» и «Делайте добро ненавидящим вас». Но милосердие требует, чтобы мы любили наших врагов. Следовательно, оно требует также, чтобы мы «делали добро им».

Возражение 3: Далее, не только Бог, но и наш ближний является объектом милосердия. Но Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (In Evang. xxx), что «любовь к Богу не может быть праздной, ибо где бы она ни была, она совершает великие дела, и если она перестает действовать, она больше не любовь». Следовательно, милосердие к нашему ближнему не может быть без совершения дел. Но милосердие требует от нас любить нашего ближнего без исключения, даже если он враг. Следовательно, милосердие требует от нас показывать знаки и проявления любви к нашим врагам.

Напротив, глосса на Мф. 5:44, «Делайте добро ненавидящим вас», говорит: «Делать добро своим врагам — это вершина совершенства». Но милосердие не требует от нас делать то, что принадлежит к его совершенству. Следовательно, милосердие не требует от нас показывать знаки и проявления любви к нашим врагам.

Отвечаю: проявления и знаки милосердия являются результатом внутренней любви и соразмерны ей. Но абсолютно необходимо для исполнения заповеди, чтобы мы внутренне любили наших врагов в общем, но не индивидуально, за исключением того, что касается готовности ума делать это, как объяснялось выше (A. 8).

Мы должны соответственно применить это к проявлению знаков и проявлений любви. Ибо некоторые знаки и милости любви показываются нашим ближним в общем, как когда мы молимся за всех верных, или за целый народ, или когда кто-либо оказывает милость целому сообществу: и исполнение заповеди требует, чтобы мы показывали такие милости или знаки любви к нашим врагам. Ибо если бы мы не делали этого, это было бы доказательством мстительной злобы и противоречило бы тому, что написано (Лев. 19:18): «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Но есть другие милости или знаки любви, которые показывают определенным лицам в частности: и не является необходимым для спасения, чтобы мы показывали нашим врагам такие милости и знаки любви, за исключением того, что касается готовности в наших умах, например, прийти им на помощь в случае крайней необходимости, согласно Притч. 25:21: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою». Вне случаев крайней необходимости показывать такие милости врагу принадлежит к совершенству милосердия, посредством которого мы не только остерегаемся, как обязаны, быть побежденными злом, но также желаем победить зло добром (Рим. 12:21), что принадлежит к совершенству: ибо тогда мы не только остерегаемся быть вовлеченными в ненависть из-за причиненного нам вреда, но намереваемся побудить нашего врага полюбить нас из-за нашей доброты.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 10]

Должны ли мы любить ангелов из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, мы не обязаны любить ангелов из милосердия. Ведь, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i), милосердие есть двоякая любовь: любовь к Богу и к нашему ближнему. Но любовь к ангелам не содержится в любви к Богу, поскольку они являются сотворенными субстанциями; и не содержится, по-видимому, в любви к нашему ближнему, поскольку они не принадлежат вместе с нами к общему виду. Следовательно, мы не обязаны любить их из милосердия.

Возражение 2: Далее, немые животные имеют больше общего с нами, чем ангелы, поскольку они принадлежат к тому же ближайшему роду, что и мы. Но мы не имеем милосердия к немым животным, как сказано выше (A. 3). Следовательно, не имеем и к ангелам.

Возражение 3: Далее, ничто так не свойственно друзьям, как общение друг с другом (Ethic. viii, 5). Но ангелы не являются нашими спутниками; мы даже не можем видеть их. Следовательно, мы не способны дать им дружбу милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 30): «Если имя ближнего дается либо тем, кого мы жалеем, либо тем, кто жалеет нас, очевидно, что заповедь, обязывающая нас любить нашего ближнего, включает также святых ангелов, от которых мы получаем много милосердных даров».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 23, A. 1), дружба милосердия основана на сопричастности вечному блаженству, в котором люди делят общее с ангелами. Ибо написано (Мф. 22:30), что «в воскресении... люди будут как ангелы Божьи на небесах». Поэтому очевидно, что дружба милосердия распространяется также на ангелов.

Ответ на возражение 1: Наш ближний — это не только тот, кто соединен с нами в общем виде, но и тот, кто соединен с нами через сопричастность благам, относящимся к вечной жизни, и именно на этой сопричастности основана дружба милосердия.

Ответ на возражение 2: Немые животные соединены с нами в ближайшем роде по причине их чувственной природы; тогда как мы являемся сопричастниками вечного блаженства не по причине нашей чувственной природы, а по причине нашего разумного ума, в котором мы общаемся с ангелами.

Ответ на возражение 3: Общение ангелов состоит не во внешнем сопричастии, которое мы имеем в отношении нашей чувственной природы; оно состоит в сопричастии ума, несовершенном, правда, в этой жизни, но совершенном на небесах, как сказано выше (Q. 23, A. 1, ad 1).

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 11]

Обязаны ли мы любить демонов из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, мы должны любить демонов из милосердия. Ведь ангелы являются нашими ближними по причине их сопричастности с нами в разумном уме. Но демоны также участвуют в нашей сопричастности таким образом, поскольку естественные дары, такие как жизнь и понимание, остаются в них неповрежденными, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, мы должны любить демонов из милосердия.

Возражение 2: Далее, демоны отличаются от блаженных ангелов в вопросе греха, точно так же, как грешники от праведных людей. Но праведный человек любит грешника из милосердия. Следовательно, он должен любить и демонов из милосердия.

Возражение 3: Далее, мы должны из милосердия любить, как наших ближних, тех, от кого мы получаем милости, как следует из отрывка Августина, процитированного выше (A. 9). Но демоны полезны нам во многих вещах, ибо «искушая нас, они работают для нас на венцы», как говорит Августин (De Civ. Dei xi, 17). Следовательно, мы должны любить демонов из милосердия.

Напротив, написано (Ис. 28:18): «Союз ваш со смертью расторгнется, и договор ваш с преисподнею не устоит». Но совершенство мира и договора достигается через милосердие. Следовательно, мы не должны иметь милосердия к демонам, которые живут в аду и окружают смертью.

Отвечаю: как сказано выше (A. 6), в грешнике мы обязаны из милосердия любить его природу, но ненавидеть его грех. Но имя демона дается для обозначения природы, деформированной грехом, поэтому демонов не следует любить из милосердия. Не придавая, однако, значения слову, на вопрос о том, следует ли любить духов, называемых демонами, из милосердия, нужно ответить в соответствии с утверждением, сделанным выше (AA. 2, 3), что вещь может быть любима из милосердия двояким образом. Во-первых, вещь может быть любима как лицо, которое является объектом дружбы, и таким образом мы не можем иметь дружбу милосердия по отношению к демонам. Ибо существенной частью дружбы является то, чтобы человек был доброжелателем по отношению к своему другу; и невозможно для нас из милосердия желать блага вечной жизни, к которому относится милосердие, тем духам, которых Бог осудил вечно, поскольку это было бы в оппозиции к нашему милосердию к Богу, посредством которого мы одобряем Его справедливость.

Во-вторых, мы любим вещь как то, что желаем сохранить как благо другого. Таким образом, мы любим иррациональные творения из милосердия, поскольку желаем им пребывания, чтобы они воздавали славу Богу и были полезны человеку, как было сказано выше (А. 3): и таким же образом мы можем любить природу демонов даже из милосердия, поскольку желаем, чтобы эти духи пребывали, в отношении их природных даров, во славу Божию.

Ответ на возражение 1: Обладание вечным блаженством не является невозможным для ангельского ума, как это обстоит с умом демона; следовательно, дружба милосердия, которая основана на общности вечной жизни, а не на общности природы, возможна по отношению к ангелам, но не по отношению к демонам.

Ответ на возражение 2: В этой жизни люди, пребывающие в грехе, сохраняют возможность обретения вечного блаженства: этого нельзя сказать о тех, кто погиб в аду, которые в этом отношении находятся в том же положении, что и демоны.

Ответ на возражение 3: То, что демоны полезны нам, происходит не по их намерению, а по устроению Божественного провидения; поэтому это побуждает нас быть друзьями не с ними, а с Богом, Который обращает их извращенное намерение нам на пользу.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 12]

Правильно ли считать, что из милосердия следует любить четыре вещи, а именно: Бога, ближнего, наше тело и самих себя?

Возражение 1: По-видимому, эти четыре вещи неправомерно считаются подлежащими любви из милосердия, а именно: Бог, ближний, наше тело и мы сами. Ибо, как утверждает Августин (Tract. super Joan. lxxxiii), «кто не любит Бога, тот не любит и себя». Следовательно, любовь к себе включена в любовь к Богу. Поэтому любовь к себе не отличается от любви к Богу.

Возражение 2: Далее, часть не должна противопоставляться целому. Но наше тело — это часть нас самих. Поэтому оно не должно противопоставляться нам как отдельный объект любви.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек имеет тело, так и его ближний. Поскольку любовь, с которой человек любит своего ближнего, отличается от любви, с которой человек любит самого себя, то любовь, с которой человек любит тело своего ближнего, должна отличаться от любви, с которой он любит свое собственное тело. Поэтому эти четыре вещи неправомерно различаются как объекты, подлежащие любви из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 23): «Есть четыре вещи, которые следует любить: одна, которая выше нас», а именно Бог, «другая, которая есть мы сами, третья, которая близка к нам», а именно наш ближний, «и четвертая, которая ниже нас», а именно наше собственное тело.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 23, AA. 1, 5), дружба милосердия основана на общности блаженства. В этой общности одно рассматривается как принцип, из которого проистекает блаженство, а именно Бог; второе — это то, что непосредственно причастно блаженству, а именно люди и ангелы; третье — это то, к чему блаженство приходит своего рода избытком, а именно человеческое тело.

Источник, из которого проистекает блаженство, достоин любви по той причине, что он является причиной блаженства: то, что является причастником блаженства, может быть объектом любви по двум причинам: либо через отождествление с нами, либо через ассоциацию с нами в причастии блаженству, и в этом отношении есть две вещи, которые следует любить из милосердия, поскольку человек любит как самого себя, так и своего ближнего.

Ответ на возражение 1: Различные отношения между любящим и различными любимыми вещами создают различный вид привлекательности. Соответственно, поскольку отношение между человеческим любящим и Богом отличается от его отношения к самому себе, эти два объекта считаются различными объектами любви, ибо любовь к одному является причиной любви к другому, так что при устранении первой любви последняя также исчезает.

Ответ на возражение 2: Субъектом милосердия является разумная душа, способная достичь блаженства, до которого тело не доходит непосредственно, а лишь своего рода избытком. Поэтому через свой разум, который занимает в нем первое место, человек из милосердия любит себя одним образом, а свое тело — другим.

Ответ на возражение 3: Человек любит своего ближнего как в отношении души, так и в отношении тела по причине определенной общности в блаженстве. Поэтому со стороны ближнего существует только одна причина для его любви; и тело нашего ближнего не считается особым объектом любви.

ВОПРОС 26

О ПОРЯДКЕ МИЛОСЕРДИЯ (в тринадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть порядок милосердия, по которому существует тринадцать вопросов для исследования:

(1) Существует ли порядок в милосердии?

(2) Должен ли человек любить Бога больше, чем своего ближнего?

(3) Больше, чем самого себя?

(4) Должен ли он любить себя больше, чем своего ближнего?

(5) Должен ли человек любить своего ближнего больше, чем свое собственное тело?

(6) Должен ли он любить одного ближнего больше, чем другого?

(7) Должен ли он любить больше того ближнего, который лучше, или того, кто более тесно связан с ним?

(8) Должен ли он любить больше того, кто связан с ним кровными узами, или того, кто связан с ним другими узами?

(9) Должен ли человек из милосердия любить своего сына больше, чем своего отца?

(10) Должен ли он любить свою мать больше, чем своего отца?

(11) Должен ли он любить свою жену больше, чем своего отца или мать?

(12) Должен ли он любить тех, кто добр к нам, больше, чем тех, к кому мы добры?

(13) Сохраняется ли порядок милосердия на небесах?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 1]

Существует ли порядок в милосердии?

Возражение 1: По-видимому, в милосердии нет порядка. Ибо милосердие — это добродетель. Но для других добродетелей порядок не установлен. Следовательно, и для милосердия не должно быть установлено никакого порядка.

Возражение 2: Далее, подобно тому как объектом веры является Первая Истина, так и объектом милосердия является Высшее Благо. Но для веры не установлено никакого порядка, а во все верят одинаково. Следовательно, и в милосердии не должно быть никакого порядка.

Возражение 3: Далее, милосердие находится в воле, тогда как упорядочение принадлежит не воле, а разуму. Поэтому милосердию не следует приписывать никакого порядка.

Напротив, написано (Песн. 2:4): «Он ввел меня в винный погреб, и знамя Его надо мною — любовь» (в лат. тексте: «упорядочил во мне милосердие»).

Отвечаю: Как говорит Философ (Metaph. v, text. 16), термины «прежде» и «после» используются по отношению к какому-либо принципу. Порядок же подразумевает, что определенные вещи в некотором смысле находятся прежде или после. Поэтому везде, где есть принцип, должен быть и порядок того или иного рода. Но выше было сказано (Q. 23, A. 1; Q. 25, A. 12), что любовь милосердия стремится к Богу как к принципу блаженства, на общности которого основана дружба милосердия. Следовательно, в вещах, любимых из милосердия, должен быть некоторый порядок, который соотносится с первым принципом этой любви, каковым является Бог.

Ответ на возражение 1: Милосердие стремится к последней цели, рассматриваемой как последняя цель: и это не относится ни к какой другой добродетели, как было сказано выше (Q. 23, A. 6). Цель же обладает характером принципа в вопросах влечения и действия, как было показано выше (Q. 23, A. 7, ad 2; I-II, A. 1, ad 1). Поэтому милосердие прежде всего подразумевает отношение к Первому Принципу, и, следовательно, именно в милосердии мы находим порядок по отношению к Первому Принципу.

Ответ на возражение 2: Вера относится к познавательной способности, действие которой зависит от того, что познаваемое находится в познающем. С другой стороны, милосердие находится в волевой способности, действие которой состоит в том, что душа стремится к самим вещам. Порядок же обнаруживается в самих вещах и переходит из них в наше знание. Поэтому порядок более уместен для милосердия, чем для веры.

И все же в вере существует определенный порядок, поскольку она касается прежде всего Бога, а во вторую очередь — вещей, соотнесенных с Богом.

Ответ на возражение 3: Порядок принадлежит разуму как способности, которая упорядочивает, и волевой способности как способности, которая упорядочивается. Именно таким образом утверждается, что порядок существует в милосердии.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 2]

Должен ли Бог быть любим больше, чем наш ближний?

Возражение 1: По-видимому, Бог не должен быть любим больше, чем наш ближний. Ибо написано (1 Ин. 4:20): «Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» Отсюда, по-видимому, следует, что чем более вещь видима, тем более она достойна любви, поскольку любовь начинается с видения, согласно Ethic. ix, 5, 12. Но Бог менее видим, чем наш ближний. Поэтому Он менее достоин любви из милосердия, чем наш ближний.

Возражение 2: Далее, сходство вызывает любовь, согласно Сир. 13:19: «Всякий зверь любит подобное себе». Но человек имеет больше сходства со своим ближним, чем с Богом. Поэтому человек любит своего ближнего из милосердия больше, чем он любит Бога.

Возражение 3: Далее, то, что милосердие любит в ближнем, есть Бог, согласно Августину (De Doctr. Christ. i, 22, 27). Но Бог не является большим в Самом Себе, чем Он есть в нашем ближнем. Поэтому Он не более достоин любви в Самом Себе, чем в нашем ближнем. Поэтому мы не должны любить Бога больше, чем нашего ближнего.

Напротив, вещь должна быть любима больше, если ради нее следует ненавидеть других. Но мы должны ненавидеть нашего ближнего ради Бога, если, например, он уводит нас от Бога, согласно Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер... не может быть Моим учеником». Поэтому мы должны любить Бога из милосердия больше, чем нашего ближнего.

Отвечаю: Каждый вид дружбы касается прежде всего того субъекта, в котором мы главным образом находим благо, на общности которого основана эта дружба: так, гражданская дружба касается прежде всего правителя государства, от которого зависит все общее благо государства; поэтому ему прежде всех граждане обязаны верностью и послушанием. Дружба же милосердия основана на общности блаженства, которое по существу состоит в Боге как в Первом Принципе, откуда оно проистекает ко всем, способным к блаженству.

Поэтому Бог должен быть любим главным образом и прежде всего из милосердия: ибо Он любим как причина блаженства, в то время как наш ближний любим как получающий вместе с нами долю блаженства от Него.

Ответ на возражение 1: Вещь является причиной любви двояким образом: во-первых, как основание для любви. Таким образом, благо является причиной любви, поскольку каждая вещь любима в соответствии с мерой ее благости. Во-вторых, вещь вызывает любовь как путь к обретению любви. Именно таким образом видение является причиной любви, не потому, что вещь достойна любви в той мере, в какой она видима, а потому, что, видя вещь, мы побуждаемся к ее любви. Поэтому не следует, что то, что более видимо, более достойно любви, но что как объект любви мы встречаем его раньше других: и в этом смысл аргумента Апостола. Ибо, поскольку наш ближний более видим для нас, он является первым объектом любви, который мы встречаем, потому что «душа учится из тех вещей, которые она знает, любить то, чего она не знает», как говорит Григорий в гомилии (In Evang. xi). Поэтому можно утверждать, что если кто-либо не любит своего ближнего, то он не любит и Бога, не потому, что его ближний более достоин любви, а потому, что он является первым, кто требует нашей любви: а Бог более достоин любви по причине Своей большей благости.

Ответ на возражение 2: Сходство, которое мы имеем с Богом, предшествует и вызывает сходство, которое мы имеем с нашим ближним: потому что из самого факта, что мы разделяем вместе с нашим ближним нечто, полученное от Бога, мы становимся подобными нашему ближнему. Поэтому по причине этого сходства мы должны любить Бога больше, чем любим нашего ближнего.

Ответ на возражение 3: Рассматриваемый в Своей сущности, Бог одинаково пребывает во всех, в ком бы Он ни был, ибо Он не умаляется от того, что пребывает в чем-либо. И все же наш ближний не обладает благостью Бога в равной степени с Богом, ибо Бог обладает ею по существу, а наш ближний — по причастию.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 3]

Обязан ли человек из милосердия любить Бога больше, чем самого себя?

Возражение 1: По-видимому, человек не обязан из милосердия любить Бога больше, чем самого себя. Ибо Философ говорит (Ethic. ix, 8), что «дружеские отношения человека с другими возникают из его дружеских отношений с самим собой». Но причина сильнее своего следствия. Поэтому дружба человека к самому себе больше, чем его дружба к кому-либо другому. Поэтому он должен любить себя больше, чем Бога.

Возражение 2: Далее, человек любит вещь в той мере, в какой она является его собственным благом. Но причина любви к вещи любима больше, чем сама вещь, которая любима по этой причине, точно так же, как принципы, которые являются причиной познания вещи, более известны. Поэтому человек любит себя больше, чем любое другое благо, любимое им. Поэтому он не любит Бога больше, чем самого себя.

Возражение 3: Далее, человек любит Бога настолько, насколько он любит наслаждаться Богом. Но человек любит себя настолько, насколько он любит наслаждаться Богом; поскольку это высшее благо, которое человек может пожелать для себя. Поэтому человек не обязан из милосердия любить Бога больше, чем самого себя.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 22): «Если ты должен любить себя не ради себя самого, а ради Того, в Ком заключается правильнейшая цель твоей любви, пусть никто другой не обижается, если и его ты любишь ради Бога». Но «причина того, что вещь такова, является еще более таковой». Поэтому человек должен любить Бога больше, чем самого себя.

Отвечаю: Благо, которое мы получаем от Бога, двояко: благо природы и благо благодати. Общность природных благ, дарованных нам Богом, является основанием естественной любви, в силу которой не только человек, пока его природа остается неповрежденной, любит Бога превыше всего и больше, чем самого себя, но и каждое отдельное творение, каждое по-своему, т.е. либо интеллектуальной, либо разумной, либо животной, либо, по крайней мере, естественной любовью, как, например, камни и другие вещи, лишенные познания, потому что каждая часть естественно любит общее благо целого больше, чем свое собственное частное благо. Это подтверждается ее действием, поскольку основное влечение каждой части направлено к общему действию, способствующему благу целого. Это также можно увидеть в гражданских добродетелях, благодаря которым иногда граждане терпят ущерб даже своему имуществу и лицам ради общего блага. Поэтому тем более это реализуется в отношении дружбы милосердия, которая основана на общности даров благодати.

Поэтому человек должен из милосердия любить Бога, Который является общим благом всех, больше, чем самого себя: поскольку блаженство находится в Боге как в универсальном и источном принципе всех, кто способен иметь долю этого блаженства.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о дружеских отношениях к другому лицу, в котором благо, являющееся объектом дружбы, пребывает в некотором ограниченном виде; а не о дружеских отношениях к другому, в котором вышеупомянутое благо пребывает в полноте.

Ответ на возражение 2: Часть действительно любит благо целого, как подобает части, однако не так, чтобы относить благо целого к себе, а скорее себя к благу целого.

Ответ на возражение 3: То, что человек желает наслаждаться Богом, относится к той любви к Богу, которая есть любовь вожделения. Мы же любим Бога любовью дружбы больше, чем любовью вожделения, потому что Божественное благо больше само по себе, чем наша доля блага в наслаждении Им. Поэтому из милосердия человек просто любит Бога больше, чем самого себя.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 4]

Должен ли человек из милосердия любить себя больше, чем своего ближнего?

Возражение 1: По-видимому, человек не должен из милосердия любить себя больше, чем своего ближнего. Ибо главным объектом милосердия является Бог, как было сказано выше (А. 2; Q. 25, AA. 1, 12). Но иногда наш ближний более тесно соединен с Богом, чем мы сами. Поэтому мы должны любить такого человека больше, чем самих себя.

Возражение 2: Далее, чем больше мы любим человека, тем больше мы избегаем причинения ему вреда. Но человек из милосердия терпит вред ради своего ближнего, согласно Притч. 12:26: «Праведник указывает ближнему своему путь, а путь нечестивых вводит их в заблуждение» (в лат. тексте: «Кто пренебрегает убытком ради друга, тот праведен»). Поэтому человек должен из милосердия любить своего ближнего больше, чем самого себя.

Возражение 3: Далее, написано (1 Кор. 13:5): «любовь не ищет своего». Но вещь, которую мы любим больше всего, — это та, чье благо мы ищем больше всего. Поэтому человек не любит из милосердия себя больше, чем своего ближнего.

Напротив, написано (Лев. 19:18, Мф. 22:39): «Возлюби ближнего твоего (Лев. 19:18: «друга») как самого себя». Отсюда, по-видимому, следует, что любовь человека к самому себе является образцом его любви к другому. Но образец превосходит копию. Поэтому из милосердия человек должен любить себя больше, чем своего ближнего.

Отвечаю: В человеке есть две вещи: его духовная природа и его телесная природа. И говорится, что человек любит себя по причине того, что он любит себя в отношении своей духовной природы, как было сказано выше (Q. 25, A. 7): так что, соответственно, человек должен из милосердия любить себя больше, чем он любит любого другого человека.

Это очевидно из самой причины любви: поскольку, как было сказано выше (Q. 25, AA. 1, 12), Бог любим как принцип блага, на котором основана любовь милосердия; в то время как человек из милосердия любит себя по причине того, что он является причастником вышеупомянутого блага, и любит своего ближнего по причине его общности в этом благе. Общность же является причиной любви в соответствии с определенным единством по отношению к Богу. Поэтому, подобно тому как единство превосходит общность, тот факт, что сам человек имеет долю Божественного блага, является более веской причиной для любви, чем то, что другой является его партнером в этой доле. Поэтому человек из милосердия должен любить себя больше, чем своего ближнего: в знак чего человек не должен поддаваться никакому злу греха, который противодействует его доле блаженства, даже ради того, чтобы освободить своего ближнего от греха.

Ответ на возражение 1: Любовь милосердия получает свою количественную характеристику не только от своего объекта, которым является Бог, но и от любящего, который есть человек, обладающий милосердием, точно так же, как количество любого действия в некотором смысле зависит от субъекта. Поэтому, хотя лучший ближний ближе к Богу, однако, поскольку он не так близок к человеку, обладающему милосердием, как этот человек к самому себе, из этого не следует, что человек обязан любить своего ближнего больше, чем самого себя.

Ответ на возражение 2: Человек должен терпеть телесный вред ради своего друга, и именно в этом он любит себя больше в отношении своего духовного ума, потому что это относится к совершенству добродетели, которая является благом ума. В духовных же делах человек не должен терпеть вред, греша, чтобы освободить своего ближнего от греха, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин в своем Уставе (Ep. ccxi), изречение «любовь не ищет своего» означает, что она предпочитает общее благо частному. Но общее благо всегда более достойно любви для индивида, чем его частное благо, точно так же, как благо целого более достойно любви для части, чем собственное частное благо последней, как было сказано выше (А. 3).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 5]

Должен ли человек любить своего ближнего больше, чем свое собственное тело?

Возражение 1: По-видимому, человек не обязан любить своего ближнего больше, чем свое собственное тело. Ибо его ближний включает в себя тело его ближнего. Если, следовательно, человек должен любить своего ближнего больше, чем свое собственное тело, из этого следует, что он должен любить тело своего ближнего больше, чем свое собственное.

Возражение 2: Далее, человек должен любить свою собственную душу больше, чем душу своего ближнего, как было сказано выше (А. 4). Но собственное тело человека ближе к его душе, чем его ближний. Поэтому мы должны любить наше тело больше, чем нашего ближнего.

Возражение 3: Далее, человек подвергает опасности то, что он любит меньше, ради того, что он любит больше. Но не каждый человек обязан подвергать опасности свое собственное тело ради безопасности своего ближнего: это принадлежит совершенным, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Поэтому человек не обязан из милосердия любить своего ближнего больше, чем свое собственное тело.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 27), что «мы должны любить нашего ближнего больше, чем наше собственное тело».

Отвечаю: Из милосердия мы должны любить больше то, что более полно обладает основанием для того, чтобы быть любимым из милосердия, как было сказано выше (А. 2; Q. 25, A. 12). Общность же в полном причастии блаженству, которое является основанием для любви к своему ближнему, есть большая причина для любви, чем причастие блаженству путем избытка, которое является основанием для любви к своему собственному телу. Поэтому в отношении благополучия души мы должны любить нашего ближнего больше, чем наше собственное тело.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Ethic. ix, 8), вещь кажется тем, что в ней преобладает: поэтому, когда мы говорим, что мы должны любить нашего ближнего больше, чем наше собственное тело, это относится к его душе, которая является его преобладающей частью.

Ответ на возражение 2: Наше тело ближе к нашей душе, чем наш ближний, в отношении устроения нашей собственной природы: но в отношении причастия блаженству душа нашего ближнего более тесно связана с нашей собственной душой, чем даже наше собственное тело.

Ответ на возражение 3: Каждый человек непосредственно заботится о своем собственном теле, но не о благополучии своего ближнего, за исключением, возможно, случаев крайней необходимости: поэтому милосердие не обязательно требует, чтобы человек подвергал опасности свое собственное тело ради благополучия своего ближнего, за исключением случая, когда он обязан это сделать; и если человек по своей собственной воле предлагает себя для этой цели, это принадлежит к совершенству милосердия.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 6]

Должны ли мы любить одного ближнего больше, чем другого?

Возражение 1: По-видимому, мы не должны любить одного ближнего больше, чем другого. Ибо Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 28): «Следует любить всех людей одинаково. Поскольку, однако, нельзя делать добро всем, мы должны учитывать прежде всего тех, кто по причине места, времени или любого другого обстоятельства, своего рода случая, более тесно связаны с нами». Поэтому одного ближнего не следует любить больше, чем другого.

Возражение 2: Далее, где есть одна и та же причина для любви к нескольким, не должно быть неравенства любви. Но существует одна и та же причина для любви ко всем своим ближним, каковой причиной является Бог, как утверждает Августин (De Doctr. Christ. i, 27). Поэтому мы должны любить всех наших ближних одинаково.

Возражение 3: Далее, любить человека — значит желать ему благ, как утверждает Философ (Rhet. ii, 4). Но всем нашим ближним мы желаем равного блага, а именно вечной жизни. Поэтому мы должны любить всех наших ближних одинаково.

Напротив, обязанность человека любить человека пропорциональна тяжести греха, который он совершает, действуя против этой любви. Но это более тяжкий грех — действовать против любви к определенным ближним, чем против любви к другим. Отсюда заповедь (Лев. 20:9): «Кто злословит отца своего или мать свою, тот да будет предан смерти», что не применяется к тем, кто злословил других, кроме вышеупомянутых. Поэтому мы должны любить одних ближних больше, чем других.

Отвечаю: По этому вопросу существовало два мнения: некоторые говорили, что мы должны из милосердия любить всех наших ближних одинаково в отношении нашей привязанности, но не в отношении внешнего действия. Они полагали, что порядок любви следует понимать как относящийся к внешним одолжениям, которые мы должны оказывать тем, кто связан с нами, в предпочтение тем, кто не связан, а не к внутренней привязанности, которая должна быть одинаково отдана всем, включая наших врагов.

Но это неразумно. Ибо привязанность милосердия, которая есть влечение благодати, не менее упорядочена, чем естественное влечение, которое есть влечение природы, ибо оба влечения проистекают из Божественной мудрости. Мы наблюдаем в физическом порядке, что естественное влечение в каждой вещи пропорционально действию или движению, которое подобает природе этой вещи: так, в земле влечение тяжести больше, чем в воде, потому что земле подобает быть под водой. Следовательно, влечение благодати, которое является следствием милосердия, также должно быть пропорционально тем действиям, которые должны совершаться внешне, так, чтобы, а именно, привязанность нашего милосердия была более интенсивной по отношению к тем, к кому мы должны относиться с большей добротой.

Мы должны, следовательно, сказать, что даже в отношении привязанности мы должны любить одного ближнего больше, чем другого. Причина в том, что, поскольку принципом любви является Бог и человек, который любит, привязанность любви должна возрастать пропорционально близости к одному или другому из этих принципов. Ибо, как мы сказали выше (А. 1), везде, где мы находим принцип, порядок зависит от отношения к этому принципу.

Ответ на возражение 1: Любовь может быть неравной двояким образом: во-первых, со стороны блага, которое мы желаем нашему другу. В этом отношении мы любим всех людей одинаково из милосердия: потому что мы желаем им всем одного и того же общего блага, а именно вечного блаженства. Во-вторых, любовь называется большей из-за того, что ее действие более интенсивно: и таким образом мы не должны любить всех одинаково.

Или мы можем ответить, что мы имеем неравную любовь к определенным лицам двояким образом: во-первых, через нашу любовь к одним и отсутствие любви к другим. В отношении благодеяния мы обязаны соблюдать это неравенство, потому что мы не можем делать добро всем: но в отношении благожелательности любовь не должна быть такой неравной. Другое неравенство возникает из нашей любви к одним больше, чем к другим: и Августин не имеет в виду исключить последнее неравенство, а первое, как это очевидно из того, что он говорит о благодеянии.

Ответ на возражение 2: Наши ближние не все одинаково связаны с Богом; некоторые ближе к Нему по причине их большей благости, и их мы должны из милосердия любить больше, чем тех, кто не так близок к Нему.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает количество любви со стороны блага, которое мы желаем нашим друзьям.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 7]

Должны ли мы любить тех, кто лучше, больше, чем тех, кто более тесно связан с нами?

Возражение 1: По-видимому, мы должны любить тех, кто лучше, больше, чем тех, кто более тесно связан с нами. Ибо то, что ни в коем случае не является ненавистным, кажется более достойным любви, чем то, что является ненавистным по какой-то причине: точно так же, как вещь тем белее, чем меньше черного в ней смешано. Но те, кто связан с нами, являются ненавистными по какой-то причине, согласно Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего» и т.д. С другой стороны, добрые люди не являются ненавистными ни по какой причине. Поэтому кажется, что мы должны любить тех, кто лучше, больше, чем тех, кто более тесно связан с нами.

Возражение 2: Далее, милосердием прежде всего человек уподобляется Богу. Но Бог больше любит лучшего человека. Поэтому человек также из милосердия должен любить лучшего человека больше, чем того, кто более тесно связан с ним.

Возражение 3: Далее, во всякой дружбе больше всего должна быть любима та, которая имеет наибольшее отношение к основанию этой дружбы: ибо естественной дружбой мы больше всего любим тех, кто связан с нами по природе, например, наших родителей или наших детей. Но дружба милосердия основана на общности блаженства, которая имеет больше отношения к лучшим людям, чем к тем, кто более тесно связан с нами. Поэтому из милосердия мы должны любить лучших людей больше, чем тех, кто более тесно связан с нами.

Напротив, написано (1 Тим. 5:8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Но внутренняя привязанность милосердия должна соответствовать внешнему действию. Поэтому милосердие касается тех, кто ближе к нам, прежде тех, кто лучше.

Отвечаю: Каждое действие должно быть пропорционально как своему объекту, так и агенту. Но от своего объекта оно берет свой вид, в то время как от силы агента оно берет способ своей интенсивности: так, движение имеет свой вид от предела, к которому оно стремится, в то время как интенсивность его скорости возникает из расположения движимой вещи и силы движущего. Соответственно, любовь берет свой вид от своего объекта, но ее интенсивность обусловлена любящим.

Объектом любви милосердия является Бог, а человек — любящий. Поэтому видовое разнообразие любви, которая находится в соответствии с милосердием, в отношении любви к нашему ближнему зависит от его отношения к Богу, так что из милосердия мы должны желать большего блага тому, кто ближе к Богу; ибо хотя благо, которое милосердие желает всем, а именно вечное блаженство, является одним в себе, оно имеет различные степени в соответствии с различными долями блаженства, и милосердию подобает желать, чтобы Божья справедливость поддерживалась, в соответствии с которой лучшие люди имеют более полную долю блаженства. И это касается вида любви; ибо существуют различные виды любви в соответствии с различными благами, которые мы желаем тем, кого мы любим.

С другой стороны, интенсивность любви измеряется в отношении человека, который любит, и, соответственно, человек любит тех, кто более тесно связан с ним, с более интенсивной привязанностью в отношении блага, которое он желает им, чем он любит тех, кто лучше, в отношении большего блага, которое он желает им.

Опять же, здесь следует заметить еще одно различие: ибо некоторые ближние связаны с нами своим естественным происхождением, связь, которая не может быть разорвана, поскольку это происхождение делает их тем, что они есть. Но благость добродетели, в которой некоторые близки к Богу, может приходить и уходить, возрастать и убывать, как было показано выше (Q. 24, AA. 4, 10, 11). Поэтому возможно, из милосердия, желать, чтобы этот человек, который более тесно связан с нами, был лучше другого, и так достиг более высокой степени блаженства.

Более того, есть еще одна причина, по которой мы из милосердия любим больше тех, кто более тесно связан с нами, поскольку мы любим их многими способами. Ибо по отношению к тем, кто не связан с нами, у нас нет другой дружбы, кроме милосердия, тогда как для тех, кто связан с нами, у нас есть некоторые другие виды дружбы, в зависимости от того, как они связаны. Но поскольку благо, на котором основана каждая другая дружба добродетельных, направлено, как к своей цели, к благу, на котором основано милосердие, следует, что милосердие повелевает каждым актом другой дружбы, точно так же, как искусство, которое касается цели, повелевает искусством, которое касается средств. Следовательно, этот самый акт любви к кому-то, потому что он родственник или связан с нами, или потому что он соотечественник или по любой подобной причине, которая соотносима с целью милосердия, может быть повелен милосердием, так что из милосердия, как вызывающего, так и повелевающего, мы любим многими способами тех, кто более тесно связан с нами.

Ответ на возражение 1: Нам заповедано ненавидеть в наших родственниках не их родство, а только тот факт, что они являются препятствием между нами и Богом. В этом отношении они не родственники, а враждебны нам, согласно Мих. 7:6: «Враги человеку — домашние его».

Ответ на возражение 2: Милосердие сообразует человека с Богом пропорционально, заставляя человека вести себя по отношению к тому, что является его, так, как Бог ведет себя по отношению к тому, что является Его. Ибо мы можем из милосердия желать определенные вещи как подобающие нам, которые Бог не желает, потому что Ему не подобает желать их, как было сказано выше (I-II, Q. 19, A. 10), когда мы рассматривали благость воли.

Ответ на возражение 3: Милосердие вызывает акт любви не только в отношении объекта, но и в отношении любящего, как было сказано выше. Результатом является то, что человек, который более тесно связан с нами, более любим.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 8]

Должны ли мы любить больше тех, кто связан с нами узами крови?

Возражение 1: По-видимому, мы не должны любить больше тех, кто более тесно связан с нами узами крови. Ибо написано (Притч. 18:24): «Друг, более привязанный, нежели брат». Опять же, Валерий Максим говорит (Fact. et Dict. Memor. iv 7): «Узы дружбы — самые сильные и ни в чем не уступают узам крови». Более того, совершенно точно и неоспоримо, что в отношении последних жребий рождения случаен, тогда как первые мы заключаем свободной волей и твердым залогом. Поэтому мы не должны любить больше других тех, кто связан с нами узами крови.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Officiis i, 7): «Я люблю вас, которых я родил в Евангелии, не меньше, чем если бы я родил вас в браке, ибо природа не более стремится любить, чем благодать». Конечно, мы должны любить тех, с кем мы ожидаем быть вечно, больше, чем тех, кто будет с нами только в этом мире. Поэтому мы не должны любить наших родственников больше, чем тех, кто связан с нами иначе.

Возражение 3: Далее, «любовь доказывается делами», как утверждает Григорий (Hom. in Evang. xxx). Но мы обязаны совершать дела любви не только нашим родственникам: так, в армии человек должен подчиняться своему офицеру, а не отцу. Поэтому мы не обязаны любить наших родственников больше всех.

Напротив, заповеди декалога содержат особую заповедь о чести, причитающейся нашим родителям (Исх. 20:12). Поэтому мы должны любить более особенно тех, кто связан с нами узами крови.

Отвечаю: Как было сказано выше (А. 7), мы должны из милосердия любить тех, кто более тесно связан с нами, больше, как потому, что наша любовь к ним более интенсивна, так и потому, что существует больше причин для любви к ним. Интенсивность любви возникает из союза любящего и любимого: и поэтому мы должны измерять любовь к разным людям в соответствии с различными видами союза, так что человек более любим в делах, касающихся того конкретного союза, в отношении которого он любим. И, опять же, сравнивая любовь с любовью, мы должны сравнивать один союз с другим. Соответственно, мы должны сказать, что дружба между кровными родственниками основана на их связи по естественному происхождению, дружба сограждан — на их гражданской общности, а дружба тех, кто сражается бок о бок, — на товариществе в битве. Поэтому в делах, касающихся природы, мы должны любить наших родственников больше всего, в делах, касающихся отношений между гражданами, мы должны предпочитать наших сограждан, а на поле боя — наших сослуживцев. Поэтому Философ говорит (Ethic. ix, 2), что «наш долг — оказывать каждому классу людей такое уважение, которое является естественным и подобающим. Это, по сути, принцип, на основе которого мы, по-видимому, действуем, ибо мы приглашаем наших родственников на свадьбу... По-видимому, особый долг — предоставлять нашим родителям средства к жизни... и почитать их».

То же самое относится и к другим видам дружбы.

Если, однако, мы сравним союз с союзом, очевидно, что союз, возникающий из естественного происхождения, является более ранним и более стабильным, чем все остальные, потому что это нечто, затрагивающее саму субстанцию, тогда как другие союзы возникают и могут полностью прекратиться. Поэтому дружба родственников более стабильна, в то время как другие дружеские отношения могут быть сильнее в отношении того, что свойственно каждому из них.

Ответ на возражение 1: Поскольку дружба товарищей возникает по их собственному выбору, любовь такого рода имеет приоритет над любовью родственников в делах, где мы свободны поступать так, как выбираем, например, в делах действия. Тем не менее дружба родственников более стабильна, поскольку она более естественна и преобладает над другими в делах, касающихся природы: следовательно, мы более обязаны им в обеспечении необходимого.

Ответ на возражение 2: Амвросий говорит о любви в отношении одолжений, касающихся общности благодати, а именно морального наставления. Ибо в этом деле человек должен заботиться о своих духовных детях, которых он родил духовно, больше, чем о сыновьях своего тела, которых он обязан поддерживать в телесном пропитании.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что в битве человек подчиняется своему офицеру, а не отцу, доказывает, что он любит своего отца меньше, не просто [а] относительно, т.е. в отношении любви, которая основана на общности в битве.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 9]

Должен ли человек из милосердия любить своих детей больше, чем своего отца?

Возражение 1: По-видимому, человек должен из милосердия любить своих детей больше, чем своего отца. Ибо мы должны любить больше тех, кому мы более обязаны делать добро. Но мы более обязаны делать добро своим детям, чем своим родителям, поскольку Апостол говорит (2 Кор. 12:14): «Не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей». Поэтому человек должен любить своих детей больше, чем своих родителей.

Возражение 2: Далее, благодать совершенствует природу. Но родители естественно любят своих детей больше, чем те любят их, как утверждает Философ (Ethic. viii, 12). Поэтому человек должен любить своих детей больше, чем своих родителей.

Возражение 3: Далее, привязанности человека сообразуются с Богом через милосердие. Но Бог любит Своих детей больше, чем они любят Его. Поэтому мы также должны любить своих детей больше, чем своих родителей.

Напротив, Амвросий [*Ориген, Hom. ii in Cant.] говорит: «Мы должны любить Бога прежде всего, затем наших родителей, затем наших детей и, наконец, тех, кто из нашего дома».

Отвечаю: Как было сказано выше (А. 4, ad 1; А. 7), степени любви могут быть измерены с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения объекта. В этом отношении чем лучше вещь и чем более она подобна Богу, тем более она достойна любви: и таким образом человек должен любить своего отца больше, чем своих детей, потому что, а именно, он любит своего отца как свой принцип, в отношении которого он является более возвышенным благом и более подобен Богу.

Во-вторых, степени любви могут быть измерены с точки зрения любящего, и в этом отношении человек больше любит то, что более тесно связано с ним; именно так дети для человека более любимы, чем его отец, как утверждает Философ (Ethic. viii). Во-первых, потому что родители любят своих детей как часть самих себя, тогда как отец не является частью своего сына, так что любовь отца к своим детям больше похожа на любовь человека к самому себе. Во-вторых, потому что родители лучше знают, что такой-то человек является их ребенком, чем наоборот. В-третьих, потому что дети ближе к своим родителям, будучи их частью, чем родители к ним, по отношению к которым они выступают как начало. В-четвертых, потому что родители любят дольше, ибо отец начинает любить своего ребенка сразу, тогда как ребенок начинает любить своего отца по прошествии времени; а чем дольше длится любовь, тем она сильнее, согласно Сир. 9:14: «Не оставляй старого друга, ибо новый не будет подобен ему».

Ответ на возражение 1: Долг, причитающийся началу, есть подчинение в виде почтения и чести, тогда как долг, причитающийся следствию, есть долг влияния и заботы. Поэтому обязанность детей по отношению к родителям состоит главным образом в почтении, тогда как обязанность родителей по отношению к детям — прежде всего в заботе.

Ответ на возражение 2: Естественно, что человек как отец больше любит своих детей, если мы рассматриваем их как тесно связанных с ним; но если мы рассматриваем, что является более возвышенным благом, то сын по природе больше любит своего отца.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 32), Бог любит нас ради нашего блага и ради Своей чести. Поэтому, поскольку наш отец относится к нам как начало, подобно тому как Бог, отцу подобает получать честь от своих детей, а детям — получать от родителей то, что для них благо. Тем не менее в случаях необходимости ребенок обязан в силу полученных благодеяний обеспечивать своих родителей прежде всех остальных.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 10]

Должен ли человек любить свою мать больше, чем отца?

Возражение 1: Кажется, что человек должен любить свою мать больше, чем отца. Ибо, как говорит Философ (De Gener. Animal. i, 20), «женское начало производит тело при порождении». Но человек получает свою душу не от отца, а от Бога через творение, как сказано в Первой части (Q. 90, A. 2; Q. 118). Следовательно, человек получает от матери больше, чем от отца, и, следовательно, он должен любить ее больше, чем его.

Возражение 2: Далее, где дается большая любовь, там она и более должна. Но мать любит своего ребенка больше, чем отец: ибо Философ говорит (Ethic. ix, 7), что «матери испытывают большую любовь к своим детям. Ибо мать больше трудится при деторождении, и она знает вернее, чем отец, кто является ее детьми».

Возражение 3: Далее, любовь должна быть более нежной к тем, кто больше трудился ради нас, согласно Рим. 16:6: «Приветствуйте Марию, которая много трудилась для нас». Но мать трудится больше отца, рождая и воспитывая своего ребенка; поэтому написано (Сир. 7:29): «Не забывай воздыханий матери твоей». Следовательно, человек должен любить свою мать больше, чем отца.

Напротив, Иероним говорит на Иез. 44:25, что «человек должен любить Бога, Отца всех, а затем своего собственного отца», и упоминает мать после этого.

Отвечаю: при проведении подобных сравнений мы должны понимать ответ в строгом смысле, так что настоящий вопрос заключается в том, следует ли отца как отца любить больше, чем мать как мать. Причина в том, что добродетель и порок могут создавать такую разницу в подобных делах, что дружба может уменьшиться или разрушиться, как отмечает Философ (Ethic. viii, 7). Поэтому Амвросий [*Ориген, Hom. ii in Cant.] говорит: «Хорошим слугам следует отдавать предпочтение перед нечестивыми детьми».

Строго говоря, однако, отца следует любить больше, чем мать. Ибо отца и мать любят как начала нашего естественного происхождения. Но отец является началом более превосходным, чем мать, потому что он есть активное начало, тогда как мать есть пассивное и материальное начало. Следовательно, строго говоря, отца следует любить больше.

Ответ на возражение 1: При порождении человека мать предоставляет бесформенную материю тела; а последняя получает форму через формирующую силу, которая находится в семени отца. И хотя эта сила не может сотворить разумную душу, она подготавливает материю тела к принятию этой формы.

Ответ на возражение 2: Это относится к другому виду любви. Ибо дружба между любящими специфически отличается от дружбы между ребенком и родителем: в то время как дружба, о которой мы здесь говорим, есть та, которую человек должен своему отцу и матери в силу того, что он от них рожден.

Ответ на третье возражение очевиден.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 11]

Должен ли человек любить свою жену больше, чем отца и мать?

Возражение 1: Кажется, что человек должен любить свою жену больше, чем отца и мать. Ибо никто не оставляет одно ради другого, если не любит последнее больше. Но написано (Быт. 2:24), что «оставит человек отца своего и мать свою» ради своей жены. Следовательно, человек должен любить свою жену больше, чем отца и мать.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Еф. 5:33), что муж должен «любить свою жену, как самого себя». Но человек должен любить себя больше, чем своих родителей. Следовательно, он должен любить свою жену также больше, чем своих родителей.

Возражение 2: Далее, любовь должна быть больше там, где больше причин для любви. Но в дружбе человека к своей жене больше причин для любви. Ибо Философ говорит (Ethic. viii, 12), что «в этой дружбе присутствуют мотивы пользы, удовольствия, а также добродетели, если муж и жена добродетельны». Следовательно, любовь человека к своей жене должна быть больше, чем его любовь к своим родителям.

Напротив, согласно Еф. 5:28, «мужья должны любить своих жен, как свои тела». Но человек должен любить свое тело меньше, чем ближнего, как было сказано выше (А. 5): а среди своих ближних он должен больше всего любить своих родителей. Следовательно, он должен любить своих родителей больше, чем свою жену.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 9), степени любви могут быть определены исходя из блага (которое любимо) или из союза между любящими. Со стороны блага, которое является объектом любви, человек должен любить своих родителей больше, чем жену, потому что он любит их как свои начала и рассматривает их как более возвышенное благо.

Но со стороны союза жену следует любить больше, потому что она соединена со своим мужем как одна плоть, согласно Мф. 19:6: «Так что они уже не двое, но одна плоть». Следовательно, человек любит свою жену более интенсивно, но своих родителей — с большим почтением.

Ответ на возражение 1: Человек не во всех отношениях оставляет отца и мать ради жены: ибо в определенных случаях человек должен помогать своим родителям скорее, чем жене. Однако он оставляет всех своих родственников и прилепляется к своей жене в том, что касается союза плотской связи и совместного проживания.

Ответ на возражение 2: Слова Апостола не означают, что человек должен любить свою жену наравне с самим собой, но что любовь человека к самому себе является причиной его любви к жене, поскольку она едина с ним.

Ответ на возражение 3: Существует также несколько причин для любви человека к своему отцу; и они, в определенном отношении, а именно в том, что касается блага, более весомы, чем те, по которым человек любит свою жену; хотя последние перевешивают первые в том, что касается близости союза.

Что касается аргумента в противоположном смысле, следует заметить, что в процитированных словах частица «как» обозначает не равенство любви, а мотив любви. Ибо главная причина, по которой человек любит свою жену, заключается в том, что она соединена с ним плотью.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 12]

Должен ли человек больше любить своего благодетеля, чем того, кому он оказал благодеяние?

Возражение 1: Кажется, что человек должен любить своего благодетеля больше, чем того, кому он оказал благодеяние. Ибо Августин говорит (De Catech. Rud. iv): «Ничто не побудит другого любить тебя больше, чем то, что ты любишь его первым: ибо поистине должен иметь твердое сердце тот, кто не только отказывается любить, но и не желает ответить любовью на уже данную любовь». Но благодетель человека опережает его в добрых делах милосердия. Следовательно, мы должны любить наших благодетелей превыше всего.

Возражение 2: Далее, чем более тяжко мы грешим, переставая любить человека или действуя против него, тем больше мы должны его любить. Но более тяжкий грех — перестать любить благодетеля или действовать против него, чем перестать любить того, кому до сих пор оказывал добрые дела. Следовательно, мы должны любить наших благодетелей больше, чем тех, к кому мы добры.

Возражение 3: Далее, из всех любимых вещей больше всего следует любить Бога, а затем своего отца, как говорит Иероним [*Comment. in Ezechiel xliv, 25]. Но они являются нашими величайшими благодетелями. Следовательно, благодетеля следует любить превыше всех остальных.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ix, 7), что «благодетели, по-видимому, любят получателей своих благодеяний больше, чем наоборот».

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 9, 11), нечто любимо больше в двух случаях: во-первых, потому что оно обладает характером более превосходного блага, во-вторых, по причине более тесной связи. В первом случае мы должны любить нашего благодетеля больше всего, потому что, поскольку он является началом блага для того, кому он оказал благодеяние, он обладает характером более превосходного блага, как было сказано выше в отношении отца (А. 9).

Во втором случае, однако, мы любим больше тех, кто получил от нас благодеяния, как Философ доказывает (Ethic. ix, 7) четырьмя аргументами. Во-первых, потому что получатель благодеяний есть творение благодетеля, так что мы привыкли говорить о человеке: «Он был создан таким-то». Но человеку естественно любить свое собственное творение (так, следует заметить, что поэты любят свои собственные стихи): и причина в том, что мы любим быть и жить, и это проявляется в нашем действии. Во-вторых, потому что мы все естественно любим то, в чем видим свое собственное благо. Но верно, что благодетель имеет некое свое благо в получателе своего благодеяния, а получатель — некое благо в благодетеле; но благодетель видит свое добродетельное благо в получателе, тогда как получатель видит свое полезное благо в благодетеле. Но видеть свое добродетельное благо приятнее, чем полезное, как потому, что оно более долговечно — ибо полезность быстро ускользает, и удовольствие от воспоминания о вещи не похоже на удовольствие от обладания ею в настоящем — так и потому, что приятнее вспоминать добродетельные блага, чем выгоду, которую мы получили от других. В-третьих, потому что роль любящего — действовать, поскольку он желает и совершает благо любимого, в то время как любимый играет пассивную роль в получении блага, так что любить превосходит быть любимым, по какой причине большая любовь исходит со стороны благодетеля. В-четвертых, потому что труднее давать, чем получать милости: и мы больше всего любим то, что стоило нам больше всего труда, в то время как мы почти презираем то, что дается нам легко.

Ответ на возражение 1: Именно нечто в благодетеле побуждает получателя любить его: тогда как благодетель любит получателя не потому, что он побужден им, а потому, что он движим к этому по своей собственной воле: и то, что мы делаем по своей воле, превосходит то, что мы делаем через другого.

Ответ на возражение 2: Любовь того, кто получил благодеяние, к благодетелю является в большей степени долгом, поэтому обратное является большим грехом. С другой стороны, любовь благодетеля к тому, кто получил благодеяние, является более спонтанной, поэтому она быстрее переходит к действию.

Ответ на возражение 3: Бог также любит нас больше, чем мы любим Его, и родители любят своих детей больше, чем те любят их. Однако из этого не следует, что мы любим всех, кто получил от нас добро, больше, чем любого из наших благодетелей. Ибо мы предпочитаем таких благодетелей, как Бог и наши родители, от которых мы получили величайшие милости, тем, кому мы оказали меньшие благодеяния.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 26, Art. 13]

Сохраняется ли порядок любви на небесах?

Возражение 1: Кажется, что порядок любви не сохраняется на небесах. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. xlviii): «Совершенная любовь состоит в том, чтобы любить большие блага больше, а меньшие блага меньше». Но любовь будет совершенной на небесах. Следовательно, человек будет любить тех, кто лучше, больше, чем самого себя или тех, кто связан с ним.

Возражение 2: Далее, мы больше любим того, кому желаем большего блага. Но каждый на небесах желает большего блага тем, у кого больше блага, иначе его воля не была бы во всем сообразна воле Божьей: а быть там лучше — значит иметь больше блага. Следовательно, на небесах каждый больше любит тех, кто лучше, и, следовательно, он любит других больше, чем себя, и того, кто не связан с ним, больше, чем того, кто связан.

Возражение 3: Далее, на небесах любовь будет всецело ради Бога, ибо тогда исполнятся слова 1 Кор. 15:28: «Да будет Бог все во всем». Следовательно, тот, кто ближе к Богу, будет любим больше, так что человек будет любить лучшего человека больше, чем себя, и того, кто не связан с ним, больше, чем того, кто связан.

Напротив, природа не уничтожается, а совершенствуется славой. Но порядок любви, приведенный выше (АА. 2, 3, 4), происходит от природы: поскольку все вещи естественно любят себя больше, чем других. Следовательно, этот порядок любви сохранится на небесах.

Отвечаю: порядок любви должен оставаться на небесах в том, что касается любви к Богу превыше всего. Ибо это будет реализовано просто, когда человек будет наслаждаться Богом совершенно. Но в том, что касается порядка между самим человеком и другими людьми, по-видимому, необходимо различение, потому что, как мы сказали выше (АА. 7, 9), степени любви могут различаться либо в отношении блага, которое человек желает другому, либо в соответствии с интенсивностью самой любви. В первом случае человек будет любить лучших людей больше, чем себя, а тех, кто менее хорош, меньше, чем себя: потому что, благодаря совершенному соответствию человеческой воли Божественной, каждый из блаженных будет желать, чтобы каждый имел то, что ему причитается по Божественной справедливости. И это не будет время для продвижения посредством заслуг к еще большей награде, как это происходит сейчас, когда человек может желать как добродетели, так и награды лучшего человека, тогда как тогда воля каждого будет покоиться в пределах, определенных Богом. Но во втором случае человек будет любить себя больше, чем даже своих лучших ближних, потому что интенсивность акта любви возникает со стороны того, кто любит, как было сказано выше (АА. 7, 9). Более того, именно для этого дар любви даруется Богом каждому, а именно, чтобы он мог прежде всего направить свой ум к Богу, и это относится к любви человека к самому себе, и чтобы, во-вторых, он мог желать, чтобы другие вещи были направлены к Богу, и даже трудиться ради этой цели в меру своих способностей.

Что касается порядка, который следует соблюдать среди наших ближних, человек будет просто любить тех, кто лучше, согласно любви милосердия. Потому что вся жизнь блаженных состоит в направлении их умов к Богу, поэтому весь порядок их любви будет управляться по отношению к Богу, так что каждый будет любить больше и считать более близкими к себе тех, кто ближе к Богу. Ибо тогда один человек больше не будет помогать другому, как ему нужно в настоящей жизни, в которой каждый человек должен помогать тем, кто тесно связан с ним, скорее, чем тем, кто не связан, независимо от природы их бедствия: вот почему в этой жизни человек, по склонности любви, больше любит тех, кто более тесно соединен с ним, ибо он обязан в большей степени оказывать им действие любви. Однако на небесах будет возможно для человека любить несколькими способами того, кто связан с ним, поскольку причины добродетельной любви не будут изгнаны из ума блаженных. И все же все эти причины несравненно превосходят ту, которая берется из близости к Богу.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент следует признать в отношении тех, кто связан друг с другом; но что касается самого человека, он должен любить себя настолько больше, чем других, насколько его любовь более совершенна, поскольку совершенная любовь направляет человека к Богу совершенно, и это относится к любви к самому себе, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает порядок любви в отношении степени блага, которое желают тому, кого любят.

Ответ на возражение 3: Бог будет для каждого всей причиной его любви, ибо Бог есть все благо человека. Ибо если мы сделаем невозможное предположение, что Бог не был бы благом человека, Он не был бы причиной любви человека. Вот почему в порядке любви человек должен любить себя больше всего остального после Бога.

ВОПРОС 27

О ГЛАВНОМ АКТЕ ЛЮБВИ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ ЛЮБИТЬ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акт любви, и (1) главный акт любви, который есть любить, (2) другие акты или следствия, которые следуют из этого акта.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Что более свойственно любви: любить или быть любимым?

(2) Является ли любить, рассматриваемое как акт любви, тем же самым, что и благоволение?

(3) Должен ли Бог быть любим ради Него Самого?

(4) Может ли Бог быть любим непосредственно в этой жизни?

(5) Может ли Бог быть любим всецело?

(6) Является ли любовь к Богу соразмерной?

(7) Что лучше: любить своего друга или своего врага?

(8) Что лучше: любить Бога или своего ближнего?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 1]

Является ли быть любимым более свойственным любви, чем любить?

Возражение 1: Кажется, что любви более свойственно быть любимым, чем любить. Ибо лучшая любовь находится в тех, кто сами лучше. Но те, кто лучше, должны быть более любимы. Следовательно, быть любимым более свойственно любви.

Возражение 2: Далее, то, что встречается у большего числа субъектов, кажется более соответствующим природе и, по этой причине, лучшим. Но, как говорит Философ (Ethic. viii, 8), «многие предпочли бы быть любимыми, чем любить, и любители лести всегда в изобилии». Следовательно, лучше быть любимым, чем любить, и, следовательно, это более соответствует любви.

Возражение 3: Далее, «причина того, что нечто является таковым, является еще более таковой». Но люди любят, потому что они любимы, ибо Августин говорит (De Catech. Rud. iv), что «ничто не побуждает другого любить тебя больше, чем то, что ты любишь его первым». Следовательно, любовь состоит в том, чтобы быть любимым, а не в том, чтобы любить.

Напротив, Философ говорит (Ethic. viii, 8), что дружба состоит в том, чтобы любить, а не в том, чтобы быть любимым. Но любовь есть вид дружбы. Следовательно, она состоит в том, чтобы любить, а не в том, чтобы быть любимым.

Отвечаю: любить принадлежит любви как любви. Ибо, поскольку любовь есть добродетель, по самой своей сущности она имеет склонность к своему собственному акту. Но быть любимым не есть акт любви того лица, которое любимо; ибо этот акт есть любить: а быть любимым подобает ему как подпадающему под общее понятие блага, поскольку другой стремится к его благу актом любви. Отсюда ясно, что любить более свойственно любви, чем быть любимым: ибо то, что подходит вещи по причине ее самой и ее сущности, более свойственно ей, чем то, что подходит ей по причине чего-то другого. Это можно проиллюстрировать двумя способами. Во-первых, тем фактом, что друзей больше хвалят за то, что они любят, чем за то, что они любимы; более того, если они любимы, но сами не любят, их порицают. Во-вторых, потому что мать, чья любовь величайшая, стремится скорее любить, чем быть любимой: ибо «некоторые женщины», как замечает Философ (Ethic. viii, 8), «доверяют своих детей кормилице; они действительно любят их, но не стремятся быть любимыми в ответ, если случается, что их не любят».

Ответ на возражение 1: Лучший человек, будучи лучшим, более любим; но, имея более совершенную любовь, он любит больше. Однако он любит больше в пропорции к человеку, которого он любит. Ибо лучший человек не любит то, что ниже его, меньше, чем оно должно быть любимо: тогда как тот, кто менее хорош, не любит того, кто лучше, так сильно, как он должен быть любим.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Ethic. viii, 8), «люди желают быть любимыми, поскольку они желают быть почитаемыми». Ибо точно так же, как честь даруется человеку, чтобы засвидетельствовать благо, которое в нем есть, так и будучи любимым, человек показывает, что имеет некое благо, поскольку только благо является любимым. Соответственно, люди стремятся быть любимыми и быть почитаемыми ради чего-то другого, а именно, чтобы сделать известным благо, которое есть в любимом человеке. С другой стороны, те, кто имеет любовь, стремятся любить ради самого процесса любви, как если бы это само по себе было благом любви, точно так же, как акт любой добродетели есть благо этой добродетели. Следовательно, любви более свойственно желать любить, чем желать быть любимым.

Ответ на возражение 3: Некоторые любят из-за того, что они любимы, не потому, что быть любимым есть цель их любви, а потому, что это своего рода путь, ведущий человека к любви.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 2]

Является ли любить, рассматриваемое как акт любви, тем же самым, что и благоволение?

Возражение 1: Кажется, что любить, рассматриваемое как акт любви, есть не что иное, как благоволение. Ибо Философ говорит (Rhet. ii, 4), что «любить — значит желать человеку добра»; и это есть благоволение. Следовательно, акт любви есть не что иное, как благоволение.

Возражение 2: Далее, акт принадлежит тому же субъекту, что и привычка. Но привычка любви находится во власти воли, как было сказано выше (Q. 24, A. 1). Следовательно, акт любви есть также акт воли. Но он стремится только к благу, и это есть благоволение. Следовательно, акт любви есть не что иное, как благоволение.

Возражение 3: Далее, Философ насчитывает пять вещей, относящихся к дружбе (Ethic. ix, 4), первая из которых — чтобы человек желал своему другу добра; вторая — чтобы он желал ему быть и жить; третья — чтобы он находил удовольствие в его обществе; четвертая — чтобы он выбирал те же вещи; пятая — чтобы он скорбел и радовался вместе с ним. Но первые две относятся к благоволению. Следовательно, благоволение есть первый акт любви.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ix, 5), что «благоволение — это ни дружба, ни любовь, а начало дружбы». Но любовь есть дружба, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Следовательно, благоволение не то же самое, что любить, рассматриваемое как акт любви.

Отвечаю: благоволение, собственно говоря, есть тот акт воли, посредством которого мы желаем добра другому. Но этот акт воли отличается от действительной любви, рассматриваемой не только как находящейся в чувственном аппетите, но и как находящейся в интеллектуальном аппетите или воле. Ибо любовь, которая находится в чувственном аппетите, есть страсть. Но каждая страсть ищет свой объект с определенным рвением. И страсть любви не возникает внезапно, но рождается из серьезного рассмотрения любимого объекта; поэтому Философ, показывая разницу между благоволением и любовью, которая есть страсть, говорит (Ethic. ix, 5), что благоволение не подразумевает порывистости или желания, то есть не имеет рьяной склонности, потому что именно по суждению своего разума один человек желает другому добра. Далее, такая любовь возникает из предыдущего знакомства, тогда как благоволение иногда возникает внезапно, как случается с нами, если мы смотрим на боксерский матч, и мы желаем, чтобы один из боксеров победил. Но любовь, которая находится в интеллектуальном аппетите, также отличается от благоволения, потому что она обозначает некий союз привязанностей между любящим и любимым, поскольку любящий считает любимого в некоторой степени соединенным с ним или принадлежащим ему, и поэтому стремится к нему. С другой стороны, благоволение есть простой акт воли, посредством которого мы желаем человеку добра, даже не предполагая вышеупомянутого союза привязанностей с ним. Соответственно, любить, рассматриваемое как акт любви, включает в себя благоволение, но такая любовь добавляет союз привязанностей, поэтому Философ говорит (Ethic. ix, 5), что «благоволение есть начало дружбы».

Ответ на возражение 1: Философ, определяя таким образом «любить», не описывает его полностью, а упоминает только ту часть его определения, в которой акт любви проявляется главным образом.

Ответ на возражение 2: Любить — это действительно акт воли, стремящийся к благу, но он добавляет некий союз с любимым, который не обозначается благоволением.

Ответ на возражение 3: Эти вещи, упомянутые Философом, относятся к дружбе, потому что они возникают из любви человека к самому себе, как он говорит в том же отрывке, поскольку человек делает все эти вещи в отношении своего друга, точно так же, как он делает их для себя: и это относится к вышеупомянутому союзу привязанностей.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 3]

Должен ли Бог из любви быть любим ради Него Самого?

Возражение 1: Кажется, что Бог любим из любви не ради Него Самого, а ради чего-то другого. Ибо Григорий говорит в гомилии (In Evang. xi): «Душа учится из вещей, которые она знает, любить те, которые она не знает», где под вещами неизвестными он имеет в виду умопостигаемое и Божественное, а под вещами известными он указывает на объекты чувств. Следовательно, Бог должен быть любим ради чего-то другого.

Возражение 2: Далее, любовь следует за знанием. Но Бог познается через что-то другое, согласно Рим. 1:20: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Следовательно, Он также любим ради чего-то другого, а не ради Него Самого.

Возражение 3: Далее, «надежда порождает любовь», как говорит глосса на Мф. 1:1, и «страх ведет к любви», согласно Августину в его комментарии на Первое каноническое послание Иоанна (In prim. canon. Joan. Tract. ix). Но надежда ожидает получить что-то от Бога, в то время как страх избегает чего-то, что может быть причинено Богом. Следовательно, кажется, что Бог должен быть любим ради какого-то блага, на которое мы надеемся, или какого-то зла, которого следует бояться. Следовательно, Он не должен быть любим ради Него Самого.

Напротив, согласно Августину (De Doctr. Christ. i), наслаждаться — значит прилепляться к чему-то ради него самого. Но «Богом следует наслаждаться», как он говорит в той же книге. Следовательно, Бог должен быть любим ради Него Самого.

Отвечаю: предлог «ради» обозначает отношение причинности. Но существует четыре вида причин, а именно: конечная, формальная, действующая и материальная, к которой также следует свести материальное расположение, хотя это не причина просто, а относительно. В соответствии с этими четырьмя различными причинами говорят, что одна вещь любима ради другой. В отношении конечной причины мы любим медицину, например, ради здоровья; в отношении формальной причины мы любим человека ради его добродетели, потому что, то есть, благодаря своей добродетели он формально хорош и поэтому любим; в отношении действующей причины мы любим определенных людей, потому что, например, они являются сыновьями такого-то отца; и в отношении расположения, которое сводимо к роду материальной причины, мы говорим о любви к чему-то ради того, что расположило нас к любви, например, мы любим человека ради полученных от него милостей, хотя после того, как мы начали любить нашего друга, мы больше не любим его ради его милостей, а ради его добродетели. Соответственно, что касается первых трех способов, мы любим Бога не ради чего-то другого, а ради Него Самого. Ибо Он не направлен ни на что другое как на цель, но Сам является последней целью всех вещей; и Он не требует получения какой-либо формы, чтобы быть благим, ибо Его сама сущность есть Его благость, которая сама является образцом всех других благ; и опять же, благость не притекает к Нему от чего-то другого, но от Него ко всем другим вещам. В четвертом же способе Он может быть любим ради чего-то другого, потому что мы располагаемся определенными вещами к продвижению в Его любви, например, милостями, дарованными Им, наградами, которые мы надеемся получить от Него, или даже наказаниями, которых мы намерены избежать через Него.

Ответ на возражение 1: Из вещей, которые она знает, душа учится любить то, чего она не знает, не потому, что вещи, которые она знает, были причиной ее любви к вещам, которые она не знает, будучи формальной, конечной или действующей причиной этой любви, а потому, что это знание располагает человека к любви к неизвестному.

Ответ на возражение 2: Знание о Боге действительно приобретается через другие вещи, но после того, как Он познан, Он больше не познается через них, а через Себя Самого, согласно Ин. 4:42: «А теперь не по твоим словам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира».

Ответ на возражение 3: Надежда и страх ведут к любви путем определенного расположения, как было показано выше (Q. 17, A. 8; Q. 19, AA. 4, 7, 10).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 4]

Может ли Бог быть любим непосредственно в этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что Бог не может быть любим непосредственно в этой жизни. Ибо «неизвестное не может быть любимо», как говорит Августин (De Trin. x, 1). Но мы не знаем Бога непосредственно в этой жизни, поскольку «теперь видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, мы не любим Его непосредственно.

Возражение 2: Далее, тот, кто не может сделать меньшее, не может сделать большее. Но любить Бога — это больше, чем знать Его, поскольку «соединяющийся» с Богом любовью есть «один дух с Ним» (1 Кор. 6:17). Но человек не может знать Бога непосредственно. Следовательно, тем более он не может любить Его непосредственно.

Возражение 3: Далее, человек отделен от Бога грехом, согласно Ис. 59:2: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Но грех находится скорее в воле, чем в интеллекте. Следовательно, человек менее способен любить Бога непосредственно, чем знать Его непосредственно.

Напротив, знание о Боге, будучи опосредованным, называется «гадательным» и «прекращается» на небесах, как сказано в 1 Кор. 13:12. Но любовь «никогда не перестает», как сказано в том же отрывке (1 Кор. 13:12). Следовательно, любовь странника прилепляется к Богу непосредственно.

Отвечаю: как было сказано выше (I, Q. 82, A. 3; Q. 84, A. 7), акт познавательной способности завершается тем, что познаваемое находится в познающем, тогда как акт аппетитивной способности состоит в том, что аппетит склоняется к самой вещи. Отсюда следует, что движение аппетитивной способности направлено к вещам в соответствии с их собственным состоянием, тогда как акт познавательной способности следует способу познающего.

Теперь сам порядок вещей таков, что Бог познаваем и любим ради Себя Самого, поскольку Он есть сущностно сама истина и благость, посредством которых другие вещи познаются и любимы: но что касается нас, поскольку наше знание происходит через чувства, те вещи познаваемы первыми, которые ближе к нашим чувствам, и последним пределом знания является то, что наиболее удалено от наших чувств.

Соответственно, мы должны утверждать, что любить, которое есть акт аппетитивной способности, даже в этом состоянии жизни, стремится к Богу в первую очередь и перетекает от Него к другим вещам, и в этом смысле любовь любит Бога непосредственно, а другие вещи — через Бога. С другой стороны, что касается знания, то все наоборот, поскольку мы познаем Бога через другие вещи, либо как причину через ее следствия, либо путем превосходства или отрицания, как утверждает Дионисий (Div. Nom. i; ср. I, Q. 12, A. 12).

Ответ на возражение 1: Хотя неизвестное не может быть любимо, из этого не следует, что порядок знания такой же, как порядок любви, поскольку любовь есть предел знания, и, следовательно, любовь может начаться сразу там, где заканчивается знание, а именно в самой вещи, которая познается через другую вещь.

Ответ на возражение 2: Поскольку любить Бога — это нечто большее, чем знать Его, особенно в этом состоянии жизни, из этого следует, что любовь к Богу предполагает знание о Боге. И поскольку это знание не останавливается на тварях, а через них стремится к чему-то другому, любовь начинается там и оттуда переходит к другим вещам круговым движением, так сказать; ибо знание начинается от тварей, стремится к Богу, а любовь начинается с Бога как последней цели и переходит к тварям.

Ответ на возражение 3: Отвращение от Бога, которое вызывается грехом, устраняется любовью, но не одним лишь знанием: поэтому любовь, любя Бога, соединяет душу непосредственно с Ним цепью духовного союза.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 5]

Может ли Бог быть любим всецело? [*Ср. Q. 184, A. 2]

Возражение 1: Кажется, что Бог не может быть любим всецело. Ибо любовь следует за знанием. Но Бог не может быть всецело познан нами, поскольку это подразумевало бы Его постижение. Следовательно, Он не может быть всецело любим нами.

Возражение 2: Далее, любовь есть вид союза, как показывает Дионисий (Div. Nom. iv). Но сердце человека не может быть всецело соединено с Богом, потому что «Бог больше сердца нашего» (1 Ин. 3:20). Следовательно, Бог не может быть любим всецело.

Возражение 3: Далее, Бог любит Себя всецело. Если поэтому Он будет любим всецело другим, этот будет любить Его так же сильно, как Бог любит Себя. Но это неразумно. Следовательно, Бог не может быть всецело любим тварью.

Напротив, написано (Втор. 6:5): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

Отвечаю: поскольку любовь может рассматриваться как нечто между любящим и любимым, когда мы спрашиваем, может ли Бог быть любим всецело, вопрос может быть понят тремя способами: во-первых, так, чтобы определение «всецело» относилось к любимой вещи, и таким образом Бог должен быть любим всецело, поскольку человек должен любить все, что относится к Богу.

Во-вторых, это может быть понято так, как если бы «всецело» определяло любящего: и таким образом опять же Бог должен быть любим всецело, поскольку человек должен любить Бога всеми своими силами и относить все, что он имеет, к любви к Богу, согласно Втор. 6:5: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

В-третьих, это может быть понято путем сравнения любящего с любимой вещью, так что способ любящего равен способу любимой вещи. Это невозможно: ибо, поскольку вещь любима пропорционально своей благости, Бог бесконечно любим, поскольку Его благость бесконечна. Но никакая тварь не может любить Бога бесконечно, потому что вся сила тварей, будь то естественная или влитая, конечна.

Этого достаточно для ответов на возражения, потому что первые три возражения рассматривают вопрос в этом третьем смысле, в то время как последнее берет его во втором смысле.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 6]

Должны ли мы соблюдать какой-либо способ в любви к Богу?

Возражение 1: Кажется, что мы должны соблюдать какой-то способ в любви к Богу. Ибо понятие блага состоит из способа, вида и порядка, как утверждает Августин (De Nat. Boni iii, iv). Но любовь к Богу есть лучшее в человеке, согласно Кол. 3:14: «Более же всего... облекитесь в любовь». Следовательно, должен быть способ любви к Богу.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Morib. Eccl. viii): «Прошу тебя, скажи мне, какой способ любви. Ибо я боюсь, как бы не гореть желанием и любовью к моему Господу больше или меньше, чем должно». Но было бы бесполезно искать способ Божественной любви, если бы он существовал. Следовательно, есть способ любви к Богу.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (Gen. ad lit. iv, 3), «мера, которую природа назначает вещи, есть ее способ». Но мера человеческой воли, как и внешнего действия, есть разум. Следовательно, точно так же, как для разума необходимо назначить способ внешнему действию любви, согласно Рим. 12:1: «Служение ваше разумное», так и внутренняя любовь к Богу требует способа.

Напротив, Бернард говорит (De Dilig. Deum 1), что «Бог есть причина нашей любви к Богу; мера — любить Его без меры».

Отвечаю: как видно из слов Августина, процитированных выше (Возражение 3), способ означает определение меры; которое определение встречается как в мере, так и в измеряемой вещи, но не одинаково. Ибо оно встречается в мере сущностно, потому что мера сама по себе есть определяющее и модифицирующее правило других вещей; тогда как в измеряемых вещах оно встречается относительно, то есть постольку, поскольку они достигают меры. Следовательно, не может быть ничего немодифицированного в мере, тогда как измеряемая вещь немодифицирована, если она не достигает меры, будь то из-за недостатка или из-за избытка.

Теперь во всех делах аппетита и действия мерой является цель, потому что правильное основание для всего, что мы желаем или делаем, должно быть взято из цели, как доказывает Философ (Phys. ii, 9). Поэтому цель имеет способ сама по себе, в то время как средства берут свой способ из соразмерности цели. Следовательно, согласно Философу (Polit. i, 3), «в каждом искусстве желание цели бесконечно и неограниченно», тогда как есть предел средствам: так, врач не ставит пределов здоровью, но делает его настолько совершенным, насколько может; но он ставит предел медицине, ибо он не дает столько медицины, сколько может, а в соответствии с тем, чего требует здоровье, так что если он даст слишком много или слишком мало, медицина будет неумеренной.

Опять же, цель всех человеческих действий и привязанностей есть любовь к Богу, посредством которой мы главным образом достигаем нашей последней цели, как было сказано выше (Q. 23, A. 6), поэтому способ в любви к Богу должен быть взят не как в измеряемой вещи, где мы находим слишком много или слишком мало, а как в самой мере, где не может быть избытка, и где чем больше достигается правило, тем лучше, так что чем больше мы любим Бога, тем лучше наша любовь.

Ответ на возражение 1: То, что является таковым по своей сущности, имеет приоритет перед тем, что является таковым через другое, поэтому благость меры, которая имеет способ сущностно, имеет приоритет перед благостью измеряемой вещи, которая имеет свой способ через что-то другое; и так же любовь, которая имеет способ, как имеет его мера, стоит перед другими добродетелями, которые имеют способ через то, что они измерены.

Ответ на возражение 2: Как добавляет Августин в том же месте, «мера нашей любви к Богу — любить Его всем сердцем», то есть любить Его настолько, насколько Он может быть любим, и это относится к модусу, который свойственен мере.

Ответ на возражение 3: Чувство, объектом которого является предмет, подлежащий суждению разума, должно измеряться разумом. Но объект божественной любви, которым является Бог, превосходит суждение разума, а потому он не измеряется разумом, но превосходит его. Также нет равенства между внутренним актом и внешними актами милосердия. Ибо внутренний акт милосердия имеет характер цели, поскольку высшее благо человека состоит в том, чтобы его душа прилеплялась к Богу, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу»; тогда как внешние акты являются средствами к цели, и поэтому должны измеряться как согласно милосердию, так и согласно разуму.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 7]

Является ли более заслуженным любить врага, чем любить друга?

Возражение 1: Кажется, что более заслуженно любить врага, чем любить друга. Ибо написано (Мф. 5:46): «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?» Следовательно, любить своего друга не заслуживает награды; тогда как, согласно тому же месту, любить своего врага заслуживает награды. Следовательно, более заслуженно любить своего врага, чем любить своего друга.

Возражение 2: Далее, акт является более заслуженным, если он исходит из большей любви. Но любить своих врагов свойственно совершенным чадам Божьим, тогда как те, у кого любовь несовершенна, также любят своих друзей. Следовательно, более заслуженно любить своего врага, чем любить своего друга.

Возражение 3: Далее, где больше усилий ради блага, там, кажется, больше заслуги, поскольку «каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3:8). Но человеку приходится прилагать больше усилий, чтобы любить своего врага, чем чтобы любить своего друга, потому что это труднее. Следовательно, кажется более заслуженным любить своего врага, чем любить своего друга.

Напротив, чем лучше действие, тем оно заслуженнее. Но лучше любить своего друга, поскольку лучше любить лучшего человека, а друг, который любит тебя, лучше врага, который ненавидит тебя. Следовательно, более заслуженно любить своего друга, чем любить своего врага.

Отвечаю: Бог является причиной того, что мы любим ближнего из милосердия, как было сказано выше (Q. 25, A. 1). Поэтому, когда спрашивают, что лучше или заслуженнее — любить друга или врага, эти две любви можно сравнить двояко: во-первых, со стороны ближнего, которого мы любим, во-вторых, со стороны причины, по которой мы его любим.

В первом случае любовь к другу превосходит любовь к врагу, потому что друг и лучше, и теснее соединен с нами, так что он является более подходящим предметом любви, и, следовательно, акт любви, направленный на этот предмет, лучше, а значит, его противоположность хуже, ибо хуже ненавидеть друга, чем врага.

Во втором случае, однако, лучше любить врага, чем друга, и это по двум причинам. Во-первых, потому что друга можно любить по иной причине, нежели Бог, тогда как Бог является единственной причиной любви к врагу. Во-вторых, потому что если мы предположим, что оба любимы ради Бога, наша любовь к Богу доказывает свою силу тем, что направляет чувства человека к вещам, наиболее далеким от него, а именно к любви к врагам, подобно тому как сила печи доказывает свою мощь тем, что распространяет жар на более отдаленные объекты. Следовательно, наша любовь к Богу доказывает свою силу тем больше, чем более трудные вещи мы совершаем ради нее, подобно тому как сила огня тем сильнее, чем более трудновоспламеняемый материал он способен воспламенить.

Однако, подобно тому как один и тот же огонь действует с большей силой на то, что близко, чем на то, что далеко, так и милосердие с большим рвением любит тех, кто соединен с нами, чем тех, кто далеко; и в этом отношении любовь к друзьям, рассматриваемая сама по себе, является более пылкой и лучшей, чем любовь к врагу.

Ответ на возражение 1: Слова Господа должны пониматься в строгом смысле: ибо любовь к друзьям не является заслуженной в очах Божьих, когда мы любим их только потому, что они наши друзья; и это, по-видимому, имеет место, когда мы любим наших друзей так, что не любим наших врагов. С другой стороны, любовь к нашим друзьям заслуженна, если мы любим их ради Бога, а не просто потому, что они наши друзья.

Ответ на другие возражения очевиден из того, что было сказано в статье, поскольку два последующих аргумента рассматривают причину любви, а последний рассматривает вопрос со стороны тех, кого любят.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 8]

Является ли более заслуженным любить ближнего, чем любить Бога?

Возражение 1: Кажется, что более заслуженно любить ближнего, чем любить Бога. Ибо более заслуженным кажется то, что предпочитал Апостол. Но Апостол предпочитал любовь к ближнему любви к Богу, согласно Рим. 9:3: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих». Следовательно, более заслуженно любить ближнего, чем любить Бога.

Возражение 2: Далее, в некотором смысле кажется менее заслуженным любить друга, как было сказано выше (A. 7). Но Бог — наш главный друг, поскольку «Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:10). Следовательно, кажется менее заслуженным любить Бога.

Возражение 3: Далее, все, что труднее, кажется более добродетельным и заслуженным, поскольку «добродетель относится к тому, что трудно и хорошо» (Ethic. ii, 3). Но любить Бога легче, чем любить ближнего, как потому, что все вещи любят Бога естественно, так и потому, что в Боге нет ничего нелюбовного, чего нельзя сказать о ближнем. Следовательно, более заслуженно любить ближнего, чем любить Бога.

Напротив, то, ради чего нечто является таковым, является еще более таковым. Но любовь к ближнему не является заслуженной, кроме как по причине того, что он любим ради Бога. Следовательно, любовь к Богу более заслуженна, чем любовь к ближнему.

Отвечаю: Это сравнение можно понимать двояко. Во-первых, рассматривая обе любви по отдельности: и тогда, без сомнения, любовь к Богу более заслуженна, потому что награда причитается ей ради нее самой, поскольку высшая награда — это наслаждение Богом, к Которому стремится движение божественной любви; поэтому награда обещана тому, кто любит Бога (Ин. 14:21): «Любящий Меня возлюблен будет Отцем Моим, и Я... явлюсь ему». Во-вторых, сравнение может пониматься между любовью только к Богу с одной стороны и любовью к ближнему ради Бога с другой. В этом смысле любовь к ближнему включает в себя любовь к Богу, тогда как любовь к Богу не включает в себя любовь к ближнему. Следовательно, сравнение будет между совершенной любовью к Богу, распространяющейся также на ближнего, и неадекватной и несовершенной любовью к Богу, ибо «мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4:21).

Ответ на возражение 1: Согласно одной глоссе, Апостол не желал этого, то есть быть отлученным от Христа ради своих братьев, когда он был в состоянии благодати, но желал этого ранее, когда был в состоянии неверия, чтобы мы не подражали ему в этом отношении.

Мы также можем ответить вместе со Златоустом (De Compunct. i, 8), что это не доказывает, что Апостол любил ближнего больше, чем Бога, но что он любил Бога больше, чем самого себя. Ибо он желал быть лишенным на время божественного наслаждения, которое относится к любви к самому себе, чтобы Бог был прославлен в его ближнем, что относится к любви к Богу.

Ответ на возражение 2: Любовь человека к своим друзьям иногда менее заслуженна, поскольку он любит их ради них самих, упуская истинную причину дружбы милосердия, которой является Бог. Поэтому то, что Бог любим ради Него Самого, не умаляет заслуги, а является единственной причиной заслуги.

Ответ на возражение 3: Добро имеет больше отношения к причине заслуги и добродетели, чем трудность. Поэтому не следует, что все, что труднее, является более заслуженным, а только то, что труднее и в то же время лучше.

ВОПРОС 28

О РАДОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть следствия, вытекающие из главного акта милосердия, которым является любовь, а именно: (1) внутренние следствия, (2) внешние следствия. Что касается первого, следует рассмотреть три вещи: (1) Радость, (2) Мир, (3) Милосердие.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли радость следствием милосердия?

(2) Совместима ли такого рода радость со скорбью?

(3) Может ли эта радость быть полной?

(4) Является ли она добродетелью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 1]

Производится ли в нас радость милосердием?

Возражение 1: Кажется, что радость не производится в нас милосердием. Ибо отсутствие того, что мы любим, вызывает скорее скорбь, чем радость. Но Бог, Которого мы любим милосердием, отсутствует у нас, пока мы находимся в этом состоянии жизни, поскольку «водворяясь в теле, мы устранены от Господа» (2 Кор. 5:6). Следовательно, милосердие вызывает в нас скорее скорбь, чем радость.

Возражение 2: Далее, именно через милосердие мы заслуживаем счастье. Но плач, который относится к скорби, причисляется к тем вещам, которыми мы заслуживаем счастье, согласно Мф. 5:5: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, скорбь, а не радость, является следствием милосердия.

Возражение 3: Далее, милосердие — это добродетель, отличная от надежды, как было показано выше (Q. 17, A. 6). Но радость — это следствие надежды, согласно Рим. 12:12: «Утешайтесь надеждою». Следовательно, она не является следствием милосердия.

Напротив, написано (Рим. 5:5): «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Но радость вызывается в нас Духом Святым согласно Рим. 14:17: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе». Следовательно, милосердие является причиной радости.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 25, ст. 1, 2, 3), когда мы рассматривали страсти, радость и печаль происходят от любви, но противоположными путями. Ибо радость вызывается любовью либо через присутствие любимого предмета, либо потому, что собственное благо любимого предмета существует и пребывает в нем; последнее имеет место главным образом в любви благоволения, посредством которой человек радуется благополучию своего друга, даже если тот отсутствует. С другой стороны, печаль возникает от любви либо из-за отсутствия любимого предмета, либо потому, что любимый объект, которому мы желаем добра, лишен своего блага или поражен каким-либо злом. Ныне милосердие есть любовь к Богу, Чье благо неизменно, поскольку Он Сам есть Своя благость, и уже в силу того, что Он любим, Он пребывает в тех, кто любит Его, через Свое превосходнейшее действие, согласно 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Следовательно, духовная радость, которая относится к Богу, вызывается милосердием.

Ответ на возражение 1: До тех пор, пока мы пребываем в теле, мы, как сказано, «отсутствуем у Господа» по сравнению с тем присутствием, в котором Он открывается некоторым через видение «лицом к лицу»; поэтому Апостол далее говорит (2 Кор. 5:6): «Ибо мы ходим верою, а не видением». Тем не менее, даже в этой жизни Он присутствует в тех, кто любит Его, через обитание в них Своей благодати.

Ответ на возражение 2: Скорбь, которая заслуживает блаженства, касается тех вещей, которые противны блаженству. Поэтому одно и то же — то, что любовь (caritas) порождает эту скорбь и эту духовную радость о Боге, поскольку радоваться определенному благу — значит то же самое, что скорбеть о вещах, которые ему противны.

Ответ на возражение 3: Духовная радость о Боге может быть двоякой. Во-первых, когда мы радуемся о Божественном благе, рассматриваемом в самом себе; во-вторых, когда мы радуемся о Божественном благе, поскольку оно причастно нам. Первая радость является более совершенной и исходит преимущественно из любви (caritas), в то время как вторая радость исходит также из надежды, посредством которой мы ожидаем наслаждения Божественным благом, хотя само это наслаждение, будь оно совершенным или несовершенным, достигается сообразно мере нашей любви.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 2]

Совместима ли духовная радость, проистекающая из любви, с примесью печали?

Возражение 1: По-видимому, духовная радость, проистекающая из любви, совместима с примесью печали. Ибо любви свойственно радоваться о благе ближнего, согласно 1 Кор. 13:4, 6: «Любовь... не радуется неправде, а сорадуется истине». Но эта радость совместима с примесью печали, согласно Рим. 12:15: «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими». Следовательно, духовная радость любви совместима с примесью печали.

Возражение 2: Далее, согласно Григорию (Гомилии на Евангелия, XXXIV), «покаяние состоит в оплакивании прошлых грехов и в том, чтобы не совершать вновь тех, которые мы оплакали». Но нет истинного покаяния без любви. Следовательно, радость любви имеет примесь печали.

Возражение 3: Далее, именно посредством любви человек желает быть со Христом, согласно словам (Флп. 1:23): «Имею желание разрешиться и быть со Христом». Но это желание порождает в человеке некую печаль, согласно (Пс. 119:5): «Горе мне, что я живу у Мешеха». Следовательно, радость любви допускает примесь печали.

Напротив, радость любви есть радость о Божественной мудрости. Но такая радость не имеет примеси печали, согласно (Прем. 8:16): «Общение с нею не имеет горечи». Следовательно, радость любви несовместима с примесью печали.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 1, отв. на 3), из любви (caritas) проистекает двоякая радость о Боге. Одна, более совершенная, свойственна самой любви; этой радостью мы радуемся о Божественном благе, рассматриваемом в нем самом. Эта радость любви несовместима с примесью печали, точно так же, как благо, являющееся ее объектом, несовместимо с какой-либо примесью зла; поэтому Апостол говорит (Флп. 4:4): «Радуйтесь всегда в Господе».

Другая — это радость любви, посредством которой мы радуемся о Божественном благе, поскольку оно причастно нам. Это причастие может быть затруднено чем-либо, ему противным, поэтому в данном отношении радость любви совместима с примесью печали, поскольку человек скорбит о том, что препятствует причастию Божественного блага, будь то в нас самих или в нашем ближнем, которого мы любим как самих себя.

Ответ на возражение 1: Ближний наш плачет лишь из-за какого-либо зла. Но всякое зло подразумевает отсутствие причастности к высшему благу; поэтому милосердие побуждает нас плакать вместе с ближним, поскольку он лишен возможности приобщиться к Божественному благу.

Ответ на возражение 2: Наши грехи разделяют нас и Бога, согласно Ис. 59:2; поэтому мы скорбим о своих прошлых грехах или о грехах других людей, поскольку они препятствуют нам приобщиться к Божественному благу.

Ответ на возражение 3: Хотя в этой несчастной обители мы некоторым образом приобщаемся к Божественному благу через познание и любовь, все же несчастья этой жизни являются препятствием для совершенного приобщения к Божественному благу; поэтому сама эта скорбь, с которой человек сокрушается о промедлении славы, связана с препятствием к приобщению к Божественному благу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 3]

Может ли быть исполненной духовная радость, исходящая из любви?

Возражение 1: Кажется, что духовная радость, исходящая из любви, не может быть исполненной. Ибо чем больше мы радуемся о Боге, тем более исполненной становится наша радость в Нем. Но мы никогда не можем радоваться о Нем настолько, насколько подобает радоваться о Боге, поскольку Его благость, будучи бесконечной, превосходит радость твари, которая конечна. Следовательно, радость о Боге никогда не может быть исполненной.

Возражение 2: Далее, то, что исполнено, не может быть увеличено. Но радость даже блаженных может быть увеличена, поскольку радость одного больше радости другого. Следовательно, радость о Боге не может быть исполненной в твари.

Возражение 3: Далее, постижение, по-видимому, есть не что иное, как полнота познания. Но подобно тому, как познавательная способность твари конечна, так конечна и ее желающая способность. Поскольку, следовательно, Бог не может быть постигнут никакой тварью, кажется, что радость никакой твари о Боге не может быть полной.

Напротив, Господь наш сказал Своим ученикам (Ин. 15:11): «Да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет полна».

Отвечаю: полнота радости может быть понята двояко. Во-первых, со стороны предмета, о котором радуются, так чтобы радоваться ему настолько, насколько подобает радоваться, и в этом смысле лишь радость Бога о Самом Себе является полной, ибо она бесконечна; и это соразмерно бесконечной благости Божией, тогда как радость любой твари неизбежно должна быть конечной. Во-вторых, полнота радости может быть понята со стороны того, кто радуется. Радость соотносится с желанием, как покой с движением, о чем было сказано выше (I-II, вопр. 25, ст. 1, 2), когда мы рассматривали страсти; покой же является полным, когда движение прекращается. Следовательно, радость является полной, когда не остается ничего желаемого. Но пока мы находимся в этом мире, движение желания в нас не прекращается, поскольку для нас остается возможным приближаться к Богу через благодать, как было показано выше (вопр. 24, ст. 4, 7). Когда же, однако, будет достигнуто совершенное блаженство, не останется ничего желаемого, ибо тогда будет полное наслаждение Богом, в котором человек обретет все, чего он желал, даже в отношении других благ, согласно Пс. 102:5: «Исполняет желанием твоим благо». Таким образом, желание успокоится — не только наше желание Бога, но и все наши желания, так что радость блаженных будет полной до совершенства, более того — преизбыточествующей, поскольку они получат больше, чем были способны пожелать: ибо «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Именно это имеется в виду в словах Лк. 6:38: «Мерою доброю, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше». И все же, поскольку ни одна тварь не способна на радость, соразмерную Богу, из этого следует, что эта совершенно полная радость не входит в человека, но, напротив, человек входит в нее, согласно Мф. 25:21: «Войди в радость господина твоего».

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает полноту радости в отношении того, в чем мы радуемся.

Ответ на возражение 2: Когда каждый достигает блаженства, он достигает предела, назначенного ему Божественным предопределением, и не остается ничего дальнейшего, к чему он мог бы стремиться, хотя, достигнув этого предела, одни приблизятся к Богу больше, чем другие. Поэтому радость каждого будет полной по отношению к нему самому, поскольку его желание будет полностью удовлетворено; однако радость одного будет больше, чем радость другого, вследствие более полного причастия Божественному блаженству.

Ответ на возражение 3: Постижение означает полноту знания в отношении познаваемой вещи, так что она познается настолько, насколько это возможно. Однако существует полнота знания и в отношении познающего, как мы уже сказали о радости. Поэтому Апостол говорит (Кол. 1:9): «Чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 4]

Является ли радость добродетелью?

Возражение 1: По-видимому, радость является добродетелью. Ведь пороку противостоит добродетель. Но печаль причисляется к порокам, как в случае с унынием и завистью. Следовательно, радость также следует считать добродетелью.

Возражение 2: Далее, подобно тому как любовь и надежда суть страсти, объектом которых является благо, таковой является и радость. Но любовь и надежда считаются добродетелями. Следовательно, радость также следует считать добродетелью.

Возражение 3: Далее, предписания Закона касаются актов добродетели. Но нам заповедано радоваться о Господе, согласно Флп. 4:4: «Радуйтесь всегда о Господе». Следовательно, радость есть добродетель.

Напротив, она не причисляется ни к теологическим добродетелям, ни к моральным, ни к интеллектуальным, как это очевидно из сказанного выше (I-II, вопр. 57, 60, 62).

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 55, ст. 2, 4), добродетель есть оперативная привычка (habitus), а потому по самой своей природе она имеет склонность к определенному действию. При этом может случиться так, что из одной и той же привычки исходит несколько упорядоченных и однородных действий, каждое из которых следует из другого. И поскольку последующие действия не исходят из добродетельной привычки иначе, как через предшествующее действие, добродетель определяется и именуется в отношении к этому предшествующему действию, хотя и другие действия также исходят из этой добродетели. Из сказанного нами о страстях (I-II, вопр. 25, ст. 2, 4) очевидно, что любовь есть первое влечение аппетитивной способности, а желание и радость следуют из нее. Следовательно, одна и та же добродетельная привычка склоняет нас к тому, чтобы любить и желать возлюбленное благо, а также радоваться ему. Но поскольку любовь является первым из этих действий, эта добродетель получает свое имя не от радости и не от желания, а от любви, и называется милосердием (caritas). Отсюда радость не есть добродетель, отличная от милосердия, но действие или плод милосердия, по каковой причине она и причисляется к плодам (Гал. 5:22).

Ответ на возражение 1: Печаль, являющаяся пороком, проистекает из неупорядоченной любви к себе, и это не частный порок, а общий источник пороков, как было сказано выше (I-II, вопр. 77, ст. 4); поэтому необходимо было выделить некоторые частные виды печали как особые пороки, поскольку они возникают не из частного, а из общего порока. С другой стороны, любовь к Богу считается особой добродетелью, а именно милосердием, к которому следует относить радость как к его собственному акту, как было сказано выше (здесь и в ст. 2).

Ответ на возражение 2: Надежда исходит из любви так же, как и радость, но надежда добавляет со стороны объекта особый характер, а именно: трудность и возможность достижения; по этой причине она считается особой добродетелью. С другой стороны, радость не добавляет к любви никакого особого аспекта, который мог бы стать причиной возникновения особой добродетели.

Ответ на возражение 3: Закон предписывает радость, поскольку она является актом любви, хотя и не первым ее актом.

ВОПРОС 29

О МИРЕ (в четырех статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть мир, относительно которого возникает четыре вопроса:

(1) Тождественен ли мир согласию?

(2) Желают ли все вещи мира?

(3) Является ли мир следствием милосердия?

(4) Является ли мир добродетелью?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, В. 29, ст. 1]

Тождественен ли мир согласию?

Возражение 1: По-видимому, мир тождественен согласию. Ведь Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 13): «Мир между людьми есть упорядоченное согласие». Но мы здесь говорим не о каком-либо ином мире, кроме человеческого. Следовательно, мир тождественен согласию.

Возражение 2: Далее, согласие есть единение воль. Но природа мира состоит в подобном единении, ибо Дионисий говорит (О божественных именах, XI), что мир объединяет всех и делает их единомысленными. Следовательно, мир тождествен согласию.

Возражение 3: Далее, вещи, противоположности которых тождественны, сами являются тождественными. Но одной и той же вещи противостоят и согласие, и мир, а именно раздор; так, написано (1 Кор. 14:33): «Бог не есть Бог неустройства [раздора], но мира». Следовательно, мир тождествен согласию.

Напротив, между злыми людьми может быть согласие во зле. Но «нет мира нечестивым» (Ис. 48:22). Следовательно, мир не тождествен согласию.

Отвечаю: мир включает в себя согласие и прибавляет к нему нечто большее. Поэтому там, где есть мир, есть и согласие, но не везде, где есть согласие, есть мир, если мы придаем миру его собственное значение.

Ибо согласие, собственно говоря, существует между одним человеком и другим, поскольку воли разных сердец сходятся в согласии относительно одного и того же предмета. Сердце же одного человека может стремиться к разным вещам, и это происходит двояко. Во-первых, в отношении различных вожделеющих способностей: так, чувственное вожделение иногда стремится к тому, что противно разумному вожделению, согласно Гал. 5:17: «плоть желает противного духу». Во-вторых, поскольку одна и та же вожделеющая способность стремится к различным объектам вожделения, которые она не может получить одновременно, так что неизбежно возникает столкновение движений вожделения. Единение таких движений существенно для мира, ибо сердце человека не пребывает в мире, пока он не имеет того, чего хочет, или если, имея желаемое, он все еще стремится к тому, чего не может получить одновременно. С другой стороны, это единение не является существенным для согласия: поэтому согласие означает единение вожделений между разными лицами, тогда как мир означает, в дополнение к этому единению, единение вожделений даже в одном человеке.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о том мире, который существует между одним человеком и другим, и утверждает, что этот мир есть согласие, причем не всякое согласие, а упорядоченное, когда один человек соглашается с другим в отношении того, что подобает им обоим. Ибо если один человек соглашается с другим не по своей воле, а будучи как бы принужден страхом перед неким угрожающим ему злом, то такое согласие не является подлинным миром, поскольку порядок каждого из соглашающихся не соблюдается, а нарушается некой внушающей страх причиной. По этой причине он предварительно замечает, что «мир есть безмятежность порядка», каковая безмятежность состоит в том, что все вожделеющие движения в одном человеке успокаиваются одновременно.

Ответ на возражение 2: Если один человек соглашается на то же самое вместе с другим человеком, его согласие тем не менее не является совершенно объединенным с ним, если только в то же время все его стремления не находятся в согласии.

Ответ на возражение 3: Миру противостоит двоякий раздор, а именно: раздор человека с самим собой и раздор между одним человеком и другим. Только последний противостоит согласию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 29, Art. 2]

Желают ли все вещи мира?

Возражение 1: Кажется, что не все вещи желают мира. Ибо, согласно Дионисию (О божественных именах, XI), мир «объединяет согласие». Но не может быть единства согласия в вещах, лишенных познания. Следовательно, такие вещи не могут желать мира.

Возражение 2: Далее, вожделеющая способность не может стремиться к противоположным вещам одновременно. Однако многие желают войны и раздоров. Следовательно, не все люди желают мира.

Возражение 3: Далее, объектом вожделения является только благо. Но некий мир, по-видимому, является злом, иначе Господь не сказал бы (Мф. 10:34): «Не мир пришел Я принести». Следовательно, не все вещи желают мира.

Возражение 4: Далее, то, чего желают все, по-видимому, является высшим благом, которое есть последняя цель. Но это не относится к миру, поскольку он достижим даже для странника; иначе Господь напрасно заповедал бы (Мк. 9:50): «Имейте мир между собою». Следовательно, не все вещи желают мира.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 12, 14), что «все вещи желают мира», и то же самое утверждает Дионисий (О божественных именах, XI).

Отвечаю: из самого факта, что человек желает некой вещи, следует, что он желает обрести желаемое и, как следствие, устранить все, что может препятствовать этому обретению. Человеку может мешать в достижении желаемого блага противоположное желание — либо его собственное, либо чье-то еще, — и то, и другое устраняется миром, как было сказано выше. Отсюда с необходимостью следует, что всякий, кто чего-либо желает, желает мира, поскольку тот, кто чего-либо желает, стремится достичь желаемого спокойно и без препятствий, а это и есть то, что подразумевается под миром, который Августин определяет (О граде Божьем, XIX, 13) как «спокойствие порядка».

Ответ на возражение 1: Мир означает единение не только интеллектуального или разумного аппетита, или животного аппетита, в обоих из которых может быть найдено согласие, но также и естественного аппетита. Поэтому Дионисий говорит, что «мир есть причина согласия и соприродности», где «согласие» означает единение аппетитов, исходящее из познания, а «соприродность» — единение естественных аппетитов.

Ответ на возражение 2: Даже те, кто ищет войны и раздора, желают не чего иного, как мира, которого, по их мнению, у них нет. Ибо, как мы сказали выше, нет мира, когда человек соглашается с другим человеком вопреки тому, что он предпочел бы. Следовательно, люди стремятся посредством войны расторгнуть это согласие, поскольку это несовершенный мир, чтобы обрести мир, в котором ничто не противоречит их воле. Поэтому все войны ведутся для того, чтобы люди могли обрести более совершенный мир, чем тот, который они имели до сих пор.

Ответ на возражение 3: Мир дарует покой и единство влечению. Подобно тому как влечение может быть направлено к тому, что является благом просто или что является благом лишь по видимости, так и мир может быть истинным или мнимым. Истинный мир возможен лишь там, где влечение направлено к истинному благу, поскольку всякое зло, хотя оно и может казаться благом в некотором отношении, успокаивая тем самым влечение в какой-то мере, тем не менее имеет множество изъянов, из-за которых влечение остается беспокойным и встревоженным. Поэтому истинный мир существует только у добрых людей и в отношении добрых вещей. Мир нечестивых — это не истинный мир, а лишь его подобие, о чем и написано (Прем. 14:22): «Живя в великом неведении, они называют столь великие бедствия миром».

Ответ на возражение 4: Поскольку истинный мир касается только благ, а истинное благо обретается двояко — совершенно и несовершенно, — то существует и двоякий истинный мир. Один — это совершенный мир. Он состоит в совершенном наслаждении высшим благом и объединяет все желания человека, упокоевая их в одном объекте. Это есть конечная цель разумного творения, согласно Пс. 147:3: «Мир полагает в пределах твоих». Другой — это несовершенный мир, который может быть обретен в этом мире, ибо, хотя главное движение души находит покой в Боге, все же существуют некоторые внутренние и внешние вещи, которые нарушают этот мир.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 29, Art. 3]

Является ли мир собственным следствием благодати?

Возражение 1: Кажется, что мир не является собственным следствием благодати. Ведь нельзя обладать благодатью без освящающей благодати. Но некоторые обладают миром, не имея освящающей благодати, так, например, язычники иногда обладают миром. Следовательно, мир не является следствием благодати.

Возражение 2: Далее, если нечто вызвано благодатью, то его противоположность несовместима с благодатью. Но разногласие, которое противоположно миру, совместимо с благодатью, ибо мы находим, что даже святые учители, такие как Иероним и Августин, расходились в некоторых своих мнениях. Мы также читаем, что Павел и Варнава разошлись друг с другом (Деян. 15). Следовательно, кажется, что мир не является следствием благодати.

Возражение 3: Далее, одно и то же не может быть собственным следствием различных причин. Но мир есть следствие справедливости, согласно Ис. 32:17: «И делом правды будет мир». Следовательно, он не является следствием любви.

Напротив, сказано (Пс. 118:165): «Велик мир у любящих закон Твой».

Отвечаю: мир предполагает двоякое единение, как было сказано выше (ст. 1). Первое проистекает из того, что собственные влечения человека направлены к одному объекту; второе же проистекает из того, что собственное влечение человека соединяется с влечением другого. Каждое из этих единений осуществляется любовью: первое — постольку, поскольку человек любит Бога всем своим сердцем, соотнося с Ним все вещи, так что все его желания стремятся к одному объекту; второе — постольку, поскольку мы любим ближнего как самих себя, в результате чего мы желаем исполнять волю ближнего так, как если бы она была нашей собственной. Поэтому признаком дружбы считается то, что люди «выбирают одни и те же вещи» (Этика, IX, 4), а Туллий говорит (О дружбе), что друзьям «нравится и не нравится одно и то же» (Саллюстий, Заговор Катилины).

Ответ на возражение 1: Без греха никто не лишается состояния освящающей благодати, ибо грех отвращает человека от его должной цели, заставляя его полагать свою цель в чем-то недолжном: так что его влечение устремляется не столько к истинному конечному благу, сколько к некоторому кажущемуся благу. Поэтому без освящающей благодати мир не является подлинным, а лишь кажущимся.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Этика, IX, 6), друзьям не обязательно быть согласными в мнениях, но лишь в тех благах, которые способствуют жизни, и особенно в тех, что важны; ибо разногласия в малых делах едва ли считаются разногласиями. Поэтому ничто не препятствует тем, кто обладает любовью, придерживаться различных мнений. И это не является препятствием для мира, поскольку мнения касаются интеллекта, который предшествует влечению, объединяемому миром. Подобным образом, если есть согласие относительно важных благ, разногласие по поводу некоторых маловажных вещей не противоречит любви: ибо такое разногласие проистекает из различия мнений, поскольку один человек полагает, что частное благо, являющееся предметом разногласия, относится к тому благу, о котором они согласны, в то время как другой полагает, что не относится. Соответственно, подобные разногласия по весьма незначительным вопросам и по мнениям несовместимы с состоянием совершенного мира, в котором истина будет познана полностью и всякое желание исполнено; однако они не несовместимы с несовершенным миром странника.

Ответ на возражение 3: Мир является «делом справедливости» косвенно, поскольку справедливость устраняет препятствия к миру; однако он является делом любви непосредственно, так как любовь по самой своей природе порождает мир. Ибо любовь есть «сила объединяющая», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), а мир есть объединение стремлений вожделеющей способности.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 29, Art. 4]

Является ли мир добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мир является добродетелью. Ведь ничто не может быть предметом заповеди, если оно не является актом добродетели. Но существуют заповеди о хранении мира, например: «Имейте мир между собою» (Мк. 9:50). Следовательно, мир является добродетелью.

Возражение 2: Далее, мы не заслуживаем [награды] иначе, как через акты добродетели. Но сохранение мира является заслугой, согласно Мф. 5:9: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». Следовательно, мир есть добродетель.

Возражение 3: Далее, пороки противоположны добродетелям. Но раздоры, которые противны миру, причисляются к порокам (Гал. 5:20). Следовательно, мир есть добродетель.

Напротив, добродетель не является последней целью, но путем к ней. Однако мир, в некотором смысле, есть последняя цель, как говорит Августин (О граде Божьем, XIX, 11). Следовательно, мир не есть добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 28, ст. 4), когда несколько действий, единообразно исходящих от одного агента, следуют одно за другим, все они проистекают из одной и той же добродетели, и каждое из них не имеет собственной добродетели, из которой оно исходило бы, что можно видеть на примере телесных вещей. Ибо хотя огонь, нагревая, одновременно плавит и разрежает, в огне нет двух сил — одной для плавления, а другой для разрежения; огонь совершает все подобные действия своей собственной силой нагревания.

Поскольку же милосердие порождает мир именно потому, что оно есть любовь к Богу и ближнему, как было показано выше (ст. 3), не существует иной добродетели, кроме милосердия, собственным актом которой был бы мир, о чем мы также говорили применительно к радости (вопр. 28, ст. 4).

Ответ на возражение 1: Нам заповедано хранить мир, поскольку он является актом милосердия; и по этой же причине он является актом заслуги. Поэтому он помещен среди блаженств, которые суть акты совершенной добродетели, как было сказано выше (I-II, вопр. 69, ст. 1, 3). Он также причисляется к плодам, поскольку является конечным благом, обладающим духовной сладостью.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Одной добродетели в отношении ее различных актов противостоит несколько пороков, так что не только ненависть противостоит милосердию в отношении его акта, каковым является любовь, но также уныние и зависть — в отношении радости, а раздор — в отношении мира.

ВОПРОС 30

О МИЛОСЕРДИИ* [*Латинское слово «misericordia» означает как жалость, так и милосердие. Различие между ними состоит в том, что жалость может означать как акт, так и добродетель, тогда как милосердие означает только добродетель.] (В четырех статьях)

Теперь мы должны перейти к рассмотрению милосердия, в связи с чем возникает четыре вопроса:

(1) Является ли зло причиной милосердия со стороны того, кого жалеют?

(2) Кому свойственно проявлять милосердие?

(3) Является ли милосердие добродетелью?

(4) Является ли оно величайшей из добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 30, ст. 1]

Является ли зло собственно побудительной причиной милосердия?

Возражение 1: По-видимому, зло, собственно говоря, не является побудительной причиной милосердия. Ибо, как было показано выше (вопр. 19, ст. 1; I-II, вопр. 79, ст. 1, ad 4; I, вопр. 48, ст. 6), вина есть скорее зло, нежели наказание. Но вина вызывает скорее негодование, нежели милосердие. Следовательно, зло не возбуждает милосердия.

Возражение 2. Далее, жестокость и суровость, по-видимому, превосходят другие виды зла. Философ говорит (Риторика, II, 8), что «суровость не вызывает жалости, а отталкивает ее». Следовательно, зло как таковое не является побудительной причиной милосердия.

Возражение 3. Далее, признаки зла не являются подлинным злом. Однако признаки зла побуждают к милосердию, как утверждает Философ (Риторика, II, 8). Следовательно, зло, собственно говоря, не является стимулом к милосердию.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 2), что милосердие есть своего рода печаль. Но зло является причиной печали. Следовательно, оно является причиной милосердия.

Отвечаю: как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 5), милосердие — это сердечное сострадание к чужому несчастью, побуждающее нас прийти на помощь, если мы можем. Ибо милосердие (misericordia) берет свое название от сострадательного сердца (miserum cor) человека по отношению к чужому несчастью. Несчастье же противоположно счастью, а для блаженства или счастья существенно, чтобы человек получал то, чего желает; ибо, согласно Августину (О Троице, XIII, 5), «счастлив тот, кто имеет все, что желает, и не желает ничего дурного». Следовательно, с другой стороны, к несчастью относится то, что человек страдает от того, чего он не желает.

Человек желает чего-либо тремя способами: во-первых, своим естественным влечением; так, все люди естественно желают быть и жить; во-вторых, человек желает чего-либо по сознательному выбору; в-третьих, человек желает чего-либо не само по себе, а в его причине; так, если человек желает есть то, что ему вредно, мы говорим, что в некотором смысле он желает быть больным.

Соответственно, побудительной причиной милосердия, как чего-то относящегося к несчастью, является, во-первых, все, что противоречит естественному влечению воли, а именно разрушительные или мучительные бедствия, противоположности которых человек желает естественно; поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что «жалость — это печаль о видимом зле, будь то разрушительном или мучительном». Во-вторых, подобные бедствия еще больше провоцируют жалость, если они противоречат сознательному выбору; поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что зло вызывает нашу жалость, «когда оно является результатом случайности, как когда что-то оборачивается плохо, хотя мы надеялись на хорошее». В-третьих, они вызывают еще большую жалость, если они полностью противоречат воле, как когда зло постигает человека, который всегда стремился поступать хорошо; поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что «мы больше всего жалеем о бедствии того, кто страдает незаслуженно».

Ответ на возражение 1. Для вины существенно, чтобы она была добровольной, и в этом отношении она заслуживает наказания, а не милосердия. Однако, поскольку вина может быть, в некотором смысле, наказанием, имея в себе нечто, противное воле грешника, она может в этом отношении взывать к милосердию. Именно в этом смысле мы жалеем грешников и сострадаем им. Так, Григорий говорит в проповеди (Hom. in Evang. XXXIV), что «истинное благочестие не пренебрежительно, а сострадательно», и опять же написано (Мф. 9:36), что Иисус, «видя толпы народа, сжалился над ними, потому что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря».

Ответ на возражение 2. Поскольку жалость — это сострадание к чужому бедствию, она направлена, собственно говоря, на другого, а не на самого себя, за исключением метафорического смысла, подобно справедливости, в зависимости от того, как человек рассматривается состоящим из различных частей (Этика, V, 11). Так написано (Сир. 30:24): «Сжалься над душою твоею, благоугождая Богу».

Соответственно, подобно тому как, собственно говоря, человек не жалеет себя, а страдает в самом себе, как когда мы страдаем от жестокого обращения в самих себе, так и в случае с теми, кто так тесно связан с нами, что является частью нас самих, как наши дети или родители, мы не жалеем об их бедствии, а страдаем, как о своих собственных ранах; в этом смысле Философ говорит, что «суровость отталкивает жалость».

Ответ на возражение 3. Подобно тому как удовольствие возникает от надежды и воспоминания о хороших вещах, так и печаль возникает от ожидания или воспоминания о злых вещах, хотя и не так остро, как когда они присутствуют в чувствах. Следовательно, признаки зла побуждают нас к жалости, поскольку они представляют как присутствующее то зло, которое вызывает нашу жалость.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 30, Art. 2]

Является ли причиной проявления жалости изъян в том, кто жалеет?

Возражение 1. Казалось бы, причиной проявления жалости не является изъян в том, кто жалеет. Ибо Богу свойственно быть милосердным, почему и написано (Пс. 144:9): «Щедроты Его на всех делах Его». Но в Боге нет изъяна. Следовательно, изъян не может быть причиной проявления жалости.

Возражение 2. Далее, если изъян является причиной проявления жалости, то те, в ком больше всего изъянов, должны были бы проявлять больше всего жалости. Но это ложно: ибо Философ говорит (Риторика, II, 8), что «те, кто находится в отчаянном положении, не знают жалости». Следовательно, кажется, что причиной проявления жалости не является изъян в том, кто жалеет.

Возражение 3. Далее, быть предметом презрения — значит быть ущербным. Но Философ говорит (Риторика, II, 8), что «те, кто склонен к оскорблениям, не знают жалости». Следовательно, причиной проявления жалости не является изъян в том, кто жалеет.

Напротив, жалость — это своего рода печаль. Но изъян является причиной печали, поэтому те, кто имеет слабое здоровье, легче поддаются печали, как мы скажем далее (Q. 35, A. 1, ad 2). Следовательно, причина, по которой человек проявляет жалость, — это изъян в нем самом.

Отвечаю: поскольку жалость — это скорбь о чужом бедствии, как было сказано выше (А. 1), из самого факта, что человек жалеет кого-либо, следует, что чужое бедствие огорчает его. А поскольку скорбь или печаль касаются собственных бед, человек скорбит или печалится о чужом бедствии в той мере, в какой он рассматривает чужое бедствие как свое собственное.

Это происходит двумя способами: во-первых, через единение чувств, которое является следствием любви. Ибо, поскольку тот, кто любит другого, смотрит на своего друга как на другого себя, он считает боль друга своей собственной, так что он скорбит о боли друга, как если бы он сам был ранен. Поэтому Философ (Этика, IX, 4) считает «скорбь вместе с другом» одним из признаков дружбы, а Апостол говорит (Рим. 12:15): «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими».

Во-вторых, это происходит через реальное единение, например, когда чужое зло приближается к нам, чтобы перейти к нам от него. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что люди жалеют тех, кто им близок, и тому подобное, потому что это заставляет их осознать, что то же самое может случиться и с ними самими. Это также объясняет, почему старики и мудрецы, которые считают, что могут попасть в тяжелые времена, а также слабые и боязливые люди, более склонны к жалости: тогда как те, кто считает себя счастливыми и настолько могущественными, что думают, будто им не грозит никакая опасность пострадать, не так склонны к жалости.

Соответственно, изъян всегда является причиной проявления жалости, либо потому, что человек рассматривает чужой изъян как свой собственный, будучи соединенным с ним любовью, либо из-за возможности пострадать таким же образом.

Ответ на возражение 1. Бог жалеет нас только по любви, поскольку Он любит нас как принадлежащих Ему.

Ответ на возражение 2. Те, кто уже находится в бесконечном бедствии, не боятся пострадать больше, поэтому они лишены жалости. Точно так же это относится и к тем, кто находится в сильном страхе, ибо они настолько поглощены собственной страстью, что не обращают внимания на страдания других.

Ответ на возражение 3. Те, кто склонен к оскорблениям, будь то из-за того, что они сами были презираемы, или потому, что они желают презирать других, побуждаются к гневу и дерзости, которые являются мужественными страстями и возбуждают человеческий дух к попыткам совершить трудные вещи. Поэтому они заставляют человека думать, что в будущем он собирается пострадать от чего-то, так что, пока они находятся в таком состоянии, они лишены жалости, согласно Притч. 27:4: «Гнев жесток, ярость неукротима». По той же причине гордые лишены жалости, потому что они презирают других и считают их нечестивыми, так что они считают, что те заслуживают всего, от чего страдают. Поэтому Григорий говорит (Hom. in Evang. XXXIV), что «ложное благочестие», т.е. гордых, «не сострадательно, а пренебрежительно».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 30, Art. 3]

Является ли милосердие добродетелью?

Возражение 1. Казалось бы, милосердие не является добродетелью. Ибо главной частью добродетели является выбор, как утверждает Философ (Этика, II, 5). Но выбор — это «желание того, что уже было обдумано» (Этика, III, 2). Следовательно, все, что препятствует обдумыванию, не может называться добродетелью. Но милосердие препятствует обдумыванию, согласно изречению Саллюстия (Заговор Катилины): «Все те, кто обдумывает сомнительные дела, должны быть свободны от... гнева... и милосердия, потому что разум нелегко видит правильно, когда эти вещи стоят на пути». Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, ничто, противоречащее добродетели, не является похвальным. Но негодование (nemesis) противоположно милосердию, как утверждает Философ (Риторика, II, 9), и все же это похвальная страсть (Риторика, II, 9). Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, радость и мир не являются особыми добродетелями, потому что они проистекают из милосердия (caritas), как было сказано выше (Q. 28, A. 4; Q. 29, A. 4). Но милосердие также проистекает из милосердия (caritas); ибо именно из милосердия мы плачем с плачущими, как радуемся с радующимися. Следовательно, милосердие не является особой добродетелью.

Возражение 4. Далее, поскольку милосердие относится к аппетитивной способности, оно не является интеллектуальной добродетелью, а поскольку оно не имеет Бога своим объектом, оно не является и теологической добродетелью. Более того, оно не является моральной добродетелью, потому что оно не касается действий, ибо это относится к справедливости; и оно не касается страстей, поскольку не сводится к одной из двенадцати середин, упомянутых Философом (Этика, II, 7). Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, IX, 5): «Цицерон, восхваляя Цезаря, выражает себя гораздо лучше и в манере, одновременно более гуманной и более соответствующей религиозному чувству, когда говорит: «Из всех твоих добродетелей ни одна не является более удивительной или более изящной, чем твое милосердие»». Следовательно, милосердие — это добродетель.

Отвечаю: милосердие означает скорбь о чужом бедствии. Эта скорбь может означать, с одной стороны, движение чувственного аппетита, и в этом случае милосердие — это не добродетель, а страсть; с другой стороны, она может означать движение интеллектуального аппетита, поскольку зло одного человека неприятно другому. Это движение может быть упорядочено в соответствии с разумом, и в соответствии с этим движением, регулируемым разумом, может быть упорядочено движение низшего аппетита. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, IX, 5), что «это движение ума» (т.е. милосердие) «подчиняется разуму, когда милосердие оказывается таким образом, что справедливость соблюдается, даем ли мы нуждающимся или прощаем раскаявшихся». И поскольку для человеческой добродетели существенно, чтобы движения души регулировались разумом, как было показано выше (I-II, Q. 59, AA. 4, 5), из этого следует, что милосердие — это добродетель.

Ответ на возражение 1. Слова Саллюстия следует понимать как относящиеся к милосердию, которое является страстью, не регулируемой разумом: ибо таким образом оно препятствует обдумыванию разума, заставляя его отклоняться от справедливости.

Ответ на возражение 2. Философ говорит там о жалости и негодовании, рассматривая их обоих как страсти. Они противоположны друг другу в части их соответствующей оценки чужих бед, о которых жалость скорбит, поскольку она оценивает, что кто-то страдает незаслуженно, тогда как негодование радуется, поскольку оно оценивает, что кто-то страдает заслуженно, и скорбит, если дела идут хорошо у незаслуживающих: «оба они похвальны и происходят из одного и того же склада характера» (Риторика, II, 9). Однако, собственно говоря, именно зависть противоположна жалости, как мы скажем далее (Q. 36, A. 3).

Ответ на возражение 3. Радость и мир не добавляют ничего к аспекту блага, который является объектом милосердия (caritas), поэтому они не требуют никакой другой добродетели, кроме милосердия (caritas). Но милосердие (misericordia) касается некоторого особого аспекта, а именно несчастья того, кого жалеют.

Ответ на возражение 4. Милосердие, рассматриваемое как добродетель, является моральной добродетелью, имеющей отношение к страстям, и оно сводится к середине, называемой негодованием, потому что «они оба происходят из одного и того же характера» (Риторика, II, 9). Философ предлагает эти середины не как добродетели, а как страсти, потому что, даже как страсти, они похвальны. Однако ничто не мешает им происходить из некоторой избирательной привычки (habitus), и в этом случае они принимают характер добродетели.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 30, Art. 4]

Является ли милосердие величайшей из добродетелей?

Возражение 1. Казалось бы, милосердие — величайшая из добродетелей. Ибо поклонение Богу кажется наиболее добродетельным актом. Но милосердие предпочитается поклонению Богу, согласно Ос. 6:6 и Мф. 12:7: «Я милости хочу, а не жертвы». Следовательно, милосердие — величайшая добродетель.

Возражение 2. Далее, на слова 1 Тим. 4:8: «Благочестие на все полезно», глосса говорит: «Сумма христианского правила жизни состоит в милосердии и благочестии». Но христианское правило жизни охватывает всякую добродетель. Следовательно, сумма всех добродетелей содержится в милосердии.

Возражение 3. Далее, «Добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим», согласно Философу. Следовательно, чем больше добродетель делает человека похожим на Бога, тем лучше эта добродетель: поскольку человек становится лучше, будучи более похожим на Бога. Но это происходит главным образом в результате милосердия, поскольку о Боге сказано (Пс. 144:9), что «щедроты Его на всех делах Его», и (Лк. 6:36) Господь сказал: «Будьте... милосердны, как и Отец ваш милосерд». Следовательно, милосердие — величайшая из добродетелей.

Напротив, Апостол, сказав (Кол. 3:12): «Облекитесь... как избранные Божьи... в милосердие» и т.д., добавляет (Кол. 3:14): «Более же всего облекитесь в милосердие (caritas)». Следовательно, милосердие не является величайшей из добродетелей.

Отвечаю: добродетель может иметь преимущество перед другими двумя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, в сравнении со своим субъектом. Сама по себе милосердие имеет преимущество перед другими добродетелями, ибо милосердию свойственно быть щедрым к другим, и, что более того, помогать другим в их нуждах, что относится главным образом к тому, кто стоит выше. Поэтому милосердие считается свойственным Богу: и в этом Его всемогущество объявляется наиболее проявленным.

С другой стороны, в отношении своего субъекта милосердие не является величайшей добродетелью, если только этот субъект не является величайшим из всех остальных, никем не превзойденным и превосходящим всех: поскольку для того, у кого есть кто-то выше него, лучше быть соединенным с тем, что выше, чем восполнять изъян того, что ниже. Следовательно, что касается человека, у которого есть Бог над ним, милосердие (caritas), которое соединяет его с Богом, больше, чем милосердие (misericordia), посредством которого он восполняет изъяны своего ближнего. Но из всех добродетелей, которые относятся к нашему ближнему, милосердие является величайшим, так же как его акт превосходит все остальные, поскольку тому, кто выше и лучше, свойственно восполнять изъян другого, в той мере, в какой последний является ущербным.

Ответ на возражение 1. Мы поклоняемся Богу внешними жертвами и дарами не для Его собственной выгоды, а для нашей собственной и нашего ближнего. Ибо Он не нуждается в наших жертвах, но желает, чтобы они приносились Ему, чтобы пробудить нашу преданность и принести пользу нашему ближнему. Следовательно, милосердие, посредством которого мы восполняем чужие изъяны, является жертвой, более приемлемой для Него, поскольку она более непосредственно ведет к благополучию нашего ближнего, согласно Евр. 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу».

Ответ на возражение 2. Сумма христианской религии состоит в милосердии, что касается внешних дел: но внутренняя любовь милосердия (caritas), посредством которой мы соединены с Богом, превосходит как любовь, так и милосердие к нашему ближнему.

Ответ на возражение 3. Милосердие (caritas) уподобляет нас Богу, соединяя нас с Ним узами любви: поэтому оно превосходит милосердие (misericordia), которое уподобляет нас Богу в отношении сходства дел.

ВОПРОС 31

О БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешние акты или следствия милосердия (caritas): (1) Благотворительность, (2) Милостыня, которая является частью благотворительности, (3) Братское исправление, которое является своего рода милостыней.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли благотворительность актом милосердия (caritas)?

(2) Должны ли мы быть благотворительными ко всем?

(3) Должны ли мы быть более благотворительными к тем, кто более тесно связан с нами?

(4) Является ли благотворительность особой добродетелью?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 1]

Является ли благотворительность актом милосердия (caritas)?

Возражение 1. Казалось бы, благотворительность не является актом милосердия (caritas). Ибо милосердие (caritas) главным образом направлено к Богу. Но мы не можем принести пользу Богу, согласно Иов. 35:7: «Что ты дашь Ему? или что получит Он от руки твоей?». Следовательно, благотворительность не является актом милосердия (caritas).

Возражение 2. Далее, благотворительность состоит главным образом в совершении даров. Но это относится к щедрости. Следовательно, благотворительность — это акт щедрости, а не милосердия (caritas).

Возражение 3. Далее, то, что человек дает, он дает либо как должное, либо как не должное. Но благо, дарованное как должное, относится к справедливости, в то время как благо, дарованное как не должное, является безвозмездным, и в этом отношении оно является актом милосердия (misericordia). Следовательно, каждое дарованное благо является либо актом справедливости, либо актом милосердия (misericordia). Следовательно, это не акт милосердия (caritas).

Напротив, милосердие (caritas) — это своего рода дружба, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но Философ причисляет к актам дружбы (Этика, IX, 1) «делать добро», т.е. быть благотворительным, «своим друзьям». Следовательно, это акт милосердия (caritas) — делать добро другим.

Отвечаю: благотворительность просто означает делать добро кому-либо. Это благо можно рассматривать двумя способами: во-первых, под общим аспектом блага, и это относится к благотворительности в целом, и является актом дружбы, и, следовательно, милосердия (caritas): потому что акт любви включает в себя добрую волю, посредством которой человек желает своему другу добра, как было сказано выше (Q. 23, A. 1; Q. 27, A. 2). Воля же приводит в исполнение, если это возможно, то, чего она желает, так что, следовательно, результатом акта любви является то, что человек благотворит своему другу. Следовательно, благотворительность в ее общем понимании является актом дружбы или милосердия (caritas).

Но если благо, которое один человек делает другому, рассматривается под некоторым особым аспектом блага, то благотворительность примет особый характер и будет относиться к некоторой особой добродетели.

Ответ на возражение 1. Согласно Дионисию (О божественных именах, IV), «любовь побуждает тех, кого она соединяет, к взаимным отношениям: она обращает низшего к высшему, чтобы быть усовершенствованным им; она побуждает высшего заботиться о низшем»: и в этом отношении благотворительность является следствием любви. Поэтому не нам приносить пользу Богу, а почитать Его, повинуясь Ему, в то время как Ему, по Его любви, даровать нам блага.

Ответ на возражение 2. При даровании подарков следует соблюдать две вещи. Одна — это вещь, даваемая внешне, а другая — это внутренняя страсть, которую человек испытывает в наслаждении богатством. К щедрости относится умеренность этой внутренней страсти, чтобы избежать чрезмерного желания и любви к богатству; ибо это делает человека более готовым расстаться со своим богатством. Следовательно, если человек делает какой-то большой дар, желая при этом сохранить его для себя, его даяние не является щедрым. С другой стороны, что касается внешнего дара, акт благотворительности в целом относится к дружбе или милосердию (caritas). Поэтому не умаляет дружбы человека, если по любви он дает своему другу то, что хотел бы сохранить для себя; скорее, это доказывает совершенство его дружбы.

Ответ на возражение 3. Подобно тому как дружба или милосердие (caritas) видит в дарованном благе общий аспект блага, так справедливость видит в нем аспект долга, в то время как жалость рассматривает облегчение бедствия или изъяна.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 2]

Должны ли мы делать добро всем?

Возражение 1. Казалось бы, мы не обязаны делать добро всем. Ибо Августин говорит (О христианском учении, I, 28), что мы «не в состоянии делать добро каждому». Но добродетель не склоняет к невозможному. Следовательно, нет необходимости делать добро всем.

Возражение 2. Далее, написано (Сир. 12:5): «Давай доброму, и не помогай грешнику». Но многие люди — грешники. Следовательно, нам не нужно делать добро всем.

Возражение 3. Далее, «Милосердие (caritas) не поступает превратно» (1 Кор. 13:4). Но делать добро некоторым — значит поступать превратно: например, если бы кто-то делал добро врагу общего блага, или если бы кто-то делал добро отлученному от церкви, поскольку, делая это, он вступал бы с ним в общение. Следовательно, поскольку благотворительность является актом милосердия (caritas), мы не должны делать добро всем.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 6:10): «Доколе есть время, будем делать добро всем».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1, ad 1), благотворительность является следствием любви, поскольку любовь побуждает высшего заботиться о низшем. Но степени среди людей не являются неизменными, как среди ангелов, потому что люди подвержены многим недостаткам, так что тот, кто является высшим в одном отношении, является или может быть низшим в другом. Поэтому, поскольку любовь милосердия (caritas) распространяется на всех, благотворительность также должна распространяться на всех, но в зависимости от того, как требуют время и место: потому что все акты добродетели должны быть изменены с учетом их надлежащих обстоятельств.

Ответ на возражение 1. Абсолютно говоря, невозможно сделать добро каждому человеку: однако верно для каждого индивида, что человек может быть обязан сделать ему добро в каком-то конкретном случае. Следовательно, милосердие (caritas) обязывает нас, хотя мы и не делаем фактически добро кому-то, быть готовыми в уме сделать добро любому, если у нас есть свободное время. Существует, однако, благо, которое мы можем сделать всем, если не каждому индивиду, то по крайней мере всем в целом, как когда мы молимся за всех, за неверующих, так же как и за верующих.

Ответ на возражение 2. В грешнике есть две вещи: его вина и его природа. Соответственно, мы обязаны помогать грешнику в поддержании его природы, но не так, чтобы потворствовать его греху, ибо это было бы скорее деланием зла, чем добра.

Ответ на возражение 3. Отлученные и враги общего блага лишены всякой благотворительности, поскольку это мешает им совершать злые дела. Однако если их природа остро нуждается в помощи, чтобы не погибнуть, мы обязаны помочь им: например, если они находятся в опасности смерти от голода или жажды, или страдают от какого-то подобного бедствия, если только это не противоречит порядку справедливости.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 3]

Должны ли мы делать добро скорее тем, кто более тесно связан с нами?

Возражение 1. Казалось бы, мы не обязаны делать добро скорее тем, кто более тесно связан с нами. Ибо написано (Лк. 14:12): «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих». Но они наиболее тесно связаны с нами. Следовательно, мы не обязаны делать добро скорее тем, кто более тесно связан с нами, а предпочтительно незнакомцам и тем, кто нуждается: поэтому текст продолжается: «Но, когда делаешь пир, зови нищих, увечных» и т.д.

Возражение 2. Далее, помочь другому в битве — это акт очень великого добра. Но солдат на поле боя обязан помочь сослуживцу, который является незнакомцем, скорее, чем родственнику, который является врагом. Следовательно, совершая акты доброты, мы не обязаны отдавать предпочтение тем, кто наиболее тесно связан с нами.

Возражение 3. Далее, мы должны платить то, что причитается, прежде чем оказывать безвозмездные услуги. Но долг человека — быть добрым к тем, кто был добр к нему. Следовательно, мы должны делать добро нашим благодетелям, а не тем, кто тесно связан с нами.

Возражение 4. Далее, человек должен любить своих родителей больше, чем своих детей, как было сказано выше (Q. 26, A. 9). Однако человек должен быть более благотворительным к своим детям, поскольку «не дети должны собирать для родителей», согласно 2 Кор. 12:14. Следовательно, мы не обязаны быть более благотворительными к тем, кто более тесно связан с нами.

Напротив, Августин говорит (О христианском учении, I, 28): «Поскольку нельзя делать добро всем, мы должны учитывать тех, кто главным образом по причине места, времени или любого другого обстоятельства, по некоторому случаю более тесно связан с нами».

Отвечаю: благодать и добродетель подражают порядку природы, который установлен Божественной мудростью. Порядок природы таков, что каждый естественный агент изливает свою деятельность прежде всего и больше всего на то, что ближе всего к нему: так огонь сильнее всего нагревает то, что находится рядом с ним. Подобным образом Бог изливает дары Своей благости прежде всего и наиболее обильно на субстанции, которые ближе всего к Нему, как объявляет Дионисий (О небесной иерархии, VII). Но дарование благ — это акт милосердия (caritas) по отношению к другим. Следовательно, мы должны быть наиболее благотворительными по отношению к тем, кто наиболее тесно связан с нами.

Связь одного человека с другим может быть измерена в отношении различных дел, в которых люди участвуют вместе; (так общение родственников — в естественных делах, сограждан — в гражданских делах, верующих — в духовных делах и так далее): и различные блага должны быть дарованы различными способами в соответствии с этими различными связями, потому что мы должны предпочтительно даровать каждому такие блага, которые относятся к делу, в котором, говоря просто, он наиболее тесно связан с нами. И все же это может варьироваться в зависимости от различных требований времени, места или дела: потому что в определенных случаях человек должен, например, помочь незнакомцу, находящемуся в крайней нужде, скорее, чем своему собственному отцу, если он не находится в такой острой нужде.

Ответ на возражение 1. Господь не запретил нам абсолютно приглашать наших друзей и родственников обедать с нами, но приглашать их так, чтобы они могли пригласить нас в ответ, поскольку это было бы актом не милосердия (caritas), а алчности. Однако может возникнуть случай, когда следует скорее пригласить незнакомцев из-за их большей нужды. Ибо следует понимать, что при прочих равных условиях следует помогать скорее тем, кто наиболее тесно связан с нами. И если из двух один более тесно связан, а другой находится в большей нужде, невозможно решить никаким общим правилом, кому из них мы должны помочь скорее, чем другому, поскольку существуют различные степени нужды, а также связи: и это дело требует суждения благоразумного человека.

Ответ на возражение 2. Общее благо многих более богоподобно, чем благо индивида. Поэтому добродетельным действием является то, что человек подвергает опасности даже свою собственную жизнь, либо ради духовного, либо ради временного общего блага своей страны. Поскольку, следовательно, люди участвуют вместе в военных действиях, чтобы защитить общее благо, солдат, который с этой целью помогает своему товарищу, помогает ему не как частному лицу, а с целью благополучия своей страны в целом: поэтому не стоит удивляться, если незнакомцу отдается предпочтение перед тем, кто является кровным родственником.

Ответ на возражение 3. Вещь может быть должной двумя способами. Есть один, который следует считать не среди благ должника, а скорее как принадлежащий тому лицу, которому он причитается: например, человек может иметь чужие блага, будь то в деньгах или в натуре, либо потому, что он украл их, либо потому, что он получил их в долг или на хранение, или каким-то другим способом. В этом случае человек должен платить то, что он должен, а не благотворить своим связям из этого, если только случай не настолько острый, что для него было бы законно взять чужую собственность, чтобы помочь тому, кто нуждается. И все же, опять же, это не применимо, если кредитор находится в равном бедствии: в этом случае, однако, требования с обеих сторон должны были бы быть взвешены с учетом таких других условий, которые благоразумный человек принял бы во внимание, потому что из-за различных конкретных случаев, как утверждает Философ (Этика, IX, 2), невозможно установить общее правило.

Другой вид долга — это тот, который считается среди благ должника, а не кредитора; например, вещь может быть должной не потому, что этого требует справедливость, а из-за некоторой моральной справедливости, как в случае с безвозмездно полученными благами. Но ни один благодетель не дарует благо, равное тому, которое человек получает от своих родителей: поэтому, выплачивая полученные блага, мы должны отдать первое место нашим родителям перед всеми остальными, если только с другой стороны не будет таких более веских мотивов, как нужда или какое-то другое обстоятельство, например, общее благо Церкви или государства. В других случаях мы должны учитывать связь и полученное благо; и здесь опять же нельзя установить общее правило.

Ответ на возражение 4. Родители подобны высшим, поэтому любовь родителя стремится к дарованию благ, в то время как любовь детей стремится почитать своих родителей. Тем не менее, в случае крайней необходимости было бы законно оставить своих детей, а не своих родителей, оставить которых никоим образом не законно, из-за обязательства, которое мы несем перед ними за блага, которые мы получили от них, как утверждает Философ (Этика, III, 14).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 4]

Является ли благотворительность особой добродетелью?

Возражение 1. Казалось бы, благотворительность — это особая добродетель. Ибо заповеди направлены на добродетель, поскольку законодатели стремятся сделать людей добродетельными (Этика, I, 9, 13; II, 1). Но благотворительность и любовь предписаны как отличные друг от друга, ибо написано (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших, делайте добро ненавидящим вас». Следовательно, благотворительность — это добродетель, отличная от милосердия (caritas).

Возражение 2. Далее, пороки противоположны добродетелям. Но благотворительности противостоят некоторые пороки, посредством которых наносится вред нашему ближнему, например, грабеж, кража и так далее. Следовательно, благотворительность — это особая добродетель.

Возражение 3. Далее, милосердие (caritas) не делится на несколько видов: тогда как, по-видимому, существует несколько видов благотворительности, в соответствии с различными видами благ. Следовательно, благотворительность — это добродетель, отличная от милосердия (caritas).

Напротив, внутренний и внешний акт не требуют разных добродетелей. Но благотворительность и добрая воля различаются только как внешний и внутренний акт, поскольку благотворительность — это исполнение доброй воли. Следовательно, как добрая воля не является добродетелью, отличной от милосердия (caritas), так и благотворительность.

Отвечаю: добродетели различаются в соответствии с различными аспектами их объектов. Но формальный аспект объекта милосердия (caritas) и благотворительности один и тот же, поскольку обе добродетели рассматривают общий аспект блага, как объяснено выше (А. 1). Поэтому благотворительность не является добродетелью, отличной от милосердия (caritas), а обозначает акт милосердия (caritas).

Ответ на возражение 1. Заповеди даются не о привычках (habitus), а об актах добродетели: поэтому различие заповеди обозначает различие не привычек, а актов.

Ответ на возражение 2. Подобно тому как все блага, дарованные нашему ближнему, если мы рассматриваем их под общим аспектом блага, должны быть возведены к любви, так и все вреды, рассматриваемые под общим аспектом зла, должны быть возведены к ненависти. Но если мы рассматриваем эти же вещи под некоторыми особыми аспектами блага или зла, они должны быть возведены к некоторым особым добродетелям или порокам, и таким образом также существуют различные виды благ.

Отсюда ответ на третье возражение очевиден.

ВОПРОС 32

О МИЛОСТЫНЕ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть милостыню, по каковому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Является ли милостыня актом милосердия (caritas)?

(2) О различных видах милостыни;

(3) Какая милостыня имеет большее значение, духовная или телесная?

(4) Имеет ли телесная милостыня духовный эффект?

(5) Является ли даяние милостыни делом заповеди?

(6) Должна ли телесная милостыня даваться из того, в чем мы нуждаемся?

(7) Должна ли телесная милостыня даваться из неправедно нажитых благ?

(8) Кто может давать милостыню?

(9) Кому мы должны давать милостыню?

(10) Как должна даваться милостыня?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 32, Art. 1]

Является ли милостыня актом милосердия (caritas)?

Возражение 1. Казалось бы, милостыня не является актом милосердия (caritas). Ибо без милосердия (caritas) нельзя совершать акты милосердия (caritas). Но можно давать милостыню, не имея милосердия (caritas), согласно 1 Кор. 13:3: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви (caritas) не имею, нет мне в том никакой пользы». Следовательно, милостыня не является актом милосердия (caritas).

Возражение 2. Далее, милостыня причисляется к делам удовлетворения, согласно Дан. 4:24: «Искупи грехи твои милостынею». Но удовлетворение — это акт справедливости. Следовательно, милостыня — это акт справедливости, а не милосердия (caritas).

Возражение 3. Далее, принесение жертв Богу — это акт религии. Но милостыня — это принесение жертвы Богу, согласно Евр. 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Следовательно, милостыня — это не акт милосердия (caritas), а религии.

Возражение 4. Далее, Философ говорит (Этика, IV, 1), что давать ради благой цели — это акт щедрости. Но это особенно верно в отношении милостыни. Следовательно, милостыня — это не акт милосердия (caritas).

Напротив, написано 1 Ин. 3:17: «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь (caritas) Божья?»

Отвечаю: внешние акты относятся к той добродетели, которая рассматривает побуждение к совершению этих актов. Но побуждение к даянию милостыни — это облегчение того, кто находится в нужде. Поэтому некоторые определили милостыню как «дело, посредством которого что-то дается нуждающемуся, из сострадания и ради Бога», каковое побуждение относится к милосердию (misericordia), как было сказано выше (Q. 30, AA. 1, 2). Следовательно, ясно, что милостыня, собственно говоря, является актом милосердия (misericordia). Это видно из самого ее названия, ибо в греческом (eleemosyne) оно происходит от проявления милосердия (eleein), так же как и латинское misericordia. И поскольку милосердие (misericordia) является следствием милосердия (caritas), как показано выше (Q. 30, A. 2, A. 3, Obj. 3), из этого следует, что милостыня является актом милосердия (caritas) через посредство милосердия (misericordia).

Ответ на возражение 1. Акт добродетели может быть взят двумя способами: во-первых, материально, так акт справедливости — это делать то, что справедливо; и такой акт добродетели может быть без добродетели, поскольку многие, не имея привычки (habitus) справедливости, делают то, что справедливо, ведомые естественным светом разума, или из страха, или в надежде на выгоду. Во-вторых, мы говорим о вещи как об акте справедливости формально, и таким образом акт справедливости — это делать то, что справедливо, так же, как справедливый человек, т.е. с готовностью и удовольствием, и такой акт добродетели не может быть без добродетели.

Соответственно, милостыня может быть материально без милосердия (caritas), но давать милостыню формально, т.е. ради Бога, с удовольствием и готовностью, и полностью так, как должно, невозможно без милосердия (caritas).

Ответ на возражение 2. Ничто не мешает надлежащему вызванному акту одной добродетели быть предписанным другой добродетелью как повелевающей им и направляющей его к цели этой другой добродетели. Именно таким образом милостыня причисляется к делам удовлетворения, поскольку сострадание к тому, кто находится в бедствии, направлено на удовлетворение за его грех; и поскольку она направлена на умилостивление Бога, она имеет характер жертвы, и таким образом она предписана религией.

Отсюда ответ на третье возражение очевиден.

Ответ на возражение 4. Милостыня относится к щедрости, поскольку щедрость устраняет препятствие к этому акту, которое могло бы возникнуть из-за чрезмерной любви к богатству, результатом чего является то, что человек цепляется за них больше, чем должен.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 32, Art. 2]

Правильно ли перечислены различные виды милостыни?

Возражение 1. Казалось бы, различные виды милостыни перечислены неподобающим образом. Ибо мы насчитываем семь телесных милостыней, а именно: кормить голодных, поить жаждущих, одевать нагих, принимать странников, посещать больных, выкупать пленных, хоронить умерших; все из которых выражены в следующем стихе: «Посетить, напоить, накормить, выкупить, одеть, приютить или похоронить».

Далее, мы насчитываем семь духовных милостыней, а именно: наставлять невежественных, давать совет сомневающимся, утешать скорбящих, вразумлять грешников, прощать обиды, терпеливо сносить тех, кто нас беспокоит и досаждает нам, и молиться за всех; все они содержатся в следующем стихе: «Советуй, вразумляй, утешай, прощай, терпи и молись», при этом совет включает в себя как наставление, так и обучение.

И кажется, что эти различные виды милостыни перечислены неподобающим образом. Ведь цель милостыни — помочь нашему ближнему. Но мертвому человеку нет никакой пользы от погребения, иначе Господь наш не сказал бы истинно (Мф. 10:28): «Не бойтесь убивающих тело, после чего не могут ничего более сделать». Это объясняет, почему Господь наш, перечисляя дела милосердия, не упомянул о погребении мертвых (Мф. 25:35, 36). Поэтому кажется, что эти милостыни перечислены неподобающим образом.

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (ст. 1), цель подаяния милостыни — облегчить нужду нашего ближнего. Но в человеческой жизни существует множество нужд, помимо упомянутых выше; например, слепому нужен поводырь, хромому — тот, на кого можно опереться, бедному — богатство. Поэтому эти милостыни перечислены неподобающим образом.

Возражение 3: Далее, милостыня — это дело милосердия. Но вразумление согрешающего, по-видимому, скорее свидетельствует о строгости, нежели о милосердии. Поэтому его не следует причислять к духовным милостыням.

Возражение 4: Далее, милостыня предназначена для восполнения недостатка. Но нет человека, который не был бы лишен знания в том или ином вопросе. Поэтому, по-видимому, каждый должен наставлять любого, кто не знает того, что знает он сам.

Напротив, Григорий говорит (Hom. in Evang. ix): «Пусть тот, кто обладает разумением, остерегается скрывать свое знание; пусть тот, кто обладает изобилием богатства, следит, чтобы не оскудела его милосердная щедрость; пусть тот, кто владеет искусством, будет наиболее усерден в том, чтобы делиться своим мастерством и пользой с ближним; пусть тот, кто имеет возможность говорить с богатыми, боится быть осужденным за утаивание своего таланта, если, имея случай, он не заступится перед ними за бедных». Поэтому вышеупомянутые милостыни подобающим образом перечислены в отношении того, в чем люди имеют изобилие или недостаток.

Отвечаю: вышеупомянутое разделение милостыней подобающим образом выведено из различных нужд нашего ближнего: одни из них затрагивают душу и облегчаются духовными милостынями, другие же затрагивают тело и облегчаются телесными милостынями. Ибо телесная нужда возникает либо в течение этой жизни, либо после нее. Если она возникает в течение этой жизни, то это либо общая нужда в вещах, необходимых всем, либо особая нужда, возникающая вследствие какого-либо случайного обстоятельства. В первом случае нужда бывает внутренней или внешней. Внутренняя нужда двояка: одна, которая облегчается твердой пищей, а именно голод, в отношении которого мы должны кормить алчущих; другая же облегчается жидкой пищей, а именно жажда, и в отношении этого мы должны напоить жаждущих. Общая нужда в отношении внешней помощи двояка: одна в отношении одежды, и здесь мы должны одеть нагих; другая же в отношении жилища, и здесь мы должны принять странников. Далее, если нужда особая, она является либо результатом внутренней причины, как болезнь, и тогда мы должны посещать больных, либо результатом внешней причины, и тогда мы должны выкупать пленных. После этой жизни мы погребаем мертвых.

Подобным образом духовные нужды облегчаются духовными действиями двояким образом: во-первых, путем испрашивания помощи у Бога, и в этом отношении мы имеем молитву, посредством которой один человек молится за других; во-вторых, путем оказания человеческой помощи, и это тремя способами. Во-первых, чтобы восполнить недостаток со стороны интеллекта, и если этот недостаток в умозрительном интеллекте, средство применяется через наставление, а если в практическом интеллекте — через совет. Во-вторых, может быть недостаток со стороны желающей способности, особенно в виде скорби, что исправляется утешением. В-третьих, недостаток может быть вызван беспорядочным действием; и это может быть предметом троякого рассмотрения. Во-первых, в отношении грешника, поскольку грех исходит из его беспорядочной воли, и таким образом средство принимает форму вразумления. Во-вторых, в отношении лица, против которого согрешили; и если грех совершен против нас самих, мы применяем средство через прощение обиды, тогда как если он совершен против Бога или нашего ближнего, то не в нашей власти прощать, как замечает Иероним (Super Matth. xviii, 15). В-третьих, в отношении результата беспорядочного действия, из-за которого грешник становится обузой для тех, кто живет с ним, даже помимо его намерения; в этом случае средство применяется через терпеливое сношение, особенно в отношении тех, кто грешит по немощи, согласно Рим. 15:1: «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных», и не только в том, что они немощны и, следовательно, обременительны из-за своих беспорядочных действий, но также путем несения вместе с ними любых других их бремени, согласно Гал. 6:2: «Носите бремена друг друга».

Ответ на возражение 1: Погребение не приносит пользы мертвому человеку так, будто его тело способно к восприятию после смерти. В этом смысле Господь наш сказал, что те, кто убивает тело, «не могут ничего более сделать»; и по этой причине Он не упомянул погребение мертвых среди других дел милосердия, а только те, которые более явно необходимы. Тем не менее, покойному не безразлично, что делают с его телом: как для того, чтобы он жил в памяти людей, чьего уважения он лишается, если остается без погребения, так и в отношении привязанности человека к собственному телу, пока он был еще жив, — привязанности, которой добрые люди должны подражать после его смерти. Именно поэтому некоторые восхваляются за погребение мертвых, как Товия и те, кто погребал Господа нашего; как говорит Августин (De Cura pro Mort. iii).

Ответ на возражение 2: Все прочие нужды сводятся к этим, ибо слепота и хромота — это виды болезни, так что водить слепых и поддерживать хромых сводится к тому же, что и посещение больных. Подобным образом помощь человеку против любого бедствия, вызванного внешней причиной, сводится к выкупу пленных. А богатство, которым мы облегчаем участь бедных, ищется лишь для того, чтобы облегчить вышеупомянутые нужды: поэтому не было причин для особого упоминания этой конкретной нужды.

Ответ на возражение 3: Вразумление грешника, что касается осуществления акта вразумления, по-видимому, подразумевает строгость правосудия, но, что касается намерения вразумляющего, который желает избавить человека от зла греха, это акт милосердия и любви, согласно Притч. 27:6: «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего».

Ответ на возражение 4: Незнание не всегда является недостатком, а лишь тогда, когда оно касается того, что человек должен знать, и часть милостыни состоит в том, чтобы восполнить этот недостаток через наставление. Однако при этом мы должны соблюдать надлежащие обстоятельства лиц, места и времени, как и в других добродетельных действиях.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 3]

Являются ли телесные милостыни более значимыми, чем духовные?

Возражение 1: Кажется, что телесные милостыни более значимы, чем духовные. Ибо более похвально подавать милостыню тому, кто находится в большей нужде, поскольку милостыня заслуживает похвалы, так как она облегчает участь нуждающегося. Но тело, которое облегчается телесной милостыней, по природе более нуждается, чем дух, который облегчается духовной милостыней. Поэтому телесные милостыни более значимы.

Возражение 2: Далее, милостыня менее похвальна и заслуживает меньшей награды, если доброта вознаграждается, поэтому Господь наш говорит (Лк. 14:12): «Когда делаешь обед или ужин, не зови соседей твоих, которые богаты, чтобы и они тебя когда-нибудь не позвали». Но в духовных милостынях всегда есть вознаграждение, поскольку тот, кто молится за другого, извлекает из этого пользу, согласно Пс. 34:13: «И молитва моя возвращалась в недро мое»; и тот, кто учит другого, преуспевает в знании, чего нельзя сказать о телесных милостынях. Поэтому телесные милостыни более значимы, чем духовные.

Возражение 3: Далее, милостыня заслуживает похвалы, если нуждающийся утешается ею: поэтому написано (Иов 31:20): «Если не благословляли меня чресла его», и Апостол говорит Филимону (ст. 7): «Сердца святых успокоены тобою, брат». Но телесная милостыня иногда более желанна для нуждающегося человека, чем духовная. Поэтому телесные милостыни более значимы, чем духовные.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 20) на слова «Просящему у тебя дай» (Мф. 5:42): «Ты должен давать так, чтобы не навредить ни себе, ни другому, и когда ты отказываешь в том, о чем другой просит, ты не должен упускать из виду требования справедливости и отсылать его ни с чем; порой ты действительно дашь то, что лучше того, о чем просят, если вразумишь того, кто просит несправедливо». Но вразумление — это духовная милостыня. Поэтому духовные милостыни предпочтительнее телесных.

Отвечаю: существует два способа сравнения этих милостыней. Во-первых, просто; и в этом отношении духовные милостыни занимают первое место по трем причинам. Во-первых, потому что подношение более превосходно, так как это духовный дар, который превосходит телесный дар, согласно Притч. 4:2: «Я даю вам доброе учение, не оставляйте закона моего». Во-вторых, по причине объекта, которому оказывается помощь, потому что дух более превосходен, чем тело, поэтому, подобно тому как человек, заботясь о себе, должен больше заботиться о своей душе, чем о своем теле, так он должен поступать и в отношении своего ближнего, которого он должен любить как самого себя. В-третьих, что касается самих действий, посредством которых оказывается помощь нашему ближнему, потому что духовные действия более превосходны, чем телесные, которые являются, в некотором роде, рабскими.

Во-вторых, мы можем сравнить их в отношении какого-либо частного случая, когда какая-то телесная милостыня превосходит какую-то духовную: например, голодного человека следует скорее накормить, чем наставить, и, как замечает Философ (Topic. iii, 2), для нуждающегося человека «деньги лучше философии», хотя последняя лучше просто.

Ответ на возражение 1: Лучше давать тому, кто находится в большей нужде, при прочих равных условиях, но если тот, кто менее нуждается, лучше и нуждается в лучших вещах, то лучше давать ему: так обстоит дело и в данном случае.

Ответ на возражение 2: Вознаграждение не умаляет заслуги и похвалы, если оно не является целью, точно так же как человеческая слава, если она не является целью, не умаляет добродетели. Так Саллюстий говорит о Катоне (Catilin.), что «чем меньше он искал славы, тем более знаменитым становился»: так обстоит дело и с духовными милостынями.

Тем не менее намерение получить духовные блага не умаляет заслуги, как намерение получить телесные блага.

Ответ на возражение 3: Заслуга подающего милостыню зависит от того, в чем воля получающего находит разумный покой, а не от того, в чем она находит покой, когда она беспорядочна.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 4]

Имеют ли телесные милостыни духовный эффект?

Возражение 1: Кажется, что телесные милостыни не имеют духовного эффекта. Ибо никакой эффект не превосходит свою причину. Но духовные блага превосходят телесные блага. Поэтому телесные милостыни не имеют духовного эффекта.

Возражение 2: Далее, грех симонии состоит в отдаче телесного за духовное, и его следует всемерно избегать. Поэтому не следует давать милостыню ради получения духовного эффекта.

Возражение 3: Далее, умножение причины есть умножение эффекта. Если, следовательно, телесные милостыни вызывают духовный эффект, то чем больше милостыня, тем больше духовная польза, что противоречит тому, что мы читаем (Лк. 21:3) о вдове, которая положила две медные лепты в сокровищницу, и, по словам самого Господа, «положила больше всех». Поэтому телесные милостыни не имеют духовного эффекта.

Напротив, написано (Сир. 17:18): «Милостыня человека... сохранит благодать человека, как зеницу ока».

Отвечаю: телесные милостыни можно рассматривать тремя способами. Во-первых, в отношении их субстанции, и в этом смысле они имеют лишь телесный эффект, поскольку они восполняют телесные нужды нашего ближнего. Во-вторых, их можно рассматривать в отношении их причины, поскольку человек дает телесную милостыню из любви к Богу и ближнему, и в этом отношении они приносят духовный плод, согласно Сир. 29:13, 14: «Потеряй серебро твое ради брата... заключай сокровище твое по заповедям Всевышнего, и оно принесет тебе более пользы, нежели золото».

В-третьих, в отношении эффекта, и в этом смысле они снова имеют духовный плод, поскольку наш ближний, которому помогли телесной милостыней, побуждается молиться за своего благодетеля; поэтому вышеприведенный текст гласит далее (Сир. 29:15): «Заключи милостыню в сердце бедного, и она исходатайствует тебе помощь от всякого зла».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает телесные милостыни в отношении их субстанции.

Ответ на возражение 2: Тот, кто дает милостыню, не намеревается купить духовное за телесное, ибо он знает, что духовные вещи бесконечно превосходят телесные, но он намеревается заслужить духовный плод через любовь милосердия.

Ответ на возражение 3: Вдова, которая дала меньше по количеству, дала больше по пропорции; и таким образом мы заключаем, что пыл ее милосердия, из которого телесные милостыни черпают свою духовную действенность, был больше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 5]

Является ли подаяние милостыни предметом заповеди?

Возражение 1: Кажется, что подаяние милостыни не является предметом заповеди. Ибо советы отличаются от заповедей. Но подаяние милостыни — это предмет совета, согласно Дан. 4:24: «Да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои милостынею». Поэтому подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Возражение 2: Далее, каждому дозволено использовать и хранить то, что принадлежит ему. Однако, храня это, он не будет давать милостыню. Поэтому дозволено не давать милостыню: и, следовательно, подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Возражение 3: Далее, все, что является предметом заповеди, связывает преступившего ее в то или иное время под страхом смертного греха, потому что положительные заповеди обязательны в определенное время. Поэтому, если бы подаяние милостыни было предметом заповеди, можно было бы указать определенное время, когда человек совершил бы смертный грех, если бы не подал милостыню. Но не видно, как это может быть, потому что всегда можно счесть вероятным, что нуждающийся может быть спасен каким-то иным способом, и что то, что мы потратили бы на милостыню, может понадобиться нам самим сейчас или в будущем. Поэтому кажется, что подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Возражение 4: Далее, каждая заповедь сводима к заповедям Декалога. Но эти заповеди не содержат упоминания о подаянии милостыни. Поэтому подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Напротив, никто не наказывается вечно за неисполнение того, что не является предметом заповеди. Но некоторые наказываются вечно за неисполнение подаяния милостыни, как ясно из Мф. 25:41-43. Поэтому подаяние милостыни является предметом заповеди.

Отвечаю: поскольку любовь к ближнему является предметом заповеди, все, что является необходимым условием любви к ближнему, также является предметом заповеди. Но любовь к ближнему требует, чтобы мы были не только доброжелателями нашего ближнего, но и благодетелями, согласно 1 Ин. 3:18: «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною». И чтобы быть доброжелателем и благодетелем человека, мы должны помогать его нуждам: это делается через подаяние милостыни. Поэтому подаяние милостыни является предметом заповеди.

Поскольку, однако, заповеди касаются действий добродетели, из этого следует, что всякое подаяние милостыни должно быть предметом заповеди, постольку, поскольку оно необходимо для добродетели, а именно, постольку, поскольку оно требуется правым разумом. Но правый разум требует, чтобы мы принимали во внимание нечто со стороны дающего и нечто со стороны получающего. Со стороны дающего следует отметить, что он должен давать от своего избытка, согласно Лк. 11:41: «Подавайте милостыню из того, что у вас есть». Этот избыток следует понимать не только в отношении самого себя, чтобы обозначить то, что не является необходимым для индивида, но также в отношении тех, за кого он несет ответственность (в этом случае мы имеем выражение «необходимое для лица», принимая слово «лицо» как выражающее достоинство). Потому что каждый должен прежде всего заботиться о себе, а затем о тех, за кого он несет ответственность, и после этого из того, что остается, облегчать нужды других. Так природа сначала, своей питательной силой, берет то, что ей требуется для поддержания собственного тела, а затем отдает остаток для формирования другого силой порождения.

Со стороны получающего требуется, чтобы он был в нужде, иначе не было бы причины давать ему милостыню: однако, поскольку один индивид не может облегчить нужды всех, мы не обязаны облегчать нужды всех нуждающихся, а только тех, кто не мог бы получить помощь, если бы мы ее не оказали. Ибо в таких случаях применимы слова Амвросия: «Накорми умирающего от голода: если ты не накормил его, ты убил его». Соответственно, мы обязаны давать милостыню из нашего избытка, как и давать милостыню тому, чья нужда является крайней: в противном случае подаяние милостыни, как и любое другое большее благо, является предметом совета.

Ответ на возражение 1: Даниил говорил с царем, который не был подчинен Закону Божьему, поэтому то, что предписывалось Законом, который он не исповедовал, должно было быть предложено ему в качестве совета. Или он мог говорить в отношении случая, когда подаяние милостыни не было предметом заповеди.

Ответ на возражение 2: Временные блага, которые дарует нам Бог, являются нашими по праву собственности, но по их использованию они принадлежат не только нам, но и тем другим, кому мы можем помочь из того, что имеем сверх наших нужд. Поэтому Василий говорит: «Если вы признаете их», а именно ваши временные блага, «как исходящие от Бога, несправедлив ли Он, что распределяет их неравномерно? Почему вы богаты, а другой беден, если не для того, чтобы вы имели заслугу доброго управления, а он — награду терпения? Это хлеб голодного, который вы удерживаете, плащ нагого, который вы припрятали, обувь босого, которую вы оставили гнить, деньги нуждающегося, которые вы зарыли в землю: и так вы причиняете вред стольким, сколько могли бы помочь». Амвросий выражается таким же образом.

Ответ на возражение 3: Существует время, когда мы грешим смертно, если не подаем милостыню; со стороны получающего — когда мы видим, что его нужда очевидна и неотложна, и что он, вероятно, не получит помощи иначе; со стороны дающего — когда у него есть излишние блага, которые ему не нужны в данное время, насколько он может судить с вероятностью. И ему не нужно рассматривать каждый случай, который может возникнуть в будущем, ибо это означало бы думать о завтрашнем дне, что Господь наш запретил нам делать (Мф. 6:34), но он должен судить, что является излишним, а что необходимым, согласно тому, как вещи вероятно и обычно происходят.

Ответ на возражение 4: Всякая помощь, оказываемая нашему ближнему, сводится к заповеди о почитании наших родителей. Ибо именно так Апостол интерпретирует ее (1 Тим. 4:8), где он говорит: «Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей», и он говорит это потому, что заповедь о почитании наших родителей содержит обетование: «да будешь долголетен на земле» (Исх. 20:12): и благочестие охватывает все виды милостыни.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 6]

Следует ли давать милостыню из того, в чем нуждаешься сам?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать милостыню из того, в чем нуждаешься сам. Ибо порядок любви должен соблюдаться не только в отношении последствий наших благодеяний, но и в отношении наших внутренних привязанностей. Но грех — нарушать порядок любви, потому что этот порядок является предметом заповеди. Поскольку, следовательно, порядок любви требует, чтобы человек любил себя больше, чем своего ближнего, кажется, что он согрешил бы, если бы лишил себя того, в чем нуждается, чтобы помочь своему ближнему.

Возражение 2: Далее, всякий, кто раздает то, в чем нуждается сам, расточает свое собственное имущество, а это значит быть расточителем, согласно Философу (Ethic. iv, 1). Но не следует совершать греховных дел. Поэтому нам не следует давать милостыню из того, в чем мы нуждаемся.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Тим. 5:8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Но если человек отдает то, в чем нуждается сам или те, за кого он отвечает, он, по-видимому, умаляет заботу, которую должен проявлять о себе или о своих подопечных. Поэтому кажется, что всякий, кто дает милостыню из того, в чем нуждается, тяжко грешит.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим». Но тот, кто отдает все, что имеет, нищим, дает не только то, в чем не нуждается, но и то, в чем нуждается. Поэтому человек может давать милостыню из того, в чем нуждается.

Отвечаю: вещь необходима двояким образом: во-первых, потому что без нее что-то невозможно, и совершенно неправильно давать милостыню из того, что необходимо нам в этом смысле; например, если бы человек оказался в ситуации крайней необходимости и имел лишь достаточно для содержания себя и своих детей или других лиц, находящихся на его попечении, он погубил бы свою жизнь и жизнь других, если бы раздал в качестве милостыни то, что было тогда необходимо ему. Однако я говорю это без ущерба для такого случая, который мог бы произойти, если предположить, что, лишив себя необходимого, человек мог бы помочь великой личности, опоре Церкви или Государства, поскольку было бы похвальным актом подвергнуть опасности свою жизнь и жизни тех, кто находится на нашем попечении, ради спасения такой личности, так как общее благо следует предпочитать собственному.

Во-вторых, вещь называется необходимой, если человек не может без нее жить в соответствии со своим социальным положением, как в отношении себя, так и в отношении тех, за кого он несет ответственность. «Необходимое», рассматриваемое таким образом, не является неизменной величиной, ибо можно было бы добавить гораздо больше к имуществу человека, и все же не выйти за пределы того, в чем он нуждается таким образом, или можно было бы отнять у него многое, и у него все равно было бы достаточно для приличий жизни в соответствии с его собственным положением. Соответственно, хорошо давать милостыню из этого вида «необходимого»; и это является предметом не заповеди, а совета. Однако было бы беспорядочно лишать себя своего собственного, чтобы отдавать другим до такой степени, что остатка было бы недостаточно для того, чтобы жить в соответствии со своим положением и обычными обстоятельствами жизни: ибо никто не должен жить неподобающим образом. Существуют, однако, три исключения из вышеуказанного правила. Первое — когда человек меняет свое состояние жизни, например, вступая в монашество, ибо тогда он раздает все свое имущество ради Христа и совершает дело совершенства, переходя в другое состояние. Второе — когда то, чего он себя лишает, хотя оно и требуется для приличий жизни, тем не менее может быть легко восстановлено, так что он не испытывает крайних неудобств. Третье — когда он находится в присутствии крайней нищеты у индивида или большой нужды со стороны общего блага. Ибо в таких случаях казалось бы похвальным отказаться от требований своего положения, чтобы обеспечить большую нужду.

Возражения могут быть легко разрешены из того, что было сказано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 7]

Можно ли давать милостыню из неправедно нажитого имущества?

Возражение 1: Кажется, что можно давать милостыню из неправедно нажитого имущества. Ибо написано (Лк. 16:9): «Приобретайте себе друзей богатством неправедным». Но богатство означает имущество. Поэтому дозволено приобретать себе духовных друзей, давая милостыню из неправедно нажитого богатства.

Возражение 2: Далее, всякая грязная нажива кажется неправедно полученной. Но доходы от блуда — это грязная нажива; поэтому было запрещено (Втор. 23:18) приносить из них жертвы или приношения Богу: «Не вноси платы блудницы... в дом Господа Бога твоего». Подобным образом доходы от азартных игр являются неправедно полученными, ибо, как говорит Философ (Ethic. iv, 1), «мы берем такие доходы у наших друзей, которым мы должны были бы скорее давать». И более всего неправедно получены доходы от симонии, поскольку тем самым наносится ущерб Святому Духу. Тем не менее из таких доходов дозволено давать милостыню. Поэтому можно давать милостыню из неправедно нажитого имущества.

Возражение 3: Далее, больших зол следует избегать больше, чем меньших зол. Но менее грешно удерживать чужую собственность, чем совершать убийство, в чем человек виновен, если он не помогает тому, кто находится в крайней нужде, как следует из слов Амвросия: «Накорми умирающего от голода: если ты не накормил его, ты убил его». Поэтому в определенных случаях дозволено давать милостыню из неправедно нажитого имущества.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Dom. xxxv, 2): «Давайте милостыню от ваших праведных трудов. Ибо вы не подкупите Христа, вашего судью, чтобы Он не слушал вас вместе с бедными, которых вы грабите... Не давайте милостыню от процентов и лихоимства: я говорю верующим, которым мы преподаем Тело Христово».

Отвечаю: вещь может быть неправедно нажитой тремя способами. Во-первых, вещь является неправедно нажитой, если она причитается лицу, от которого она получена, и не может быть удержана лицом, получившим ее во владение; как в случае грабежа, кражи и лихоимства, и из таких вещей человек не может давать милостыню, поскольку он обязан их вернуть.

Во-вторых, вещь является неправедно нажитой, когда тот, кто ею владеет, не может ее удерживать, и все же он не может вернуть ее лицу, от которого он ее получил, потому что он получил ее несправедливо, в то время как последний дал ее несправедливо. Это происходит при симонии, когда и дающий, и принимающий нарушают справедливость Божественного Закона, так что возмещение должно быть сделано не дающему, а путем раздачи милостыни. То же самое относится ко всем подобным случаям незаконной дачи и получения.

В-третьих, вещь является неправедно нажитой не потому, что взятие было незаконным, а потому, что она является результатом чего-то незаконного, как в случае доходов женщины от блуда. Это грязная нажива в собственном смысле слова, потому что практика блуда грязная и противна Закону Божьему, однако женщина не поступает несправедливо или незаконно, принимая деньги. Следовательно, дозволено удерживать и давать в качестве милостыни то, что таким образом приобретено незаконным действием.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Verb. Dom. 2), «некоторые неправильно поняли это изречение Господа нашего, так что брали чужую собственность и давали из нее бедным, думая, что тем самым исполняют заповедь. Это толкование должно быть исправлено. Однако все богатства называются богатствами неправедными, как сказано в De Quaest. Ev. ii, 34, потому что «богатства не являются несправедливыми, кроме как для тех, кто сами несправедливы и возлагают на них все свое упование. Или, согласно Амвросию в его комментарии на Лк. 16:9, «Приобретайте себе друзей» и т. д., «Он называет богатство неправедным, потому что оно привлекает наши привязанности различными соблазнами богатства». Или потому, что «среди многих предков, чью собственность вы наследуете, есть один, кто взял собственность других несправедливо, хотя вы ничего об этом не знаете», как говорит Василий в гомилии (Hom. super Luc. A, 5). Или все богатства именуются богатствами «неправедными», т. е. «неравенства», потому что они не распределены поровну между всеми, один нуждается, а другой в достатке.

Ответ на возражение 2: Мы уже объяснили, как милостыня может быть дана из доходов от блуда. Однако жертвы и приношения не делались из них у алтаря, как из-за соблазна, так и из благоговения перед священными вещами. Также дозволено давать милостыню из доходов от симонии, потому что они не причитаются тому, кто заплатил, более того, он заслуживает того, чтобы их потерять. Но что касается доходов от азартных игр, то здесь, по-видимому, есть нечто незаконное, как противное Божественному Закону, когда человек выигрывает у того, кто не может отчуждать свою собственность, например, у несовершеннолетних, умалишенных и так далее, или когда человек, желая заработать деньги на другом человеке, склоняет его к игре и выигрывает у него путем обмана. В этих случаях он обязан к возмещению и, следовательно, не может раздавать свои выигрыши в качестве милостыни. Далее, здесь, по-видимому, есть нечто незаконное, как противное положительному гражданскому закону, который полностью запрещает любые подобные доходы. Поскольку, однако, гражданский закон связывает не всех, а только тех, кто подчинен этому закону, и, более того, может быть отменен через забвение, из этого следует, что все, кто связан этими законами, обязаны сделать возмещение таких доходов, если случайно не преобладает противоположный обычай, или если человек не выиграл у того, кто склонил его к игре, в каком случае он не обязан к возмещению, потому что проигравший не заслуживает того, чтобы ему заплатили обратно: и все же он не может законно удерживать то, что выиграл, пока этот положительный закон в силе, поэтому в этом случае он должен раздать это в качестве милостыни.

Ответ на возражение 3: Все вещи являются общей собственностью в случае крайней необходимости. Поэтому тот, кто находится в таком бедственном положении, может взять чужие товары, чтобы помочь себе, если не может найти никого, кто желал бы дать ему что-то. По той же причине человек может удерживать то, что принадлежит другому, и давать из этого милостыню; или даже взять что-то, если нет другого способа помочь тому, кто находится в нужде. Если, однако, это возможно без опасности, он должен спросить согласия владельца, а затем помочь бедному человеку, который находится в крайней необходимости.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 8]

Может ли тот, кто находится под властью другого, давать милостыню?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто находится под властью другого, может давать милостыню. Ибо монахи находятся под властью своих настоятелей, которым они дали обет послушания. Но если бы им было незаконно давать милостыню, они бы проиграли, вступив в состояние монашества, ибо, как говорит Амвросий на 1 Тим. 4:8: «Благочестие на все полезно: сумма христианской религии состоит в том, чтобы исполнять свой долг перед всеми», и наиболее похвальный способ делать это — давать милостыню. Поэтому те, кто находится под властью другого, могут давать милостыню.

Возражение 2: Далее, жена находится под властью своего мужа (Быт. 3:16). Но жена может давать милостыню, поскольку она является партнером своего мужа; поэтому рассказывается о блаженной Люции, что она давала милостыню без ведома своего жениха. Поэтому человек не лишается возможности давать милостыню из-за того, что находится под властью другого.

Возражение 3: Далее, подчинение детей родителям основано на природе, поэтому Апостол говорит (Еф. 6:1): «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе». Но, по-видимому, дети могут давать милостыню из имущества своих родителей. Ибо оно их собственное, поскольку они наследники; поэтому, поскольку они могут использовать его для какой-либо телесной нужды, кажется, что тем более они могут использовать его при подаянии милостыни, чтобы принести пользу своим душам. Поэтому те, кто находится под властью другого, могут давать милостыню.

Возражение 4: Далее, слуги находятся под властью своих господ, согласно Тит. 2:9: «Рабов увещевай повиноваться своим господам». Но они могут законно делать все, что принесет пользу их господам: и это было бы особенно так, если бы они давали милостыню за них. Поэтому те, кто находится под властью другого, могут давать милостыню.

Напротив, милостыню не следует давать из чужого имущества; и каждый должен давать милостыню из праведного дохода своего собственного труда, как говорит Августин (De Verb. Dom. xxxv, 2). Но если бы те, кто подчинен кому-либо, давали милостыню, это было бы из чужого имущества. Поэтому те, кто находится под властью другого, не могут давать милостыню.

Отвечаю: любой, кто находится под властью другого, должен, как таковой, управляться в соответствии с властью своего начальника: ибо естественный порядок требует, чтобы низший управлялся в соответствии со своим высшим. Поэтому в тех делах, в которых низший подчинен своему начальнику, его служения должны быть подчинены разрешению начальника.

Соответственно, тот, кто находится под властью другого, не должен давать милостыню из того, в отношении чего он подчинен этому другому, за исключением случаев, когда он был уполномочен своим начальником. Но если у него есть что-то, в отношении чего он не находится под властью своего начальника, он больше не подчинен другому в этом отношении, будучи независимым в отношении этой конкретной вещи, и он может давать из нее милостыню.

Ответ на возражение 1: Если монах освобожден от обязательств, будучи уполномоченным своим настоятелем, он может давать милостыню из имущества своего монастыря в соответствии с условиями своего поручения; но если у него нет такого освобождения, поскольку у него нет ничего своего, он не может давать милостыню без разрешения своего аббата, либо явного, либо предполагаемого по какой-либо вероятной причине: за исключением случая крайней необходимости, когда ему было бы законно совершить кражу, чтобы дать милостыню. И не следует, что он в худшем положении, чем прежде, потому что, как сказано в De Eccles. Dogm. lxxi, «хорошо давать свое имущество бедным понемногу, но еще лучше отдать все сразу, чтобы следовать за Христом, и, освободившись от забот, быть нуждающимся вместе со Христом».

Ответ на возражение 2: Жена, у которой есть другое имущество, помимо приданого, которое предназначено для несения бремени брака, будь то имущество, полученное ее собственным трудом или любыми другими законными средствами, может давать милостыню из этого имущества, не спрашивая разрешения своего мужа: однако такая милостыня должна быть умеренной, чтобы, давая слишком много, она не обеднела своего мужа. В противном случае она не должна давать милостыню без явного или предполагаемого согласия своего мужа, за исключением случаев необходимости, как сказано в случае с монахом в предыдущем ответе. Ибо хотя жена является равной своему мужу в брачном акте, все же в делах домохозяйства глава женщины — мужчина, как говорит Апостол (1 Кор. 11:3). Что касается блаженной Люции, у нее был жених, а не муж, поэтому она могла давать милостыню с согласия своей матери.

Ответ на возражение 3: То, что принадлежит детям, принадлежит также отцу: поэтому ребенок не может давать милостыню, за исключением такого малого количества, что можно предположить, что отец был бы согласен: если, случайно, отец не уполномочит своего ребенка распоряжаться каким-либо конкретным имуществом. То же самое относится к слугам. Следовательно, ответ на четвертое возражение ясен.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 9]

Следует ли давать милостыню скорее тем, кто более тесно связан с нами?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать милостыню скорее тем, кто более тесно связан с нами. Ибо написано (Сир. 12:4, 6): «Давай благочестивому и не помогай грешнику... Делай добро смиренному и не давай нечестивому». Но случается иногда, что те, кто более тесно связан с нами, являются грешными и нечестивыми. Поэтому мы не должны давать милостыню им в предпочтение другим.

Возражение 2: Далее, милостыню следует давать, чтобы мы могли получить вечную награду взамен, согласно Мф. 6:18: «И Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе». Но вечная награда обретается главным образом через милостыню, которая дается святым, согласно Лк. 16:9: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители», каковой отрывок Августин истолковывает (De Verb. Dom. xxxv, 1): «Кто будет иметь вечные обители, если не святые Божьи? И кто те, кто будет принят ими в их обители, если не те, кто помогает им в их нуждах?» Поэтому милостыню следует давать более святым лицам, а не тем, кто более тесно связан с нами.

Возражение 3: Далее, человек более тесно связан с самим собой. Но человек не может давать самому себе милостыню. Поэтому кажется, что мы не обязаны давать милостыню тем, кто наиболее тесно связан с нами.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 5:8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного».

Отвечаю: как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 28), «нам выпадает по жребию, так сказать, заботиться о благополучии тех, кто более тесно связан с нами». Тем не менее в этом деле мы должны проявлять рассудительность в соответствии с различными степенями связи, святости и полезности. Ибо мы должны давать милостыню тому, кто гораздо святее и находится в большей нужде, и тому, кто более полезен для общего блага, скорее, чем тому, кто более тесно связан с нами, особенно если последний не очень тесно связан и не имеет особых прав на нашу заботу в данный момент, и кто не находится в очень острой нужде.

Ответ на возражение 1: Мы не должны помогать грешнику как таковому, то есть поощряя его к греху, но как человеку, то есть поддерживая его природу.

Ответ на возражение 2: Милостыни заслуживают по двум причинам получить вечную награду. Во-первых, потому что они укоренены в любви, и в этом отношении милостыня является заслугой, поскольку она соблюдает порядок любви, который требует, чтобы при прочих равных условиях мы, в предпочтение, помогали тем, кто более тесно связан с нами. Поэтому Амвросий говорит (De Officiis i, 30): «С похвальной щедростью вы не забываете своих родственников, если знаете, что они в нужде, ибо лучше, чтобы вы сами помогали своей семье, которая стыдилась бы просить помощи у других». Во-вторых, милостыни заслуживают быть вознагражденными вечно через заслугу получающего, который молится за дающего, и именно в этом смысле говорит Августин.

Ответ на возражение 3: Поскольку милостыня есть дело милосердия, а человек, строго говоря, не жалеет самого себя, а лишь по некоему сравнению, как было сказано выше (вопр. 30, ст. 1, 2), то и милостыню, строго говоря, никто не подает самому себе, если только он не действует от лица другого. Так, когда человек назначен раздавать милостыню, он может взять что-то для себя, если нуждается, на том же основании, что и при подаянии другим.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 32, ст. 10]

Следует ли подавать милостыню в изобилии?

Возражение 1: Кажется, что не следует подавать милостыню в изобилии. Ведь мы должны подавать милостыню прежде всего тем, кто наиболее тесно с нами связан. Но мы не должны подавать им так, чтобы они от этого стали богаче, как говорит Амвросий (Об обязанностях, I, 30). Следовательно, не следует подавать в изобилии и другим.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 30): «Не следует расточать свое богатство на других сразу, нужно раздавать его постепенно». Но подавать в изобилии — значит расточать. Следовательно, не следует подавать милостыню в изобилии.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 8:13): «Не требуется, чтобы другим было облегчение», то есть чтобы они жили за ваш счет, не работая сами, «а вам тягость», то есть обнищание. Но именно это произошло бы, если бы милостыня подавалась в изобилии. Следовательно, мы не должны подавать милостыню в изобилии.

Напротив, написано (Тов. 4:9): «Если у тебя много, подавай щедро».

Отвечаю: милостыню можно считать обильной либо по отношению к дающему, либо по отношению к принимающему. По отношению к дающему — когда то, что человек дает, велико по сравнению с его средствами. Подавать так похвально, поэтому Господь (Лк. 21:3, 4) похвалил вдову, которая «от скудости своей положила все пропитание свое, какое имела». Тем не менее, должны соблюдаться условия, которые были изложены при обсуждении вопроса о подаче милостыни из необходимых средств (ст. 9).

Со стороны принимающего милостыня может быть обильной двояко: во-первых, когда она достаточно облегчает его нужду, и в этом смысле подавать милостыню похвально; во-вторых, когда она облегчает нужду сверх меры, что не является похвальным, и лучше было бы подать нескольким нуждающимся. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 13:3): «Если я раздам... чтобы напитать нищих», на что глосса замечает: «Так нас предостерегают быть осторожными в подаче милостыни и подавать не одному, а многим, чтобы принести пользу многим».

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает изобилие милостыни как превышающее нужды принимающего.

Ответ на возражение 2: Цитируемый отрывок рассматривает изобилие милостыни со стороны дающего; смысл же в том, что Бог не желает, чтобы человек сразу расточал все свое богатство, кроме случаев, когда он меняет образ жизни. Поэтому далее говорится: «Разве что мы подражаем Елисею, который заколол своих волов и накормил бедных тем, что имел, чтобы никакие домашние заботы не удерживали его» (3 Цар. 19:21).

Ответ на возражение 3: В цитируемом отрывке слова «не требуется, чтобы другим было облегчение» относятся к такому изобилию милостыни, которое превышает нужду принимающего, которому следует подавать милостыню не для того, чтобы он жил легко, а чтобы он получил облегчение. Тем не менее, мы должны подходить к этому вопросу с рассудительностью, учитывая различные условия жизни людей, некоторые из которых воспитаны более изнеженно и нуждаются в более тонкой пище и одежде. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 30): «Когда вы подаете милостыню человеку, вы должны учитывать его возраст и немощь; а иногда и стыд, который выдает его благородное происхождение; и опять же то, что, возможно, он пал из богатства в нищету не по своей вине».

Что касается последующих слов «а вам тягость», то они относятся к изобилию со стороны дающего. Однако, как говорит глосса на тот же отрывок, «он говорит это не потому, что было бы лучше подавать в изобилии, а потому, что опасается за слабых и увещевает их подавать так, чтобы они сами не испытывали нужды».

ВОПРОС 33

О БРАТСКОМ ВРАЗУМЛЕНИИ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть братское вразумление, по поводу которого возникает восемь вопросов:

(1) Является ли братское вразумление актом любви?

(2) Является ли оно предметом заповеди?

(3) Обязывает ли эта заповедь всех или только начальников?

(4) Обязывает ли эта заповедь подчиненного вразумлять своего начальника?

(5) Может ли грешник вразумлять кого-либо?

(6) Следует ли вразумлять того, кто от вразумления становится хуже?

(7) Должно ли тайное вразумление предшествовать обличению?

(8) Следует ли призывать свидетелей перед обличением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 1]

Является ли братское вразумление актом любви?

Возражение 1: Кажется, что братское вразумление не является актом любви. Ведь глосса на Мф. 18:15 «Если же согрешит против тебя брат твой» говорит, что «человек должен обличать брата из рвения к справедливости». Но справедливость — это добродетель, отличная от любви. Следовательно, братское вразумление — это акт не любви, а справедливости.

Возражение 2: Далее, братское вразумление осуществляется посредством тайного увещевания. Но увещевание — это своего рода совет, который является актом благоразумия, ибо благоразумный человек — это тот, кто дает добрый совет (Этика, VI, 5). Следовательно, братское вразумление — это акт не любви, а благоразумия.

Возражение 3: Далее, противоположные акты не принадлежат одной и той же добродетели. Но актом любви является терпение грешника, согласно Гал. 6:2: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов», который есть закон любви. Поэтому кажется, что вразумление согрешающего брата, которое противоположно терпению его, не является актом любви.

Напротив, вразумление согрешающего есть духовная милостыня. Но милостыня — это дело любви, как было сказано выше (вопр. 32, ст. 1). Следовательно, братское вразумление есть акт любви.

Отвечаю: вразумление согрешающего — это средство, которое следует применять против греха человека. Грех человека можно рассматривать двояко: во-первых, как вредный для самого грешника, во-вторых, как ведущий к вреду для других, причиняя им ущерб или соблазн, либо нанося вред общему благу, справедливость которого нарушается грехом этого человека.

Следовательно, вразумление согрешающего бывает двояким. Одно применяет средство против греха, рассматриваемого как зло самого грешника. Это и есть братское вразумление в собственном смысле слова, которое направлено на исправление грешника. Устранить чье-либо зло — значит достичь его блага; а достижение блага человека есть акт любви, посредством которого мы желаем и делаем добро нашему ближнему. Следовательно, братское вразумление также является актом любви, поскольку тем самым мы изгоняем зло нашего брата, а именно грех, устранение которого относится к любви скорее, чем устранение внешнего ущерба или телесного повреждения, поскольку противоположное благо добродетели более сродни любви, чем благо тела или внешних вещей. Поэтому братское вразумление есть акт любви в большей степени, чем исцеление телесной немощи или облегчение внешней телесной нужды. Существует другое вразумление, которое применяет средство против греха согрешающего, рассматриваемого как вредный для других, и особенно для общего блага. Такое вразумление есть акт справедливости, чья забота — охранять прямоту справедливости между одним человеком и другим.

Ответ на возражение 1: Эта глосса говорит о втором вразумлении, которое является актом справедливости. Или, если она говорит о первом вразумлении, то понимает справедливость как общую добродетель, о чем мы скажем далее (вопр. 58, ст. 5), в каком смысле опять же «всякий грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4), будучи противным справедливости.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Этика, VI, 12), благоразумие регулирует все, что направлено к цели, относительно которой имеют место совет и выбор. Тем не менее, когда, ведомые благоразумием, мы правильно совершаем некое действие, направленное к цели какой-либо добродетели, такой как умеренность или мужество, это действие принадлежит главным образом той добродетели, к цели которой оно направлено. Поскольку, таким образом, увещевание, которое дается при братском вразумлении, направлено на устранение греха брата, а это устранение относится к любви, очевидно, что это увещевание является главным образом актом любви, которая, так сказать, повелевает им, но вторично — актом благоразумия, которое исполняет и направляет действие.

Ответ на возражение 3: Братское вразумление не противоречит терпению к слабым, напротив, оно проистекает из него. Ибо человек терпит грешника постольку, поскольку не возмущается против него и сохраняет к нему добрую волю: результатом чего является то, что он стремится побудить его к исправлению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 2]

Является ли братское вразумление предметом заповеди?

Возражение 1: Кажется, что братское вразумление не является предметом заповеди. Ведь ничто невозможное не является предметом заповеди, согласно изречению Иеронима: «Проклят тот, кто говорит, что Бог заповедал что-либо невозможное». Но написано (Еккл. 7:14): «Смотри на дела Божии: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?» [Вульгата: «...кого Он презрел»]. Следовательно, братское вразумление не является предметом заповеди.

Возражение 2: Далее, все заповеди Божественного Закона сводятся к заповедям Декалога. Но братское вразумление не подпадает ни под одну заповедь Декалога. Следовательно, оно не является предметом заповеди.

Возражение 3: Далее, нарушение Божественной заповеди есть смертный грех, которому нет места в святом человеке. Однако святые и духовные люди, как оказывается, опускают братское вразумление: ибо Августин говорит (О граде Божием, I, 9): «Не только люди низкого звания, но и занимающие высокое положение воздерживаются от обличения других, движимые виновной алчностью, а не требованиями любви». Следовательно, братское вразумление не является предметом заповеди.

Возражение 4: Далее, все, что является предметом заповеди, есть нечто должное. Если, следовательно, братское вразумление является предметом заповеди, то мы должны нашим братьям вразумлять их, когда они грешат. Но когда человек должен кому-либо материальный долг, например, выплату денежной суммы, он не должен довольствоваться тем, что кредитор придет к нему, но должен сам искать его, чтобы выплатить свой долг. Отсюда следовало бы, что мы должны искать тех, кто нуждается во вразумлении, чтобы вразумить их; что кажется неудобным как из-за огромного числа грешников, для вразумления которых одного человека было бы недостаточно, так и потому, что монахам пришлось бы покидать монастырь, чтобы обличать людей, что было бы неприлично. Следовательно, братское вразумление не является предметом заповеди.

Напротив, Августин говорит (О словах Господних, XVI, 4): «Ты становишься хуже грешника, если не вразумляешь его». Но это было бы не так, если бы, пренебрегая этим, человек не нарушал какую-либо заповедь. Следовательно, братское вразумление является предметом заповеди.

Отвечаю: братское вразумление является предметом заповеди. Мы должны, однако, заметить, что в то время как отрицательные заповеди Закона запрещают греховные действия, положительные заповеди внушают акты добродетели. Греховные же действия злы сами по себе и не могут стать добрыми, как бы, когда или где бы они ни совершались, потому что по самой своей природе они связаны со злой целью, как сказано в Этике (II, 6): поэтому отрицательные заповеди обязывают всегда и во все времена. С другой стороны, акты добродетели должны совершаться не как попало, а с соблюдением надлежащих обстоятельств, которые необходимы для того, чтобы акт был добродетельным; а именно, чтобы он совершался там, тогда и так, как должно. И поскольку расположение всего, что направлено к цели, зависит от формального аспекта цели, главным из этих обстоятельств добродетельного акта является этот аспект цели, который в данном случае есть благо добродетели. Если, следовательно, такое обстоятельство опущено в добродетельном акте, что полностью отнимает благо добродетели, такой акт противоречит заповеди. Если же обстоятельство, опущенное в добродетельном акте, таково, что не разрушает добродетель полностью, хотя и не достигает совершенно блага добродетели, это не против заповеди. Поэтому Философ (Этика, II, 9) говорит, что если мы лишь немного отклоняемся от середины, это не противоречит добродетели, тогда как если мы сильно отклоняемся от середины, добродетель разрушается в своем акте. Братское вразумление направлено на исправление брата: так что оно является предметом заповеди постольку, поскольку это необходимо для этой цели, но не так, чтобы мы должны были вразумлять нашего заблуждающегося брата во всех местах и во все времена.

Ответ на возражение 1: Во всех добрых делах действие человека неэффективно без Божественной помощи: и все же человек должен делать то, что в его силах. Поэтому Августин говорит (О вразумлении и благодати, XV): «Поскольку мы не знаем, кто предопределен, а кто нет, любовь должна так направлять наши чувства, чтобы мы желали спасения всем». Следовательно, мы должны оказывать нашим братьям милость вразумления их с надеждой на Божью помощь.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 32, ст. 5, ад 4), все заповеди об оказании услуг нашему ближнему сводятся к заповеди о чести, должной родителям.

Ответ на возражение 3: Братское вразумление может быть опущено тремя способами.

Во-первых, заслуженно, когда из любви человек опускает вразумление кого-либо. Ибо Августин говорит (О граде Божием, I, 9): «Если человек воздерживается от порицания и обличения согрешающих, потому что ожидает подходящего времени для этого или потому что боится, как бы, если он это сделает, они не стали хуже или не препятствовали, не угнетали или не отвратили от веры других, которые слабы и нуждаются в наставлении в жизни в добре и добродетели, это не кажется проистекающим из алчности, но подсказанным любовью».

Во-вторых, братское вразумление может быть опущено таким образом, что человек совершает смертный грех, а именно «когда» (как он говорит в том же отрывке) «человек боится того, что могут подумать люди, или того, чтобы не претерпеть тяжкой боли или смерти; при условии, однако, что разум настолько порабощен такими вещами, что отдает им предпочтение перед братской любовью». Это, по-видимому, имеет место, когда человек полагает, что мог бы, вероятно, отвратить какого-либо грешника от греха, и все же опускает это сделать из страха или алчности.

В-третьих, такое опущение есть повседневный грех, когда из страха или алчности человек не желает вразумлять брата в его ошибках, и все же не до такой степени, что если бы он ясно видел, что может отвратить его от греха, он все равно воздержался бы от этого из страха или алчности, потому что в своем собственном уме он предпочитает братскую любовь этим вещам. Именно таким образом святые люди иногда опускают вразумление согрешающих.

Ответ на возражение 4: Мы обязаны выплатить то, что причитается определенному и конкретному лицу, будь то материальное или духовное благо, не дожидаясь, пока он придет к нам, но предпринимая надлежащие шаги, чтобы найти его. Поэтому, подобно тому как тот, кто должен деньги кредитору, должен искать его, когда приходит время, чтобы выплатить ему то, что он должен, так и тот, кто имеет духовную заботу о каком-либо лице, обязан искать его, чтобы обличить его за грех. С другой стороны, мы не обязаны искать кого-то, на кого можно было бы излить такие милости, которые причитаются не какому-то определенному лицу, а всем нашим ближним в целом, будь то материальные или духовные блага, но достаточно, чтобы мы изливали их, когда представляется возможность; потому что, как говорит Августин (О христианском учении, I, 28), мы должны смотреть на это как на дело случая. По этой причине он говорит (О словах Господних, XVI, 1), что «Господь наш предостерегает нас не быть беспечными в отношении грехов друг друга: не тем, чтобы выискивать что-то для обличения, а тем, чтобы исправлять то, что мы видим»: иначе мы стали бы шпионами за жизнью других, что противоречит изречению Притч 24:19: «Не злоумышляй на жилище праведника, не опустошай места покоя его». Из этого очевидно, что монахам нет нужды покидать свой монастырь, чтобы обличать злодеев.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 3]

Принадлежит ли братское вразумление только прелатам?

Возражение 1: Кажется, что братское вразумление принадлежит только прелатам. Ведь Иероним говорит: «Пусть священники стараются исполнить это изречение Евангелия: "Если же согрешит против тебя брат твой"» и т.д. Но прелаты, имеющие заботу о других, обычно обозначались именем священников. Следовательно, кажется, что братское вразумление принадлежит только прелатам.

Возражение 2: Далее, братское вразумление есть духовная милостыня. Но телесная милостыня принадлежит тем, кто поставлен выше других в делах временных, то есть богатым. Следовательно, братское вразумление принадлежит тем, кто поставлен выше других в делах духовных, то есть прелатам.

Возражение 3: Далее, когда один человек обличает другого, он своим упреком побуждает его к чему-то лучшему. Но в физическом порядке низшее приводится в движение высшим. Следовательно, и в порядке добродетели, который следует порядку природы, только прелатам принадлежит вразумлять подчиненных.

Напротив, написано (Dist. XXIV, qu. 3, Can. Tam Sacerdotes): «И священники, и все остальные верующие должны быть весьма заботливы о тех, кто погибает, чтобы их обличение либо исправило их греховные пути, либо, если они неисправимы, отсекло их от Церкви».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), вразумление бывает двояким. Одно есть акт любви, который ищет особым образом восстановления заблуждающегося брата посредством простого предостережения: такое вразумление принадлежит любому, кто имеет любовь, будь он подчиненный или прелат.

Но существует другое вразумление, которое есть акт справедливости, преследующий общее благо, которое достигается не только предостережением брата, но также, иногда, наказанием его, чтобы другие могли из страха воздержаться от греха. Такое вразумление принадлежит только прелатам, чье дело — не только увещевать, но также исправлять посредством наказаний.

Ответ на возражение 1: Даже в отношении того братского вразумления, которое обще для всех, прелаты несут тяжкую ответственность, как говорит Августин (О граде Божием, I, 9): «ибо подобно тому, как человек должен оказывать временные услуги особенно тем, о ком он имеет временную заботу, так же должен он оказывать духовные услуги, такие как вразумление, учение и тому подобное, тем, кто вверен его духовной заботе». Поэтому Иероним не имеет в виду, что заповедь братского вразумления касается только священников, но что она касается их главным образом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как тот, кто имеет средства для оказания телесной помощи, богат в этом отношении, так и тот, чей разум одарен здравым суждением, чтобы быть способным вразумить другого за его неправоту, в этом отношении должен рассматриваться как высший.

Ответ на возражение 3: Даже в физическом порядке некоторые вещи действуют взаимно друг на друга, будучи в некотором отношении выше друг друга, постольку, поскольку каждая вещь в некоторой степени находится в акте, а в некоторой — в возможности по отношению к другой. Подобным образом один человек может вразумить другого постольку, поскольку он имеет здравое суждение в деле, в котором другой грешит, хотя он и не является его начальником в простом смысле.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 4]

Обязан ли человек вразумлять своего прелата?

Возражение 1: Кажется, что никто не обязан вразумлять своего прелата. Ведь написано (Исх. 19:12): «Кто прикоснется к горе, тот предан будет смерти» [Вульгата: «...смертью умрет»], и (2 Цар. 6:7) рассказывается, что Господь поразил Озу за прикосновение к ковчегу. Но гора и ковчег означают наших прелатов. Следовательно, прелаты не должны вразумляться своими подчиненными.

Возражение 2: Далее, глосса на Гал. 2:11 «Я лично противостал ему» добавляет: «как равному». Следовательно, поскольку подчиненный не равен своему прелату, он не должен вразумлять его.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, XXIII, 8), что «не следует дерзать порицать поведение святых мужей, если только не считаешь себя лучше их». Но не следует считать себя лучше своего прелата. Следовательно, не следует вразумлять своего прелата.

Напротив, Августин говорит в своем Уставе: «Проявляйте милосердие не только к себе, но и к тому, кто, будучи на высшей должности среди вас, находится поэтому в большей опасности». Но братское вразумление есть дело милосердия. Следовательно, даже прелаты должны быть вразумляемы.

Отвечаю: подчиненный не компетентен применять к своему прелату вразумление, которое является актом справедливости через принудительный характер наказания: но братское вразумление, которое является актом любви, находится в компетенции каждого в отношении любого лица, к которому он обязан любовью, при условии, что в этом лице есть нечто, требующее вразумления.

Теперь акт, который исходит из привычки или силы, распространяется на все, что содержится под объектом этой силы или привычки: так зрение распространяется на все вещи, входящие в объект зрения. Поскольку, однако, добродетельный акт должен быть умерен надлежащими обстоятельствами, из этого следует, что когда подчиненный вразумляет своего прелата, он должен делать это подобающим образом, не с дерзостью и суровостью, а с кротостью и уважением. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 5:1): «Старца не укоряй, но увещевай, как отца». Поэтому Дионисий порицает монаха Демофила (Письмо VIII) за то, что он дерзко укорял священника, ударив его и выгнав из церкви.

Ответ на возражение 1: Кажется, что подчиненный касается своего прелата беспорядочно, когда он упрекает его с дерзостью, а также когда он говорит о нем дурно: и это означено Божьим осуждением тех, кто касался горы и ковчега.

Ответ на возражение 2: Противостоять кому-либо публично превышает меру братского вразумления, и поэтому Павел не противостал бы Петру тогда, если бы он не был в некотором роде его равным в отношении защиты веры. Но тот, кто не является равным, может порицать частно и уважительно. Поэтому Апостол в послании к Колоссянам (4:17) велит им увещевать своего прелата: «Скажите Архиппу: Смотри, чтобы тебе исполнить служение, которое ты принял в Господе» [Вульгата: «...которое ты принял в Господе, чтобы ты исполнил его»]. Следует, однако, заметить, что если вера была в опасности, подчиненный должен был бы укорить своего прелата даже публично. Поэтому Павел, который был подчиненным Петра, укорил его публично из-за неминуемой опасности соблазна относительно веры, и, как говорит глосса Августина на Гал. 2:11, «Петр дал пример начальникам, что если когда-нибудь они случайно отклонятся от прямого пути, они не должны пренебрегать тем, чтобы быть вразумленными своими подчиненными».

Ответ на возражение 3: Считать себя просто лучше своего прелата, по-видимому, отдает дерзкой гордыней; но нет дерзости в том, чтобы считать себя лучше в каком-то отношении, потому что в этой жизни никто не свободен от какой-либо ошибки. Мы должны также помнить, что когда человек вразумляет своего прелата с любовью, из этого не следует, что он считает себя лучше, а лишь то, что он предлагает свою помощь тому, кто, «будучи на высшей должности среди вас, находится поэтому в большей опасности», как замечает Августин в своем Уставе, процитированном выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 5]

Должен ли грешник вразумлять согрешающего?

Возражение 1: Кажется, что грешник должен вразумлять согрешающего. Ведь никто не освобождается от исполнения заповеди тем, что совершил грех. Но братское вразумление является предметом заповеди, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, кажется, что человек не должен воздерживаться от такого вразумления по той причине, что он совершил грех.

Возражение 2: Далее, духовная милостыня более значима, чем телесная милостыня. Но тот, кто находится в грехе, не должен воздерживаться от совершения телесной милостыни. Тем более, следовательно, он не должен из-за предыдущего греха воздерживаться от вразумления согрешающих.

Возражение 3: Далее, написано (1 Ин. 1:8): «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Следовательно, если из-за греха человеку препятствуют вразумлять брата, то не будет никого, кто мог бы вразумить согрешающего. Но последнее суждение неразумно: следовательно, и первое также.

Напротив, Исидор говорит (О высшем благе, III, 32): «Тот, кто подвержен пороку, не должен исправлять пороки других». Также написано (Рим. 2:1): «В чем судишь другого, тем осуждаешь себя. Потому что, делая то же, что и судишь».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, ад 2), вразумление согрешающего принадлежит человеку постольку, поскольку его разум одарен правым суждением. Но грех, как сказано выше (I-II, вопр. 85, ст. 1, 2), не разрушает благо природы настолько, чтобы лишить разум грешника всякого правого суждения, и в этом отношении он может быть компетентен порицать других за совершение греха. Тем не менее, предыдущий грех представляет собой некоторое препятствие для этого вразумления по трем причинам. Во-первых, потому что этот предыдущий грех делает человека недостойным укорять другого; и особенно он недостоин вразумлять другого за меньший грех, если сам совершил больший. Поэтому Иероним говорит на слова «Что ты смотришь на сучок?» и т.д. (Мф. 7:3): «Он говорит о тех, кто, будучи сами виновны в смертном грехе, не имеют терпения к меньшим грехам своих братьев».

Во-вторых, такое вразумление становится неприличным из-за соблазна, который проистекает из него, если грех вразумляющего хорошо известен, потому что казалось бы, что он вразумляет не из любви, а скорее ради показухи. Поэтому слова Мф. 7:4 «Как скажешь брату твоему?» и т.д. истолковываются Златоустом так: «То есть — "С какой целью?" Из любви, думаешь, чтобы спасти ближнего?» Нет, «потому что ты должен сначала позаботиться о своем спасении. Что ты хочешь, так это не спасти других, а скрыть свои злые дела добрым учением и искать похвалы от людей за свое знание».

В-третьих, из-за гордыни вразумляющего; когда, например, человек легкомысленно относится к своим собственным грехам и в своем сердце ставит себя выше ближнего, судя грехи последнего с суровой строгостью, как если бы он сам был праведником. Поэтому Августин говорит (О нагорной проповеди Господней, II, 19): «Порицать ошибки других — обязанность добрых и милосердных людей: когда злой человек укоряет кого-либо, его упрек есть оправдание последнего». И поэтому, как говорит Августин (О нагорной проповеди Господней, II, 19): «Когда мы должны порицать кого-либо, мы должны подумать, не были ли мы сами когда-либо виновны в его грехе; и тогда мы должны помнить, что мы люди и могли бы быть виновны в нем; или что он когда-то был на нашей совести, но его больше нет: и тогда мы должны помнить, что мы все слабы, чтобы наше порицание было результатом не ненависти, а жалости. Но если мы обнаружим, что виновны в том же грехе, мы не должны укорять его, а стенать вместе с ним и пригласить его покаяться вместе с нами». Из этого следует, что если грешник вразумляет согрешающего со смирением, он не грешит и не навлекает на себя дальнейшее осуждение, хотя тем самым он доказывает, что заслуживает осуждения, либо в совести своего брата, либо в своей собственной, из-за своего предыдущего греха.

Отсюда ясны ответы на возражения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 6]

Следует ли воздерживаться от вразумления кого-либо из страха, как бы он не стал хуже?

Возражение 1: Кажется, что не следует воздерживаться от вразумления кого-либо из страха, как бы он не стал хуже. Ведь грех есть слабость души, согласно Пс. 6:3: «Помилуй меня, Господи, ибо я немощен». Но тот, кто имеет заботу о больном, не должен переставать заботиться о нем, даже если он строптив или презрителен, потому что тогда опасность больше, как в случае с безумными. Тем более, следовательно, следует вразумлять грешника, как бы плохо он это ни воспринимал.

Возражение 2: Далее, согласно Иерониму, жизненными истинами нельзя пренебрегать из-за соблазна. Но заповеди Божьи — это жизненные истины. Поскольку, следовательно, братское вразумление является предметом заповеди, как сказано выше (ст. 2), кажется, что им не следует пренебрегать из страха соблазнить лицо, которое нужно вразумить.

Возражение 3: Далее, согласно Апостолу (Рим. 3:8), мы не должны делать зло, чтобы вышло добро. Поэтому, подобным образом, не следует опускать добро, чтобы не случилось зло. Но братское вразумление — это добрая вещь. Следовательно, его не следует опускать из страха, как бы вразумляемый не стал хуже.

Напротив, написано (Притч. 9:8): «Не обличай скорня, чтобы он не возненавидел тебя», где глосса замечает: «Ты не должен бояться, как бы скорнь не оскорбил тебя, когда ты обличаешь его: скорее ты должен помнить, что, заставляя его ненавидеть тебя, ты можешь сделать его хуже». Следовательно, следует воздерживаться от братского вразумления, когда мы боимся, как бы не сделать человека хуже.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3), вразумление согрешающего бывает двояким. Одно, которое принадлежит прелатам и направлено на общее благо, имеет принудительную силу. Такое вразумление не следует опускать из страха, как бы вразумляемый не возмутился, как потому, что если он не желает исправиться по своей воле, его следует заставить прекратить грешить посредством наказания, так и потому, что если он неисправим, общее благо охраняется таким образом, поскольку соблюдается порядок справедливости и другие удерживаются от греха тем, что один становится примером. Поэтому судья не отказывается от вынесения приговора осуждения грешнику из страха возмутить его или его друзей.

Другое братское вразумление направлено на исправление согрешающего, которого оно не принуждает, а лишь увещевает. Следовательно, когда считается вероятным, что грешник не примет предостережение и станет хуже, от такого братского вразумления следует воздержаться, потому что средства должны регулироваться в соответствии с требованиями цели.

Ответ на возражение 1: Врач применяет силу к безумному, который не желает подчиниться его лечению; и это можно сравнить с вразумлением, осуществляемым прелатами, которое имеет принудительную силу, но не с простым братским вразумлением.

Ответ на возражение 2: Братское вразумление является предметом заповеди постольку, поскольку оно является актом добродетели, и оно будет добродетельным актом постольку, поскольку оно соразмерно цели. Следовательно, всякий раз, когда оно является препятствием для цели, например, когда человек становится хуже из-за него, оно больше не является жизненной истиной, и не является предметом заповеди.

Ответ на возражение 3: Все, что направлено к цели, становится добрым благодаря направленности к цели. Следовательно, всякий раз, когда братское вразумление препятствует цели, а именно исправлению нашего брата, оно больше не является добрым, так что когда такое вразумление опускается, добро не опускается из страха, как бы не случилось зло.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 7]

Требует ли заповедь братского вразумления, чтобы частное увещевание предшествовало обличению?

Возражение 1: Кажется, что заповедь братского вразумления не требует, чтобы частное увещевание предшествовало обличению. Ведь в делах любви мы должны прежде всего следовать примеру Бога, согласно Еф. 5:1, 2: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви». Но Бог иногда наказывает человека за грех, не предупредив его предварительно в тайне. Следовательно, кажется, что нет нужды в том, чтобы частное увещевание предшествовало обличению.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О лжи, XV), мы учимся из дел святых людей, как мы должны понимать заповеди Священного Писания. Но среди дел святых людей мы находим, что скрытый грех публично обличается без какого-либо предварительного увещевания в частном порядке. Так мы читаем (Быт. 37:2), что «Иосиф донес отцу своему на злые слухи о братьях своих»: и (Деян. 5:4, 9), что Петр публично обличил Ананию и Сапфиру, которые тайно «утаили цену земли», без предварительного увещевания их в частном порядке: и мы не читаем, чтобы Господь наш увещевал Иуду в тайне перед тем, как обличить его. Следовательно, заповедь не требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Возражение 3: Далее, обвинять — дело более серьезное, чем обличать. Но можно дойти до того, чтобы обвинить человека публично, не увещевая его предварительно в тайне: ибо в Декреталиях (Cap. Qualiter, XIV, De Accusationibus) решено, что «ничто другое не должно предшествовать обвинению, кроме записи» [Обвиняющий был обязан по римскому праву подписать (se inscribere) обвинительный акт. Эффект этой подписи или записи состоял в том, что обвинитель обязывался, если он не докажет обвинение, понести то же наказание, которое понес бы обвиняемый, если бы был признан виновным]. Следовательно, кажется, что заповедь не требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Возражение 4: Далее, не кажется вероятным, что обычаи, соблюдаемые монахами в целом, противоречат заповедям Христа. Но среди монашеских орденов принято провозглашать того или иного за проступок без какого-либо предварительного тайного увещевания. Следовательно, кажется, что это увещевание не требуется заповедью.

Возражение 5: Далее, монахи обязаны повиноваться своим прелатам. Но прелат иногда приказывает либо всем в целом, либо кому-то в частности, сообщать ему, если они знают о чем-либо, что требует исправления. Следовательно, казалось бы, что они обязаны сказать им это даже до какого-либо тайного увещевания. Следовательно, заповедь не требует тайного увещевания перед публичным обличением.

Напротив, Августин говорит (О словах Господних, XVI, 4) на слова «Укори его между тобою и им одним» (Мф. 18:15): «Стремясь к его исправлению, избегая его позора: поскольку, возможно, от стыда он мог бы начать защищать свой грех; и того, кого ты думал сделать лучшим человеком, ты делаешь хуже». Но мы обязаны заповедью любви остерегаться, как бы наш брат не стал хуже. Следовательно, порядок братского вразумления подпадает под заповедь.

Отвечаю: в отношении публичного обличения грехов необходимо сделать различие: потому что грехи могут быть либо публичными, либо тайными. В случае публичных грехов средство требуется не только для грешника, чтобы он стал лучше, но также для других, которые знают о его грехе, чтобы они не соблазнились. Поэтому такие грехи следует обличать публично, согласно изречению Апостола (1 Тим. 5:20): «Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и остальные страх имели», что следует понимать как относящееся к публичным грехам, как утверждает Августин (О словах Господних, XVI, 7).

С другой стороны, в случае тайных грехов, по-видимому, применимы слова Господа нашего (Мф. 18:15): «Если же согрешит против тебя брат твой» и т.д. Ибо если он согрешит против тебя публично в присутствии других, он больше не грешит против тебя одного, но также против других, которых он возмущает. Поскольку, однако, ближний человека может соблазниться даже его тайными грехами, кажется, что мы должны сделать еще одно различие. Ибо некоторые тайные грехи вредят нашему ближнему либо в его теле, либо в его душе, как, например, когда человек тайно замышляет предать свою страну врагам, или когда еретик тайно отвращает других людей от веры. И поскольку тот, кто грешит так в тайне, грешит не только против тебя в частности, но также против других, необходимо предпринять шаги, чтобы обличить его немедленно, чтобы предотвратить причинение им такого вреда, если только ты случайно не был твердо убежден, что этот злой результат будет предотвращен увещеванием его в тайне. С другой стороны, существуют другие грехи, которые не вредят никому, кроме грешника и лица, против которого согрешили, либо потому, что только он один пострадал от грешника, либо, по крайней мере, потому, что только он один знает о его грехе, и тогда нашей единственной целью должно быть оказание помощи нашему согрешающему брату: и подобно тому как врач тела восстанавливает здоровье больного, если возможно, не отсекая конечность, но, если это неизбежно, отсекает конечность, которая наименее незаменима, чтобы сохранить жизнь всего тела, так и тот, кто желает исправления своего брата, должен, если возможно, исправить его в отношении его совести так, чтобы он сохранил свое доброе имя.

Ибо доброе имя полезно, прежде всего, самому грешнику, не только во временных делах, в которых человек терпит много потерь, если он теряет свое доброе имя, но также в духовных делах, потому что многих удерживает от греха страх бесчестия, так что когда человек обнаруживает, что его честь потеряна, он не накладывает узды на свой грех. Поэтому Иероним говорит на Мф. 18:15: «Если он согрешит против тебя, ты должен укорить его в частном порядке, чтобы он не упорствовал в своем грехе, если он однажды станет бесстыдным или невозмутимым». Во-вторых, мы должны охранять доброе имя нашего согрешающего брата, как потому, что бесчестие одного ведет к бесчестию других, согласно изречению Августина (Письмо к народу Гиппона, LXXVIII): «Когда несколько из тех, кто носит имя святости, ложно обвиняются или доказано в истине, что они сделали что-то не так, люди будут стремиться, усердно повторяя это, заставить поверить в это всех», так и потому, что когда грех одного человека становится публичным, другие побуждаются грешить подобным же образом.

Поскольку, однако, совесть должна быть предпочтена доброму имени, Господь наш пожелал, чтобы мы публично обличали нашего брата и тем самым освобождали его совесть от греха, даже если он должен лишиться своего доброго имени. Поэтому очевидно, что заповедь требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Ответ на возражение 1: Все, что скрыто, известно Богу, поэтому тайные грехи подлежат суду Божьему, точно так же, как публичные грехи подлежат суду человека. Тем не менее, Бог иногда укоряет грешников, увещевая их в тайне, так сказать, внутренним вдохновением, либо когда они бодрствуют, либо когда они спят, согласно Иов. 33:15-17: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей... тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия».

Ответ на возражение 2: Наш Господь как Бог знал о грехе Иуды, как если бы он был явным, и потому мог бы сразу же его обличить. Однако Он этого не сделал, а предостерег Иуду о его грехе словами, которые были неясны. Грех Анании и Сапфиры был обличен Петром, действовавшим как исполнитель воли Божьей, по откровению Которого он узнал об их грехе. Что касается Иосифа, то вероятно, что он предостерегал своих братьев, хотя Писание об этом не говорит. Или же можно сказать, что грех был явным для его братьев, поэтому во множественном числе сказано, что он обвинил «братьев своих».

Ответ на возражение 3: Когда существует опасность для множества людей, эти слова нашего Господа не применяются, поскольку тогда твой брат грешит не только против тебя.

Ответ на возражение 4: Публичные покаяния, совершаемые в капитуле монашествующих, касаются малых проступков, которые не затрагивают доброго имени человека, поэтому они являются скорее напоминанием о забытых грехах, нежели обвинением или доносом. Если же они носят такой характер, что могут повредить доброму имени брата, то обличать проступок брата таким образом было бы противно заповеди нашего Господа.

Ответ на возражение 5: Прелату не следует повиноваться вопреки Божественной заповеди, согласно Деян. 5:29: «Должно повиноваться больше Бога, нежели человеков». Поэтому, когда прелат повелевает кому-либо сообщить ему о чем-то, что, как он знает, нуждается в исправлении, это повеление, если его правильно понимать, поддерживает соблюдение порядка братского исправления, независимо от того, адресовано ли оно всем в целом или какому-то конкретному лицу. Если же, напротив, прелат отдает повеление, прямо противоречащее этому порядку, установленному нашим Господом, то грешат оба: и тот, кто повелевает, и тот, кто повинуется ему, поскольку он не повинуется заповеди нашего Господа. Следовательно, ему не следует повиноваться, ибо прелат не является судьей тайных дел, им является только Бог, и потому он не имеет власти повелевать что-либо относительно сокрытых дел, за исключением тех случаев, когда они становятся известны через определенные признаки, такие как дурная слава или подозрение; в этих случаях прелат может повелевать так же, как судья, будь то светский или церковный, может обязать человека под присягой говорить правду.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 33, Art. 8]

Следует ли перед публичным обличением призывать свидетелей?

Возражение 1: Кажется, что перед публичным обличением не следует призывать свидетелей. Ибо тайные грехи не должны становиться известными другим, поскольку, поступая так, «человек скорее предает грехи брата, нежели исправляет их», как говорит Августин (De Verb. Dom. xvi, 7). Но призывая свидетелей, человек делает грех брата известным другим. Следовательно, в случае тайных грехов не следует призывать свидетелей перед публичным обличением.

Возражение 2: Далее, человек должен любить ближнего своего, как самого себя. Но никто не приводит свидетелей, чтобы доказать свой собственный тайный грех. Поэтому не следует приводить свидетелей и для доказательства тайного греха нашего брата.

Возражение 3: Далее, свидетели приводятся для того, чтобы что-то доказать. Но свидетели не дают никаких доказательств в тайных делах. Поэтому бесполезно приводить свидетелей в таких случаях.

Возражение 4: Далее, Августин говорит в своем Уставе, что «прежде чем довести дело до сведения свидетелей... его следует представить настоятелю». Но представить дело настоятелю или прелату — значит сказать Церкви. Следовательно, свидетелей не следует призывать перед публичным обличением.

Напротив, наш Господь сказал (Мф. 18:16): «Возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух» и т. д.

Отвечаю: правильный путь перехода из одной крайности в другую лежит через середину. Наш Господь желал, чтобы начало братского исправления было скрытым, когда один брат исправляет другого наедине, в то время как конец его Он желал сделать публичным, когда такой человек будет обличен перед Церковью. Следовательно, уместно, чтобы вызов свидетелей был помещен между двумя крайностями, чтобы сначала грех брата был указан немногим, которые принесут пользу, не будучи помехой, и таким образом его грех был исправлен без позора для него перед публикой.

Ответ на возражение 1: Некоторые понимали порядок братского исправления как требующий, чтобы мы прежде всего тайно упрекнули нашего брата, и если он послушает, то хорошо; но если он не послушает, а его грех является совершенно скрытым, они говорят, что мы не должны идти дальше в этом деле, тогда как если он уже начал достигать ушей нескольких человек через различные признаки, мы должны продолжить дело согласно повелению нашего Господа. Но это противоречит тому, что говорит Августин в своем Уставе, что «мы обязаны открыть» грех брата, если это «вызовет худшее разложение в сердце». Поэтому мы должны сказать иначе: когда тайное увещевание было сделано один или несколько раз, до тех пор, пока есть вероятная надежда на его исправление, мы должны продолжать увещевать его наедине, но как только мы сможем с некоторой вероятностью судить, что тайное увещевание не приносит пользы, мы должны предпринять дальнейшие шаги, каким бы тайным ни был грех, и призвать свидетелей, если только не будет сочтено вероятным, что это не приведет к исправлению нашего брата и что он станет хуже: ибо по этой причине следует полностью воздержаться от его исправления, как было сказано выше (ст. 6).

Ответ на возражение 2: Человеку не нужны свидетели, чтобы исправить свой собственный грех: однако они могут быть необходимы, чтобы мы могли исправить грех брата. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Может быть три причины для вызова свидетелей. Во-первых, чтобы показать, что рассматриваемое деяние является грехом, как говорит Иероним; во-вторых, чтобы доказать, что деяние было совершено, если оно повторяется, как говорит Августин (там же); в-третьих, «чтобы доказать, что человек, упрекнувший своего брата, сделал все, что мог», как говорит Златоуст (Hom. in Matth. lx).

Ответ на возражение 4: Августин имеет в виду, что дело должно быть доведено до сведения прелата прежде, чем оно будет изложено свидетелям, поскольку прелат является частным лицом, которое может принести больше пользы, чем другие, но не в том смысле, что это должно быть сказано ему как Церкви, т.е. как занимающему положение судьи.

ВОПРОС 34

О НЕНАВИСТИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные милосердию: (1) ненависть, которая противоположна любви; (2) уныние и зависть, которые противоположны радости милосердия; (3) раздор и раскол, которые противны миру; (4) обида и соблазн, которые противны благодеянию и братскому исправлению.

По первому пункту есть шесть вопросов:

(1) Можно ли ненавидеть Бога?

(2) Является ли ненависть к Богу величайшим из грехов?

(3) Всегда ли ненависть к ближнему является грехом?

(4) Является ли она величайшим из всех грехов против нашего ближнего?

(5) Является ли она смертным грехом?

(6) Из какого смертного греха она проистекает?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 1]

Можно ли кому-либо ненавидеть Бога?

Возражение 1: Кажется, что никто не может ненавидеть Бога. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «первое благое и прекрасное является объектом любви и расположения для всех». Но Бог есть сама благость и красота. Следовательно, Его никто не ненавидит.

Возражение 2: Далее, в апокрифических книгах 3 Ездры 4:36, 39 написано, что «все взывают к истине... и (все люди) хорошо отзываются о делах ее». Но Бог есть сама истина согласно Иоан. 14:6. Следовательно, все любят Бога, и никто не может Его ненавидеть.

Возражение 3: Далее, ненависть есть своего рода отвращение. Но согласно Дионисию (Div. Nom. i) Бог влечет все к Себе. Следовательно, никто не может Его ненавидеть.

Напротив, написано (Пс. 73:23): «Гордость ненавидящих Тебя непрестанно восходит», и (Иоан. 15:24): «А теперь они и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего».

Отвечаю: как было показано выше (I-II, Q. 29, A. 1), ненависть есть движение вожделевательной способности, которая не приводится в движение иначе, как чем-то постигнутым. Но Бог может быть постигнут человеком двояко: во-первых, в Самом Себе, как когда Он видим в Своей Сущности; во-вторых, в Своих действиях, когда, а именно, «невидимое» Бога... «от создания мира через рассматривание творений становится видимым» (Рим. 1:20). Но Бог в Своей Сущности есть сама благость, которую никто не может ненавидеть — ибо для блага естественно быть любимым. Следовательно, невозможно тому, кто видит Бога в Его Сущности, ненавидеть Его.

Более того, некоторые из Его действий таковы, что они никоим образом не могут быть противны человеческой воле, поскольку бытие, жизнь, понимание, которые являются действиями Бога, желательны и любимы всеми. Поэтому опять-таки Бог не может быть объектом ненависти, если мы рассматриваем Его как Автора таких действий. Однако некоторые действия Бога противны неупорядоченной воле, такие как наложение наказания и запрет греха Божественным Законом. Такие действия противны воле, испорченной грехом, и в отношении их рассмотрения Бог может быть объектом ненависти для некоторых, поскольку они смотрят на Него как на запрещающего грех и налагающего наказание.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен для тех, кто видит Сущность Бога, которая есть сама сущность благости.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен постольку, поскольку Бог постигается как причина таких действий, которые естественно любимы всеми, среди которых есть дела Истины, открывающей себя людям.

Ответ на возражение 3: Бог влечет все к Себе, поскольку Он является источником бытия, так как все вещи, поскольку они существуют, стремятся быть подобными Богу, Который есть само Бытие.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 2]

Является ли ненависть к Богу величайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что ненависть к Богу не является величайшим из грехов. Ибо самым тяжким грехом является грех против Святого Духа, поскольку он не может быть прощен, согласно Мф. 12:32. Но ненависть к Богу не числится среди различных видов греха против Святого Духа, как можно видеть из того, что было сказано выше (Q. 14, A. 2). Следовательно, ненависть к Богу не является самым тяжким грехом.

Возражение 2: Далее, грех состоит в удалении себя от Бога. Но неверующий, который даже не имеет познания о Боге, кажется более далеким от Него, чем верующий, который, хотя и ненавидит Бога, тем не менее знает Его. Следовательно, кажется, что грех неверия тяжелее, чем грех ненависти к Богу.

Возражение 3: Далее, Бог является объектом ненависти только по причине тех Его действий, которые противны воле: главным из которых является наказание. Но ненависть к наказанию не является самым тяжким грехом. Следовательно, ненависть к Богу не является самым тяжким грехом.

Напротив, лучшее противоположно худшему, согласно Философу (Ethic. viii, 10). Но ненависть к Богу противоположна любви к Богу, в которой состоит лучшее для человека. Следовательно, ненависть к Богу есть худший грех человека.

Отвечаю: изъян в грехе состоит в его отвращении от Бога, как было сказано выше (Q. 10, A. 3): и это отвращение не имело бы характера вины, если бы оно не было добровольным. Следовательно, природа вины состоит в добровольном отвращении от Бога.

Теперь это добровольное отвращение от Бога прямо подразумевается в ненависти к Богу, но в других грехах — через причастность и косвенно. Ибо подобно тому, как воля прямо прилепляется к тому, что любит, так она прямо избегает того, что ненавидит. Следовательно, когда человек ненавидит Бога, его воля прямо отвращается от Бога, тогда как в других грехах, например, в блуде, человек отвращается от Бога не прямо, а косвенно, а именно постольку, поскольку он желает неупорядоченного удовольствия, с которым связано отвращение от Бога. Но то, что является таковым само по себе, всегда имеет преимущество перед тем, что является таковым через другое. Поэтому ненависть к Богу тяжелее других грехов.

Ответ на возражение 1: Согласно Григорию (Moral. xxv, 11), «одно дело не делать добрых дел, и другое — ненавидеть Подателя добрых дел, так же как одно дело грешить непроизвольно, и другое — грешить намеренно». Это означает, что ненавидеть Бога, Подателя всех благ, — значит грешить намеренно, и это есть грех против Святого Духа. Следовательно, очевидно, что ненависть к Богу является главным образом грехом против Святого Духа, поскольку грех против Святого Духа обозначает особый вид греха: и все же он не числится среди видов греха против Святого Духа, потому что он повсеместно встречается в каждом виде этого греха.

Ответ на возражение 2: Даже неверие не является греховным, если оно не добровольно: поэтому чем более оно добровольно, тем более оно греховно. Но оно становится добровольным из-за того, что человек ненавидит истину, которая ему предлагается. Поэтому очевидно, что неверие черпает свою греховность из ненависти к Богу, Чья истина является объектом веры; и поэтому, подобно тому как причина больше своего следствия, ненависть к Богу есть больший грех, чем неверие.

Ответ на возражение 3: Не каждый, кто ненавидит свое наказание, ненавидит Бога, автора наказаний. Ибо многие ненавидят наказания, наложенные на них, и все же они терпят их терпеливо из почтения к Божественной справедливости. Поэтому Августин говорит (Confess. x), что Бог повелевает нам терпеть наказания, а не любить их. С другой стороны, разразиться ненавистью к Богу, когда Он налагает эти наказания, — значит ненавидеть саму справедливость Бога, и это есть тягчайший грех. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxv, 11): «Так же как иногда тяжелее любить грех, чем совершать его, так же более нечестиво ненавидеть справедливость, чем не совершить ее».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 3]

Всегда ли ненависть к ближнему является грехом?

Возражение 1: Кажется, что ненависть к ближнему не всегда является грехом. Ибо никакой грех не заповедан и не внушен Богом, согласно Притч. 8:8: «Все слова уст Моих справедливы; нет в них коварного и превратного». Но написано (Лук. 14:26): «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим учеником». Следовательно, ненависть к ближнему не всегда является грехом.

Возражение 2: Далее, ничто, в чем мы подражаем Богу, не может быть грехом. Но именно в подражании Богу мы ненавидим некоторых людей: ибо написано (Рим. 1:30): «клеветники, богоненавистники». Следовательно, можно ненавидеть некоторых людей, не совершая греха.

Возражение 3: Далее, ничто естественное не является грехом, ибо грех есть «отклонение от того, что согласно природе», согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 4, 30; iv, 20). Но для вещи естественно ненавидеть все, что ей противно, и стремиться к ее уничтожению. Следовательно, кажется, что не является грехом ненавидеть своего врага.

Напротив, написано (1 Иоан. 2:9): «Кто... ненавидит брата своего, тот находится во тьме». Но духовная тьма есть грех. Следовательно, не может быть ненависти к ближнему без греха.

Отвечаю: ненависть противоположна любви, как было сказано выше (I-II, Q. 29, A. 2); так что ненависть к вещи зла постольку, поскольку любовь к этой вещи добра. Но любовь причитается нашему ближнему в отношении того, что он имеет от Бога, т.е. в отношении природы и благодати, но не в отношении того, что он имеет от самого себя и от дьявола, т.е. в отношении греха и недостатка справедливости.

Следовательно, законно ненавидеть грех в своем брате и все, что относится к недостатку Божественной справедливости, но мы не можем ненавидеть природу и благодать нашего брата без греха. Но частью нашей любви к брату является то, что мы ненавидим вину и недостаток добра в нем, поскольку желание другому добра равносильно ненависти к его злу. Следовательно, ненависть к брату, если рассматривать ее просто, всегда греховна.

Ответ на возражение 1: По заповеди Божьей (Исх. 20:12) мы должны почитать наших родителей — как соединенных с нами природой и родством. Но мы должны ненавидеть их постольку, поскольку они оказываются препятствием к достижению нами совершенства Божественной справедливости.

Ответ на возражение 2: Бог ненавидит грех, который есть в клеветнике, а не его природу: так что мы можем ненавидеть клеветников, не совершая греха.

Ответ на возражение 3: Люди не противны нам в отношении благ, которые они получили от Бога: поэтому в этом отношении мы должны любить их. Но они противны нам постольку, поскольку проявляют враждебность по отношению к нам, и это греховно в них. В этом отношении мы должны ненавидеть их, ибо мы должны ненавидеть в них тот факт, что они враждебны нам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 4]

Является ли ненависть к нашему ближнему самым тяжким грехом против нашего ближнего?

Возражение 1: Кажется, что ненависть к нашему ближнему является самым тяжким грехом против нашего ближнего. Ибо написано (1 Иоан. 3:15): «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца». Но убийство есть самый тяжкий из грехов против нашего ближнего. Следовательно, ненависть тоже.

Возражение 2: Далее, худшее противоположно лучшему. Но лучшее, что мы даем нашему ближнему, — это любовь, поскольку все остальное относится к любви. Следовательно, ненависть — худшее.

Напротив, вещь называется злой, потому что она причиняет вред, как отмечает Августин (Enchiridion xii). Но есть грехи, которыми человек причиняет своему ближнему больше вреда, чем ненавистью, например, воровство, убийство и прелюбодеяние. Следовательно, ненависть не является самым тяжким грехом.

Более того, Златоуст [*Hom. x in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемый св. Иоанну Златоусту], комментируя Мф. 5:19, «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших», говорит: «Заповеди Моисея: не убий, не прелюбодействуй, считаются малыми в своей награде, но они считаются великими, если их нарушают. С другой стороны, заповеди Христа, такие как: не гневайся, не желай, считаются великими в своей награде, но малыми в прегрешении». Но ненависть есть внутреннее движение, подобное гневу и желанию. Следовательно, ненависть к брату есть менее тяжкий грех, чем убийство.

Отвечаю: грехи, совершаемые против нашего ближнего, злы по двум причинам: во-первых, по причине беспорядка в человеке, который грешит; во-вторых, по причине вреда, причиненного человеку, против которого согрешили. По первому пункту ненависть является более тяжким грехом, чем внешние действия, которые вредят нашему ближнему, потому что ненависть — это беспорядок человеческой воли, которая является главной частью человека и в которой находится корень греха, так что если бы внешние действия человека были неупорядоченными, без какого-либо беспорядка в его воле, они не были бы греховными, например, если бы он убил человека по неведению или из рвения к справедливости: и если есть что-то греховное во внешних грехах человека против ближнего, то все это восходит к его внутренней ненависти.

С другой стороны, что касается вреда, причиненного ближнему, внешние грехи человека хуже, чем его внутренняя ненависть. Этого достаточно для ответов на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 5]

Является ли ненависть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что ненависть является смертным грехом. Ибо ненависть прямо противоположна милосердию. Но милосердие — первое среди добродетелей и мать всех остальных. Следовательно, ненависть — главный из смертных грехов и источник всех остальных.

Возражение 2: Далее, грехи возникают в нас из-за склонностей наших страстей, согласно Рим. 7:5: «Страсти греховные... действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти». Но все остальные страсти души, кажется, возникают из любви и ненависти, как было показано выше (I-II, Q. 25, AA. 1, 2). Следовательно, ненависть следует считать одним из смертных грехов.

Возражение 3: Далее, порок есть моральное зло. Но ненависть касается зла больше, чем любая другая страсть. Следовательно, кажется, что ненависть следует считать смертным грехом.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) не считает ненависть одним из семи смертных грехов.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 84, AA. 3, 4), смертный порок — это тот, из которого чаще всего возникают другие пороки. Но порок противен природе человека, поскольку он является разумным животным: и когда вещь действует против своей природы, то, что для нее естественно, понемногу развращается. Следовательно, она должна прежде всего потерпеть неудачу в том, что менее соответствует ее природе, и в последнюю очередь в том, что наиболее соответствует ее природе, поскольку то, что является первым в построении, является последним в разрушении. Но то, что прежде всего наиболее естественно для человека, — это любовь к тому, что благо, и особенно любовь к Божественному благу и к благу своего ближнего. Поэтому ненависть, которая противоположна этой любви, является не первым, а последним в падении добродетели, происходящем от порока: и поэтому она не является смертным пороком.

Ответ на возражение 1: Как сказано в Phys. vii, text. 18, «добродетель вещи состоит в том, что она хорошо расположена в соответствии со своей природой». Поэтому то, что является первым и главным в добродетелях, должно быть первым и главным в естественном порядке. Поэтому милосердие считается первой из добродетелей, и по той же причине ненависть не может быть первой среди пороков, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Ненависть к злу, которое противоположно естественному благу, является первой из страстей души, так же как любовь к естественному благу. Но ненависть к соприродному благу не может быть первой, а является чем-то последним, потому что такая ненависть есть доказательство уже испорченной природы, так же как любовь к постороннему благу.

Ответ на возражение 3: Зло бывает двояким. Одно — истинное зло, по той причине, что оно несовместимо с естественным благом, и ненависть к такому злу может иметь приоритет над другими страстями. Однако есть другое, которое не является истинным, а является кажущимся злом, которое, а именно, является истинным и соприродным благом, и все же считается злом из-за испорченности природы: и ненависть к такому злу должна быть последней. Эта ненависть порочна, но первая — нет.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 6]

Происходит ли ненависть от зависти?

Возражение 1: Кажется, что ненависть не происходит от зависти. Ибо зависть есть скорбь о благе другого. Но ненависть не происходит от скорби, ибо, напротив, мы скорбим о присутствии зла, которое ненавидим. Следовательно, ненависть не происходит от зависти.

Возражение 2: Далее, ненависть противоположна любви. Но любовь к нашему ближнему относится к нашей любви к Богу, как было сказано выше (Q. 25, A. 1; Q. 26, A. 2). Поэтому ненависть к нашему ближнему относится к нашей ненависти к Богу. Но ненависть к Богу не происходит от зависти, ибо мы не завидуем тем, кто очень далек от нас, а скорее тем, кто кажется нам близким, как утверждает Философ (Rhet. ii). Следовательно, ненависть не происходит от зависти.

Возражение 3: Далее, у одного следствия одна причина. Но ненависть вызывается гневом, ибо Августин говорит в своем Уставе, что «гнев перерастает в ненависть». Следовательно, ненависть не происходит от зависти.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что «из зависти рождается ненависть».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5), ненависть к ближнему — это последний шаг человека на пути греха, потому что она противоположна любви, которую он естественно питает к своему ближнему. Но если человек отступает от того, что естественно, то это потому, что он намерен избежать того, что естественно является объектом, которого следует избегать. Но каждое животное естественно избегает скорби, так же как оно желает удовольствия, как утверждает Философ (Ethic. vii, x). Соответственно, подобно тому как любовь возникает из удовольствия, так и ненависть возникает из скорби. Ибо подобно тому, как мы побуждаемся любить все, что доставляет нам удовольствие, поскольку именно по этой причине оно принимает аспект блага; так мы побуждаемся ненавидеть все, что доставляет нам неудовольствие, постольку, поскольку именно по этой причине оно принимает аспект зла. Поэтому, поскольку зависть есть скорбь о благе нашего ближнего, из этого следует, что благо нашего ближнего становится для нас ненавистным, так что «из зависти рождается ненависть».

Ответ на возражение 1: Поскольку вожделевательная способность, подобно постигающей способности, отражает свои собственные действия, из этого следует, что в действиях вожделевательной способности существует своего рода круговое движение. И так, согласно первому прямому ходу вожделевательного движения, любовь порождает желание, откуда следует удовольствие, когда человек получил то, чего желал. И поскольку сам факт получения удовольствия от блага, которое любишь, есть своего рода благо, из этого следует, что удовольствие вызывает любовь. И точно так же скорбь вызывает ненависть.

Ответ на возражение 2: Любовь и ненависть существенно различны, ибо объектом любви является благо, которое исходит от Бога к творениям, поэтому любовь причитается в первую очередь Богу, а затем нашему ближнему. С другой стороны, ненависть относится к злу, которому нет места в Самом Боге, а только в Его действиях, по какой причине было сказано выше (ст. 1), что Бог не является объектом ненависти, кроме как постольку, поскольку Он рассматривается в отношении к Своим действиям, и, следовательно, ненависть направляется на нашего ближнего прежде, чем на Бога. Поэтому, поскольку зависть к нашему ближнему является матерью ненависти к нашему ближнему, она становится, как следствие, причиной ненависти к Богу.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает вещи возникать из различных причин в различных отношениях, и соответственно ненависть может возникать как из гнева, так и из зависти. Однако она более прямо возникает из зависти, которая рассматривает само благо нашего ближнего как неприятное и, следовательно, ненавистное, тогда как ненависть возникает из гнева путем возрастания. Ибо сначала, через гнев, мы желаем зла нашему ближнему в определенной мере, то есть постольку, поскольку это зло имеет аспект возмездия: но впоследствии, через продолжение гнева, человек доходит до того, что абсолютно желает зла своему ближнему, каковое желание является частью ненависти. Поэтому очевидно, что ненависть вызывается завистью формально в отношении аспекта объекта, но диспозитивно — гневом.

ВОПРОС 35

ОБ УНЫНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные радости милосердия. Эта радость либо о Божественном благе, и тогда ее противоположностью является уныние, либо о благе нашего ближнего, и тогда ее противоположностью является зависть. Поэтому мы должны рассмотреть (1) Уныние и (2) Зависть.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Является ли уныние грехом?

(2) Является ли оно особым пороком?

(3) Является ли оно смертным грехом?

(4) Является ли оно смертным пороком?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 1]

Является ли уныние грехом?

Возражение 1: Кажется, что уныние не является грехом. Ибо нас не хвалят и не порицают за наши страсти, согласно Философу (Ethic. ii, 5). Но уныние есть страсть, поскольку оно является своего рода скорбью, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 14), и как мы указали выше (I-II, Q. 35, A. 8). Следовательно, уныние не является грехом.

Возражение 2: Далее, никакое телесное недомогание, которое случается в определенное время, не является грехом. Но уныние таково, ибо Кассиан говорит (De Instit. Monast. x, [*De Institutione Caenobiorum]): «Монах страдает от уныния главным образом около шестого часа: оно подобно перемежающейся лихорадке и поражает душу того, кого повергает, жгучим огнем через равные и определенные промежутки времени». Следовательно, уныние не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что происходит из доброго корня, по-видимому, не является грехом. Но уныние происходит из доброго корня, ибо Кассиан говорит (De Instit. Monast. x), что «уныние возникает из того, что мы вздыхаем о лишении духовного плода и думаем, что другие монастыри и те, которые находятся далеко, намного лучше того, в котором мы живем»: все это, кажется, указывает на смирение. Следовательно, уныние не является грехом.

Возражение 4: Далее, всякого греха следует избегать, согласно Сир. 21:2: «Убегай от греха, как от лица змея». Но Кассиан говорит (De Instit. Monast. x): «Опыт показывает, что натиска уныния следует избегать не бегством, а побеждать сопротивлением». Следовательно, уныние не является грехом.

Напротив, все, что запрещено в Священном Писании, есть грех. Но таковым является уныние (acedia): ибо написано (Сир. 6:26): «Склони плечо твое и неси ее», а именно духовную мудрость, «и не тяготись (acedieris) узами ее». Следовательно, уныние есть грех.

Отвечаю: уныние, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 14), есть гнетущая скорбь, которая, а именно, так давит на ум человека, что он не хочет ничего делать; так и кислые вещи также холодны. Следовательно, уныние подразумевает своего рода усталость от работы, как видно из глоссы на Пс. 106:18, «Душа их гнушалась всякой пищей», и из определения некоторых, которые говорят, что уныние есть «вялость ума, который пренебрегает началом доброго».

Теперь эта скорбь всегда зла, иногда сама по себе, иногда в своем следствии. Ибо скорбь зла сама по себе, когда она о том, что является кажущимся злом, но благом в действительности, так же как, с другой стороны, удовольствие зло, если оно о том, что кажется благом, но является, по правде, злом. Поскольку, следовательно, духовное благо есть благо в самой истине, скорбь о духовном благе зла сама по себе. И все же та скорбь, которая о реальном зле, зла в своем следствии, если она так подавляет человека, что полностью отвлекает его от добрых дел. Поэтому Апостол (2 Кор. 2:7) не хотел, чтобы те, кто раскаялся, были «поглощены чрезмерною печалью».

Соответственно, поскольку уныние, как мы понимаем его здесь, обозначает скорбь о духовном благе, оно зло по двум причинам: как само по себе, так и по своему следствию. Следовательно, оно есть грех, ибо под грехом мы понимаем злое движение вожделения, как видно из того, что было сказано выше (Q. 10, A. 2; I-II, Q. 74, A. 4).

Ответ на возражение 1: Страсти не являются греховными сами по себе; но они заслуживают порицания постольку, поскольку они применяются к чему-то злому, так же как они заслуживают похвалы постольку, поскольку они применяются к чему-то доброму. Поэтому скорбь сама по себе не вызывает ни похвалы, ни порицания: тогда как умеренная скорбь о зле вызывает похвалу, в то время как скорбь о благе, и опять же чрезмерная скорбь о зле, вызывают порицание. Именно в этом смысле говорится, что уныние есть грех.

Ответ на возражение 2: Страсти чувственного вожделения могут быть либо повседневными грехами сами по себе, либо склонять душу к смертному греху. И поскольку чувственное вожделение имеет телесный орган, из этого следует, что из-за некоторой телесной трансформации человек становится способным совершить какой-то конкретный грех. Поэтому может случиться так, что некоторые грехи могут стать более настойчивыми из-за определенных телесных трансформаций, происходящих в определенное фиксированное время. Теперь все телесные эффекты сами по себе предрасполагают к скорби; и так получается, что те, кто постится, изнуряются унынием к полудню, когда они начинают чувствовать недостаток пищи и иссушаться от солнечного зноя.

Ответ на возражение 3: Это признак смирения, если человек не слишком высокого мнения о себе, наблюдая свои собственные недостатки; но если человек презирает блага, которые он получил от Бога, это, далеко не будучи доказательством смирения, показывает его неблагодарным: и из такого презрения проистекает уныние, потому что мы скорбим о вещах, которые считаем злыми и никчемными. Соответственно, мы должны высоко ценить блага других таким образом, чтобы не умалять те, которые мы получили сами, потому что если бы мы это сделали, они причинили бы нам скорбь.

Ответ на возражение 4: Греха всегда следует избегать, но натиски греха следует преодолевать иногда бегством, иногда сопротивлением; бегством, когда продолжительная мысль увеличивает стимул к греху, как в похоти; по какой причине написано (1 Кор. 6:18): «Бегайте блуда»; сопротивлением, когда упорство в мысли уменьшает стимул к греху, который возникает из какого-то тривиального соображения. Это случай с унынием, потому что чем больше мы думаем о духовных благах, тем более приятными они становятся для нас, и тотчас уныние умирает.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 2]

Является ли уныние особым пороком?

Возражение 1: Кажется, что уныние не является особым пороком. Ибо то, что обще всем порокам, не составляет особого вида порока. Но каждый порок делает человека скорбящим о противоположном духовном благе: ибо блудник скорбит о благе воздержания, а чревоугодник — о благе воздержания. Поскольку тогда уныние есть скорбь о духовном благе, как было сказано выше (ст. 1), кажется, что уныние не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, уныние, будучи своего рода скорбью, противоположно радости. Но радость не считается особой добродетелью. Следовательно, уныние не следует считать особым пороком.

Возражение 3: Далее, поскольку духовное благо есть общий вид объекта, к которому стремится добродетель и которого избегает порок, оно не составляет особой добродетели или порока, если только оно не определено каким-либо дополнением. Но ничто, по-видимому, кроме труда, не может определить его к унынию, если это особый порок; потому что причина, по которой человек избегает духовных благ, заключается в том, что они утомительны, поэтому уныние есть своего рода усталость: в то время как неприязнь к труду и любовь к телесному покою, кажется, происходят из одной и той же причины, а именно праздности. Следовательно, уныние было бы ничем иным, как ленью, что кажется неверным, ибо праздность противоположна заботливости, тогда как уныние противоположно радости. Следовательно, уныние не является особым пороком.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi, 45) отличает уныние от других пороков. Следовательно, это особый порок.

Отвечаю: поскольку уныние есть скорбь о духовном благе, если мы берем духовное благо в общем смысле, уныние не будет особым пороком, потому что, как было сказано выше (I-II, Q. 71, A. 1), каждый порок избегает духовного блага своей противоположной добродетели. Опять же, нельзя сказать, что уныние есть особый порок постольку, поскольку оно избегает духовного блага как утомительного, или неприятного для тела, или как препятствия для телесного удовольствия, ибо это опять-таки не отделило бы уныние от плотских пороков, посредством которых человек ищет телесного комфорта и удовольствия.

Поэтому мы должны сказать, что существует определенный порядок среди духовных благ, поскольку все духовные блага, которые есть в действиях каждой добродетели, направлены к одному духовному благу, которое есть Божественное благо, о котором есть особая добродетель, а именно милосердие. Поэтому каждой добродетели свойственно радоваться своему собственному духовному благу, которое состоит в ее собственном действии, в то время как милосердию свойственно иметь ту духовную радость, посредством которой радуются Божественному благу. Точно так же скорбь, посредством которой человек недоволен духовным благом, которое есть в каждом действии добродетели, принадлежит не какому-то особому пороку, а каждому пороку, но скорбь о Божественном благе, о котором радуется милосердие, принадлежит особому пороку, который называется унынием. Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 3]

Является ли уныние смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что уныние не является смертным грехом. Ибо каждый смертный грех противен заповеди Божественного Закона. Но уныние, кажется, не противно никакой заповеди, как можно видеть, просмотрев заповеди Декалога. Следовательно, уныние не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, в одном и том же роде грех дела не менее тяжкий, чем грех мысли. Но не является смертным грехом воздерживаться на деле от некоторого духовного блага, которое ведет к Богу, иначе было бы смертным грехом не соблюдать советы. Следовательно, не является смертным грехом воздерживаться в мысли от таких духовных дел. Следовательно, уныние не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, никакой смертный грех не встречается у совершенного человека. Но уныние встречается у совершенного человека: ибо Кассиан говорит (De Instit. Caenob. x, l), что «уныние хорошо известно отшельнику и является самым досадным и настойчивым врагом для отшельника». Следовательно, уныние не всегда является смертным грехом.

Напротив, написано (2 Кор. 7:20): «Печаль мирская производит смерть». Но таково уныние; ибо это не скорбь «по Богу», которая противопоставляется скорби мирской. Следовательно, это смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 88, AA. 1, 2), смертный грех так называется потому, что он разрушает духовную жизнь, которая является следствием милосердия, посредством которого Бог пребывает в нас. Поэтому любой грех, который по своей природе противен милосердию, является смертным грехом по причине своего рода. И таково уныние, потому что надлежащим следствием милосердия является радость в Боге, как было сказано выше (Q. 28, A. 1), в то время как уныние есть скорбь о духовном благе, поскольку оно является Божественным благом. Поэтому уныние есть смертный грех в отношении своего рода. Но следует заметить в отношении всех грехов, которые являются смертными в отношении своего рода, что они не являются смертными, пока не достигнут своего совершенства. Потому что завершение греха — в согласии разума: ибо мы говорим сейчас о человеческих грехах, состоящих в человеческих действиях, принципом которых является разум. Поэтому если грех есть лишь начало греха в одной чувственности, не достигая согласия разума, он является повседневным грехом по причине несовершенства действия. Так в роде прелюбодеяния похоть, которая не идет дальше чувственности, есть повседневный грех, тогда как если она достигает согласия разума, она есть смертный грех. Так же и движение уныния иногда бывает в одной чувственности, по причине противостояния плоти духу, и тогда это повседневный грех; тогда как иногда оно достигает разума, который соглашается на неприязнь, ужас и отвращение к Божественному благу, по причине того, что плоть полностью преобладает над духом. В этом случае очевидно, что уныние есть смертный грех.

Ответ на возражение 1: Уныние противно заповеди о свячении дня субботнего. Ибо эта заповедь, поскольку она является моральной заповедью, неявно повелевает уму покоиться в Боге: и скорбь ума о Божественном благе противна этому.

Ответ на возражение 2: Уныние — это не отвращение ума от любого духовного блага, а от Божественного блага, к которому ум обязан прилепляться. Поэтому если человек скорбит, потому что кто-то заставляет его совершать действия добродетели, которые он не обязан совершать, это не грех уныния; но когда он скорбит, что должен сделать что-то ради Бога.

Ответ на возражение 3: Несовершенные движения уныния встречаются и у святых мужей, но они не доходят до согласия разума.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 4]

Следует ли считать уныние главным пороком?

Возражение 1: Кажется, что уныние не следует считать главным пороком. Ведь главный порок — это тот, который побуждает человека к греховным действиям, как было сказано выше (Q. 34, A. 5). Но уныние не побуждает к действию, а, напротив, отвращает от него. Следовательно, его не следует считать главным грехом.

Возражение 2: Далее, главный грех — это тот, которому приписываются пороки-дочери. Григорий (Moral. xxxi, 45) приписывает унынию шесть дочерей, а именно: «злобу, желчность, малодушие, отчаяние, вялость в отношении заповедей, блуждание ума по запретным вещам». Однако в действительности они, по-видимому, не проистекают из уныния. Ведь «желчность», по-видимому, то же самое, что и ненависть, которая проистекает из зависти, как было сказано выше (Q. 34, A. 6); «злоба» — это род, содержащий в себе все пороки, и точно так же «блуждание» ума по запретным вещам встречается при любом пороке; «вялость» в отношении заповедей, по-видимому, то же самое, что и уныние, а «малодушие» и «отчаяние» могут проистекать из любого греха. Следовательно, уныние неправомерно считается главным грехом.

Возражение 3: Далее, Исидор отличает порок уныния от порока печали, говоря (De Summo Bono ii, 37), что поскольку человек уклоняется от своего долга, потому что он неприятен и обременителен, это есть печаль, а поскольку он склонен к недолжному покою, это есть уныние: и о печали он говорит, что она порождает «желчность, малодушие, горечь, отчаяние», тогда как об унынии он утверждает, что из него проистекают семь вещей, а именно: «праздность, сонливость, беспокойство ума, неугомонность тела, непостоянство, многословие, любопытство». Поэтому кажется, что либо Григорий, либо Исидор неверно определили уныние как главный грех вместе с его дочерьми.

Напротив, тот же Григорий (Moral. xxxi, 45) утверждает, что уныние является главным грехом и имеет вышеупомянутых дочерей.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 84, AA. 3, 4), главный порок — это тот, который легко порождает другие, будучи их конечной причиной. Но подобно тому, как мы делаем многое ради удовольствия — как для того, чтобы получить его, так и будучи побуждаемы к действию под влиянием удовольствия, — так же мы делаем многое и ради печали, либо чтобы избежать ее, либо будучи раздражены до совершения чего-либо под ее давлением. Поэтому, поскольку уныние есть своего рода печаль, как было сказано выше (A. 2; I-II, Q. 85, A. 8), оно справедливо считается главным грехом.

Ответ на возражение 1: Уныние, отягощая ум, препятствует нам делать то, что вызывает печаль: тем не менее оно побуждает ум совершать определенные действия либо потому, что они созвучны печали, как, например, плач, либо потому, что они являются средством избежать печали.

Ответ на возражение 2: Григорий справедливо приписывает унынию его дочерей. Поскольку, согласно Философу (Ethic. viii, 5, 6), «никто не может долго находиться в обществе того, что болезненно и неприятно», из этого следует, что из печали нечто проистекает двояким образом: во-первых, человек избегает всего, что вызывает печаль; во-вторых, он переходит к другим вещам, которые доставляют ему удовольствие: так, те, кто не находит радости в духовных утешениях, прибегают к телесным удовольствиям, согласно Философу (Ethic. x, 6). При избегании печали соблюдается такой порядок: сначала человек бежит от неприятных объектов, а во-вторых, он даже борется против того, что вызывает печаль. Духовные блага, которые являются объектом печали уныния, суть и цель, и средства. Избегание цели является следствием «отчаяния», тогда как избегание тех благ, которые являются средствами к цели, в трудных делах, подпадающих под советы, есть следствие «малодушия», а в делах общей праведности — следствие «вялости в отношении заповедей». Борьба против духовных благ, вызывающих печаль, иногда ведется с людьми, которые ведут других к духовным благам, и это называется «желчностью»; а иногда она распространяется на сами духовные блага, когда человек доходит до того, что питает к ним отвращение, и это собственно называется «злобой». Поскольку человек прибегает к вечным объектам удовольствия, дочь уныния называется «блужданием по запретным вещам». Из этого ясно, как отвечать на возражения против каждой из дочерей: ведь «злобу» здесь не следует понимать как нечто родовое для всех пороков, но ее нужно понимать так, как было объяснено. И «желчность» понимается не как синоним ненависти, а как своего рода негодование, как было сказано выше: то же самое относится и к остальным.

Ответ на возражение 3: Это различие между печалью и унынием приводится также Кассианом (De Instit. Caenob. x, 1). Но Григорий более подобающим образом (Moral. xxxi, 45) называет уныние своего рода печалью, потому что, как было сказано выше (A. 2), печаль не является отдельным пороком, поскольку человек уклоняется от неприятной и обременительной работы или печалится по какой-либо иной причине, но лишь постольку, поскольку он печалится о Божественном благе, каковая печаль по существу принадлежит унынию; поскольку уныние ищет недолжного покоя, презирая Божественное благо. Более того, вещи, которые Исидор считает проистекающими из уныния и печали, сводятся к тем, что упомянуты Григорием: ибо «горечь», которая, по утверждению Исидора, является результатом печали, есть следствие «желчности». «Праздность» и «сонливость» сводятся к «вялости в отношении заповедей»: ибо одни праздны и вовсе их опускают, другие же сонливы и исполняют их с небрежностью. Все остальные пять, которые он считает следствиями уныния, относятся к «блужданию ума по запретным вещам». Эта склонность к блужданию, если она пребывает в самом уме, желающем устремляться к разным вещам без всякой причины, называется «беспокойством ума», но если она относится к воображающей способности, она называется «любопытством»; если она затрагивает речь, она называется «многословием»; и поскольку она затрагивает тело, меняющее место, она называется «неугомонностью тела», когда, а именно, человек выказывает неустойчивость своего ума беспорядочными движениями членов своего тела; если же она заставляет тело перемещаться с места на место, она называется «непостоянством»; или же «непостоянство» может означать переменчивость намерений.

ВОПРОС 36

О ЗАВИСТИ (ЧЕТЫРЕ СТАТЬИ)

Теперь мы должны рассмотреть зависть, и по этому поводу есть четыре вопроса для исследования:

(1) Что такое зависть?

(2) Является ли она грехом?

(3) Является ли она смертным грехом?

(4) Является ли она главным грехом и кто ее дочери?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 1]

Является ли зависть своего рода печалью?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является своего рода печалью. Ведь объектом зависти является благо, ибо Григорий говорит (Moral. v, 46) о завистливом человеке, что «самопричиненная боль ранит томящийся дух, который терзается процветанием другого». Следовательно, зависть не является своего рода печалью.

Возражение 2: Далее, сходство есть причина не печали, а скорее удовольствия. Но сходство является причиной зависти: ибо Философ говорит (Rhet. ii, 10): «Люди завидуют тем, кто подобен им по роду, знанию, росту, привычкам или репутации». Следовательно, зависть не является своего рода печалью.

Возражение 3: Далее, печаль вызывается недостатком, поэтому те, кто находится в большом недостатке, склонны к печали, как было сказано выше (I-II, Q. 47, A. 3), когда мы рассматривали страсти. Но те, кому мало чего не хватает, кто любит почести и кого считают мудрыми, завистливы, согласно Философу (Rhet. ii, 10). Следовательно, зависть не является своего рода печалью.

Возражение 4: Далее, печаль противоположна удовольствию. Но противоположные следствия не имеют одной и той же причины. Следовательно, поскольку воспоминание о благах, которыми когда-то обладали, является причиной удовольствия, как было сказано выше (I-II, Q. 32, A. 3), оно не будет причиной печали. Но оно является причиной зависти; ибо Философ говорит (Rhet. ii, 10), что «мы завидуем тем, кто имеет или имел вещи, которые подобали нам или которыми мы когда-то обладали». Следовательно, уныние не является своего рода печалью.

Напротив, Дамаскин (De Fide Orth. ii, 14) называет зависть видом печали и говорит, что «зависть есть печаль о благе другого».

Отвечаю: объектом печали человека является его собственное зло. Но может случиться так, что благо другого воспринимается как собственное зло, и таким образом печаль может быть о благе другого. Но это происходит двояким образом: во-первых, когда человек печалится о благе другого, поскольку оно грозит стать поводом к вреду для него самого, как когда человек скорбит о процветании своего врага из страха, как бы тот не причинил ему какого-либо вреда: такая печаль не есть зависть, а скорее следствие страха, как утверждает Философ (Rhet. ii, 9).

Во-вторых, благо другого может расцениваться как собственное зло, поскольку оно ведет к умалению собственной доброй славы или превосходства. Именно таким образом зависть скорбит о благе другого: и, следовательно, люди завидуют тем благам, в которых состоит добрая слава и о которых люди любят быть почитаемыми и уважаемыми, как замечает Философ (Rhet. ii, 10).

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает тому, что является благом для одного, расцениваться как зло для другого: и таким образом возможна печаль о благе, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Поскольку зависть касается доброй славы другого, поскольку она умаляет добрую славу, которую человек желает иметь, из этого следует, что человек завидует только тем, с кем он хочет соперничать или кого хочет превзойти в репутации. Но это не относится к людям, которые находятся далеко друг от друга: ведь никто, если он не лишился рассудка, не стремится соперничать или превзойти в репутации тех, кто стоит далеко выше него. Так, простолюдин не завидует королю, и король не завидует простолюдину, которого он далеко превосходит. Поэтому человек завидует не тем, кто далеко от него, будь то по месту, времени или положению, а тем, кто близок к нему и с кем он стремится соперничать или кого стремится превзойти. Ибо против нашей воли, чтобы они имели лучшую репутацию, чем мы, и это порождает печаль. С другой стороны, сходство вызывает удовольствие, поскольку оно согласуется с волей.

Ответ на возражение 3: Человек не стремится к господству в делах, в которых он очень слаб; поэтому он не завидует тому, кто превосходит его в таких делах, если только тот не превосходит его совсем немного, ибо тогда ему кажется, что это не выше его сил, и поэтому он делает усилие; поэтому, если его усилие терпит неудачу из-за того, что репутация другого превосходит его собственную, он скорбит. Вот почему те, кто любит быть почитаемыми, более завистливы; и точно так же завистливы малодушные, потому что все вещи для них велики, и какое бы благо ни постигло другого, они считают, что сами были побеждены в чем-то великом. Поэтому написано (Иов 5:2): «Зависть убивает малодушного», и Григорий говорит (Moral. v, 46), что «мы можем завидовать только тем, кого считаем в каком-то отношении лучше себя».

Ответ на возражение 4: Воспоминание о прошлых благах, поскольку мы ими обладали, вызывает удовольствие; поскольку мы их потеряли, вызывает печаль; а поскольку ими обладают другие, вызывает зависть, потому что это, прежде всего, кажется умаляющим нашу репутацию. Поэтому Философ говорит (Rhet. ii), что старики завидуют молодым, а те, кто потратил много, чтобы что-то получить, завидуют тем, кто получил это, потратив мало, потому что они скорбят о том, что потеряли свои блага, и о том, что другие приобрели блага.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 2]

Является ли зависть грехом?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является грехом. Ведь Иероним говорит Лете о воспитании ее дочери (Ep. cvii): «Пусть у нее будут подруги, чтобы она могла учиться вместе с ними, завидовать им и досадовать, когда их хвалят». Но никого не следует советовать совершать грех. Следовательно, зависть не является грехом.

Возражение 2: Далее, «Зависть есть печаль о благе другого», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 14). Но это иногда похвально: ибо написано (Притч. 29:2): «Когда властвуют нечестивые, народ стенает». Следовательно, зависть не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, зависть означает своего рода рвение. Но есть доброе рвение, согласно Пс. 68:10: «Рвение к дому Твоему снедает меня». Следовательно, зависть не всегда является грехом.

Возражение 4: Далее, наказание соотносится с виной. Но зависть есть своего рода наказание: ибо Григорий говорит (Moral. v, 46): «Когда гнойная язва зависти развращает побежденное сердце, сама внешность показывает, как сильно ум побуждается безумием. Ибо бледность охватывает лицо, глаза отяжелевают, дух воспаляется, в то время как члены холодеют, в сердце безумие, слышен скрежет зубов». Следовательно, зависть не является грехом.

Напротив, написано (Гал. 5:26): «Не будем желать тщеславия, друг друга раздражать, друг другу завидовать».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), зависть есть печаль о благе другого. Эта печаль может возникнуть четырьмя способами. Во-первых, когда человек скорбит о благе другого из страха, что оно может причинить вред либо ему самому, либо каким-то другим благам. Эта печаль не есть зависть, как было сказано выше (A. 1), и может быть свободна от греха. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxii, 11): «Очень часто бывает, что без потери милосердия нас радует гибель врага, и опять же его слава, без всякого греха зависти, огорчает нас, поскольку, когда он падает, мы верим, что некоторые заслуженно возвышаются, а когда он преуспевает, мы боимся, как бы многие не пострадали несправедливо».

Во-вторых, мы можем скорбеть о благе другого не потому, что он его имеет, а потому, что благо, которое есть у него, отсутствует у нас: и это, собственно говоря, есть рвение, как говорит Философ (Rhet. ii, 9). И если это рвение касается добродетельных благ, оно похвально, согласно 1 Кор. 14:1: «Ревнуйте о дарах духовных»: тогда как, если оно касается временных благ, оно может быть как греховным, так и безгрешным. В-третьих, можно скорбеть о благе другого, потому что тот, кто случайно обладает этим благом, недостоин его. Такая печаль не может быть вызвана добродетельными благами, которые делают человека праведным, но, как утверждает Философ, она касается богатства и тех вещей, которые могут достаться достойным и недостойным; и он называет эту печаль «немезидой», говоря, что она принадлежит к добрым нравам. Но он говорит это потому, что рассматривал временные блага сами по себе, поскольку они могут казаться великими тем, кто не смотрит на вечные блага: тогда как, согласно учению веры, временные блага, которые достаются недостойным, распределяются согласно справедливому Божьему установлению либо для исправления этих людей, либо для их осуждения, и такие блага суть ничто в сравнении с будущими благами, которые приготовлены для добрых людей. Поэтому печаль такого рода запрещена в Священном Писании, согласно Пс. 36:1: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие», и в другом месте (Пс. 72:2, 3): «А я — едва не пошатнулись ноги мои, — я завидовал безумным, видя благоденствие нечестивых». В-четвертых, мы скорбим о благе человека, поскольку его благо превосходит наше; это есть зависть в собственном смысле слова, и она всегда греховна, как также утверждает Философ (Rhet. ii, 10), потому что поступать так — значит скорбеть о том, о чем нам следовало бы радоваться, а именно о благе нашего ближнего.

Ответ на возражение 1: Зависть там означает рвение, с которым мы должны стремиться прогрессировать вместе с теми, кто лучше нас.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает печаль о благе другого в первом смысле, приведенном выше.

Ответ на возражение 3: Зависть отличается от рвения, как было сказано выше. Поэтому определенное рвение может быть добрым, тогда как зависть всегда зла.

Ответ на возражение 4: Ничто не мешает греху быть наказанием случайно, как было сказано выше (I-II, Q. 87, A. 2), когда мы рассматривали грехи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 3]

Является ли зависть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является смертным грехом. Ведь поскольку зависть есть своего рода печаль, она является страстью чувственного аппетита. Но в чувственности нет смертного греха, а только в разуме, как заявляет Августин (De Trin. xii, 12). Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, у младенцев не может быть смертного греха. Но зависть может быть у них, ибо Августин говорит (Confess. i): «Я сам видел и знал даже завистливого младенца, он не мог говорить, но бледнел и с горечью смотрел на своего молочного брата». Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, каждый смертный грех противоположен какой-либо добродетели. Но зависть противоположна не добродетели, а немезиде, которая является страстью, согласно Философу (Rhet. ii, 9). Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Напротив, написано (Иов 5:2): «Зависть убивает малодушного». Но ничто не убивает духовно, кроме смертного греха. Следовательно, зависть есть смертный грех.

Отвечаю: зависть есть смертный грех по своему роду. Ведь род греха берется от его объекта; и зависть согласно аспекту своего объекта противоположна милосердию, из которого душа черпает свою духовную жизнь, согласно 1 Ин. 3:14: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев». Но объектом как милосердия, так и зависти является благо нашего ближнего, но противоположными движениями, поскольку милосердие радуется благу нашего ближнего, тогда как зависть скорбит о нем, как было сказано выше (A. 1). Поэтому очевидно, что зависть есть смертный грех по своему роду.

Тем не менее, как было сказано выше (Q. 35, A. 4; I-II, Q. 72, A. 5, ad 1), в каждом роде смертного греха мы находим определенные несовершенные движения в чувственности, которые являются повседневными грехами: таковы первое движение похоти в роде прелюбодеяния и первое движение гнева в роде убийства, и так же в роде зависти мы находим иногда даже у совершенных людей определенные первые движения, которые являются повседневными грехами.

Ответ на возражение 1: Движение зависти, поскольку оно является страстью чувственности, есть вещь несовершенная в роде человеческих актов, принципом которых является разум, так что зависть такого рода не является смертным грехом. То же самое относится к зависти маленьких детей, которые не имеют использования разума: поэтому ответ на второе возражение очевиден.

Ответ на возражение 3: Согласно Философу (Rhet. ii, 9), зависть противоположна как немезиде, так и жалости, но по разным причинам. Ибо она прямо противоположна жалости, так как их главные объекты противоположны друг другу, поскольку завистливый человек скорбит о благе своего ближнего, тогда как жалостливый человек скорбит о зле своего ближнего, так что у завистливых нет жалости, как он утверждает в том же месте, и жалостливый человек не завистлив. С другой стороны, зависть противоположна немезиде со стороны человека, чье благо огорчает завистливого человека, ибо немезида есть печаль о благе недостойных, согласно Пс. 72:3: «Я завидовал безумным, видя благоденствие нечестивых», тогда как завистливый скорбит о благе тех, кто его достоин. Отсюда ясно, что первая противоположность более прямая, чем вторая. Но жалость есть добродетель и эффект, свойственный милосердию: так что зависть противоположна жалости и милосердию.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 4]

Является ли зависть главным пороком?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является главным пороком. Ведь главные пороки отличаются от своих дочерей. Но зависть есть дочь тщеславия; ибо Философ говорит (Rhet. ii, 10), что «те, кто любит почести и славу, более завистливы». Следовательно, зависть не является главным пороком.

Возражение 2: Далее, главные пороки кажутся менее тяжкими, чем другие пороки, которые из них проистекают. Ведь Григорий говорит (Moral. xxxi, 45): «Ведущие пороки, по-видимому, проникают в обманутый ум под каким-то предлогом, но те, что следуют за ними, провоцируют душу на всякого рода бесчинства и смущают ум своим диким криком». Но зависть, по-видимому, является тягчайшим грехом, ибо Григорий говорит (Moral. v, 46): «Хотя во всяком злом деле, которое совершается, яд нашего древнего врага вливается в сердце человека, все же в этой злобе змей шевелит всеми своими внутренностями и извергает яд желчности, приспособленный для глубокого проникновения в ум». Следовательно, зависть не является главным грехом.

Возражение 3: Далее, кажется, что ее дочери неправомерно приписаны Григорием (Moral. xxxi, 45), который говорит, что из зависти проистекают «ненависть, наушничество, злословие, радость о несчастьях ближнего и печаль о его процветании». Ведь радость о несчастьях ближнего и печаль о его процветании, по-видимому, то же самое, что и зависть, как следует из того, что было сказано выше (A. 3). Следовательно, их не следует приписывать как дочерей зависти.

Напротив стоит авторитет Григория (Moral. xxxi, 45), который утверждает, что зависть есть главный грех, и приписывает ей вышеупомянутых дочерей.

Отвечаю: подобно тому, как уныние есть скорбь о Божественном духовном благе, так зависть есть скорбь о благе нашего ближнего. Но было сказано выше (Q. 35, A. 4), что уныние есть главный порок по той причине, что оно побуждает человека совершать определенные действия с целью либо избежать печали, либо удовлетворить ее требования. Поэтому зависть считается главным пороком по той же самой причине.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Moral. xxxi, 45), «главные пороки настолько тесно связаны друг с другом, что один проистекает из другого. Ибо первым порождением гордыни является тщеславие, которое, развращая ум, который оно занимает, порождает зависть, поскольку, жаждая власти пустого имени, оно томится из страха, как бы другой не приобрел эту власть». Следовательно, понятие главного порока не исключает его происхождения от другого порока, но требует, чтобы он имел некоторую главную причину для того, чтобы самому быть источником нескольких видов греха. Однако, возможно, именно потому, что зависть явно проистекает из тщеславия, она не считается главным грехом ни Исидором (De Summo Bono), ни Кассианом (De Instit. Caenob. v, 1).

Ответ на возражение 2: Из процитированного отрывка не следует, что зависть есть величайший из грехов, но что, когда дьявол искушает нас завистью, он склоняет нас к тому, что занимает главное место в его сердце, ибо, как процитировано далее в том же отрывке, «завистью дьявола смерть вошла в мир» (Прем. 2:24).

Существует, однако, своего рода зависть, которая считается одним из тягчайших грехов, а именно зависть о духовном благе другого, каковая зависть есть скорбь о возрастании Божьей благодати, а не просто о благе нашего ближнего. Поэтому она считается грехом против Святого Духа, потому что тем самым человек завидует, так сказать, самому Святому Духу, Который прославляется в Своих делах.

Ответ на возражение 3: Число дочерей зависти можно понять по той причине, что в борьбе, возбуждаемой завистью, есть нечто в качестве начала, нечто в качестве середины и нечто в качестве конца. Начало состоит в том, что человек стремится умалить репутацию другого, и это либо тайно, и тогда мы имеем наушничество, либо открыто, и тогда мы имеем злословие. Середина состоит в том, что когда человек стремится опорочить другого, он либо способен это сделать, и тогда мы имеем радость о несчастье другого, либо неспособен, и тогда мы имеем печаль о процветании другого. Конец есть сама ненависть, потому что подобно тому, как благо, которое доставляет удовольствие, вызывает любовь, так и печаль вызывает ненависть, как было сказано выше (Q. 34, A. 6). Печаль о процветании другого в одном смысле есть то же самое, что и зависть, когда, а именно, человек скорбит о процветании другого, поскольку оно дает последнему доброе имя, но в другом смысле она есть дочь зависти, поскольку завистливый человек видит, что его ближний процветает, несмотря на его усилия этому помешать. С другой стороны, радость о несчастье другого не является прямо тем же самым, что и зависть, но является ее результатом, потому что скорбь о благе нашего ближнего, которая есть зависть, порождает радость о его зле.

ВОПРОС 37

О РАЗДОРАХ, КОТОРЫЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫ МИРУ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть грехи, противоположные миру, и сначала мы рассмотрим раздор, который находится в сердце, во-вторых, препирательство, которое на устах, в-третьих, те вещи, которые состоят в делах, а именно: раскол, ссоры, войну и мятеж. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли раздор грехом?

(2) Является ли он дочерью тщеславия?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 37, Art. 1]

Является ли раздор грехом?

Возражение 1: Кажется, что раздор не является грехом. Ведь не соглашаться с человеком — значит отделять себя от воли другого. Но это, по-видимому, не является грехом, потому что только Божья воля, а не воля нашего ближнего, является правилом нашей собственной воли. Следовательно, раздор не является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий, кто побуждает другого к греху, сам также грешит. Но, по-видимому, не является грехом побуждать других к раздору, ибо написано (Деян. 23:6), что Павел, зная, что одна часть — саддукеи, а другая — фарисеи, воскликнул в совете: «Мужи братия! я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят». И когда он сказал это, возникло разногласие между фарисеями и саддукеями. Следовательно, раздор не является грехом.

Возражение 3: Далее, грех, особенно смертный грех, не встречается у святого мужа. Но раздор встречается даже среди святых мужей, ибо написано (Деян. 15:39): «Произошло огорчение» между Павлом и Варнавой, «так что они разлучились друг с другом». Следовательно, раздор не является грехом, и уж тем более смертным грехом.

Напротив, «разногласия», то есть раздоры, причисляются к делам плоти (Гал. 5:20), о которых сказано впоследствии (Гал. 5:21), что «поступающие так Царствия Божия не наследуют». Но ничто, кроме смертного греха, не исключает человека из Царства Божьего. Следовательно, раздор есть смертный грех.

Отвечаю: раздор противоположен согласию. Но, как было сказано выше (Q. 29, AA. 1, 3), согласие проистекает из милосердия, поскольку милосердие направляет многие сердца вместе к одному, что есть прежде всего Божественное благо, во-вторых, благо нашего ближнего. Поэтому раздор есть грех, поскольку он противоположен этому согласию.

Но следует заметить, что это согласие разрушается раздором двояким образом: во-первых, прямо; во-вторых, случайно. Человеческие акты и движения называются прямыми, когда они соответствуют намерению. Поэтому человек прямо не соглашается со своим ближним, когда он сознательно и намеренно не соглашается с Божественным благом и благом своего ближнего, на которое он должен был бы согласиться. Это есть смертный грех по своему роду, потому что он противоположен милосердию, хотя первые движения такого раздора являются повседневными грехами по причине их несовершенства.

Случайное в человеческих актах — это то, что происходит помимо намерения. Поэтому, когда несколько человек намереваются достичь блага, относящегося к Божьей чести или пользе нашего ближнего, в то время как один считает одно благом, а другой думает иначе, раздор в этом случае случайно противоположен Божественному благу или благу нашего ближнего. Такой раздор не является ни греховным, ни противным милосердию, если только он не сопровождается ошибкой в вещах, необходимых для спасения, или недолжным упорством, поскольку также было сказано выше (Q. 29, AA. 1, 3, ad 2), что согласие, которое является эффектом милосердия, есть союз воль, а не мнений. Из этого следует, что раздор иногда является грехом только одной стороны, например, когда один желает блага, которому другой сознательно сопротивляется; в то время как иногда он подразумевает грех обеих сторон, как когда каждый не соглашается с благом другого и любит свое собственное.

Ответ на возражение 1: Воля одного человека, рассматриваемая сама по себе, не является правилом воли другого человека; но поскольку воля нашего ближнего прилепляется к Божьей воле, она становится, как следствие, правилом, регулируемым согласно своей надлежащей мере. Поэтому грех — не соглашаться с такой волей, потому что самим этим фактом человек не соглашается с Божественным правилом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как воля человека, которая прилепляется к Богу, есть правое правило, не соглашаться с которым есть грех, так и воля человека, которая противопоставлена Богу, есть извращенное правило, не соглашаться с которым есть благо. Поэтому вызвать раздор, посредством которого разрушается доброе согласие, проистекающее из милосердия, есть тяжкий грех: поэтому написано (Притч. 6:16): «Вот шесть, которые ненавидит Господь, даже семь, которые мерзость душе Его», каковой седьмой, как сказано (Притч. 6:19), есть «сеющий раздор между братьями». С другой стороны, возбудить раздор, посредством которого разрушается злое согласие (т.е. согласие в злой воле), похвально. В этом смысле Павел был достоин похвалы за то, что сеял раздор среди тех, кто соглашался в зле, потому что Господь наш также сказал о Себе (Мф. 10:34): «Я пришел не принести мир, но меч».

Ответ на возражение 3: Раздор между Павлом и Варнавой был случайным, а не прямым: потому что каждый намеревался достичь некоторого блага, однако один считал благом одно, в то время как другой считал благом что-то иное, что было следствием человеческой недостаточности: ибо этот спор был не о вещах, необходимых для спасения. Более того, все это было предопределено Божественным провидением ради блага, которое должно было последовать.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 37, Art. 2]

Является ли раздор дочерью тщеславия?

Возражение 1: Кажется, что раздор не является дочерью тщеславия. Ведь гнев есть порок, отличный от тщеславия. Но раздор, по-видимому, является дочерью гнева, согласно Притч. 15:18: «Вспыльчивый человек возбуждает раздор». Следовательно, он не является дочерью тщеславия.

Возражение 2: Далее, Августин, толкуя слова Ин. 7:39 «еще не было на них Духа», говорит (Tract. xxxii): «Злоба разделяет, милосердие соединяет». Но раздор есть просто разделение воль. Следовательно, раздор проистекает из злобы, т.е. зависти, скорее, чем из тщеславия.

Возражение 3: Далее, все, что порождает многие беды, по-видимому, является главным пороком. Но таков раздор, потому что Иероним, комментируя Мф. 12:25 «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет», говорит: «Подобно тому, как согласие делает малые вещи процветающими, так раздор приводит величайшие вещи к краху». Следовательно, раздор сам по себе должен считаться главным пороком, а не дочерью тщеславия.

Напротив стоит авторитет Григория (Moral. xxxi, 45).

Отвечаю: раздор означает своего рода разъединение воль, поскольку, а именно, воля одного человека держится за одно, в то время как воля другого человека держится за что-то иное. Но если воля человека держится за свою собственную почву, это происходит из-за того, что он предпочитает свое собственное тому, что принадлежит другим, и если он делает это беспорядочно, это происходит из-за гордыни и тщеславия. Поэтому раздор, посредством которого человек держится своего собственного образа мыслей и отходит от образа мыслей других, считается дочерью тщеславия.

Ответ на возражение 1: Ссора — это не то же самое, что раздор, ибо ссора состоит во внешних делах, поэтому подобает, чтобы она проистекала из гнева, который побуждает ум причинять вред ближнему; тогда как раздор состоит в расхождении движений воль, которое проистекает из гордыни или тщеславия по причине, приведенной выше.

Ответ на возражение 2: В раздоре мы можем рассматривать то, что является пределом, откуда, т.е. волю другого, от которой мы отступаем, и в этом отношении он проистекает из зависти; и опять же мы можем рассматривать то, что является пределом, куда, т.е. нечто свое собственное, за что мы цепляемся, и в этом отношении он вызван тщеславием. И поскольку в каждом движении предел, куда, важнее, чем предел, откуда (потому что цель важнее начала), раздор считается дочерью тщеславия, а не зависти, хотя он может проистекать из обоих по разным причинам, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой согласие делает малые вещи процветающими, в то время как раздор приводит величайшие к краху, заключается в том, что «чем более объединена сила, тем она сильнее, а чем более она разъединена, тем слабее становится» (De Causis xvii). Отсюда очевидно, что это часть надлежащего эффекта раздора, который есть разъединение воль, и никоим образом не указывает на то, что другие пороки проистекают из раздора, как если бы он был главным пороком.

ВОПРОС 38

О ПРЕПИРАТЕЛЬСТВЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть препирательство, по поводу которого есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли препирательство смертным грехом?

(2) Является ли оно дочерью тщеславия?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 38, Art. 1]

Является ли препирательство смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что препирательство не является смертным грехом. Ведь нет смертного греха в духовных людях: и все же препирательство встречается у них, согласно Лк. 22:24: «Был же и спор между» учениками Иисуса, «кто из них должен... почитаться большим». Следовательно, препирательство не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, ни один благорасположенный человек не должен радоваться тому, что его ближний совершает смертный грех. Но Апостол говорит (Флп. 1:17): «Одни по любопрению проповедуют Христа», и впоследствии он говорит (Флп. 1:18): «И в этом я радуюсь и буду радоваться». Следовательно, препирательство не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, случается, что люди препираются либо в судах, либо в диспутах, без всякого злобного намерения и с добрым намерением, как, например, те, кто препирается, споря с еретиками. Отсюда глосса на 1 Цар. 14:1 «И было однажды» и т.д. говорит: «Католики не затевают препирательств с еретиками, если их сначала не вызовут на диспут». Следовательно, препирательство не является смертным грехом.

Возражение 4: Далее, Иов, по-видимому, препирался с Богом, согласно Иов 39:32: «Будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить?» И все же Иов не был виновен в смертном грехе, поскольку Господь сказал о нем (Иов 42:7): «Вы говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов». Следовательно, препирательство не всегда является смертным грехом.

Напротив, это против заповеди Апостола, который говорит (2 Тим. 2:14): «Не вступайте в словопрения». Более того (Гал. 5:20), препирательство включено в дела плоти, и, как сказано там (Гал. 5:21), «поступающие так Царствия Божия не наследуют». Но все, что исключает человека из Царства Божьего и идет против заповеди, есть смертный грех. Следовательно, препирательство есть смертный грех.

Отвечаю: препираться — значит стремиться против кого-то. Поэтому подобно тому, как раздор означает противоположность воль, так препирательство означает противоположность речи. По этой причине, когда человек противопоставляет различные противоположные вещи в речи, это называется contentio, что Туллий называет одним из риторических приемов (De Rhet. ad Heren. iv), где он говорит, что «оно состоит в развитии речи из противоположных вещей», например: «У лести приятное начало и самый горький конец».

Противоположность речи можно рассматривать двояким образом: во-первых, в отношении намерения препирающейся стороны, во-вторых, в отношении способа препирательства. Что касается намерения, мы должны рассмотреть, препирается ли он против истины, и тогда он заслуживает порицания, или против лжи, и тогда его следует хвалить. Что касается способа, мы должны рассмотреть, соответствует ли его способ препирательства лицам и предмету спора, ибо тогда он был бы похвальным, поэтому Туллий говорит (De Rhet. ad Heren. iii), что «препирательство — это острая речь, подходящая для доказательства и опровержения» — или же он превышает требования лиц и предмета спора, и в этом случае он заслуживает порицания.

Соответственно, если мы берем препирательство как означающее отрицание истины и беспорядочный способ, это смертный грех. Так Амвросий определяет препирательство: «Препирательство есть отрицание истины с шумной уверенностью». Если, однако, препирательство означает отрицание того, что ложно, с надлежащей мерой остроты, оно похвально: тогда как, если оно означает отрицание лжи вместе с беспорядочным способом, оно может быть повседневным грехом, если только препирательство не ведется настолько беспорядочно, что вызывает соблазн у других. Поэтому Апостол, сказав (2 Тим. 2:14): «Не вступайте в словопрения», добавляет: «ни к чему полезному, а к расстройству слушающих».

Ответ на возражение 1: Ученики Христа спорили между собой не с намерением отвергнуть истину, поскольку каждый отстаивал то, что считал истинным. Однако в их споре было беспорядочное начало, ибо они спорили о том, о чем спорить не следовало, а именно о первенстве чести; ибо, как говорит глосса на то же место, они еще не были духовными людьми; по этой причине Господь наш и упрекнул их.

Ответ на возражение 2: Те, кто проповедовал Христа «из любопрения», заслуживали порицания, потому что, хотя они и не противоречили истине веры, а проповедовали ее, они все же противоречили истине тем фактом, что думали «возбудить скорбь» Апостолу, который проповедовал истину веры. Поэтому Апостол радовался не их спору, а плоду, который из этого произойдет, а именно тому, что Христос будет возвещен — поскольку зло иногда является поводом для добрых результатов.

Ответ на возражение 3: Спор является завершенным и смертным грехом, когда человек, споря перед судьей, противоречит истине правосудия или в диспуте намеревается опровергнуть истинное учение. В этом смысле католики не спорят против еретиков, а наоборот. Но когда он незавершен, будь то в суде или в диспуте, то есть в отношении резкости речи, он не всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 4: Спор здесь означает обычную дискуссию. Ибо Иов сказал (13:3): «Я хотел бы говорить со Вседержителем и желал бы состязаться с Богом»: однако он не намеревался опровергнуть истину, а защитить ее, и, ища истину таким образом, он не желал быть беспорядочным в мыслях или в речи.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 38, Art. 2]

Является ли спор дочерью тщеславия?

Возражение 1: Казалось бы, спор не является дочерью тщеславия. Ибо спор сродни ревности, почему и написано (1 Кор. 3:3): «Ибо если между вами зависть [в лат. тексте: ревность] и споры, то не плотские ли вы и не по-человечески ли поступаете?». Но ревность относится к зависти. Следовательно, спор возникает скорее из зависти.

Возражение 2: Далее, спор сопровождается повышением голоса. Но голос повышается из-за гнева, как заявляет Григорий (Moral. xxxi, 14). Следовательно, спор также возникает из гнева.

Возражение 3: Далее, среди прочего, знание, по-видимому, является предметом гордыни и тщеславия, согласно 1 Кор. 8:1: «Знание надмевает». Но спор часто происходит из-за недостатка знания, и знанием мы не опровергаем истину, мы ее знаем. Следовательно, спор не является дочерью тщеславия.

Напротив, стоит авторитет Григория (Moral. xxxi, 14).

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 37, A. 2), раздор есть дочь тщеславия, потому что каждая из несогласных сторон цепляется за свое собственное мнение, вместо того чтобы согласиться с другой. Но для гордыни и тщеславия свойственно искать собственной славы. И подобно тому, как люди находятся в раздоре, когда они держатся своего мнения в сердцах, так они и спорливы, когда каждый защищает свое мнение словами. Следовательно, спор считается дочерью тщеславия по той же причине, что и раздор.

Ответ на возражение 1: Спор, как и раздор, сродни зависти в той мере, в какой человек отделяет себя от того, с кем он находится в раздоре или с кем он спорит, но в той мере, в какой спорливый человек держится чего-то, он сродни гордыне и тщеславию, поскольку, а именно, он цепляется за свое собственное мнение, как было сказано выше (Q. 37, A. 2, ad 1).

Ответ на возражение 2: Спор, о котором мы говорим, использует громкий голос с целью опровержения истины, так что это не является главной частью спора. Отсюда не следует, что спор возникает из того же источника, что и повышение голоса.

Ответ на возражение 3: Гордыня и тщеславие вызываются главным образом благами, даже теми, которые им противоположны, например, когда человек гордится своим смирением: ибо когда вещь возникает таким образом, это происходит не прямо, а случайно, и в этом смысле ничто не мешает одному противоположному возникать из другого. Следовательно, нет причин, по которым действия гордыни или тщеславия per se и прямо не могли бы проистекать из противоположностей тех вещей, которые являются поводом для гордыни.

ВОПРОС 39

О РАСКОЛЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные миру, которые относятся к действиям: таковы раскол, раздор, мятеж и война. В первую очередь, о расколе, есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли раскол особым грехом?

(2) Является ли он более тяжким, чем неверие?

(3) О власти, осуществляемой раскольниками;

(4) О наказании, налагаемом на них.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 1]

Является ли раскол особым грехом?

Возражение 1: Казалось бы, раскол не является особым грехом. Ибо «раскол», как говорит папа Пелагий I (Epist. ad Victor. et Pancrat.), «означает разделение». Но всякий грех вызывает разделение, согласно Ис. 59: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Следовательно, раскол не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, человек, по-видимому, является раскольником, если он не повинуется Церкви. Но всякий грех заставляет человека не повиноваться заповедям Церкви, потому что грех, согласно Амвросию (De Parad. viii), «есть непослушание небесным заповедям». Следовательно, всякий грех есть раскол.

Возражение 3: Далее, ересь также отделяет человека от единства веры. Если, следовательно, слово «раскол» означает разделение, то казалось бы, что он не отличается, как особый грех, от греха неверия.

Напротив, Августин (Contra Faust. xx, 3; Contra Crescon. ii, 4) проводит различие между расколом и ересью, ибо он говорит, что «раскольник — это тот, кто придерживается той же веры и совершает то же богослужение, что и другие, и находит удовольствие в самом разъединении общины, тогда как еретик — это тот, кто придерживается иной веры, нежели Католическая Церковь». Следовательно, раскол не является родовым грехом.

Отвечаю: Как говорит Исидор (Etym. viii, 3), раскол берет свое название «от рассечения умов», а рассечение противоположно единству. Поэтому грех раскола есть тот, который прямо и по существу противостоит единству. Ибо в моральном, как и в физическом порядке, вид не образуется тем, что является случайным. Но в моральном порядке существенным является то, что намеренно, а то, что происходит помимо намерения, является, так сказать, случайным. Следовательно, грех раскола, собственно говоря, является особым грехом по той причине, что раскольник намерен отделить себя от того единства, которое является следствием любви: ибо любовь соединяет не только одного человека с другим узами духовной любви, но также и всю Церковь в единстве духа.

Соответственно, раскольниками в собственном смысле слова являются те, кто добровольно и намеренно отделяют себя от единства Церкви; ибо это главное единство, а частное единство нескольких лиц между собой подчинено единству Церкви, точно так же, как взаимное приспособление каждого члена естественного тела подчинено единству всего тела. Но единство Церкви состоит из двух вещей; а именно, во взаимной связи или общении членов Церкви, а также в подчинении всех членов Церкви одному главе, согласно Кол. 2:18, 19: «Надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». Но эта Глава есть Сам Христос, Чьим наместником в Церкви является Верховный Понтифик. Поэтому раскольники — это те, кто отказывается подчиняться Верховному Понтифику и поддерживать общение с теми членами Церкви, которые признают его верховенство.

Ответ на возражение 1: Разделение между человеком и Богом, которое происходит из-за греха, не является намеренным со стороны грешника: оно происходит помимо его намерения как результат его беспорядочного обращения к изменчивому благу, и поэтому это не раскол в собственном смысле слова.

Ответ на возражение 2: Сущность раскола состоит в мятежном неповиновении заповедям: и я говорю «мятежном», поскольку раскольник как упорно презирает заповеди Церкви, так и отказывается подчиниться ее суду. Но не всякий грешник делает это, поэтому не всякий грех есть раскол.

Ответ на возражение 3: Ересь и раскол различаются в отношении тех вещей, которым каждый из них противостоит по существу и прямо. Ибо ересь по существу противостоит вере, тогда как раскол по существу противостоит единству церковной любви. Поэтому, подобно тому как вера и любовь суть разные добродетели, хотя всякий, кто не имеет веры, не имеет и любви, так и раскол и ересь суть разные пороки, хотя всякий, кто является еретиком, также является и раскольником, но не наоборот. Это то, что говорит Иероним в своем комментарии на Послание к Галатам [*In Ep. ad Tit. iii, 10]: «Я считаю, что разница между расколом и ересью заключается в том, что ересь придерживается ложного учения, в то время как раскол отделяет человека от Церкви». Тем не менее, подобно тому как утрата любви есть путь к утрате веры, согласно 1 Тим. 1:6: «Отступив от сего», т.е. от любви и тому подобного, «некоторые уклонились в пустословие», так и раскол есть путь к ереси. Поэтому Иероним добавляет (In Ep. ad Tit. iii, 10), что «вначале можно, в некотором отношении, найти различие между расколом и ересью: однако нет такого раскола, который не измышлял бы для себя какой-нибудь ереси, чтобы казалось, что у него была причина для отделения от Церкви».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 2]

Является ли раскол более тяжким грехом, чем неверие?

Возражение 1: Казалось бы, раскол — более тяжкий грех, чем неверие. Ибо более тяжкий грех встречает более тяжкое наказание, согласно Втор. 25:2: «Сколько вины, столько и ударов». Но мы находим, что грех раскола наказывается более сурово, чем даже грех неверия или идолопоклонства: ибо мы читаем (Исх. 32:28), что некоторые были убиты мечами своих ближних из-за идолопоклонства: тогда как о грехе раскола мы читаем (Чис. 16:30): «Если же Господь сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они живые сойдут в преисподнюю, то знайте, что люди сии хулили Господа Бога». Более того, десять колен, которые были виновны в расколе, восстав против правления Давида, были наказаны весьма сурово (4 Цар. 17). Следовательно, грех раскола более тяжкий, чем грех неверия.

Возражение 2: Далее, «благо множества больше и божественнее, чем благо индивида», как утверждает Философ (Ethic. i, 2). Но раскол противостоит благу множества, а именно церковному единству, тогда как неверие противоречит частному благу одного человека, а именно вере индивида. Следовательно, кажется, что раскол — более тяжкий грех, чем неверие.

Возражение 3: Далее, большему благу противостоит большее зло, согласно Философу (Ethic. viii, 10). Но раскол противостоит любви, которая является большей добродетелью, чем вера, которой противостоит неверие, как было показано выше (Q. 10, A. 2; Q. 23, A. 6). Следовательно, раскол — более тяжкий грех, чем неверие.

Напротив, то, что является результатом добавления к чему-то другому, превосходит эту вещь либо в добре, либо во зле. Но ересь является результатом добавления чего-то к расколу, ибо она добавляет порочное учение, как заявляет Иероним в процитированном выше отрывке (A. 1, ad 3). Следовательно, раскол — менее тяжкий грех, чем неверие.

Отвечаю: Тяжесть греха можно рассматривать двояко: во-первых, согласно виду этого греха, во-вторых, согласно его обстоятельствам. И поскольку частные обстоятельства бесконечны по числу, так и они могут варьироваться бесконечным числом способов: поэтому, если бы кто-то спросил в общем, какой из двух грехов более тяжкий, вопрос должен пониматься как относящийся к тяжести, проистекающей из рода греха. Но род или вид греха берется от его объекта, как было показано выше (I-II, Q. 72, A. 1; I-II, Q. 73, A. 3). Поэтому грех, который противостоит большему благу, является, в отношении своего рода, более тяжким, например, грех, совершенный против Бога, более тяжкий, чем грех, совершенный против ближнего.

Теперь очевидно, что неверие есть грех, совершенный против Самого Бога, поскольку Он Сам есть Первая Истина, на которой основана вера; тогда как раскол противостоит церковному единству, которое есть причастное благо и меньшее благо, чем Сам Бог. Поэтому очевидно, что грех неверия является родовым более тяжким, чем грех раскола, хотя может случиться, что конкретный раскольник грешит более тяжко, чем конкретный неверующий, либо потому, что его презрение больше, либо потому, что его грех является источником большей опасности, или по какой-то подобной причине.

Ответ на возражение 1: Этому народу уже было объявлено законом, который они получили, что есть один Бог и что никакой другой Бог не должен ими почитаться; и то же самое было подтверждено среди них многими видами знамений. Следовательно, не было необходимости, чтобы те, кто согрешил против этой веры, впав в идолопоклонство, были наказаны необычным образом: было достаточно, чтобы они были наказаны обычным способом. С другой стороны, среди них не было так хорошо известно, что Моисей всегда должен быть их правителем, и поэтому те, кто восстал против его власти, должны были быть наказаны чудесным и необычным образом.

Мы также можем ответить, сказав, что грех раскола иногда более сурово наказывался у этого народа, потому что они были склонны к мятежам и расколам. Ибо написано (1 Езд. 4:15): «Город сей — город мятежный и вредный для царей и областей, и... мятежи бывали в нем издавна». Но иногда более суровое наказание налагается за привычный грех (как было сказано выше, I-II, Q. 105, A. 2, ad 9), потому что наказания — это лекарства, предназначенные для того, чтобы удержать человека от греха: так что там, где есть большая склонность к греху, должно быть наложено более суровое наказание. Что касается десяти колен, то они были наказаны не только за грех раскола, но также и за грех идолопоклонства, как сказано в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как благо множества больше, чем благо единицы в этом множестве, так оно меньше, чем внешнее благо, к которому это множество направлено, точно так же, как благо ранга в армии меньше, чем благо главнокомандующего. Подобным образом благо церковного единства, которому противостоит раскол, меньше, чем благо Божественной истины, которой противостоит неверие.

Ответ на возражение 3: Любовь имеет два объекта; один — ее главный объект, и это Божественная благость, другой — ее вторичный объект, и это благо нашего ближнего. Теперь раскол и другие грехи против нашего ближнего противостоят любви в отношении ее вторичного блага, которое меньше объекта веры, ибо это Сам Бог; и поэтому эти грехи менее тяжкие, чем неверие. С другой стороны, ненависть к Богу, которая противостоит любви в отношении ее главного объекта, не менее тяжкая, чем неверие. Тем не менее, из всех грехов, совершаемых человеком против своего ближнего, грех раскола представляется величайшим, потому что он противостоит духовному благу множества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 3]

Обладают ли раскольники какой-либо властью?

Возражение 1: Казалось бы, раскольники обладают некоторой властью. Ибо Августин говорит (Contra Donat. i, 1): «Подобно тому как те, кто возвращается в Церковь после крещения, не крестятся снова, так и те, кто возвращается после рукоположения, не рукополагаются снова». Но сан есть своего рода власть. Следовательно, раскольники обладают некоторой властью, поскольку они сохраняют свои саны.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Unico Bapt. [*De Bap. contra Donat. vi, 5]): «Тот, кто отделен, может преподать таинство так же, как он может иметь его». Но власть преподавать таинство — это очень большая власть. Следовательно, раскольники, которые отделены от Церкви, обладают духовной властью.

Возражение 3: Далее, папа Урбан II [*Council of Piacenza, cap. x; cf. Can. Ordinationes, ix, qu. 1] говорит: «Мы повелеваем, чтобы лица, посвященные епископами, которые сами были посвящены согласно католическому обряду, но отделились расколом от Римской Церкви, были приняты милосердно и чтобы их саны были признаны, когда они вернутся к единству Церкви, при условии, что они достойны жизнью и знанием». Но это было бы не так, если бы духовная власть сохранялась раскольниками. Следовательно, раскольники обладают духовной властью.

Напротив, Киприан говорит в письме (Ep. lii, цитируемом vii, qu. 1, can. Novatianus): «Тот, кто не соблюдает ни единства духа, ни согласия мира, и отделяет себя от уз Церкви и от общения ее священников, не может иметь епископской власти или чести».

Отвечаю: Духовная власть бывает двоякой: одна — сакраментальная, другая — власть юрисдикции. Сакраментальная власть — это та, которая даруется посредством какого-либо посвящения. Но все посвящения Церкви неизменны, пока остается посвященная вещь: это видно даже на неодушевленных предметах, поскольку алтарь, однажды освященный, не освящается снова, если только он не был разрушен. Следовательно, такая власть остается по своей сущности в человеке, который получил ее через посвящение, до тех пор, пока он жив, даже если он впадет в раскол или ересь: и это доказывается тем фактом, что если он вернется в Церковь, он не посвящается заново. Поскольку, однако, низшая власть не должна осуществлять свое действие, кроме как в той мере, в какой она движима высшей властью, как это можно видеть также в физическом порядке, из этого следует, что такие лица теряют использование своей власти, так что им не дозволено использовать ее. Тем не менее, если они используют ее, эта власть имеет свой эффект в сакраментальных действиях, потому что в них человек действует лишь как инструмент Божий, так что сакраментальные эффекты не исключаются из-за какой-либо вины лица, которое преподает таинство.

С другой стороны, власть юрисдикции — это та, которая даруется простым человеческим назначением. Такая власть не прилепляется к получателю неизменно: так что она не остается у еретиков и раскольников; и, следовательно, они не отпускают грехи и не отлучают, не даруют индульгенции и не делают ничего подобного, и если они делают это, то это недействительно.

Соответственно, когда говорится, что такие лица не имеют духовной власти, это следует понимать как относящееся либо ко второй власти, либо, если это относится к первой власти, не как относящееся к сущности власти, а к ее законному использованию.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 4]

Правильно ли, что раскольники должны быть наказаны отлучением?

Возражение 1: Казалось бы, раскольники неправомерно наказываются отлучением. Ибо отлучение лишает человека главным образом участия в таинствах. Но Августин говорит (Contra Donat. vi, 5), что «Крещение можно принять от раскольника». Следовательно, кажется, что отлучение не является подходящим наказанием для раскольников.

Возражение 2: Далее, долг верных Христу — возвращать тех, кто сбился с пути, почему и написано против некоторых лиц (Иез. 34:4): «Заблудшую не возвращали и потерянную не искали». Но раскольники легче возвращаются теми, кто может поддерживать с ними общение. Следовательно, кажется, что они не должны быть отлучены.

Возражение 3: Далее, двойное наказание не налагается за один и тот же грех, согласно Науму 1:9: «Бог не будет судить дважды» [*Septuagint version]. Но некоторые получают временное наказание за грех раскола, согласно 23, qu. 5 [*Gratianus, Decretum, P. II, causa XXIII, qu. 5, can. 44, Quali nos (RP I, 943)], где сказано: «Как божественные, так и земные законы установили, что те, кто отделен от единства Церкви и нарушает ее мир, должны быть наказаны светской властью». Следовательно, они не должны быть наказаны отлучением.

Напротив, написано (Чис. 16:26): «Отойдите от шатров нечестивых людей сих», тех, а именно, кто вызвал раскол, «и не прикасайтесь ни к чему их, чтобы не погибнуть вам во всех грехах их».

Отвечаю: Согласно Прем. 11:11, «чем кто согрешает, тем и наказывается». Но раскольник, как было показано выше (A. 1), совершает двоякий грех: во-первых, отделяя себя от общения с членами Церкви, и в этом отношении подходящим наказанием для раскольников является то, что они должны быть отлучены. Во-вторых, они отказываются от подчинения главе Церкви, поэтому, поскольку они не желают управляться духовной властью Церкви, справедливо, чтобы они были принуждаемы светской властью.

Ответ на возражение 1: Не дозволено принимать Крещение от раскольника, кроме как в случае необходимости, поскольку лучше человеку покинуть эту жизнь, отмеченному знаком Христа, от кого бы он его ни получил, будь то от иудея или язычника, чем лишенным этого знака, который даруется в Крещении.

Ответ на возражение 2: Отлучение не запрещает общение, посредством которого человек спасительными увещеваниями возвращает к единству Церкви тех, кто отделен от нее. На самом деле, само это отделение возвращает их в некоторой степени, потому что через смущение от своего отделения они иногда побуждаются к покаянию.

Ответ на возражение 3: Наказания настоящей жизни являются лечебными, и поэтому, когда одно наказание не помогает принудить человека, добавляется другое: точно так же, как врачи применяют несколько телесных лекарств, когда одно не дает эффекта. Подобным образом Церковь, когда отлучение недостаточно сдерживает некоторых людей, применяет принуждение светской руки. Если, однако, одного наказания достаточно, другое не должно применяться.

ВОПРОС 40

О ВОЙНЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть войну, по каковому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли какой-либо вид войны законным?

(2) Законно ли клирикам сражаться?

(3) Законно ли воюющим устраивать засады?

(4) Законно ли сражаться в святые дни?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 40, Art. 1]

Всегда ли грешно вести войну?

Возражение 1: Казалось бы, всегда грешно вести войну. Потому что наказание не налагается иначе как за грех. Но тем, кто ведет войну, Господь наш угрожает наказанием, согласно Мф. 26:52: «Все, взявшие меч, мечом погибнут». Следовательно, все войны незаконны.

Возражение 2: Далее, все, что противоречит Божественной заповеди, есть грех. Но война противоречит Божественной заповеди, ибо написано (Мф. 5:39): «А Я говорю вам: не противься злому»; и (Рим. 12:19): «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу». Следовательно, война всегда грешна.

Возражение 3: Далее, ничто, кроме греха, не противоречит акту добродетели. Но война противоречит миру. Следовательно, война всегда есть грех.

Возражение 4: Далее, упражнение в законном деле само по себе законно, как это очевидно в научных упражнениях. Но военные упражнения, которые происходят на турнирах, запрещены Церковью, поскольку те, кто убит в этих испытаниях, лишаются церковного погребения. Следовательно, кажется, что война сама по себе есть грех.

Напротив, Августин говорит в проповеди о сыне сотника [*Ep. ad Marcel. cxxxviii]: «Если бы христианская религия запрещала войну вообще, то тем, кто искал спасительного совета в Евангелии, скорее посоветовали бы отбросить оружие и вообще оставить военную службу. Напротив, им было сказано: «Никого не обижайте... и довольствуйтесь своим жалованьем» [*Лк. 3:14]. Если он повелел им довольствоваться своим жалованьем, он не запретил военную службу».

Отвечаю: Для того чтобы война была справедливой, необходимы три вещи. Во-первых, авторитет государя, по чьему повелению война должна вестись. Ибо не дело частного лица объявлять войну, потому что он может искать восстановления своих прав в суде своего начальника. Более того, не дело частного лица созывать народ, что должно быть сделано в военное время. И поскольку забота об общем благе вверена тем, кто находится у власти, их дело — следить за общим благом города, королевства или провинции, подчиненных им. И подобно тому, как им законно прибегать к мечу в защите этого общего блага против внутренних беспорядков, когда они наказывают злодеев, согласно словам Апостола (Рим. 13:4): «Он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое»; так и их дело — прибегать к мечу войны в защите общего блага против внешних врагов. Поэтому сказано тем, кто находится у власти (Пс. 81:4): «Спасайте бедного и нищего; избавляйте его от руки нечестивых»; и по этой причине Августин говорит (Contra Faust. xxii, 75): «Естественный порядок, способствующий миру среди смертных, требует, чтобы власть объявлять и советовать войну была в руках тех, кто обладает верховной властью».

Во-вторых, требуется справедливая причина, а именно, чтобы те, на кого нападают, подвергались нападению, потому что они заслуживают этого из-за какой-то вины. Поэтому Августин говорит (QQ. in Hept., qu. x, super Jos.): «Справедливую войну принято описывать как ту, которая мстит за обиды, когда народ или государство должны быть наказаны за отказ возместить обиды, причиненные их подданными, или вернуть то, что они захватили несправедливо».

В-третьих, необходимо, чтобы воюющие имели правое намерение, так чтобы они намеревались способствовать добру или избегать зла. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. [*The words quoted are to be found not in St. Augustine's works, but Can. Apud. Caus. xxiii, qu. 1]): «Истинная религия считает мирными те войны, которые ведутся не из побуждений к расширению владений или жестокости, а с целью обеспечения мира, наказания злодеев и возвышения добрых». Ибо может случиться, что война объявлена законной властью и по справедливой причине, и все же она становится незаконной из-за порочного намерения. Поэтому Августин говорит (Contra Faust. xxii, 74): «Страсть к причинению вреда, жестокая жажда мести, немирный и неумолимый дух, лихорадка мятежа, жажда власти и тому подобные вещи — все это справедливо осуждается в войне».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Contra Faust. xxii, 70): «Взять меч — значит вооружиться, чтобы лишить жизни кого-либо без повеления или разрешения начальника или законной власти». С другой стороны, прибегать к мечу (как частное лицо) по авторитету государя или судьи, или (как публичное лицо) из ревности к справедливости и по авторитету, так сказать, Бога, — это не «взять меч», а использовать его по поручению другого, поэтому это не заслуживает наказания. И все же даже те, кто греховно использует меч, не всегда погибают от меча, но они всегда погибают от своего собственного меча, потому что, если они не покаются, они наказываются вечно за свое греховное использование меча.

Ответ на возражение 2: Подобные заповеди, как отмечает Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 19), всегда должны быть готовы в уме, чтобы мы были готовы повиноваться им и, если необходимо, воздерживаться от сопротивления или самообороны. Тем не менее, человеку иногда необходимо действовать иначе ради общего блага или ради блага тех, с кем он сражается. Поэтому Августин говорит (Ep. ad Marcellin. cxxxviii): «Тех, кого мы должны наказывать с доброй строгостью, необходимо обрабатывать многими способами против их воли. Ибо когда мы лишаем человека беззакония греха, ему полезно быть побежденным, поскольку нет ничего более безнадежного, чем счастье грешников, откуда возникает виновная безнаказанность и злая воля, подобная внутреннему врагу».

Ответ на возражение 3: Те, кто ведет войну справедливо, стремятся к миру, и поэтому они не противостоят миру, кроме как злому миру, который Господь наш «пришел не принести на землю» (Мф. 10:34). Поэтому Августин говорит (Ep. ad Bonif. clxxxix): «Мы не ищем мира, чтобы воевать, но мы идем на войну, чтобы иметь мир. Будьте мирными, поэтому, воюя, чтобы вы могли победить тех, против кого вы воюете, и привести их к процветанию мира».

Ответ на возражение 4: Мужественные упражнения в военных подвигах оружия не все запрещены, но те, которые беспорядочны и опасны и заканчиваются убийством или грабежом. В древние времена военные упражнения не представляли такой опасности, и поэтому их называли «упражнениями оружия» или «бескровными войнами», как заявляет Иероним в послании [*Reference incorrect: cf. Veget., De Re Milit. i].

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 40, Art. 2]

Законно ли клирикам и епископам сражаться?

Возражение 1: Казалось бы, законно клирикам и епископам сражаться. Ибо, как сказано выше (A. 1), войны законны и справедливы в той мере, в какой они защищают бедных и все общее благо от страданий со стороны врага. Но это, по-видимому, прежде всего долг прелатов, ибо Григорий говорит (Hom. in Ev. xiv): «Волк приходит на овец, когда какой-либо несправедливый и хищный человек угнетает тех, кто верен и смирен. Но тот, кто считался пастырем, а не был им, оставляет овец и бежит, ибо боится, как бы волк не причинил ему вреда, и не смеет противостоять его несправедливости». Следовательно, законно прелатам и клирикам сражаться.

Возражение 2: Далее, папа Лев IV пишет (xxiii, qu. 8, can. Igitur): «Поскольку часто приходили недобрые вести с сарацинской стороны, некоторые говорили, что сарацины придут в порт Рима тайно и скрытно; по этой причине мы приказали нашему народу собраться и приказали им спуститься к морскому берегу». Следовательно, законно епископам сражаться.

Возражение 3: Далее, по-видимому, одно и то же, делает ли человек что-то сам или соглашается на то, чтобы это было сделано другим, согласно Рим. 1:32: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют». Но те, прежде всего, кажутся согласными на вещь, кто побуждает других делать ее. Но законно епископам и клирикам побуждать других сражаться: ибо написано (xxiii, qu. 8, can. Hortatu), что Карл пошел войной на лангобардов по настоянию и просьбе Адриана, епископа Рима. Следовательно, им также позволено сражаться.

Возражение 4: Далее, все, что правильно и достойно само по себе, законно для прелатов и клириков. Но иногда правильно и достойно вести войну, ибо написано (xxiii, qu. 8, can. Omni timore), что если «человек умрет за истинную веру, или чтобы спасти свою страну, или в защиту христиан, Бог даст ему небесную награду». Следовательно, законно епископам и клирикам сражаться.

Напротив, было сказано Петру как представителю епископов и клириков (Мф. 16:52): «Возврати меч твой в его место [Vulg.: 'its place'] [*

Отвечаю: Несколько вещей необходимы для блага человеческого общества: и ряд вещей делается лучше и быстрее рядом лиц, чем одним, как замечает Философ (Polit. i, 1), в то время как определенные занятия настолько несовместимы друг с другом, что они не могут быть подобающим образом осуществляемы в одно и то же время; поэтому те, кто назначен на важные обязанности, запрещены заниматься вещами малой важности. Так, согласно человеческим законам, солдаты, которые назначены на военные занятия, запрещены заниматься торговлей [*Cod. xii, 35, De Re Milit.].

Теперь военные занятия совершенно несовместимы с обязанностями епископа и клирика по двум причинам. Первая причина — общая, потому что, а именно, военные занятия полны беспокойства, так что они очень сильно мешают уму от созерцания Божественных вещей, хвалы Богу и молитв за народ, которые принадлежат к обязанностям клирика. Поэтому, точно так же, как коммерческие предприятия запрещены клирикам, потому что они слишком сильно расстраивают ум, так же и военные занятия, согласно 2 Тим. 2:4: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими». Вторая причина — особая, потому что, а именно, все клирические саны направлены на служение алтарю, на котором Страсти Христовы представлены сакраментально, согласно 1 Кор. 11:26: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет». Поэтому для них неприлично убивать или проливать кровь, и более подобает, чтобы они были готовы пролить свою собственную кровь за Христа, чтобы подражать делом тому, что они изображают в своем служении. По этой причине было постановлено, что те, кто проливает кровь, даже без греха, становятся нерегулярными. Но никто, кто имеет определенную обязанность исполнить, не может законно делать то, что делает его непригодным для этой обязанности. Поэтому совершенно незаконно клирикам сражаться, потому что война направлена на пролитие крови.

Ответ на возражение 1: Прелаты должны противостоять не только волку, который приносит духовную смерть стаду, но также грабителю и угнетателю, которые причиняют телесный вред; не, однако, прибегая сами к материальному оружию, а посредством духовного оружия, согласно изречению Апостола (2 Кор. 10:4): «Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом». Таковы спасительные предупреждения, благочестивые молитвы и, для тех, кто упорствует, приговор отлучения.

Ответ на возражение 2: Прелаты и клирики могут, по авторитету своих начальников, принимать участие в войнах, не, однако, беря в руки оружие сами, а оказывая духовную помощь тем, кто сражается справедливо, увещевая и отпуская им грехи, и другими подобными духовными средствами. Так в Ветхом Завете (Иисус Навин 6:4) священникам было повелено трубить в священные трубы в битве. Именно для этой цели епископам или клирикам было впервые позволено идти на фронт: и это злоупотребление этим разрешением, если кто-либо из них берет в руки оружие сам.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 23, A. 4, ad 2), всякая власть, искусство или добродетель, которая касается цели, должна располагать тем, что направлено к цели. Теперь, среди верных, плотские войны должны рассматриваться как имеющие своей целью Божественное духовное благо, к которому назначены клирики. Поэтому долг клириков — располагать и советовать другим людям вступать в справедливые войны. Ибо им запрещено брать в руки оружие не потому, что это грех, а потому, что такое занятие неприлично их личности.

Ответ на возражение 4: Хотя достойно вести справедливую войну, тем не менее, это становится незаконным для клириков по причине того, что они назначены на дела еще более достойные. Так супружеский акт может быть достойным; и все же он становится предосудительным для тех, кто дал обет девства, потому что они связаны еще большим благом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q., 40, Art. 3]

Законно ли устраивать засады на войне?

Возражение 1: Казалось бы, незаконно устраивать засады на войне. Ибо написано (Втор. 16:20): «Правды, правды ищи». Но засады, поскольку они являются своего рода обманом, по-видимому, относятся к несправедливости. Следовательно, незаконно устраивать засады даже в справедливой войне.

Возражение 2: Далее, засады и обман, по-видимому, противостоят верности так же, как ложь. Но поскольку мы обязаны хранить верность всем людям, неправильно лгать кому-либо, как заявляет Августин (Contra Mend. xv). Следовательно, поскольку человек обязан хранить верность своему врагу, как заявляет Августин (Ep. ad Bonif. clxxxix), кажется, что незаконно устраивать засады для своих врагов.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 7:12): «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»: и мы должны соблюдать это во всех наших отношениях с нашим ближним. Но наш враг — наш ближний. Следовательно, поскольку никто не желает, чтобы засады или обманы были приготовлены для него самого, кажется, что никто не должен вести войну, устраивая засады.

Напротив, Августин говорит (QQ. in Hept. qu. x super Jos): «При условии, что война справедлива, справедливость не заботит, ведется ли она открыто или через засады»: и он доказывает это авторитетом Господа, Который повелел Иисусу Навину устроить засады для города Гая (Иисус Навин 8:2).

Отвечаю: Цель устройства засад состоит в том, чтобы обмануть врага. Но человек может быть обманут словом или делом другого двояко. Во-первых, через сообщение чего-то ложного или через нарушение обещания, и это всегда незаконно. Никто не должен обманывать врага таким образом, ибо существуют определенные «права войны и соглашения, которые должны соблюдаться даже среди врагов», как заявляет Амвросий (De Officiis i).

Во-вторых, человек может быть обманут тем, что мы говорим или делаем, потому что мы не объявляем ему нашу цель или смысл. Но мы не всегда обязаны делать это, поскольку даже в Священном Учении многие вещи должны быть скрыты, особенно от неверующих, чтобы они не высмеивали его, согласно Мф. 7:6: «Не давайте святыни псам». Поэтому тем более план кампании должен быть скрыт от врага. По этой причине среди прочего, что солдат должен изучить, — это искусство скрывать свою цель, чтобы она не стала известна врагу, как сказано в Книге о Стратегии [*Stratagematum i, 1] Фронтина. Подобное сокрытие — это то, что имеется в виду под засадой, которая может быть законно использована в справедливой войне.

И эти засады нельзя должным образом назвать обманом, равно как они не противоречат справедливости или упорядоченной воле. Ибо воля человека была бы неупорядоченной, если бы он не желал, чтобы другие скрывали от него что-либо.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 40, Art. 4]

Дозволено ли сражаться в праздничные дни?

Возражение 1: Кажется, что сражаться в праздничные дни недозволено. Ибо праздничные дни установлены для того, чтобы мы могли посвятить свое время делам Божьим. Поэтому они включены в соблюдение субботы, предписанное в Исх. 20:8: ибо «суббота» переводится как «покой». Но войны полны беспокойства. Следовательно, ни в коем случае не дозволено сражаться в праздничные дни.

Возражение 2: Далее, некоторые люди порицаются (Ис. 58:3) за то, что в дни поста они взыскивали долги, были виновны в распрях и ударах кулаком. Тем более, следовательно, недозволено сражаться в праздничные дни.

Возражение 3: Далее, не следует совершать дурное дело ради избежания временного вреда. Но сражаться в праздничный день само по себе кажется дурным делом. Поэтому никто не должен сражаться в праздничный день даже ради необходимости избежать временного вреда.

Напротив, написано (1 Мак. 2:41): Иудеи справедливо постановили... говоря: «Кто бы ни пошел против нас воевать в день субботний, мы будем сражаться против него».

Отвечаю: соблюдение праздничных дней не является препятствием для того, что предназначено для спасения человека, даже для спасения его тела. Поэтому Господь наш спорил с иудеями, говоря (Ин. 7:23): «На Меня ли гневаетесь вы за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» Следовательно, врачи могут законно посещать своих пациентов в праздничные дни. Но есть гораздо больше оснований для защиты общего блага (благодаря чему многие спасаются от гибели и предотвращается бесчисленное множество как временных, так и духовных зол), чем для телесной безопасности отдельного человека. Поэтому ради защиты общего блага верующих дозволено вести войну в праздничные дни, при условии, что в этом есть необходимость: ибо было бы искушением Бога, если бы, несмотря на такую необходимость, кто-то решил воздержаться от сражения.

Однако, как только необходимость отпадает, сражаться в праздничный день становится уже недозволенным по указанным причинам: поэтому этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 41

О РАСПРЕ (В двух статьях) [*Под распрей здесь понимается борьба между отдельными лицами]

Теперь мы должны рассмотреть распрю, по поводу которой есть два пункта для исследования:

(1) Является ли распря грехом?

(2) Является ли она дочерью гнева?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 41, Art. 1]

Всегда ли распря является грехом?

Возражение 1: Кажется, что распря не всегда является грехом. Ибо распря представляется своего рода препирательством: поэтому Исидор говорит (Etym. x), что слово «rixosus» (склочный) происходит от собачьего рычания (rictu), потому что склочный человек всегда готов противоречить; он находит удовольствие в брани и провоцирует раздоры. Но препирательство не всегда является грехом. Следовательно, и распря — не всегда.

Возражение 2: Далее, рассказывается (Быт. 26:21), что слуги Исаака «выкопали» другой колодец, «и о нем также поспорили». Но не верится, что домочадцы Исаака спорили публично, не будучи им порицаемы, если бы это было грехом. Следовательно, распря — не грех.

Возражение 3: Далее, распря представляется войной между отдельными лицами. Но война не всегда греховна. Следовательно, распря не всегда является грехом.

Напротив, распри причисляются к делам плоти (Гал. 5:20), и «поступающие так Царствия Божия не наследуют». Следовательно, распри не только греховны, но являются даже смертными грехами.

Отвечаю: в то время как препирательство подразумевает противоречие на словах, распря означает некое противоречие на деле. Поэтому глосса на Гал. 5:20 говорит, что «распри — это когда люди бьют друг друга из-за гнева». Таким образом, распря — это своего рода частная война, поскольку она происходит между частными лицами и объявляется не общественной властью, а скорее неупорядоченной волей. Поэтому распря всегда греховна. Более того, это смертный грех для того, кто несправедливо нападает на другого, ибо не без смертного греха человек причиняет вред другому, даже если это делается руками. Но для того, кто защищается, это может быть без греха, или иногда может включать повседневный грех, или иногда смертный грех; и это зависит от его намерения и способа защиты. Ибо если его единственное намерение состоит в том, чтобы противостоять причиненному ему вреду, и он защищается с должной умеренностью, то это не грех, и нельзя должным образом сказать, что с его стороны есть распря. Но если, с другой стороны, его самооборона продиктована местью и ненавистью, это всегда грех. Это повседневный грех, если примешивается легкое движение ненависти или мести, или если он не слишком сильно превышает умеренность в защите; но это смертный грех, если он набрасывается на нападающего с твердым намерением убить его или причинить ему тяжкий вред.

Ответ на возражение 1: Распря — это не просто то же самое, что препирательство: и в приведенном отрывке из Исидора есть три вещи, которые выражают неупорядоченную природу распри. Во-первых, склочный человек всегда готов сражаться, и это передается словами «всегда готов противоречить», то есть независимо от того, хорошо или плохо говорит или делает другой человек. Во-вторых, он находит удовольствие в самой ссоре, и поэтому отрывок продолжается: «и находит удовольствие в брани». В-третьих, он провоцирует других на ссору, поэтому далее говорится: «и провоцирует препирательство».

Ответ на возражение 2: Смысл текста не в том, что слуги Исаака спорили, а в том, что жители той страны спорили с ними: поэтому грешили они, а не слуги Исаака, которые перенесли клевету [*Ср. Быт. 26:20].

Ответ на возражение 3: Чтобы война была справедливой, она должна быть объявлена властью правящей силы, как было сказано выше (Q. 40, A. 1); тогда как распря исходит из частного чувства гнева или ненависти. Ибо если слуги государя или судьи в силу своей общественной власти нападают на определенных людей, а те защищаются, то не первые считаются виновными в распре, а те, кто сопротивляется общественной власти. Следовательно, в этом случае виновны в распре и совершают грех не нападающие, а те, кто защищается неупорядоченно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 41, Art. 2]

Является ли распря дочерью гнева?

Возражение 1: Кажется, что распря не является дочерью гнева. Ибо написано (Иак. 4:1): «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» Но гнев не находится в вожделеющей способности. Следовательно, распря — дочь не гнева, а вожделения.

Возражение 2: Далее, написано (Прит. 28:25): «Надменный поощряет раздоры». Но распря, по-видимому, то же самое, что раздор. Поэтому кажется, что распря — дочь гордыни или тщеславия, которые заставляют человека хвастаться и надмеваться.

Возражение 3: Далее, написано (Прит. 18:6): «Уста глупого идут в ссору». Но глупость отличается от гнева, ибо она противостоит не кротости, а мудрости или благоразумию. Следовательно, распря не является дочерью гнева.

Возражение 4: Далее, написано (Прит. 10:12): «Ненависть возбуждает раздоры». Но ненависть возникает из зависти, согласно Григорию (Moral. xxxi, 17). Следовательно, распря — дочь не гнева, а зависти.

Возражение 5: Далее, написано (Прит. 17:19): «Любящий ссоры любит грех» [Вульгата: «любящий раздоры»]. Но раздор — дочь тщеславия, как было сказано выше (Q. 37, A. 2). Следовательно, распря — тоже.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxi, 17), что «гнев порождает распрю»; и написано (Прит. 15:18; 29:22): «Вспыльчивый человек возбуждает раздор».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), распря означает антагонизм, переходящий в действия, когда один человек замышляет причинить вред другому. Но есть два способа, которыми один человек может намереваться причинить вред другому. Во-первых, как если бы он намеревался абсолютно причинить вред другому, что в данном случае является результатом ненависти, ибо намерение ненависти направлено на вред врагу открыто или тайно. Во-вторых, человек намеревается причинить вред другому, который знает и противостоит его намерению. Это то, что мы подразумеваем под распрей, и это должным образом относится к гневу, который есть желание мести: ибо гневающийся человек не довольствуется тем, чтобы тайно причинить вред объекту своего гнева, он даже желает, чтобы тот почувствовал вред и знал, что то, что он терпит, есть месть за содеянное, как видно из того, что было сказано выше о страсти гнева (I-II, Q. 46, A. 6, ad 2). Поэтому, собственно говоря, распря возникает из гнева.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, Q. 25, AA. 1, 2), все страсти раздражительной способности возникают из страстей вожделеющей способности, так что все, что является непосредственным результатом гнева, возникает также из вожделения как из своего первого корня.

Ответ на возражение 2: Хвастовство и надменность, которые являются результатом гнева или тщеславия, являются не прямой, а случайной причиной раздоров или распрей, потому что, когда человек негодует на то, что другому отдают предпочтение перед ним, его гнев разжигается, и тогда его гнев приводит к раздору и распре.

Ответ на возражение 3: Гнев, как было сказано выше (I-II, Q. 48, A. 3), препятствует суждению разума, так что он имеет сходство с глупостью. Следовательно, они имеют общий эффект, поскольку именно из-за дефекта в разуме человек замышляет причинить вред другому неупорядоченно.

Ответ на возражение 4: Хотя распря иногда возникает из ненависти, это не является ее собственным следствием, потому что, когда один человек ненавидит другого, причинение ему вреда в склочной и открытой манере находится вне его намерения, поскольку иногда он стремится причинить ему вред тайно. Однако, когда он видит, что берет верх, он пытается причинить ему вред распрей и ссорой. Но причинение человеку вреда в распре является собственным следствием гнева по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 5: Распри порождают ненависть и раздор в сердцах тех, кто виновен в распре, и поэтому тот, кто «изучает», то есть намеревается посеять раздор среди других, заставляет их ссориться между собой. Точно так же любой грех может управлять актом другого греха, направляя его к своей собственной цели. Это, однако, не доказывает, что распря является дочерью тщеславия должным и прямым образом.

ВОПРОС 42

О МЯТЕЖЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть мятеж, по поводу которого есть два пункта для исследования:

(1) Является ли он особым грехом?

(2) Является ли он смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 42, Art. 1]

Является ли мятеж особым грехом, отличным от других грехов?

Возражение 1: Кажется, что мятеж не является особым грехом, отличным от других грехов. Ибо, согласно Исидору (Etym. x), «мятежный человек — это тот, кто сеет несогласие среди умов и порождает раздор». Но, провоцируя совершение греха, человек грешит не иным видом греха, чем тот, который он спровоцировал. Следовательно, кажется, что мятеж не является особым грехом, отличным от раздора.

Возражение 2: Далее, мятеж означает своего рода разделение. Но схизма берет свое название от раскола (scission), как было сказано выше (Q. 39, A. 1). Поэтому, по-видимому, грех мятежа не отличается от греха схизмы.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех, который отличается от других грехов, является либо главным пороком, либо возникает из какого-то главного порока. Но мятеж не причисляется ни к главным порокам, ни к тем порокам, которые возникают из них, как видно из Moral. xxxi, 45, где перечислены оба вида порока. Следовательно, мятеж не является особым грехом, отличным от других грехов.

Напротив, мятежи упоминаются как отличные от других грехов (2 Кор. 12:20).

Отвечаю: мятеж — это особый грех, имеющий нечто общее с войной и распрей и несколько отличающийся от них. Он имеет с ними нечто общее, поскольку подразумевает некий антагонизм, и отличается от них в двух пунктах. Во-первых, потому что война и распря означают фактическую агрессию с обеих сторон, тогда как мятеж можно сказать, что он означает либо фактическую агрессию, либо подготовку к такой агрессии. Поэтому глосса на 2 Кор. 12:20 говорит, что «мятежи — это смуты, ведущие к борьбе», когда, а именно, множество людей делает приготовления с намерением сражаться. Во-вторых, они отличаются тем, что война, собственно говоря, ведется против внешних врагов, будучи как бы между одним народом и другим, тогда как распря происходит между одним человеком и другим, или между немногими людьми с одной стороны и немногими с другой, в то время как мятеж, в своем собственном смысле, происходит между взаимно несогласными частями одного народа, как когда одна часть государства восстает в смуте против другой части. Поэтому, поскольку мятеж противостоит особому виду блага, а именно единству и миру народа, он является особым видом греха.

Ответ на возражение 1: Мятежный человек — это тот, кто подстрекает других к мятежу, и поскольку мятеж означает своего рода раздор, из этого следует, что мятежный человек — это тот, кто создает раздор, не какой угодно, а между частями множества. И грех мятежа лежит не только на том, кто сеет раздор, но и на тех, кто неупорядоченно не соглашается друг с другом.

Ответ на возражение 2: Мятеж отличается от схизмы в двух отношениях. Во-первых, потому что схизма противостоит духовному единству множества, а именно церковному единству, тогда как мятеж противоречит временному или светскому единству множества, например, города или королевства. Во-вторых, схизма не подразумевает никакой подготовки к материальной борьбе, как мятеж, а только к духовному несогласию.

Ответ на возражение 3: Мятеж, как и схизма, содержится под раздором, поскольку каждый из них является своего рода раздором, не между отдельными лицами, а между частями множества.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 42, Art. 2]

Является ли мятеж всегда смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что мятеж не всегда является смертным грехом. Ибо мятеж означает «смуту, ведущую к борьбе», согласно глоссе, процитированной выше (A. 1). Но борьба не всегда является смертным грехом, более того, она иногда справедлива и законна, как было сказано выше (Q. 40, A. 1). Тем более, следовательно, мятеж может быть без смертного греха.

Возражение 2: Далее, мятеж — это своего рода раздор, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Но раздор может быть без смертного греха, а иногда и вовсе без какого-либо греха. Следовательно, мятеж тоже может быть таким.

Возражение 3: Далее, похвально избавлять множество от тиранического правления. Однако это нелегко сделать без некоторого разногласия в множестве, если одна часть множества стремится сохранить тирана, в то время как остальные стремятся свергнуть его. Следовательно, может быть мятеж без смертного греха.

Напротив, Апостол запрещает мятежи вместе с другими вещами, которые являются смертными грехами (2 Кор. 12:20).

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 2), мятеж противоречит единству множества, а именно народа города или королевства. Но Августин говорит (De Civ. Dei ii, 21), что «мудрые люди понимают слово народ не как любую толпу людей, а как собрание тех, кто объединен в товарищество, признанное законом и ради общего блага». Поэтому очевидно, что единство, которому противостоит мятеж, есть единство закона и общего блага: откуда явно следует, что мятеж противостоит справедливости и общему благу. Поэтому по своему роду он является смертным грехом, и его тяжесть будет тем больше, чем больше общее благо, на которое он посягает, превосходит частное благо, на которое посягает распря.

Соответственно, грех мятежа в первую очередь и главным образом лежит на его авторах, которые грешат наиболее тяжко; и во вторую очередь он лежит на тех, кто ведом ими к нарушению общего блага. Те, однако, кто защищает общее благо и противостоит мятежной стороне, сами не являются мятежниками, точно так же, как человека нельзя назвать склочным, потому что он защищается, как было сказано выше (Q. 41, A. 1).

Ответ на возражение 1: Законно сражаться, при условии, что это делается ради общего блага, как было сказано выше (Q. 40, A. 1). Но мятеж идет вразрез с общим благом множества, так что он всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Раздор с тем, что не является очевидно добрым, может быть без греха, но раздор с тем, что является очевидно добрым, не может быть без греха: и мятеж — это раздор такого рода, ибо он противоречит единству множества, которое является очевидным благом.

Ответ на возражение 3: Тираническое правление несправедливо, потому что оно направлено не на общее благо, а на частное благо правителя, как утверждает Философ (Polit. iii, 5; Ethic. viii, 10). Следовательно, нет мятежа в нарушении правления такого рода, если только правление тирана не нарушается настолько неупорядоченно, что его подданные терпят больший вред от последовавшего нарушения, чем от правления тирана. Действительно, именно тиран скорее виновен в мятеже, поскольку он поощряет раздор и мятеж среди своих подданных, чтобы властвовать над ними более безопасно; ибо это тирания, способствующая частному благу правителя и причиняющая вред множеству.

ВОПРОС 43

О СОБЛАЗНЕ (В восьми статьях)

Нам остается рассмотреть пороки, которые противостоят благодеянию, среди которых некоторые подпадают под категорию несправедливости, а именно те, посредством которых человек несправедливо причиняет вред своему ближнему. Но соблазн, по-видимому, особо противостоит милосердию. Соответственно, мы должны здесь рассмотреть соблазн, по поводу которого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Что такое соблазн?

(2) Является ли соблазн грехом?

(3) Является ли он особым грехом?

(4) Является ли он смертным грехом?

(5) Могут ли совершенные быть соблазнены?

(6) Могут ли они давать соблазн?

(7) Следует ли отказываться от духовных благ из-за соблазна?

(8) Следует ли отказываться от временных вещей из-за соблазна?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 1]

Правильно ли определен соблазн как нечто менее правильно сказанное или сделанное, что служит поводом для духовного падения?

Возражение 1: Кажется, что соблазн неправильно определен как «нечто менее правильно сказанное или сделанное, что служит поводом для духовного падения». Ибо соблазн — это грех, как мы скажем далее (A. 2). Но, согласно Августину (Contra Faust. xxii, 27), грех — это «слово, дело или желание, противное закону Божьему». Поэтому приведенное выше определение недостаточно, поскольку оно опускает «мысль» или «желание».

Возражение 2: Далее, поскольку среди добродетельных или правильных актов один является более добродетельным или более правильным, чем другой, тот единственный, который обладает совершенной праведностью, не кажется «менее» правильным. Если, следовательно, соблазн — это нечто «менее» правильно сказанное или сделанное, из этого следует, что каждый добродетельный акт, кроме самого лучшего, является соблазном.

Возражение 3: Далее, повод — это случайная причина. Но ничто случайное не должно входить в определение, потому что оно не специфицирует определяемую вещь. Поэтому неуместно при определении соблазна говорить, что это «повод».

Возражение 4: Далее, все, что делает человек, может быть поводом для духовного падения другого, потому что случайные причины неопределенны. Следовательно, если соблазн — это нечто, что служит поводом для духовного падения другого, любое дело или слово может быть соблазном: и это кажется неразумным.

Возражение 5: Далее, человек дает повод для духовного падения своего ближнего, когда он оскорбляет или ослабляет его. Но соблазн сопоставляется с оскорблением и слабостью, ибо Апостол говорит (Рим. 14:21): «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает». Поэтому вышеуказанное определение соблазна неуместно.

Напротив, Иероним, толкуя Мф. 15:12, «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие», и т.д., говорит: «Когда мы читаем “кто соблазнит”, смысл таков: “кто делом или словом даст повод для духовного падения другого”».

Отвечаю: как отмечает Иероним, греческое skandalon может быть переведено как оскорбление, падение или преткновение о что-либо. Ибо когда тело, двигаясь по пути, встречает препятствие, может случиться так, что оно споткнется о него и будет предрасположено к падению: такое препятствие и есть skandalon.

Точно так же, идя по духовному пути, человек может быть предрасположен к духовному падению словом или делом другого, в той мере, а именно, что один человек своим внушением, побуждением или примером склоняет другого к греху; и это есть соблазн в собственном смысле слова.

Но ничто по своей природе не предрасполагает человека к духовному падению, кроме того, что имеет некоторый недостаток праведности, поскольку то, что совершенно правильно, защищает человека от падения, вместо того чтобы вести к его падению. Поэтому соблазн уместно определяется как «нечто менее правильно сделанное или сказанное, что служит поводом для духовного падения другого».

Ответ на возражение 1: Мысль или желание зла скрыты в сердце, поэтому они не предлагают себя другому человеку как препятствие, ведущее к его духовному падению: следовательно, они не могут подпадать под категорию соблазна.

Ответ на возражение 2: Вещь называется менее правильной не потому, что что-то другое превосходит ее в праведности, а потому, что она имеет некоторый недостаток праведности, либо будучи злом сама по себе, как грех, либо имея видимость зла. Так, например, если бы человек «возлежал в капище идольском» (1 Кор. 8:10), хотя это само по себе не является греховным, при условии, что это делается без злого намерения, однако, поскольку это имеет некоторую видимость зла и подобие поклонения идолу, это могло бы послужить поводом для духовного падения другого человека. Поэтому Апостол говорит (1 Фес. 5:22): «Удерживайтесь от всякого рода зла» [Вульгата: «от всякой видимости зла»]. Поэтому соблазн уместно описывается как нечто сделанное «менее правильно», чтобы охватить как все, что является греховным само по себе, так и все, что имеет видимость зла.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (I-II, Q. 75, AA. 2, 3; I-II, Q. 80, A. 1), ничто не может быть достаточной причиной духовного падения человека, коим является грех, кроме его собственной воли. Поэтому слова или дела другого человека могут быть лишь несовершенной причиной, в некоторой степени ведущей к этому падению. По этой причине говорится, что соблазн дает не причину, а повод, который является несовершенной и не всегда случайной причиной. И нет никаких причин, почему некоторые определения не должны упоминать вещи, которые являются случайными, поскольку то, что случайно для одного, может быть свойственным для чего-то другого: так, случайная причина упоминается в определении случая (Phys. ii, 5).

Ответ на возражение 4: Слова или дела другого могут быть причиной греха другого двумя способами: прямо и случайно. Прямо — когда человек либо намеревается своим злым словом или делом привести другого человека к греху, либо, если он не намеревается этого, когда его дело таково, что ведет другого к греху: например, когда человек публично совершает грех или делает что-то, что имеет видимость греха. В этом случае тот, кто совершает такой акт, собственно говоря, дает повод для духовного падения другого, поэтому его акт называется «активным соблазном». Слово или дело одного человека является случайной причиной греха другого, когда он ни намеревается привести его к греху, ни делает то, что по своей природе ведет к греху, и все же этот другой, будучи дурно расположенным, приводится к греху, например, к зависти к благу другого, и тогда тот, кто совершает этот праведный акт, не дает, насколько это касается его, повода для падения другого, но это этот другой берет повод согласно Рим. 7:8: «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание». Поэтому это «пассивный», без «активного соблазна», поскольку тот, кто действует правильно, не дает, со своей стороны, повода для падения другого. Поэтому иногда случается, что есть активный соблазн в одном вместе с пассивным соблазном в другом, как когда один совершает грех, будучи побужден к этому другим; иногда есть активный без пассивного соблазна, например, когда один словом или делом провоцирует другого на грех, а последний не соглашается; и иногда есть пассивный без активного соблазна, как мы уже сказали.

Ответ на возражение 5: «Слабость» означает склонность к соблазну; в то время как «оскорбление» означает негодование против лица, совершающего грех, которое может иногда быть без духовного падения; а «соблазн» — это преткновение, которое приводит к падению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 2]

Является ли соблазн грехом?

Возражение 1: Кажется, что соблазн не является грехом. Ибо грехи не происходят по необходимости, поскольку всякий грех доброволен, как было сказано выше (I-II, Q. 74, AA. 1, 2). Но написано (Мф. 18:7): «Надобно прийти соблазнам». Следовательно, соблазн не является грехом.

Возражение 2: Далее, никакой грех не возникает из чувства долга, потому что «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но соблазн может исходить из чувства долга, ибо Господь наш сказал Петру (Мф. 16:23): «Ты Мне соблазн», в отношении которых слов Иероним говорит, что «ошибка Апостола была вызвана его чувством долга, и такое никогда не внушается дьяволом». Следовательно, соблазн не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, соблазн означает преткновение. Но тот, кто претыкается, не всегда падает. Следовательно, соблазн, который есть духовное падение, может быть без греха.

Напротив, соблазн — это «нечто менее правильно сказанное или сделанное». Но все, что лишено праведности, есть грех. Следовательно, соблазн всегда сопряжен с грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (A. 1, ad 4), соблазн бывает двух видов: пассивный соблазн в лице соблазненного и активный соблазн в лице того, кто дает соблазн и тем самым служит поводом для духовного падения. Соответственно, пассивный соблазн всегда является грехом в лице соблазненного; ибо он не соблазняется иначе, как в той мере, в какой он поддается духовному падению, а это есть грех.

Однако может быть пассивный соблазн без греха со стороны лица, чье действие послужило поводом для соблазна, как, например, когда человек соблазняется добрым делом другого. Точно так же активный соблазн всегда является грехом в лице того, кто дает соблазн, поскольку либо то, что он делает, есть грех, либо, если это имеет лишь видимость греха, это всегда следует оставлять неделанным из той любви к ближнему, которая обязывает каждого быть заботливым о духовном благополучии своего ближнего; так что если он упорствует в этом, он действует против милосердия.

Однако может быть активный соблазн без греха со стороны соблазненного лица, как было сказано выше (A. 1, ad 4).

Ответ на возражение 1: Эти слова «Надобно прийти соблазнам» следует понимать как передающие не абсолютную, а условную необходимость соблазна; в каком смысле необходимо, чтобы все, что Бог предвидит или предсказывает, должно произойти, при условии, что это берется в совокупности с таким предведением, как объяснено в Первой части (Q. 14, A. 13, ad 3; Q. 23, A. 6, ad 2).

Или мы можем сказать, что необходимость возникновения соблазнов — это необходимость цели, потому что они полезны для того, чтобы «открылись искусные между вами» (1 Кор. 11:19).

Или соблазны должны прийти, учитывая состояние человека, который не защищает себя от греха. Так, врач, видя, что человек употребляет неподходящую пищу, мог бы сказать, что такой человек должен повредить своему здоровью, что следует понимать при условии, что он не изменит свою диету. Точно так же надобно прийти соблазнам, пока люди не изменят свой злой образ жизни.

Ответ на возражение 2: В этом отрывке соблазн означает любой вид препятствия: ибо Петр желал воспрепятствовать Страстям Господа нашего из чувства долга по отношению ко Христу.

Ответ на возражение 3: Ни один человек не претыкается духовно, не будучи несколько задержанным в продвижении по пути Божьему, и это по меньшей мере повседневный грех.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 3]

Является ли соблазн особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что соблазн не является особым грехом. Ибо соблазн — это «нечто сказанное или сделанное менее правильно». Но это применимо к любому виду греха. Следовательно, любой грех есть соблазн, и, следовательно, соблазн не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, каждый особый вид греха, или каждый особый вид несправедливости, может быть найден отдельно от других видов, как сказано в Ethic. v, 3, 5. Но соблазн не может быть найден отдельно от других грехов. Следовательно, это не особый вид греха.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех конституируется тем, что специфицирует моральный акт. Но понятие соблазна состоит в том, что он является чем-то сделанным в присутствии других: и факт совершения греха открыто, хотя это и является отягчающим обстоятельством, по-видимому, не конституирует вид греха. Следовательно, соблазн не является особым грехом.

Напротив, особая добродетель имеет особый противостоящий ей грех. Но соблазн противостоит особой добродетели, а именно милосердию. Ибо написано (Рим. 14:15): «Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь». Следовательно, соблазн — это особый грех.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), соблазн бывает двояким: активным и пассивным. Пассивный соблазн не может быть особым грехом, потому что через слово или дело другого человек может впасть в любой вид греха: и тот факт, что человек берет повод для греха из слова или дела другого, не конституирует особый вид греха, потому что он не подразумевает особой деформации в противовес особой добродетели.

С другой стороны, активный соблазн может быть понят двумя способами: прямо и случайно. Соблазн случаен, когда он находится вне намерения действующего лица, как когда человек не намеревается своим неупорядоченным делом или словом дать повод для духовного падения другого, а лишь удовлетворить свою собственную волю. В таком случае даже активный соблазн не является особым грехом, потому что вид не конституируется тем, что является случайным.

Активный соблазн является прямым, когда человек намеревается своим неупорядоченным словом или делом вовлечь другого в грех, и тогда он становится особым видом греха из-за намерения особого вида цели, потому что моральные действия берут свой вид от своей цели, как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, AA. 4, 6). Следовательно, подобно тому, как кража и убийство являются особыми видами греха из-за того, что они означают намерение причинить особый вред своему ближнему: так и соблазн является особым видом греха, потому что тем самым человек намеревается причинить особый вред своему ближнему, и он прямо противостоит братскому исправлению, посредством которого человек намеревается устранить особый вид вреда.

Ответ на возражение 1: Любой грех может быть материей активного соблазна, но он может извлечь формальный аспект особого греха из намеренной цели, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Активный соблазн может быть найден отдельно от других грехов, как когда человек соблазняет своего ближнего делом, которое само по себе не является грехом, но имеет видимость зла.

Ответ на возражение 3: Соблазн не извлекает вид особого греха из рассматриваемого обстоятельства, а из намерения цели, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 4]

Является ли соблазн смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что соблазн — это смертный грех. Ибо каждый грех, который противоречит милосердию, является смертным грехом, как было сказано выше (Q. 24, A. 12; Q. 35, A. 3). Но соблазн противоречит милосердию, как было сказано выше (AA. 2, 3). Следовательно, соблазн — это смертный грех.

Возражение 2: Далее, никакой грех, кроме смертного греха, не заслуживает наказания вечным проклятием. Но соблазн заслуживает наказания вечным проклятием, согласно Мф. 18:6: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской». Ибо, как говорит Иероним на этот отрывок, «гораздо лучше получить краткое наказание за вину, чем ожидать вечных мук». Следовательно, соблазн — это смертный грех.

Возражение 3: Далее, каждый грех, совершенный против Бога, является смертным грехом, потому что только смертный грех отвращает человека от Бога. Но соблазн — это грех против Бога, ибо Апостол говорит (1 Кор. 8:12): «Когда вы раните слабую совесть братьев [*Вульгата: “Когда вы так грешите против братьев и раните их слабую совесть”], вы грешите против Христа». Следовательно, соблазн всегда является смертным грехом.

Напротив, может быть повседневным грехом вовлечь человека в повседневный грех: и все же это было бы дачей соблазна. Следовательно, соблазн может быть повседневным грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), соблазн означает преткновение, посредством которого человек предрасполагается к духовному падению. Следовательно, пассивный соблазн может иногда быть повседневным грехом, когда он состоит в преткновении и ничем больше; например, когда человек обеспокоен движением повседневного греха, вызванным неупорядоченным словом или делом другого: в то время как иногда это смертный грех, когда преткновение приводит к падению, например, когда человек заходит так далеко, что совершает смертный грех через неупорядоченное слово или дело другого.

Активный соблазн, если он случаен, может иногда быть повседневным грехом; например, когда из-за легкой неблагоразумности человек либо совершает повседневный грех, либо делает что-то, что не является грехом само по себе, но имеет некоторую видимость зла. С другой стороны, иногда это смертный грех, либо потому, что человек совершает смертный грех, либо потому, что он испытывает такое презрение к духовному благополучию своего ближнего, что отказывается, ради его обеспечения, воздержаться от того, что он желает сделать. Но в случае активного прямого соблазна, как когда человек намеревается вовлечь другого в грех, если он намеревается вовлечь его в смертный грех, его собственный грех будет смертным; и точно так же, если он намеревается, совершая сам смертный грех, вовлечь другого в повседневный грех; тогда как если он намеревается, совершая повседневный грех, вовлечь другого в повседневный грех, будет повседневный грех соблазна.

И этого достаточно для ответов на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 5]

Может ли пассивный соблазн случаться даже с совершенными?

Возражение 1: Кажется, что пассивный соблазн может случаться даже с совершенными. Ибо Христос был в высшей степени совершенен: и все же Он сказал Петру (Мф. 16:23): «Ты Мне соблазн». Тем более, следовательно, другие совершенные люди могут страдать от соблазна.

Возражение 2: Далее, соблазн означает препятствие, которое ставится на духовном пути человека. Но даже совершенные люди могут быть задержаны в своем продвижении по духовному пути, согласно 1 Фес. 2:18: «И потому мы, я Павел, и раз и два хотели прийти к вам, но воспрепятствовал нам сатана». Следовательно, даже совершенные люди могут страдать от соблазна.

Возражение 3: Далее, даже совершенные люди подвержены повседневным грехам, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Но пассивный соблазн не всегда является смертным грехом, а иногда повседневным, как было сказано выше (A. 4). Следовательно, пассивный соблазн может быть найден у совершенных людей.

Напротив, Иероним, комментируя Мф. 18:6, «А кто соблазнит одного из малых сих», говорит: «Заметьте, что соблазняется малый, ибо старшие не принимают соблазна».

Отвечаю: пассивный соблазн подразумевает, что ум человека, который принимает соблазн, становится неустойчивым в своем приверженности к добру. Но никто не может быть неустойчивым, кто твердо придерживается чего-то неподвижного. Старшие, то есть совершенные, придерживаются одного лишь Бога, Чья благость неизменна, ибо хотя они придерживаются своих начальников, они делают это лишь в той мере, в какой те придерживаются Христа, согласно 1 Кор. 4:16: «Подражайте мне, как я Христу». Поэтому, как бы другие ни казались им ведущими себя плохо в слове или деле, они сами не отклоняются от своей праведности, согласно Пс. 124:1: «Надеющиеся на Господа, как гора Сион, не подвигнутся, пребывают вовек, живущие в Иерусалиме». Поэтому соблазн не находится в тех, кто придерживается Бога совершенно любовью, согласно Пс. 118:165: «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения (scandalum)».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 2, ad 2), в этом отрывке соблазн используется в широком смысле, чтобы обозначить любой вид препятствия. Поэтому Господь наш сказал Петру: «Ты Мне соблазн», потому что он пытался ослабить намерение Господа нашего претерпеть Свои Страсти.

Ответ на возражение 2: Совершенные люди могут быть задержаны в совершении внешних действий. Но они не задерживаются словами или делами других от стремления к Богу во внутренних актах воли, согласно Рим. 8:38, 39: «Ни смерть, ни жизнь... не могут отлучить нас от любви Божией».

Ответ на возражение 3: Совершенные люди иногда впадают в повседневные грехи по немощи плоти; но они не соблазняются (в истинном смысле этого слова) словами или делами других, хотя в них и может присутствовать некое приближение к соблазну, согласно Пс. 72:2: «А я — едва не пошатнулись ноги мои».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 6]

Может ли активный соблазн обнаружиться у совершенных?

Возражение 1: Кажется, что активный соблазн может обнаружиться у совершенных. Ибо страсть есть следствие действия. Но некоторые соблазняются пассивно словами или делами совершенных, согласно Мф. 15:12: «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие, соблазнились?» Следовательно, активный соблазн может обнаружиться у совершенных.

Возражение 2: Далее, Петр, приняв Святого Духа, пребывал в состоянии совершенного. Однако впоследствии он соблазнил язычников: ибо написано (Гал. 2:14): «Когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Кифе», то есть Петру, «при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?» Следовательно, активный соблазн может быть у совершенных.

Возражение 3: Далее, активный соблазн иногда является повседневным грехом. Но повседневные грехи могут быть у совершенных людей. Следовательно, активный соблазн может быть у совершенных людей.

Напротив, активный соблазн более противоположен совершенству, чем пассивный соблазн. Но пассивный соблазн не может быть у совершенных. Тем более, следовательно, у них не может быть активного соблазна.

Отвечаю: активный соблазн, собственно так называемый, происходит тогда, когда человек говорит или делает нечто, что само по себе способно стать поводом к духовному падению другого, и это бывает лишь тогда, когда сказанное или сделанное им беспорядочно. Но совершенным свойственно направлять все свои действия согласно правилу разума, как сказано в 1 Кор. 14:40: «Только все должно быть благопристойно и чинно»; и они стараются делать это прежде всего в тех вопросах, в которых они не только совершили бы зло, но и стали бы для других поводом к совершению зла. И если они действительно допускают недостаток в этой умеренности в таких словах или делах, которые становятся известны другим, то это происходит из-за человеческой немощи, в которой они не достигают совершенства. Однако они не отступают настолько, чтобы далеко уклониться от порядка разума, а лишь немного и в каком-то незначительном деле: и это не настолько тяжко, чтобы кто-либо мог разумно усмотреть в этом повод к совершению греха.

Ответ на возражение 1: Пассивный соблазн всегда обусловлен неким активным соблазном; однако этот активный соблазн не всегда находится в другом, а в самом человеке, который соблазняется, ибо, собственно, он соблазняет сам себя.

Ответ на возражение 2: По мнению Августина (Ep. xxviii, xl, lxxxii), а также Павла, Петр согрешил и был достоин порицания, отделившись от язычников ради избежания соблазна иудеев, поскольку он сделал это несколько неосмотрительно, так что язычники, обратившиеся к вере, соблазнились. Тем не менее поступок Петра не был столь тяжким грехом, чтобы дать другим достаточное основание для соблазна. Поэтому они были виновны в пассивном соблазне, тогда как активного соблазна в Петре не было.

Ответ на возражение 3: Повседневные грехи совершенных состоят главным образом во внезапных движениях, которые, будучи скрытыми, не могут дать соблазна. Если же они совершают какие-либо повседневные грехи даже в своих внешних словах или делах, то они настолько незначительны, что сами по себе недостаточны для того, чтобы дать соблазн.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 7]

Следует ли отказываться от духовных благ из-за соблазна?

Возражение 1: Кажется, что от духовных благ следует отказываться из-за соблазна. Ибо Августин (Contra Ep. Parmen. iii, 2) учит, что «наказание за грех должно прекращаться, когда опасаются опасности раскола». Но наказание за грехи есть духовное благо, поскольку оно является актом справедливости. Следовательно, от духовного блага следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 2: Далее, Священное Учение есть вещь в высшей степени духовная. Однако от него следует воздержаться из-за соблазна, согласно Мф. 7:6: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они... не обратились и не растерзали вас». Следовательно, от духовного блага следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 3: Далее, поскольку братское вразумление есть акт милосердия, оно является духовным благом. Однако иногда им пренебрегают из милосердия, чтобы избежать соблазна других, как отмечает Августин (De Civ. Dei i, 9). Следовательно, от духовного блага следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 4: Далее, Иероним [*Hugh de S. Cher., In Matth. xviii; in Luc. xvii, 2] говорит, что ради избежания соблазна мы должны отказаться от всего, что возможно опустить без ущерба для тройственной истины, то есть «истины жизни, справедливости и учения». Но соблюдение советов и раздача милостыни часто могут быть опущены без ущерба для вышеупомянутой тройственной истины, иначе всякий, кто опускал их, всегда был бы виновен в грехе, и все же такие вещи являются величайшими из духовных дел. Следовательно, духовные дела следует опускать из-за соблазна.

Возражение 5: Далее, избежание любого греха есть духовное благо, поскольку любой грех приносит духовный вред грешнику. Но кажется, что иногда следует совершить повседневный грех, чтобы избежать соблазна ближнего, например, когда, согрешив повседневно, можно предотвратить совершение кем-то другим смертного греха: ибо человек обязан препятствовать погибели ближнего, насколько может, без ущерба для собственного спасения, которому повседневный грех не препятствует. Следовательно, следует отказаться от духовного блага, чтобы избежать соблазна.

Напротив, Григорий говорит (Hom. Super Ezech. vii): «Если люди соблазняются истиной, то лучше допустить рождение соблазна, чем оставить истину». Но духовные блага принадлежат, превыше всех прочих, истине. Следовательно, от духовных благ не следует отказываться из-за соблазна.

Отвечаю: поскольку соблазн бывает двояким, активным и пассивным, настоящий вопрос не относится к активному соблазну, ибо, поскольку активный соблазн есть «нечто сказанное или сделанное менее правильно», не следует делать ничего, что подразумевает активный соблазн. Вопрос, однако, относится к пассивному соблазну, и, соответственно, мы должны рассмотреть, от чего следует отказаться, чтобы избежать соблазна. Теперь необходимо провести различие в духовных благах. Ибо некоторые из них необходимы для спасения и не могут быть оставлены без смертного греха: и очевидно, что никто не должен совершать смертный грех, чтобы предотвратить грех другого, потому что согласно порядку милосердия человек должен любить собственное духовное благополучие больше, чем чужое. Поэтому не следует отказываться от того, что необходимо для спасения, чтобы избежать соблазна.

Опять же, различие кажется необходимым среди духовных вещей, которые не являются необходимыми для спасения: потому что соблазн, возникающий от таких вещей, иногда исходит от злобы, например, когда человек желает воспрепятствовать этим духовным благам, разжигая соблазн. Это «соблазн фарисеев», которые соблазнялись учением Господа нашего: и Господь наш учит (Мф. 15:14), что мы должны относиться к такому соблазну с презрением. Иногда соблазн исходит от немощи или невежества, и таков «соблазн малых». Чтобы избежать такого рода соблазна, духовные блага следует либо скрывать, либо иногда даже откладывать (если это можно сделать без возникновения немедленной опасности), пока после разъяснения дела соблазн не прекратится. Если, однако, соблазн продолжается после того, как дело было разъяснено, то кажется, что он проистекает из злобы, и тогда уже не было бы правильным отказываться от этого духовного блага ради избежания подобного соблазна.

Ответ на возражение 1: При наложении наказания целью является не само наказание, а его врачующие свойства в пресечении греха; поэтому наказание причастно природе справедливости, поскольку оно пресекает грех. Но если очевидно, что наложение наказания приведет к совершению более многочисленных и более тяжких грехов, наложение наказания перестанет быть частью справедливости. Именно в этом смысле говорит Августин, когда, собственно, отлучение немногих грозит привести к опасности раскола, ибо в таком случае было бы противно истине справедливости произносить отлучение.

Ответ на возражение 2: В отношении учения человека следует учитывать два момента, а именно: истину, которая преподается, и сам акт преподавания. Первое из них необходимо для спасения, а именно: тот, чья обязанность учить, не должен учить тому, что противно истине, и должен учить истине в соответствии с требованиями времен и лиц: поэтому ни в коем случае он не должен подавлять истину и учить заблуждению, чтобы избежать любого соблазна, который может последовать. Но сам акт преподавания является одной из духовных милостыней, как сказано выше (Q. 32, A. 2), и поэтому о нем следует сказать то же, что и о других делах милосердия, о которых мы будем говорить далее (ad 4).

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 33, A. 1), братское вразумление направлено на исправление брата, поэтому оно должно причисляться к духовным благам постольку, поскольку эта цель может быть достигнута, что не имеет места, если брат соблазняется из-за того, что его вразумляют. И поэтому, если вразумление опускается ради избежания соблазна, никакое духовное благо не теряется.

Ответ на возражение 4: Истина жизни, учения и справедливости включает в себя не только все, что необходимо для спасения, но и все, что является средством более совершенного достижения спасения, согласно 1 Кор. 12:31: «Ревнуйте о дарах больших». Поэтому ни советы, ни даже дела милосердия не должны быть полностью опущены ради избежания соблазна; но иногда их следует скрывать или откладывать из-за соблазна малых, как сказано выше. Иногда, однако, соблюдение советов и исполнение дел милосердия необходимы для спасения. Это можно видеть на примере тех, кто дал обет соблюдать советы, и тех, чья обязанность — облегчать нужды других, либо в земных делах (как кормление голодных), либо в духовных делах (как наставление невежественных), возникают ли такие обязанности из того, что они предписаны, как в случае с прелатами, или из нужды со стороны нуждающегося лица; и тогда к этим вещам применяется то же, что и к другим, необходимым для спасения.

Ответ на возражение 5: Некоторые говорили, что следует совершить повседневный грех, чтобы избежать соблазна. Но это подразумевает противоречие, поскольку, если это должно быть сделано, это уже не является злом или грехом, ибо грех не может быть предметом выбора. Однако может случиться так, что из-за какого-то обстоятельства нечто не является повседневным грехом, хотя было бы им, если бы не это обстоятельство: так, праздное слово есть повседневный грех, когда оно произносится бесполезно; однако если оно произносится по разумной причине, оно не является ни праздным, ни греховным. И хотя повседневный грех не лишает человека благодати, которая является его средством спасения, все же, поскольку он располагает его к смертному греху, он ведет к потере спасения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 8]

Следует ли отказываться от земных благ из-за соблазна?

Возражение 1: Кажется, что от земных благ следует отказываться из-за соблазна. Ибо мы должны любить духовное благополучие нашего ближнего, которому препятствует соблазн, больше, чем любые земные блага. Но мы отказываемся от того, что любим меньше, ради того, что любим больше. Следовательно, мы должны отказываться от земных благ, чтобы избежать соблазна нашего ближнего.

Возражение 2: Далее, согласно правилу Иеронима [*Cf. A. 7, Obj. 4], все, от чего можно отказаться без ущерба для тройственной истины, должно быть опущено ради избежания соблазна. Но от земных благ можно отказаться без ущерба для тройственной истины. Следовательно, от них следует отказаться ради избежания соблазна.

Возражение 3: Далее, никакое земное благо не является более необходимым, чем пища. Но мы должны отказаться от принятия пищи из-за соблазна, согласно Рим. 14:15: «Не пищей твоей губи того, за кого Христос умер». Тем более, следовательно, от всех других земных благ следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 4: Далее, наиболее подходящий способ сохранения и возвращения земных благ — это суд. Но незаконно прибегать к правосудию, особенно если возникает соблазн: ибо написано (Мф. 5:40): «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду»; и (1 Кор. 6:7): «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам не терпеть лишения?» Следовательно, кажется, что мы должны отказываться от земных благ из-за соблазна.

Возражение 5: Далее, мы должны, по-видимому, отказываться меньше всего от тех земных благ, которые связаны с духовными благами: и все же мы должны отказываться от них из-за соблазна. Ибо Апостол, сея духовное, не принимал земного вознаграждения, чтобы «не допустить какого препятствия благовествованию Христову», как мы читаем в 1 Кор. 9:12. По той же причине Церковь не требует десятины в некоторых странах, чтобы избежать соблазна. Тем более, следовательно, мы должны отказываться от других земных благ, чтобы избежать соблазна.

Напротив, блаженный Фома Кентерберийский требовал возвращения церковного имущества, несмотря на то, что король соблазнился его поступком.

Отвечаю: необходимо провести различие в земных благах: ибо они либо наши, либо вверены нам для заботы о них ради кого-то другого; так, имущество Церкви вверено прелатам, а имущество общины вверено всем тем лицам, которые имеют власть над общим благом. В этом последнем случае забота о таких вещах (как о вещах, находящихся на хранении) по необходимости возлагается на тех лиц, которым они вверены, поэтому, как и другие вещи, необходимые для спасения, они не должны быть оставлены из-за соблазна. С другой стороны, что касается тех земных вещей, над которыми мы имеем право собственности, иногда из-за соблазна мы обязаны отказаться от них, а иногда мы не обязаны так поступать, отказываемся ли мы от них, отдавая их, если они находятся в нашем владении, или упуская возможность потребовать их, если они находятся во владении других. Ибо если соблазн возникает от этого из-за невежества или немощи других (в каковом случае, как сказано выше, А. 7, это соблазн малых), мы должны либо полностью отказаться от таких земных вещей, либо соблазн должен быть устранен какими-то другими средствами, а именно, каким-то увещеванием. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 20): «Ты должен давать так, чтобы не повредить ни себе, ни другому, столько, сколько можешь одолжить, и если ты отказываешь в том, о чем просят, ты все же должен быть справедлив к нему, более того, ты дашь ему нечто лучшее, чем он просит, если упрекнешь того, кто просит несправедливо». Иногда, однако, соблазн возникает из злобы. Это соблазн фарисеев: и мы не должны отказываться от земных благ ради тех, кто разжигает соблазны такого рода, ибо это было бы вредно для общего блага, поскольку дало бы нечестивым людям возможность грабежа, и было бы вредно для самих грабителей, которые оставались бы в грехе, пока владели чужим имуществом. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxi, 13): «Иногда мы должны терпеть тех, кто грабит нас, лишая земных благ, в то время как иногда мы должны сопротивляться им, насколько позволяет справедливость, в надежде не только на то, что мы сможем сохранить наше имущество, но и на то, чтобы те, кто берет то, что не их, не погубили себя».

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Если бы нечестивым людям было позволено грабить других, лишая их имущества, это вело бы к ущербу для истины жизни и справедливости. Поэтому мы не всегда обязаны отказываться от наших земных благ, чтобы избежать соблазна.

Ответ на возражение 3: Апостол не имел намерения советовать полное воздержание от пищи из-за соблазна, потому что наше благополучие требует, чтобы мы принимали пищу: но он намеревался советовать воздержание от определенного вида пищи, чтобы избежать соблазна, согласно 1 Кор. 8:13: «Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte i, 19), это наставление Господа нашего следует понимать как готовность ума, а именно: человек должен быть готов, если это целесообразно, терпеть вред или лишения, нежели судиться. Но иногда это нецелесообразно, как сказано выше (ad 2). То же самое относится к словам Апостола.

Ответ на возражение 5: Соблазн, которого избегал Апостол, возник из заблуждения язычников, которые не привыкли к такой плате. Поэтому ему надлежало отказаться от нее на время, чтобы их можно было прежде всего научить тому, что такая плата является обязанностью. По той же причине Церковь воздерживается от требования десятины в тех странах, где не принято ее платить.

ВОПРОС 44

О ЗАПОВЕДЯХ ЛЮБВИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Заповеди Любви, по которым есть восемь пунктов исследования:

(1) Следует ли давать заповеди о любви?

(2) Должна ли быть одна или две?

(3) Достаточно ли двух?

(4) Правильно ли предписано, что мы должны любить Бога «всем сердцем твоим»?

(5) Правильно ли добавлено: «Всею душою твоею» и т. д.?

(6) Возможно ли исполнить эту заповедь в этой жизни?

(7) О заповеди: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»;

(8) Включен ли порядок любви в заповедь?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 1]

Следует ли давать какую-либо заповедь о любви?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать никакой заповеди о любви. Ибо любовь налагает образ на все акты добродетели, поскольку она есть форма добродетелей, как сказано выше (Q. 23, A. 8), в то время как заповеди касаются самих добродетелей. Но, согласно общему мнению, образ не включается в заповедь. Следовательно, не следует давать никаких заповедей о любви.

Возражение 2: Далее, любовь, которая «излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5), делает нас свободными, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Но обязательство, возникающее из заповеди, противоположно свободе, поскольку оно налагает необходимость. Следовательно, не следует давать никакой заповеди о любви.

Возражение 3: Далее, любовь есть главная среди всех добродетелей, к которым направлены заповеди, как показано выше (I-II, Q. 90, A. 2; Q. 100, A. 9). Если, следовательно, о любви были даны какие-либо заповеди, они должны были бы занимать место среди главных заповедей, каковыми являются заповеди декалога. Но они не занимают там места. Следовательно, не следует давать никакой заповеди о любви.

Напротив, все, что Бог требует от нас, включено в заповедь. Но Бог требует, чтобы человек любил Его, согласно Втор. 10:12. Следовательно, надлежало дать заповеди о любви, которая есть любовь к Богу.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 16, A. 1; I-II, Q. 99, A. 1), заповедь подразумевает понятие чего-то должного. Следовательно, вещь является предметом заповеди постольку, поскольку она является чем-то должным. Но вещь является должной двояко: ради нее самой и ради чего-то другого. В любом деле именно цель является должной ради нее самой, потому что она имеет характер блага ради нее самой: в то время как то, что направлено к цели, является должным ради чего-то другого: так, для врача должным ради него самого является исцеление, в то время как должным ради чего-то другого является дача лекарства для исцеления. Но цель духовной жизни состоит в том, чтобы человек соединился с Богом, и это соединение осуществляется любовью, в то время как все, относящееся к духовной жизни, упорядочено к этому соединению, как к своей цели. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 1:5): «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры». Ибо все добродетели, об актах которых даны заповеди, направлены либо на освобождение сердца от вихря страстей — таковы добродетели, регулирующие страсти, — либо, по крайней мере, на обладание доброй совестью — таковы добродетели, регулирующие действия, — либо на обладание правой верой — таковы те, которые относятся к поклонению Богу: и эти три вещи требуются от человека, чтобы он мог любить Бога. Ибо нечистое сердце отвращается от любви к Богу из-за страсти, которая склоняет его к земным вещам; злая совесть внушает человеку ужас перед Божьей справедливостью из-за страха перед Его наказаниями; а неистинная вера влечет привязанности человека к неистинному представлению о Боге и отделяет его от истины Божьей. Но в каждом роде то, что существует ради него самого, имеет преимущество перед тем, что существует ради другого, поэтому величайшая заповедь есть заповедь любви, как сказано в Мф. 22:39.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (I-II, Q. 100, A. 10), когда мы рассматривали заповеди, образ любви не подпадает под те заповеди, которые касаются других актов добродетели: например, эта заповедь «Почитай отца твоего и мать твою» не предписывает, чтобы это делалось из любви. Акт любви, однако, подпадает под особые заповеди.

Ответ на возражение 2: Обязательство заповеди не противоположно свободе, кроме как у того, чей ум отвращен от того, что предписано, как можно видеть у тех, кто соблюдает заповеди только из страха. Но заповедь любви не может быть исполнена иначе, как по собственной воле, поэтому она не противоположна любви.

Ответ на возражение 3: Все заповеди декалога направлены на любовь к Богу и к нашему ближнему: и поэтому заповеди любви не нужно было перечислять среди заповедей декалога, поскольку они включены во все из них.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 2]

Следует ли давать две заповеди любви?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать две заповеди любви. Ибо заповеди Закона направлены на добродетель, как сказано выше (A. 1, Obj. 3). Но любовь есть одна добродетель, как показано выше (Q. 33, A. 5). Следовательно, должна была быть дана только одна заповедь любви.

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 22, 27), любовь не любит никого, кроме Бога в нашем ближнем. Но мы достаточно направлены любить Бога заповедью «Возлюби Господа Бога твоего». Следовательно, не было необходимости добавлять заповедь о любви к нашему ближнему.

Возражение 3: Далее, разные грехи противоположны разным заповедям. Но не является грехом отложить любовь к нашему ближнему, при условии, что мы не откладываем любовь к Богу; более того, написано (Лк. 15:26): «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... не может быть Моим учеником». Следовательно, заповедь любви к Богу не отличается от заповеди любви к нашему ближнему.

Возражение 4: Далее, Апостол говорит (Рим. 13:8): «Любящий другого исполнил закон». Но закон не исполняется, если не соблюдены все его заповеди. Следовательно, все заповеди включены в любовь к нашему ближнему: и, следовательно, одной заповеди любви к нашему ближнему достаточно. Следовательно, не должно быть двух заповедей любви.

Напротив, написано (1 Ин. 4:21): «И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего».

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 91, A. 3; Q. 94, A. 2), когда мы рассматривали заповеди, заповеди относятся к Закону так же, как суждения к умозрительным наукам, ибо в последних выводы виртуально содержатся в первых принципах. Следовательно, всякий, кто знает принципы во всей их виртуальной полноте, не нуждается в том, чтобы выводы были представлены ему отдельно. Поскольку, однако, некоторые, знающие принципы, не способны рассмотреть все, что виртуально содержится в них, необходимо ради них, чтобы научные выводы были прослежены до их принципов. Но в практических делах, в которых нас направляют заповеди Закона, цель имеет характер принципа, как сказано выше (Q. 23, A. 7, ad 2; Q. 26, A. 1, ad 1): и любовь к Богу есть цель, к которой направлена любовь к нашему ближнему. Поэтому нам надлежало получить заповеди не только любви к Богу, но и любви к нашему ближнему, ради тех, кто менее разумен, кто не легко понимает, что одна из этих заповедей включена в другую.

Ответ на возражение 1: Хотя любовь есть одна добродетель, все же она имеет два акта, один из которых направлен к другому как к своей цели. Но заповеди даются об актах добродетели, и поэтому должно было быть несколько заповедей любви.

Ответ на возражение 2: Бог любим в нашем ближнем, как цель любима в том, что направлено к цели; и все же была необходимость в явной заповеди о том и другом по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: Средства получают свою благость от их отношения к цели, и, соответственно, отвращение от средств получает свою злобу из того же источника и ни из какого другого.

Ответ на возражение 4: Любовь к нашему ближнему включает любовь к Богу, как цель включена в средства, и наоборот: и все же надлежало, чтобы каждая заповедь была дана явно, по причине, указанной выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 3]

Достаточно ли двух заповедей любви?

Возражение 1: Кажется, что двух заповедей любви недостаточно. Ибо заповеди даются об актах добродетели. Но акты различаются по своим объектам. Поскольку, следовательно, человек обязан любить четыре вещи из любви, а именно: Бога, себя, своего ближнего и свое собственное тело, как показано выше (Q. 25, A. 12; Q. 26), кажется, что должно быть четыре заповеди любви, так что двух недостаточно.

Возражение 2: Далее, любовь — не единственный акт любви, но также радость, мир и благодеяние. Но заповеди должны даваться об актах добродетелей. Следовательно, двух заповедей любви недостаточно.

Возражение 3: Далее, добродетель состоит не только в делании добра, но и в избежании зла. Но мы ведомы положительными заповедями к деланию добра, а отрицательными заповедями — к избежанию зла. Следовательно, должны были быть не только положительные, но и отрицательные заповеди о любви; и поэтому двух заповедей любви недостаточно.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 22:40): «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

Отвечаю: любовь, как сказано выше (Q. 23, A. 1), есть своего рода дружба. Но дружба существует между одним лицом и другим, поэтому Григорий говорит (Hom. in Ev. xvii): «Любовь невозможна между менее чем двумя»: и было объяснено, как можно любить себя из любви (Q. 25, A. 4). Поскольку благо есть объект любви, и поскольку благо есть либо цель, либо средство, уместно, чтобы было две заповеди любви: одна, посредством которой мы побуждаемся любить Бога как нашу цель, и другая, посредством которой мы ведомы любить нашего ближнего ради Бога, как ради нашей цели.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 23), «хотя четыре вещи должны быть любимы из любви, не было необходимости в заповеди относительно второго и четвертого», то есть любви к себе и к своему собственному телу. «Ибо как бы далеко человек ни уклонился от истины, любовь к себе и к своему собственному телу всегда остается в нем». И все же образ этой любви должен был быть предписан человеку, а именно: чтобы он любил себя и свое собственное тело упорядоченным образом, и это делается тем, что он любит Бога и своего ближнего.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 28, A. 4; Q. 29, A. 3), другие акты любви проистекают из акта любви как следствия из своей причины. Следовательно, заповеди любви виртуально включают заповеди о других актах. И все же мы находим, что ради отстающих были даны особые заповеди о каждом акте — о радости (Флп. 4:4): «Радуйтесь всегда в Господе» — о мире (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми» — о благодеянии (Гал. 6:10): «Доколе есть время, будем делать добро всем» — и Священное Писание содержит заповеди о каждой из частей благодеяния, как может увидеть любой, кто внимательно рассмотрит этот вопрос.

Ответ на возражение 3: Делать добро — это больше, чем избегать зла, и поэтому положительные заповеди виртуально включают отрицательные заповеди. Тем не менее мы находим явные заповеди против пороков, противоположных любви: ибо против ненависти написано (Лев. 19:17): «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем»; против уныния (Сир. 6:26): «Не тяготись узами ее»; против зависти (Гал. 5:26): «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать»; против раздора (1 Кор. 1:10): «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений»; и против соблазна (Рим. 14:13): «Чтобы не подавать брату случая к преткновению или соблазну».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 4]

Правильно ли заповедано, что человек должен любить Бога всем сердцем своим?

Возражение 1: Кажется, что неправильно заповедано, что человек должен любить Бога всем сердцем своим. Ибо образ добродетельного акта не является предметом заповеди, как показано выше (A. 1, ad 1; I-II, Q. 100, A. 9). Но слова «всем сердцем твоим» означают образ любви к Богу. Следовательно, неправильно заповедано, что человек должен любить Бога всем сердцем своим.

Возражение 2: Далее, «вещь цела и совершенна, когда ей ничего не недостает» (Phys. iii, 6). Если, следовательно, предметом заповеди является то, чтобы Бог был любим всем сердцем, всякий, кто делает что-то, не относящееся к любви к Богу, действует против заповеди и, следовательно, грешит смертно. Но повседневный грех не относится к любви к Богу. Следовательно, повседневный грех есть смертный грех, что абсурдно.

Возражение 3: Далее, любить Бога всем сердцем принадлежит к совершенству, поскольку, согласно Философу (Phys. iii, text. 64), «быть целым — значит быть совершенным». Но то, что принадлежит к совершенству, не является предметом заповеди, а предметом совета. Следовательно, нам не следует заповедовать любить Бога всем сердцем своим.

Напротив, написано (Втор. 6:5): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

Отвечаю: поскольку заповеди даются об актах добродетели, акт является предметом заповеди постольку, поскольку он является актом добродетели. Но для акта добродетели требуется, чтобы он не только падал на свой собственный предмет, но и чтобы он был наделен своими надлежащими обстоятельствами, посредством которых он приспосабливается к этому предмету. Но Бог должен быть любим как последняя цель, к которой все должно быть отнесено. Поэтому в связи с заповедью любви к Богу должен был быть указан некий вид полноты.

Ответ на возражение 1: Заповедь, которая предписывает акт добродетели, не предписывает образ, который эта добродетель получает от другой и высшей добродетели, но она предписывает образ, который принадлежит ее собственной надлежащей добродетели, и этот образ обозначен словами «всем сердцем твоим».

Ответ на возражение 2: Любить Бога всем сердцем имеет двоякое значение. Во-первых, актуально, так что все сердце человека всегда актуально направлено к Богу: это совершенство небес. Во-вторых, в том смысле, что все сердце человека привычно направлено к Богу, так что оно не соглашается ни на что противное любви к Богу, и это совершенство пути. Повседневный грех не противен этому последнему совершенству, потому что он не разрушает привычку любви, поскольку он не стремится к противоположному объекту, а лишь препятствует использованию любви.

Ответ на возражение 3: То совершенство любви, к которому направлены советы, находится между двумя совершенствами, упомянутыми в предыдущем ответе: и оно состоит в том, что человек отрекается, насколько возможно, от земных вещей, даже таких, которые законны, потому что они занимают ум и препятствуют актуальному движению сердца к Богу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 5]

Правильно ли было к словам «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» добавить «и всею душою твоею, и всею крепостию твоею»?

Возражение 1: Кажется, что было неправильно к словам «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» добавить «и всею душою твоею, и всею крепостию твоею» (Втор. 6:5). Ибо сердце не означает здесь часть тела, поскольку любить Бога — не телесное действие: и поэтому сердце здесь должно пониматься в духовном смысле. Но сердце, понимаемое духовно, есть либо сама душа, либо часть души. Следовательно, излишне упоминать и сердце, и душу.

Возражение 2: Далее, сила человека, духовная или телесная, зависит от сердца. Следовательно, после слов «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» было излишне добавлять «всею крепостию твоею».

Возражение 3: Далее, в Мф. 22:37 мы читаем: «Всем разумением твоим», каковых слов здесь нет. Следовательно, кажется, что эта заповедь неправильно сформулирована во Втор. 6.

Напротив стоит авторитет Писания.

Отвечаю: эта заповедь по-разному сформулирована в различных местах: ибо, как мы сказали в первом возражении, во Втор. 6 упомянуты три пункта: «всем сердцем твоим», и «всею душою твоею», и «всею крепостию твоею». В Мф. 22 мы находим упомянутыми два из них, а именно: «всем сердцем твоим» и «всею душою твоею», в то время как «всею крепостию твоею» опущено, но добавлено «всем разумением твоим». Однако в Мк. 12 мы находим все четыре, а именно: «всем сердцем твоим», и «всею душою твоею», и «всем разумением твоим», и «всею силою твоею», что то же самое, что «крепость». Более того, эти четыре указаны в Лк. 10, где вместо «крепости» или «силы» мы читаем «всею мощью твоею».

Соответственно, эти четыре должны быть объяснены, поскольку тот факт, что одно из них опущено здесь или там, объясняется тем, что одно подразумевает другое. Мы должны, следовательно, заметить, что любовь есть акт воли, который здесь обозначен «сердцем», потому что подобно тому, как телесное сердце есть принцип всех движений тела, так и воля, особенно в отношении намерения последней цели, которая есть объект любви, есть принцип всех движений души. Но есть три принципа действия, которые движимы волей, а именно: интеллект, который обозначен «разумом», низшая аппетитивная способность, обозначенная «душой»; и внешняя исполнительная способность, обозначенная «крепостью», «силой» или «мощью». Соответственно, нам заповедано направлять все наше намерение к Богу, и это обозначено словами «всем сердцем твоим»; подчинять наш интеллект Богу, и это выражено в словах «всем разумением твоим»; регулировать наш аппетит согласно Богу, в словах «всею душою твоею»; и повиноваться Богу в наших внешних действиях, и это значит любить Бога всей нашей «крепостью», «силой» или «мощью».

Златоуст [*The quotation is from an anonymous author's unfinished work (Opus imperf. Hom. xlii, in Matth.) which is included in Chrysostom's works], с другой стороны, понимает «сердце» и «душу» в противоположном смысле; а Августин (De Doctr. Christ. i, 22) относит «сердце» к мысли, «душу» к образу жизни, а «разум» к интеллекту. Опять же, некоторые объясняют «всем сердцем твоим» как обозначающее интеллект, «всею душою твоею» как означающее волю, «всем разумением твоим» как указывающее на память. И опять же, согласно Григорию Нисскому (De Hom. Opif. viii), «сердце» означает растительную душу, «душа» — чувственную, а «разум» — интеллектуальную душу, потому что наше питание, ощущение и понимание — все должно быть отнесено нами к Богу.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 6]

Возможно ли в этой жизни исполнить эту заповедь любви к Богу?

Возражение 1: Кажется, что в этой жизни возможно исполнить эту заповедь любви к Богу. Ибо согласно Иерониму [*Pelagius, Exposit. Cath. Fid.] «проклят тот, кто говорит, что Бог заповедал что-либо невозможное». Но Бог дал эту заповедь, как ясно из Втор. 6:5. Следовательно, возможно исполнить эту заповедь в этой жизни.

Возражение 2: Далее, всякий, кто не исполняет заповедь, грешит смертно, поскольку согласно Амвросию (De Parad. viii) грех есть не что иное, как «преступление Божественного Закона и непослушание небесным заповедям». Если, следовательно, эта заповедь не может быть исполнена странниками, то следует, что в этой жизни никто не может быть без смертного греха, и это против слов Апостола (1 Кор. 1:8): «Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными», и (1 Тим. 3:10): «Пусть служат, будучи беспорочными».

Возражение 3: Далее, заповеди даются для того, чтобы направлять человека на путь спасения, согласно Пс. 18:9: «Заповедь Господа светла, просвещает очи». Но бесполезно направлять кого-либо к тому, что невозможно. Следовательно, не невозможно исполнить эту заповедь в этой жизни.

Напротив, Августин говорит (De Perfect. Justit. viii): «В полноте небесной любви эта заповедь будет исполнена: возлюби Господа Бога твоего» и т. д. Ибо до тех пор, пока остается хоть какая-то плотская похоть, которую можно сдерживать воздержанием, человек не может любить Бога всем своим сердцем.

Отвечаю: заповедь может быть исполнена двояко: совершенно и несовершенно. Заповедь исполняется совершенно, когда достигается цель, намеченная автором заповеди; однако она исполняется несовершенно, когда, хотя цель, намеченная автором, и не достигнута, тем не менее, порядок, ведущий к этой цели, не нарушен. Так, если военачальник прикажет своим солдатам сражаться, его приказ будет исполнен совершенно теми, кто сражается и побеждает врага, что и является намерением военачальника; однако он исполняется, пусть и несовершенно, теми, кто сражается, не одерживая победы, при условии, что они не делают ничего вопреки воинской дисциплине. Бог же намеревается этой заповедью, чтобы человек был полностью соединен с Ним, и это осуществится на небесах, когда Бог будет «все во всем», согласно 1 Кор. 15:28. Следовательно, эта заповедь будет соблюдена полно и совершенно на небесах; однако она исполняется, пусть и несовершенно, на пути. Тем не менее, на пути один человек исполнит ее более совершенно, чем другой, и тем более, чем ближе он приближается посредством некоего подобия к совершенству небес.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что заповедь может быть исполнена на пути определенным образом, но не совершенно.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как солдат, который сражается законно, но не побеждает, не порицается и не заслуживает наказания за это, так и тот, кто не исполняет эту заповедь на пути, но не делает ничего против любви к Богу, не совершает смертного греха.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Perfect. Justit. viii), «почему бы это совершенство не предписать человеку, хотя никто не достигает его в этой жизни? Ибо нельзя бежать прямо, если не знаешь, куда бежать. И как бы кто-то узнал это, если бы никакая заповедь не указывала на это».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 7]

Правильно ли сформулирована заповедь о любви к ближнему?

Возражение 1: Кажется, что заповедь о любви к ближнему сформулирована неправильно. Ибо любовь милосердия распространяется на всех людей, даже на наших врагов, как можно видеть в Мф. 5:44. Но слово «ближний» обозначает некую «близость», которая, по-видимому, не существует по отношению ко всем людям. Поэтому кажется, что эта заповедь сформулирована неправильно.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Ethic. ix, 8), «источник наших дружеских отношений с другими лежит в нашем отношении к самим себе», откуда, по-видимому, следует, что любовь к себе является источником любви к ближнему. Но принцип выше того, что из него проистекает. Поэтому человек не должен любить ближнего своего, как самого себя.

Возражение 3: Далее, человек любит себя, но не ближнего своего, естественно. Поэтому неуместно, чтобы ему заповедовалось любить ближнего своего, как самого себя.

Напротив, написано (Мф. 22:39): «Вторая же» заповедь «подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Отвечаю: эта заповедь сформулирована правильно, ибо она указывает как на причину любви, так и на способ любви. Причина любви указана в слове «ближний», потому что причина, по которой мы должны любить других из милосердия, заключается в том, что они близки нам как по естественному образу Божьему, так и по способности к славе. И не имеет значения, скажем ли мы «ближний», или «брат» согласно 1 Ин. 4:21, или «друг» согласно Лев. 19:18, ибо все эти слова выражают одно и то же родство.

Способ любви указан в словах «как самого себя». Это не означает, что человек должен любить ближнего своего так же сильно, как самого себя, но подобным образом, как самого себя, и это в трех отношениях. Во-первых, что касается цели, а именно, что он должен любить ближнего своего ради Бога, так же как он любит себя ради Бога, чтобы его любовь к ближнему была святой любовью. Во-вторых, что касается правила любви, а именно, что человек не должен уступать ближнему своему в зле, но только в добрых делах, так же как он должен удовлетворять свою волю только в добрых делах, чтобы его любовь к ближнему была праведной любовью. В-третьих, что касается причины любви, а именно, что человек должен любить ближнего своего не ради собственной выгоды или удовольствия, а в смысле желания ближнему своему добра, так же как он желает добра самому себе, чтобы его любовь к ближнему была истинной любовью: поскольку, когда человек любит ближнего своего ради собственной выгоды или удовольствия, он не любит ближнего своего истинно, но любит самого себя.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 8]

Включен ли порядок милосердия в заповедь?

Возражение 1: Кажется, что порядок милосердия не включен в заповедь. Ибо всякий, кто нарушает заповедь, совершает неправду. Но если человек любит кого-то настолько, насколько должен, и любит любого другого человека больше, он никому не причиняет неправды. Следовательно, он не нарушает заповедь. Поэтому порядок милосердия не включен в заповедь.

Возражение 2: Далее, все, что является предметом заповеди, достаточно изложено нам в Священном Писании. Но порядок милосердия, который был дан выше (Q. 26), нигде не указан в Священном Писании. Следовательно, он не включен в заповедь.

Возражение 3: Далее, порядок предполагает некое различие. Но любовь к ближнему предписана без какого-либо различия, словами: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Поэтому порядок милосердия не включен в заповедь.

Напротив, все, что Бог совершает в нас Своей благодатью, Он учит нас прежде всего Своим Законом, согласно Иер. 31:33: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его». Но Бог производит в нас порядок милосердия, согласно Песн. 2:4: «Он возлюбил меня» [в оригинале: «Он упорядочил во мне любовь»]. Следовательно, порядок милосердия подпадает под заповедь Закона.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 4, ad 1), способ, который является существенным для акта добродетели, подпадает под заповедь, предписывающую этот добродетельный акт. Но порядок милосердия является существенным для добродетели, поскольку он основан на соразмерности любви к предмету любви, как показано выше (Q. 25, A. 12; Q. 26, AA. 1, 2). Поэтому очевидно, что порядок милосердия должен подпадать под заповедь.

Ответ на возражение 1: Человек больше угождает тому, кого он больше любит, так что если бы он меньше любил того, кого должен был бы любить больше, он хотел бы больше угодить тому, кому должен был бы угождать меньше, и тем самым совершил бы несправедливость по отношению к тому, кого должен был бы любить больше.

Ответ на возражение 2: Порядок тех четырех вещей, которые мы должны любить из милосердия, выражен в Священном Писании. Ибо когда нам заповедано любить Бога «всем сердцем», нам дается понять, что мы должны любить Его превыше всего. Когда нам заповедано любить ближнего «как самих себя», любовь к себе ставится перед любовью к ближнему. Подобным образом, когда нам заповедано (1 Ин. 3:16) «положить души свои», т.е. жизнь наших тел, «за братьев», нам дается понять, что человек должен любить ближнего своего больше, чем свое собственное тело; и опять же, когда нам заповедано (Гал. 6:10) «делать добро... особенно своим по вере», и когда человек порицается (1 Тим. 5:8), если он «не печется о своих, и особенно о домашних», это означает, что мы должны любить больше всего тех из наших ближних, которые более добродетельны или более тесно связаны с нами.

Ответ на возражение 3: Из самих слов «Возлюби ближнего твоего» следует, что тех, кто ближе к нам, следует любить больше.

ВОПРОС 45

О ДАРЕ МУДРОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар мудрости, который соответствует милосердию; и во-первых, саму мудрость, во-вторых, противоположный порок. По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Следует ли причислять мудрость к дарам Святого Духа?

(2) Что является ее субъектом?

(3) Является ли мудрость только умозрительной или также практической?

(4) Совместима ли мудрость, которая является даром, со смертным грехом?

(5) Есть ли она у всех, кто обладает освящающей благодатью?

(6) Какое блаженство соответствует ей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 1]

Следует ли причислять мудрость к дарам Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что мудрость не следует причислять к дарам Святого Духа. Ибо дары совершеннее добродетелей, как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 8). Но добродетель направлена только на благо, поэтому Августин говорит (De Lib. Arb. ii, 19), что «никто не пользуется добродетелями во зло». Тем более дары Святого Духа направлены только на благо. Но мудрость направлена и на зло, ибо написано (Иак. 3:15), что некая мудрость бывает «земная, душевная, бесовская». Поэтому мудрость не следует причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (De Trin. xii, 14), «мудрость есть знание Божественных вещей». Но то знание Божественных вещей, которое человек может приобрести своими естественными дарованиями, относится к мудрости, которая является интеллектуальной добродетелью, в то время как сверхъестественное знание Божественных вещей относится к вере, которая является теологической добродетелью, как объяснено выше (Q. 4, A. 5; I-II, Q. 62, A. 3). Поэтому мудрость следует называть скорее добродетелью, чем даром.

Возражение 3: Далее, написано (Иов 28:28): «Вот страх Господень — это мудрость, и удаление от зла — это разум». И в этом отрывке, согласно переводу Септуагинты, которому следует Августин (De Trin. xii, 14; xiv, 1), мы читаем: «Вот благочестие — это мудрость». Но и страх, и благочестие являются дарами Святого Духа. Поэтому мудрость не следует причислять к дарам Святого Духа, как если бы она была отлична от других.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума».

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. i: 2), мудрости свойственно рассматривать высшую причину. С помощью этой причины мы способны выносить наиболее верное суждение о других причинах, и в соответствии с этим все должно быть упорядочено. Но высшая причина может быть понята двояко: либо просто, либо в каком-то частном роде. Соответственно, тот, кто знает высшую причину в каком-либо частном роде и с ее помощью способен судить и упорядочивать все вещи, относящиеся к этому роду, называется мудрым в этом роде, например, в медицине или архитектуре, согласно 1 Кор. 3:10: «Как мудрый строитель, я положил основание». С другой стороны, тот, кто знает причину, которая является просто высшей, а именно Бога, называется мудрым просто, потому что он способен судить и упорядочивать все вещи согласно Божественным правилам.

Теперь человек получает это суждение через Святого Духа, согласно 1 Кор. 2:15: «Духовный судит обо всем», потому что, как сказано в той же главе (1 Кор. 2:10), «Дух все проницает, и глубины Божии». Поэтому очевидно, что мудрость является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Вещь называется доброй в двух смыслах: во-первых, в том смысле, что она истинно добра и просто совершенна; во-вторых, по некоему подобию, будучи совершенной в порочности; так мы говорим о хорошем или совершенном воре, как замечает Философ (Metaph. v, text. 21). И подобно тому, как в отношении того, что истинно добро, мы находим высшую причину, а именно высшее благо, которое есть последняя цель, познав которое, человек называется истинно мудрым, так и в злых вещах можно найти нечто, к чему все остальные должны быть отнесены как к последней цели, познав которое, человек называется мудрым в делании зла, согласно Иер. 4:22: «Они мудры на зло, но добра делать не умеют». Теперь всякий, кто отвращается от своей должной цели, должен остановиться на какой-то недолжной цели, поскольку каждый деятель действует ради цели. Поэтому, если он полагает свою цель во внешних земных вещах, его «мудрость» называется «земной», если в благах тела — она называется «душевной мудростью», если в каком-то превосходстве — она называется «бесовской мудростью», потому что она подражает гордыне дьявола, о которой написано (Иов 41:25): «Он царь над всеми сынами гордости».

Ответ на возражение 2: Мудрость, которая называется даром Святого Духа, отличается от той, которая является приобретенной интеллектуальной добродетелью, ибо последняя достигается человеческими усилиями, тогда как последняя «нисходит свыше» (Иак. 3:15). Подобным образом она отличается от веры, поскольку вера соглашается с Божественной истиной в самой себе, тогда как к дару мудрости относится суждение согласно Божественной истине. Следовательно, дар мудрости предполагает веру, потому что «человек хорошо судит о том, что знает» (Ethic. i, 3).

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как благочестие, которое относится к поклонению Богу, является проявлением веры, поскольку мы исповедуем веру, поклоняясь Богу, так и благочестие проявляет мудрость. По этой причине благочестие называется мудростью, и страх — по той же причине, потому что если человек боится Бога и поклоняется Ему, это показывает, что он имеет правильное суждение о Божественных вещах.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 2]

Является ли мудрость в интеллекте как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что мудрость не находится в интеллекте как в своем субъекте. Ибо Августин говорит (Ep. cxx), что «мудрость есть любовь Божья». Но любовь находится в воле как в своем субъекте, а не в интеллекте, как было сказано выше (Q. 24, A. 1). Следовательно, мудрость не находится в интеллекте как в своем субъекте.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 6:23): «Мудрость учения соответствует имени ее», ибо мудрость (sapientia) можно описать как «сладостное знание (sapida scientia)», и это, по-видимому, касается аппетита, которому свойственно вкушать духовное удовольствие или сладость. Поэтому мудрость находится скорее в аппетите, чем в интеллекте.

Возражение 3: Далее, интеллектуальная сила достаточно усовершенствована даром разумения. Но излишне требовать две вещи там, где одной достаточно для этой цели. Поэтому мудрость не находится в интеллекте.

Напротив, Григорий говорит (Moral. ii, 49), что «мудрость противоположна глупости». Но глупость находится в интеллекте. Следовательно, и мудрость тоже.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), мудрость обозначает некую прямоту суждения согласно Вечному Закону. Теперь прямота суждения бывает двоякой: во-первых, благодаря совершенному использованию разума, во-вторых, благодаря некой соприродности с предметом, о котором нужно судить. Так, о вопросах целомудрия человек после исследования своим разумом выносит правильное суждение, если он изучил науку о морали, в то время как тот, кто имеет привычку целомудрия, судит о таких вопросах по некой соприродности.

Соответственно, к мудрости, которая является интеллектуальной добродетелью, относится вынесение правильного суждения о Божественных вещах после того, как разум совершил свое исследование, но к мудрости как дару Святого Духа относится правильное суждение о них благодаря соприродности с ними: так Дионисий говорит (Div. Nom. ii), что «Иерофей совершенен в Божественных вещах, ибо он не только учится, но и претерпевает Божественные вещи».

Теперь эта симпатия или соприродность Божественным вещам является результатом любви, которая соединяет нас с Богом, согласно 1 Кор. 6:17: «Соединяющийся с Господом есть один дух». Следовательно, мудрость, которая является даром, имеет свою причину в воле, каковой причиной является любовь, но она имеет свою сущность в интеллекте, чей акт состоит в том, чтобы судить правильно, как было сказано выше (I-II, Q. 14, A. 1).

Ответ на возражение 1: Августин говорит о мудрости как о ее причине, откуда также мудрость (sapientia) берет свое название, поскольку она обозначает некую сладость (saporem). Отсюда очевиден ответ на второе возражение, если это истинный смысл процитированного текста. Ибо, по-видимому, это не так, потому что такое толкование текста подошло бы только к латинскому слову для мудрости, тогда как оно не применяется к греческому и, возможно, не в других языках. Поэтому кажется, что в процитированном тексте мудрость означает славу учения, за которую ее все хвалят.

Ответ на возражение 3: Интеллект осуществляет двоякий акт: восприятие и суждение. Дар разумения касается первого; дар мудрости касается последнего согласно Божественным идеям, дар знания — согласно человеческим идеям.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 3]

Является ли мудрость только умозрительной или также практической?

Возражение 1: Кажется, что мудрость не является практической, а только умозрительной. Ибо дар мудрости превосходнее мудрости, которая является интеллектуальной добродетелью. Но мудрость, как интеллектуальная добродетель, является только умозрительной. Тем более мудрость, как дар, является умозрительной, а не практической.

Возражение 2: Далее, практический интеллект касается вопросов деятельности, которые являются случайными. Но мудрость касается Божественных вещей, которые вечны и необходимы. Поэтому мудрость не может быть практической.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «в созерцании мы ищем Начало, которое есть Бог, но в действии мы трудимся под тяжким бременем нужд». Но мудрость касается видения Божественных вещей, в котором нет труда под бременем, поскольку, согласно Прем. 8:16, «общение с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — никакой тягости». Поэтому мудрость является только созерцательной, а не практической или деятельной.

Напротив, написано (Кол. 4:5): «С внешними обходитесь благоразумно» [в оригинале: «ступайте с мудростью к тем, кто вне»]. Но это относится к действию. Поэтому мудрость является не только умозрительной, но и практической.

Отвечаю: как говорит Августин (De Trin. xii, 14), высшая часть разума есть область мудрости, в то время как низшая часть есть область знания. Теперь высший разум, согласно тому же авторитету (De Trin. xii, 7), «направлен на рассмотрение и совещание небесных», т.е. Божественных, «типов»; он рассматривает их, поскольку созерцает Божественные вещи в них самих, и он советуется с ними, поскольку судит о человеческих актах по Божественным вещам и направляет человеческие акты согласно Божественным правилам.

Соответственно, мудрость как дар является не только умозрительной, но и практической.

Ответ на возражение 1: Чем выше добродетель, тем больше число вещей, на которые она распространяется, как сказано в De Causis, prop. x, xvii. Поэтому из самого факта, что мудрость как дар превосходнее мудрости как интеллектуальной добродетели, поскольку она достигает Бога более интимно посредством некоего союза души с Ним, она способна направлять нас не только в созерцании, но и в действии.

Ответ на возражение 2: Божественные вещи действительно необходимы и вечны сами по себе, однако они являются правилами случайных вещей, которые являются предметом человеческих действий.

Ответ на возражение 3: Вещь рассматривается сама по себе, прежде чем сравниваться с чем-то другим. Поэтому к мудрости относится прежде всего созерцание, которое есть видение Начала, а затем направление человеческих актов согласно Божественным правилам. И от направления мудрости не происходит никакой горечи или труда в человеческих актах; напротив, результат мудрости состоит в том, чтобы сделать горькое сладким, а труд — отдыхом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 4]

Может ли мудрость быть без благодати и со смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что мудрость может быть без благодати и со смертным грехом. Ибо святые хвалятся главным образом тем, что несовместимо со смертным грехом, согласно 2 Кор. 1:12: «Ибо похвала наша сия есть свидетельство совести нашей». Но не следует хвалиться своей мудростью, согласно Иер. 9:23: «Да не хвалится мудрый мудростью своею». Поэтому мудрость может быть без благодати и со смертным грехом.

Возражение 2: Далее, мудрость обозначает знание Божественных вещей, как сказано выше (A. 1). Но находящийся в смертном грехе может иметь знание Божественной истины, согласно Рим. 1:18: «(Те люди, которые) подавляют истину неправдою». Поэтому мудрость совместима со смертным грехом.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Trin. xv, 18), говоря о любви: «Ничто не превосходит этот дар Божий, только он один отделяет детей вечного царства от детей вечной погибели». Но мудрость отлична от любви. Поэтому она не отделяет детей царства от детей погибели. Следовательно, она совместима со смертным грехом.

Напротив, написано (Прем. 1:4): «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху».

Отвечаю: мудрость, которая является даром Святого Духа, как сказано выше (A. 1), позволяет нам правильно судить о Божественных вещах или о других вещах согласно Божественным правилам по причине некой соприродности или союза с Божественными вещами, что является следствием любви, как сказано выше (A. 2; Q. 23, A. 5). Следовательно, мудрость, о которой мы говорим, предполагает любовь. Но любовь несовместима со смертным грехом, как показано выше (Q. 24, A. 12). Поэтому следует, что мудрость, о которой мы говорим, не может быть вместе со смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Эти слова следует понимать как относящиеся к мирской мудрости или к мудрости в Божественных вещах, приобретенной через человеческие доводы. Такой мудростью святые не хвалятся, согласно Притч. 30:2: «Мудрость человеческая не со Мною». Но они хвалятся Божественной мудростью, согласно 1 Кор. 1:30: «(Который) сделался для нас премудростью от Бога».

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает не ту мудрость, о которой мы говорим, а ту, которая приобретена изучением и исследованием разума и совместима со смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Хотя мудрость отлична от любви, она предполагает ее, и именно по этой причине отделяет детей погибели от детей царства.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 5]

Есть ли мудрость у всех, кто обладает благодатью?

Возражение 1: Кажется, что мудрость есть не у всех, кто обладает благодатью. Ибо иметь мудрость — это больше, чем слышать мудрость. Но слышать мудрость — удел только совершенных, согласно 1 Кор. 2:6: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными». Поскольку не все, кто обладает благодатью, совершенны, кажется, что тем более не все, кто обладает благодатью, имеют мудрость.

Возражение 2: Далее, «мудрый человек упорядочивает вещи», как утверждает Философ (Metaph. i, 2): и написано (Иак. 3:17), что мудрый человек «судит без лицемерия» [в оригинале: «мудрость, сходящая свыше... есть... без суждения, без лицемерия»]. Но не всем, кто обладает благодатью, дано судить или упорядочивать других, а только тем, кто облечен властью. Поэтому мудрость есть не у всех, кто обладает благодатью.

Возражение 3: Далее, «мудрость — это лекарство против глупости», как говорит Григорий (Moral. ii, 49). Но многие, кто обладает благодатью, глупы от природы, например, крещеные безумцы или те, кто, не будучи виновными в смертном грехе, стали безумными. Поэтому мудрость есть не у всех, кто обладает благодатью.

Напротив, всякий, кто без смертного греха, возлюблен Богом; поскольку он имеет любовь, посредством которой он любит Бога, а Бог любит тех, кто любит Его (Притч. 8:17). Но написано (Прем. 7:28), что «Бог никого не любит, кроме того, кто живет с мудростью». Следовательно, мудрость есть у всех тех, кто имеет любовь и без смертного греха.

Отвечаю: мудрость, о которой мы говорим, как сказано выше (A. 4), обозначает некую прямоту суждения в созерцании и совещании о Божественных вещах, и в обоих этих отношениях люди получают различные степени мудрости через союз с Божественными вещами. Ибо мера правильного суждения, достигаемая некоторыми, будь то в созерцании Божественных вещей или в направлении человеческих дел согласно Божественным правилам, не более чем достаточна для их спасения. Эта мера не отсутствует ни у кого, кто без смертного греха благодаря освящающей благодати, поскольку если природа не терпит недостатка в необходимом, тем более не терпит недостатка благодать: поэтому написано (1 Ин. 2:27): «(Его) помазание учит вас всему».

Некоторые, однако, получают более высокую степень дара мудрости, как в отношении созерцания Божественных вещей (как зная более возвышенные тайны, так и будучи способными передать это знание другим), так и в отношении направления человеческих дел согласно Божественным правилам (будучи способными направлять не только себя, но и других согласно этим правилам). Эта степень мудрости не является общей для всех, кто обладает освящающей благодатью, но относится скорее к безвозмездным дарам, которые Святой Дух распределяет, как хочет, согласно 1 Кор. 12:8: «Одному Духом дается слово мудрости» и т. д.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит там о мудрости как о распространяющейся на сокровенные тайны Божественных вещей, как он сам говорит (2 Кор. 1:7): «Мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную».

Ответ на возражение 2: Хотя направлять и судить других людей свойственно только тем, кто облечен властью, тем не менее каждый человек компетентен направлять и судить свои собственные действия, как заявляет Дионисий (Ep. ad Demophil.).

Ответ на возражение 3: Крещеные слабоумные, подобно маленьким детям, имеют привычку мудрости, которая является даром Святого Духа, но они не имеют акта из-за телесного препятствия, которое мешает использованию разума в них.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 6]

Соответствует ли седьмое блаженство дару мудрости?

Возражение 1: Кажется, что седьмое блаженство не соответствует дару мудрости. Ибо седьмое блаженство: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». Но обе эти вещи относятся к любви: поскольку о мире написано (Пс. 118:165): «Много мира у любящих закон Твой», и, как говорит Апостол (Рим. 5:5), «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам», Который есть «Дух усыновления, Которым взываем: Авва [Отче]» (Рим. 8:15). Поэтому седьмое блаженство следует приписывать любви, а не мудрости.

Возражение 2: Далее, вещь объявляется своим ближайшим следствием, а не отдаленным следствием. Но ближайшим следствием мудрости, по-видимому, является любовь, согласно Прем. 7:27: «Она переходит в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков»: тогда как мир и усыновление, по-видимому, являются отдаленными следствиями, поскольку они проистекают из любви, как сказано выше (Q. 29, A. 3). Поэтому блаженство, соответствующее мудрости, должно определяться в отношении любви, а не в отношении мира.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 3:17): «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, судит без лицемерия» [в оригинале: «без суждения, без лицемерия»]. Поэтому блаженство, соответствующее мудрости, не должно относиться к миру скорее, чем к другим следствиям небесной мудрости.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 4), что «мудрость подобает миротворцам, в которых нет движения мятежа, а только послушание разуму».

Отвечаю: седьмое блаженство подобающим образом приписывается дару мудрости как в отношении заслуги, так и в отношении награды. Заслуга обозначена словами: «Блаженны миротворцы». Теперь миротворец — это тот, кто творит мир, либо в себе, либо в других: и в обоих случаях это результат упорядочивания тех вещей, в которых устанавливается мир, ибо «мир есть спокойствие порядка», согласно Августину (De Civ. Dei xix, 13). Теперь к мудрости относится упорядочивание вещей, как заявляет Философ (Metaph. i, 2), поэтому миролюбие подобающим образом приписывается мудрости. Награда выражена словами: «они будут наречены сынами Божиими». Теперь люди называются сынами Божиими, поскольку они участвуют в подобии единородного и естественного Сына Божия, согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал... тех предопределил быть подобными образу Сына Своего», Который есть Рожденная Мудрость. Следовательно, участвуя в даре мудрости, человек достигает сыновства Божия.

Ответ на возражение 1: К любви относится быть в мире, но к мудрости относится творить мир, упорядочивая вещи. Подобным образом Святой Дух называется «Духом усыновления», поскольку мы получаем от Него подобие естественного Сына, Который есть Рожденная Мудрость.

Ответ на возражение 2: Эти слова относятся к Несотворенной Мудрости, которая в первую очередь соединяет себя с нами даром любви и, следовательно, открывает нам тайны, знание которых есть влитая мудрость. Следовательно, влитая мудрость, которая является даром, не есть причина, а следствие любви.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (A. 3), к мудрости, как дару, относится не только созерцание Божественных вещей, но и регулирование человеческих актов. Теперь первое, что должно быть осуществлено в этом направлении человеческих актов, — это устранение зол, противостоящих мудрости: поэтому страх называется «началом мудрости», потому что он заставляет нас избегать зла, в то время как последнее — это как цель, посредством которой все вещи сводятся к своему правильному порядку; и именно это составляет мир. Поэтому Иаков справедливо сказал, что «мудрость, сходящая свыше» (а это дар Святого Духа) «во-первых, чиста», потому что она избегает порчи греха, и «потом мирна», в чем заключается конечное следствие мудрости, по какой причине мир причислен к блаженствам. Что касается того, что следует далее, они в подобающем порядке объявляют средства, которыми мудрость ведет к миру. Ибо когда человек посредством целомудрия избегает порчи греха, первое, что он должен сделать, — это, насколько может, быть умеренным во всем, и в этом отношении мудрость называется скромной. Во-вторых, в тех делах, в которых он не достаточен сам по себе, он должен руководствоваться советом других, и об этом нам сказано далее, что мудрость «послушлива». Эти два условия требуются для того, чтобы человек мог быть в мире с самим собой. Но для того, чтобы человек мог быть в мире с другими, требуется далее, во-первых, чтобы он не был противен их благу; это то, что имеется в виду под «согласием с добром». Во-вторых, чтобы он приносил к недостаткам ближнего сочувствие в своем сердце и помощь в своих действиях, и это обозначено словами «полна милосердия и добрых плодов». В-третьих, он должен стремиться со всей любовью исправлять грехи других, и это указано словами «судит без лицемерия» [в оригинале: «без суждения, без лицемерия»], чтобы он не намеревался утолить свою ненависть под прикрытием исправления.

ВОПРОС 46

О ГЛУПОСТИ, КОТОРАЯ ПРОТИВОПОЛОЖНА МУДРОСТИ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть глупость, которая противоположна мудрости; и по этому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Противоположна ли глупость мудрости?

(2) Является ли глупость грехом?

(3) К какому главному греху она сводится?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 46, Art. 1]

Противоположна ли глупость мудрости?

Возражение 1: Кажется, что глупость не противоположна мудрости. Ибо, по-видимому, неразумие прямо противоположно мудрости. Но глупость, по-видимому, не то же самое, что неразумие, ибо последнее, по-видимому, касается только Божественных вещей, тогда как глупость касается как Божественных, так и человеческих вещей. Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Возражение 2: Далее, одна противоположность не является путем к достижению другой. Но глупость — это путь к достижению мудрости, ибо написано (1 Кор. 3:18): «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не является причиной другой. Но мудрость — это причина глупости; ибо написано (Иер. 10:14): «Всякий человек сделался глупым в своем знании» [в оригинале: «Всякий человек сделался глупым от знания»], а мудрость — это вид знания. Более того, написано (Ис. 47:10): «Мудрость твоя и знание твое — они сбили тебя с пути». Но к глупости относится быть обманутым. Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Возражение 4: Далее, Исидор говорит (Etym. x, под буквой S), что «глупец — это тот, кого стыд не побуждает к печали, и кто остается равнодушным, когда его обижают». Но это относится к духовной мудрости, согласно Григорию (Moral. x, 49). Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Напротив, Григорий говорит (Moral. ii, 26), что «дар мудрости дан как лекарство против глупости».

Отвечаю: Stultitia (Глупость), по-видимому, берет свое название от stupor (оцепенения); поэтому Исидор говорит (loc. cit.): «Глупец — это тот, кто из-за тупости (stuporem) остается неподвижным». И глупость отличается от фатуитности (fatuity), согласно тому же авторитету (Etym. x), тем, что глупость подразумевает апатию в сердце и тупость в чувствах, в то время как фатуитность обозначает полное лишение духовного чувства. Поэтому глупость подобающим образом противоположна мудрости.

Ибо «sapiens» (мудрый), как говорит Исидор (Etym. x), «так назван от sapor (вкус), потому что, подобно тому как вкус быстр в различении вкусов мяса, так и мудрый человек в различении вещей и причин». Поэтому очевидно, что глупость противоположна мудрости как ее противоположность, в то время как фатуитность противоположна ей как чистое отрицание: поскольку фатуитный человек лишен чувства суждения, в то время как глупец имеет чувство, хотя и притупленное, тогда как мудрый человек имеет чувство острое и проницательное.

Ответ на возражение 1: Согласно Исидору (Etym. x), «неразумие противоположно мудрости, потому что ему не хватает вкуса рассудительности и чувства»; так что неразумие, по-видимому, то же самое, что глупость. Однако человек казался бы глупцом главным образом из-за некоторого недостатка в вердикте того суждения, которое соответствует высшей причине, ибо если человек ошибается в суждении о каком-то пустяковом деле, он не называется по этой причине глупцом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как существует злая мудрость, как сказано выше (Q. 45, A. 1, ad 1), называемая «мирской мудростью», потому что она берет за высшую причину и последнюю цель какое-то мирское благо, так существует и добрая глупость, противоположная этой злой мудрости, посредством которой человек презирает мирские вещи: и именно об этой глупости говорит Апостол.

Ответ на возражение 3: Именно мудрость мира сего обманывает и делает нас глупыми в глазах Божьих, как очевидно из слов Апостола (1 Кор. 3:19).

Ответ на возражение 4: Быть равнодушным, когда тебя обижают, иногда происходит из-за того, что у человека нет вкуса к мирским вещам, а только к небесным. Следовательно, это относится не к мирской, а к Божественной мудрости, как заявляет Григорий (Moral. x, 49). Иногда, однако, это результат того, что человек просто глуп во всем, как можно видеть у идиотов, которые не различают, что для них вредно, и это относится к глупости просто.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 2]

Является ли глупость грехом?

Возражение 1: Кажется, что глупость не является грехом. Ибо никакой грех не возникает в нас от природы. Но некоторые глупы от природы. Поэтому глупость не является грехом.

Возражение 2: Далее, «всякий грех доброволен», согласно Августину (De Vera Relig. xiv). Но глупость не добровольна. Следовательно, она не является грехом.

Возражение 3: Далее, всякий грех противоречит Божественной заповеди. Но глупость не противоречит никакой заповеди. Поэтому глупость не является грехом.

Напротив, написано (Притч. 1:32): «Благоденствие глупых погубит их». Но никто не погибает, кроме как за грех. Следовательно, глупость — это грех.

Отвечаю: глупость, как сказано выше (A. 1), обозначает тупость чувства в суждении, и главным образом в отношении высшей причины, которая есть последняя цель и высшее благо. Теперь человек может в этом отношении приобрести тупость в суждении двояко. Во-первых, от естественной нерасположенности, как в случае с идиотами, и такая глупость не является грехом. Во-вторых, погружая свое чувство в земные вещи, вследствие чего его чувство становится неспособным воспринимать Божественные вещи, согласно 1 Кор. 2:14: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия», даже как сладкие вещи не имеют вкуса для человека, чей вкус заражен злым гумором: и такая глупость является грехом.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Хотя никто не желает быть глупцом, он желает тех вещей, следствием которых является глупость, а именно: отстранить свое чувство от духовных вещей и погрузить его в земные вещи. То же самое происходит и в отношении других грехов; ибо похотливый человек желает удовольствия, без которого нет греха, хотя он не желает греха просто, ибо он хотел бы наслаждаться удовольствием без греха.

Ответ на возражение 3: Глупость противоположна заповедям о созерцании истины, о которых мы говорили выше (Q. 16), когда мы рассматривали знание и разумение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 46, Art. 3]

Является ли глупость дочерью похоти?

Возражение 1: Кажется, что глупость не является дочерью похоти. Ибо Григорий (Moral. xxxi, 45) перечисляет дочерей похоти, среди которых, однако, не упоминает глупость. Следовательно, глупость не происходит от похоти.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 3:19): «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом». Но, согласно Григорию (Moral. x, 29), «мудрость мира сего состоит в том, чтобы покрывать сердце хитрыми уловками»; и это отдает двуличностью. Следовательно, глупость скорее дочь двуличности, чем похоти.

Возражение 3: Далее, гнев особенно является причиной ярости и безумия у некоторых людей; а это относится к глупости. Следовательно, глупость возникает скорее от гнева, чем от похоти.

Напротив, написано (Притч. 7:22): «Тотчас пошел он за нею», т.е. за блудницей... «не зная, что она влечет его, как глупца, на узы».

Отвечаю: как уже было сказано (А. 2), глупость, поскольку она является грехом, вызвана притуплением духовного чувства, из-за чего человек становится неспособным судить о духовных вещах. Но чувство человека погружается в земные вещи главным образом из-за похоти, которая связана с величайшими удовольствиями; и они поглощают ум больше, чем любые другие. Поэтому глупость, которая есть грех, возникает главным образом от похоти.

Ответ на возражение 1: Частью глупости является то, что человек испытывает отвращение к Богу и Его дарам. Поэтому Григорий упоминает двух дочерей похоти, относящихся к глупости, а именно: «ненависть к Богу» и «отчаяние в будущей жизни»; таким образом, он как бы делит глупость на две части.

Ответ на возражение 2: Эти слова Апостола следует понимать не причинно, а сущностно, поскольку, а именно, сама мудрость мира сего есть глупость пред Богом. Следовательно, из этого не следует, что все, что принадлежит к мудрости мира сего, является причиной этой глупости.

Ответ на возражение 3: Гнев в силу своей остроты, как было сказано выше (I-II, Q. 48, AA. 2, 3, 4), производит большое изменение в природе тела, поэтому он очень способствует глупости, которая является результатом телесного препятствия. С другой стороны, глупость, вызванная духовным препятствием, а именно погружением ума в земные вещи, возникает главным образом от похоти, как было сказано выше.

ТРАКТАТ О КАРДИНАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (QQ. 47-170)

ВОПРОС 47

О БЛАГОРАЗУМИИ, РАССМАТРИВАЕМОМ САМО ПО СЕБЕ (В шестнадцати статьях)

После рассмотрения теологических добродетелей мы должны в должном порядке рассмотреть кардинальные добродетели. В первую очередь мы рассмотрим благоразумие само по себе; во-вторых, его части; в-третьих, соответствующий дар; в-четвертых, противоположные пороки; в-пятых, предписания, касающиеся благоразумия.

По первому пункту есть шестнадцать вопросов для исследования:

(1) Находится ли благоразумие в воле или в разуме?

(2) Если в разуме, то только в практическом или также в умозрительном?

(3) Познает ли оно единичное?

(4) Является ли оно добродетелью?

(5) Является ли оно особой добродетелью?

(6) Назначает ли оно цель для моральных добродетелей?

(7) Устанавливает ли оно середину в моральных добродетелях?

(8) Является ли его собственным актом повеление?

(9) Относится ли к благоразумию заботливость или бдительность?

(10) Распространяется ли благоразумие на управление многими?

(11) Является ли благоразумие, касающееся частного блага, тем же самым по виду, что и касающееся общего блага?

(12) Находится ли благоразумие в подчиненных или только в их правителях?

(13) Находится ли благоразумие в нечестивых?

(14) Находится ли благоразумие во всех добрых людях?

(15) Присуще ли нам благоразумие от природы?

(16) Утрачивается ли благоразумие из-за забвения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 1]

Находится ли благоразумие в познавательной или в вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие находится не в познавательной, а в вожделеющей способности. Ибо Августин говорит (De Morib. Eccl. xv): «Благоразумие — это любовь, мудро выбирающая между тем, что помогает, и тем, что мешает». Но любовь находится не в познавательной, а в вожделеющей способности. Следовательно, благоразумие находится в вожделеющей способности.

Возражение 2: Далее, как следует из вышеприведенного определения, к благоразумию относится «мудро выбирать». Но выбор — это акт вожделеющей способности, как было сказано выше (I-II, Q. 13, A. 1). Следовательно, благоразумие находится не в познавательной, а в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 5), что «в искусстве лучше ошибаться добровольно, чем невольно, тогда как в случае благоразумия, как и добродетелей, это хуже». Но моральные добродетели, о которых он там рассуждает, находятся в вожделеющей способности, тогда как искусство — в разуме. Следовательно, благоразумие находится скорее в разумной, чем в вожделеющей способности.

Напротив, Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 61): «Благоразумие — это знание того, чего искать и чего избегать».

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x): «Благоразумный человек — это тот, кто видит как бы издалека, ибо его зрение остро, и он предвидит исход неопределенных событий». Но зрение принадлежит не вожделеющей, а познавательной способности. Поэтому очевидно, что благоразумие относится непосредственно к познавательной, а не к чувственной способности, ибо последней мы не знаем ничего, кроме того, что находится в пределах досягаемости и предстает перед чувствами: в то время как получение знания о будущем из знания настоящего или прошлого, что относится к благоразумию, должным образом принадлежит разуму, поскольку это делается путем сравнения. Следовательно, благоразумие, говоря собственно, находится в разуме.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I, Q. 82, A. 4), воля побуждает все способности к их актам. Но первым актом вожделеющей способности является любовь, как было сказано выше (I-II, Q. 25, AA. 1, 2). Соответственно, благоразумие называется любовью не по существу, а постольку, поскольку любовь побуждает к акту благоразумия. Поэтому Августин продолжает, говоря, что «благоразумие — это любовь, правильно различающая то, что помогает, от того, что мешает нам в стремлении к Богу». Но любовь называется различающей, потому что она побуждает разум различать.

Ответ на возражение 2: Благоразумный человек рассматривает вещи издалека, поскольку они могут быть помощью или помехой тому, что должно быть сделано в настоящее время. Отсюда ясно, что те вещи, которые рассматривает благоразумие, находятся в отношении к этому другому, как в отношении к цели. Но относительно тех вещей, которые направлены к цели, в разуме существует совет, а в вожделении — выбор, из которых двух совет более собственно принадлежит благоразумию, поскольку Философ утверждает (Ethic. vi, 5, 7, 9), что благоразумный человек «хорошо советуется». Но поскольку выбор предполагает совет, будучи «желанием того, о чем уже посоветовались» (Ethic. iii, 2), из этого следует, что выбор также можно приписать благоразумию косвенно, а именно постольку, поскольку благоразумие направляет выбор посредством совета.

Ответ на возражение 3: Ценность благоразумия состоит не только в мысли, но и в ее применении к действию, которое является целью практического разума. Поэтому, если в этом происходит какой-либо дефект, это наиболее противоречит благоразумию, поскольку, так как цель является самой важной во всем, из этого следует, что дефект, затрагивающий цель, является худшим из всех. Поэтому Философ продолжает, говоря (Ethic. vi, 5), что благоразумие — это «нечто большее, чем просто разумная привычка», как искусство, поскольку, как было сказано выше (I-II, Q. 57, A. 4), оно включает применение к действию, которое является актом воли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 2]

Относится ли благоразумие только к практическому разуму или также к умозрительному?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие относится не только к практическому, но и к умозрительному разуму. Ибо написано (Притч. 10:23): «Мудрость — это благоразумие для человека». Но мудрость состоит главным образом в созерцании. Следовательно, благоразумие тоже.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i, 24): «Благоразумие занимается поиском истины и наполняет нас желанием более полного знания». Но это относится к умозрительному разуму. Следовательно, благоразумие находится также в умозрительном разуме.

Возражение 3: Далее, Философ относит искусство и благоразумие к одной и той же части души (Ethic. vi, 1). Но искусство может быть не только практическим, но и умозрительным, как в случае со свободными искусствами. Следовательно, благоразумие также является и практическим, и умозрительным.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 5), что благоразумие — это правильный разум, примененный к действию. Но это не относится ни к кому, кроме практического разума. Следовательно, благоразумие находится только в практическом разуме.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. vi, 5), «благоразумный человек — это тот, кто способен хорошо советоваться». Но совет касается вещей, которые мы должны сделать в отношении какой-либо цели: а разум, который имеет дело с вещами, которые нужно сделать для достижения цели, — это практический разум. Отсюда очевидно, что благоразумие находится только в практическом разуме.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 45, AA. 1, 3), мудрость рассматривает абсолютно высшую причину: так что рассмотрение высшей причины в любом конкретном роде принадлежит мудрости в этом роде. Но в роде человеческих действий высшей причиной является общая цель всей человеческой жизни, и именно эту цель намеревается достичь благоразумие. Ибо Философ говорит (Ethic. vi, 5), что подобно тому, как тот, кто хорошо рассуждает для реализации конкретной цели, такой как победа, называется благоразумным не абсолютно, а в конкретном роде, а именно в военном деле, так и тот, кто хорошо рассуждает относительно правильного поведения в целом, называется благоразумным абсолютно. Поэтому ясно, что благоразумие — это мудрость о человеческих делах: но не мудрость абсолютно, потому что она не об абсолютно высшей причине, ибо она о человеческом благе, а это не самая лучшая вещь из всех. И поэтому знаменательно сказано, что «благоразумие — это мудрость для человека», но не мудрость абсолютно.

Ответ на возражение 2: Амвросий, а также Туллий (De Invent. ii, 53) понимают слово «благоразумие» в широком смысле как любое человеческое знание, будь то умозрительное или практическое. И все же можно также ответить, что сам акт умозрительного разума, поскольку он является добровольным, является предметом выбора и совета относительно его осуществления; и, следовательно, подпадает под руководство благоразумия. С другой стороны, что касается его спецификации в отношении его объекта, который является «необходимой истиной», он не подпадает ни под совет, ни под благоразумие.

Ответ на возражение 3: Всякое применение правильного разума в работе производства принадлежит искусству: но к благоразумию принадлежит только применение правильного разума в вопросах совета, которые являются теми, в которых нет фиксированного способа достижения цели, как сказано в Ethic. iii, 3. Поскольку умозрительный разум создает такие вещи, как силлогизмы, суждения и тому подобное, где процесс следует определенным и фиксированным правилам, следовательно, в отношении таких вещей можно иметь основы искусства, но не благоразумия; и поэтому мы находим такую вещь, как умозрительное искусство, но не умозрительное благоразумие.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 3]

Познает ли благоразумие единичное?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не познает единичное. Ибо благоразумие находится в разуме, как было сказано выше (AA. 1, 2). Но «разум имеет дело с универсалиями», согласно Phys. i, 5. Следовательно, благоразумие не познает ничего, кроме универсалий.

Возражение 2: Далее, единичные вещи бесконечны по количеству. Но разум не может охватить бесконечное количество вещей. Следовательно, благоразумие, которое есть правильный разум, не касается единичного.

Возражение 3: Далее, частное познается чувствами. Но благоразумие не находится в чувстве, ибо многие люди, обладающие острыми внешними чувствами, лишены благоразумия. Следовательно, благоразумие не познает единичное.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 7), что «благоразумие имеет дело не только с универсалиями, но должно познавать и единичное».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 3), к благоразумию относится не только рассмотрение разума, но и применение к действию, которое является целью практического разума. Но никто не может удобно применить одно к другому, если он не знает ни того, что нужно применить, ни того, к чему это должно быть применено. Но действия совершаются в единичных материях: и поэтому благоразумному человеку необходимо знать как универсальные принципы разума, так и единичные вещи, которых касаются действия.

Ответ на возражение 1: Разум в первую очередь и главным образом занимается универсалиями, и все же он способен применять универсальные правила к частным случаям: поэтому выводы силлогизмов являются не только универсальными, но и частными, потому что интеллект посредством своего рода рефлексии распространяется на материю, как сказано в De Anima iii.

Ответ на возражение 2: Именно потому, что бесконечное количество единичных вещей не может быть охвачено человеческим разумом, «наши советы ненадежны» (Прем. 9:14). Тем не менее опыт сводит бесконечность единичных вещей к определенному конечному числу, которые встречаются как общее правило, и знания этих вещей достаточно для человеческого благоразумия.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Ethic. vi, 8), благоразумие не находится во внешних чувствах, посредством которых мы познаем чувственные объекты, а во внутреннем чувстве, которое совершенствуется памятью и опытом, чтобы быстро судить о частных случаях. Это не означает, однако, что благоразумие находится во внутреннем чувстве как в своем главном субъекте, ибо оно находится главным образом в разуме, но посредством своего рода применения оно распространяется на это чувство.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 4]

Является ли благоразумие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является добродетелью. Ибо Августин говорит (De Lib. Arb. i, 13), что «благоразумие — это наука о том, чего желать и чего избегать». Но наука сопоставляется с добродетелью, как видно из Predicaments (vi). Следовательно, благоразумие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, нет добродетели добродетели: но «есть добродетель искусства», как утверждает Философ (Ethic. vi, 5): поэтому искусство не является добродетелью. Но в искусстве есть благоразумие, ибо написано (2 Пар. 2:14) о Хираме, что он умел «делать всякую резьбу и изобретать искусно (prudenter) все, что может понадобиться в работе». Следовательно, благоразумие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, никакая добродетель не может быть неумеренной. Но благоразумие неумеренно, иначе было бы бесполезно говорить (Притч. 23:4): «Не изнуряй себя, чтобы быть богатым» (в оригинале: «Не утруждай себя, чтобы быть богатым», в контексте перевода: «Положи предел своему благоразумию»). Следовательно, благоразумие не является добродетелью.

Напротив, Григорий утверждает (Moral. ii, 49), что благоразумие, умеренность, мужество и справедливость — это четыре добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 55, A. 3; Q. 56, A. 1), когда мы рассуждали о добродетелях в целом, «добродетель — это то, что делает своего обладателя добрым, а его работу — также доброй». Но добро может пониматься в двояком смысле: во-первых, материально, для вещи, которая является доброй, во-вторых, формально, под аспектом добра. Добро, под аспектом добра, является объектом вожделеющей силы. Поэтому, если какие-либо привычки исправляют рассмотрение разума, не учитывая исправность вожделения, они в меньшей степени обладают природой добродетели, поскольку направляют человека к добру материально, то есть к вещи, которая является доброй, но не рассматривая ее под аспектом добра. С другой стороны, те добродетели, которые касаются исправности вожделения, в большей степени обладают природой добродетели, потому что они рассматривают добро не только материально, но и формально, другими словами, они рассматривают то, что является добрым под аспектом добра.

Теперь к благоразумию относится, как было сказано выше (A. 1, ad 3; A. 3), применение правильного разума к действию, а это не делается без правильного вожделения. Следовательно, благоразумие обладает природой добродетели не только так, как ею обладают другие интеллектуальные добродетели, но и так, как ею обладают моральные добродетели, среди которых оно и перечисляется.

Ответ на возражение 1: Августин там понимает науку в широком смысле как любой вид правильного разума.

Ответ на возражение 2: Философ говорит, что есть добродетель искусства, потому что искусство не требует исправности вожделения; поэтому, чтобы человек мог правильно использовать свое искусство, ему нужно иметь добродетель, которая исправит его вожделение. Благоразумие, однако, не имеет ничего общего с материей искусства, потому что искусство направлено на конкретную цель и имеет фиксированные средства достижения этой цели. И все же, путем своего рода сравнения, можно сказать, что человек действует благоразумно в вопросах искусства. Более того, в некоторых искусствах, из-за неопределенности средств достижения цели, необходим совет, как, например, в искусствах медицины и навигации, как сказано в Ethic. iii, 3.

Ответ на возражение 3: Это изречение мудреца не означает, что само благоразумие должно быть умеренным, но что умеренность должна быть наложена на другие вещи в соответствии с благоразумием.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 5]

Является ли благоразумие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является особой добродетелью. Ибо никакая особая добродетель не включена в определение добродетели в целом, поскольку добродетель определяется (Ethic. ii, 6) как «избирательная привычка, следующая середине, назначенной разумом в отношении нас самих, как решает мудрый человек». Но правильный разум — это разум в соответствии с благоразумием, как сказано в Ethic. vi, 13. Следовательно, благоразумие не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 13), что «эффект моральной добродетели — это правильное действие в отношении цели, а эффект благоразумия — правильное действие в отношении средств». Но в каждой добродетели определенные вещи должны быть сделаны как средства к цели. Следовательно, благоразумие есть в каждой добродетели, и, следовательно, не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, особая добродетель имеет особый объект. Но благоразумие не имеет особого объекта, ибо это правильный разум, «примененный к действию» (Ethic. vi, 5); и все дела добродетели — это действия. Следовательно, благоразумие не является особой добродетелью.

Напротив, оно отличается от других добродетелей и перечисляется среди них, ибо написано (Прем. 8:7): «Она научает целомудрию и благоразумию, справедливости и мужеству».

Отвечаю: поскольку акты и привычки получают свой вид от своих объектов, как было показано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, A. 2; Q. 54, A. 2), любая привычка, имеющая соответствующий особый объект, отличный от других объектов, должна быть особой привычкой, и если это добрая привычка, она должна быть особой добродетелью. Но объект называется особым не просто согласно рассмотрению его материи, а скорее согласно его формальному аспекту, как было объяснено выше (I-II, Q. 54, A. 2, ad 1). Потому что одна и та же вещь является предметом актов разных привычек, а также разных способностей, согласно ее разным формальным аспектам. Но для различия способностей требуется еще большая разница объектов, чем для различия привычек, поскольку в одной и той же способности обнаруживается несколько привычек, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 1). Следовательно, любое различие в аспекте объекта, требующее различия способностей, a fortiori потребует различия привычек.

Соответственно, мы должны сказать, что, поскольку благоразумие находится в разуме, как было сказано выше (A. 2), оно отличается от других интеллектуальных добродетелей материальным различием объектов. Мудрость, знание и понимание касаются необходимых вещей, тогда как искусство и благоразумие касаются случайных вещей, причем искусство касается вещей сделанных, то есть вещей, произведенных во внешней материи, таких как дом, нож и так далее; а благоразумие касается вещей сделанных, то есть вещей, которые имеют свое бытие в самом деятеле, как было сказано выше (I-II, Q. 57, A. 4). С другой стороны, благоразумие отличается от моральных добродетелей согласно формальному аспекту, характерному для способностей, т.е. интеллектуальной способности, в которой находится благоразумие, и вожделеющей способности, в которой находится моральная добродетель. Отсюда очевидно, что благоразумие — это особая добродетель, отличная от всех других добродетелей.

Ответ на возражение 1: Это не определение добродетели в целом, а определение моральной добродетели, в определение которой уместно включена интеллектуальная добродетель, а именно благоразумие, которое имеет ту же материю, что и моральная добродетель; потому что, подобно тому как субъектом моральной добродетели является нечто, причастное разуму, так и моральная добродетель имеет аспект добродетели, поскольку она причастна интеллектуальной добродетели.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент доказывает, что благоразумие помогает всем добродетелям и работает во всех них; но этого недостаточно, чтобы доказать, что оно не является особой добродетелью; ибо ничто не мешает определенному роду содержать вид, который действует в каждом другом виде того же рода, точно так же, как солнце оказывает влияние на все тела.

Ответ на возражение 3: Сделанные вещи действительно являются материей благоразумия, поскольку они являются объектом разума, то есть рассматриваются как истинные: но они являются материей моральных добродетелей, поскольку они являются объектом вожделеющей способности, то есть рассматриваются как добрые.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 6]

Назначает ли благоразумие цель для моральных добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие назначает цель для моральных добродетелей. Поскольку благоразумие находится в разуме, а моральная добродетель — в вожделении, кажется, что благоразумие относится к моральной добродетели, как разум к вожделению. Но разум назначает цель для вожделеющей способности. Следовательно, благоразумие назначает цель для моральных добродетелей.

Возражение 2: Далее, человек превосходит иррациональных существ своим разумом, но у него есть другие вещи, общие с ними. Соответственно, другие части человека относятся к его разуму так же, как человек относится к иррациональным существам. Но человек является целью иррациональных существ, согласно Polit. i, 3. Следовательно, все другие части человека направлены к разуму как к своей цели. Но благоразумие — это «правильный разум, примененный к действию», как было сказано выше (A. 2). Следовательно, все действия направлены к благоразумию как к своей цели. Следовательно, благоразумие назначает цель для всех моральных добродетелей.

Возражение 3: Далее, к добродетели, искусству или способности, которая касается цели, относится повелевать добродетелями или искусствами, которые касаются средств. Но благоразумие распоряжается другими моральными добродетелями и повелевает ими. Следовательно, оно назначает им их цель.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 12), что «моральная добродетель обеспечивает исправность намерения цели, тогда как благоразумие обеспечивает исправность средств». Следовательно, к благоразумию не относится назначение цели для моральных добродетелей, а только регулирование средств.

Отвечаю: целью моральных добродетелей является человеческое благо. Но благо человеческой души состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом, как заявляет Дионисий (Div. Nom. iv). Поэтому цели моральной добродетели должны по необходимости существовать в разуме заранее.

Теперь, подобно тому как в умозрительном разуме есть определенные вещи, известные естественным образом, о которых есть понимание, и определенные вещи, о которых мы получаем знание через них, т.е. выводы, о которых есть наука, так и в практическом разуме определенные вещи существуют заранее, как естественно известные принципы, и таковы цели моральных добродетелей, поскольку цель в практических делах — это то же, что принципы в умозрительных делах, как было сказано выше (Q. 23, A. 7, ad 2; I-II, Q. 13, A. 3); в то время как определенные вещи находятся в практическом разуме в виде выводов, и таковы средства, которые мы собираем из самих целей. О них и есть благоразумие, которое применяет универсальные принципы к частным выводам практических дел. Следовательно, к благоразумию не относится назначение цели для моральных добродетелей, а только регулирование средств.

Ответ на возражение 1: Естественный разум, известный под именем synderesis, назначает цель для моральных добродетелей, как было сказано выше (I, Q. 79, A. 12): но благоразумие этого не делает по причине, приведенной выше.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Цель касается моральных добродетелей не так, как если бы они назначали цель, а потому, что они стремятся к цели, которая назначена естественным разумом. В этом им помогает благоразумие, которое готовит для них путь, распоряжаясь средствами. Отсюда следует, что благоразумие превосходнее моральных добродетелей и движет ими: однако synderesis движет благоразумием, точно так же, как понимание принципов движет наукой.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 7]

Относится ли к благоразумию нахождение середины в моральных добродетелях?

Возражение 1: Кажется, что к благоразумию не относится нахождение середины в моральных добродетелях. Ибо достижение середины является целью моральных добродетелей. Но благоразумие не назначает цель для моральных добродетелей, как было показано выше (A. 6). Следовательно, оно не находит в них середину.

Возражение 2: Далее, то, что само по себе имеет бытие, кажется, не имеет причины, но само его бытие является его причиной, поскольку вещь, как говорят, имеет бытие по причине своей причины. Но «следование середине» принадлежит моральной добродетели по причине ее самой, как часть ее определения, как было показано выше (A. 5, Obj. 1). Следовательно, благоразумие не является причиной середины в моральных добродетелях.

Возражение 3: Далее, благоразумие работает по манере разума. Но моральная добродетель стремится к середине по манере природы, потому что, как утверждает Туллий (De Invent. Rhet. ii, 53), «добродетель — это привычка, подобная второй природе в согласии с разумом». Следовательно, благоразумие не назначает середину для моральных добродетелей.

Напротив, в вышеприведенном определении моральной добродетели (A. 5, Obj. 1) сказано, что она «следует середине, назначенной разумом... как решает мудрый человек».

Отвечаю: собственная цель каждой моральной добродетели состоит именно в соответствии с правильным разумом. Ибо умеренность стремится к тому, чтобы человек не уклонялся от разума ради своих похотей; мужество — чтобы он не уклонялся от правильного суждения разума из-за страха или дерзости. Более того, эта цель назначается человеку согласно естественному разуму, поскольку естественный разум диктует каждому, что он должен действовать согласно разуму.

Но к управлению благоразумия относится решение о том, каким образом и какими средствами человек должен достичь середины разума в своих делах. Ибо хотя достижение середины является целью моральной добродетели, все же эта середина находится путем правильного расположения тех вещей, которые направлены к цели.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как естественный агент делает форму бытия в материи, но не делает того, что существенно для формы, чтобы принадлежать ей, так и благоразумие назначает середину в страстях и операциях, и все же не делает поиск середины принадлежащим добродетели.

Ответ на возражение 3: Моральная добродетель по манере природы стремится достичь середины. Поскольку, однако, середина как таковая не находится во всех материях одинаковым образом, из этого следует, что склонность природы, которая всегда работает одинаковым образом, недостаточна для этой цели, и поэтому требуется управление благоразумия.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 8]

Является ли повеление главным актом благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что повеление не является главным актом благоразумия. Ибо повеление касается добра, которое должно быть достигнуто. Но Августин (De Trin. xiv, 9) утверждает, что актом благоразумия является «избегание засад». Следовательно, повеление не является главным актом благоразумия.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 5), что «благоразумный человек хорошо советуется». Но «советоваться» и «повелевать» кажутся разными актами, как видно из того, что было сказано выше (I-II, Q. 57, A. 6). Следовательно, повеление не является главным актом благоразумия.

Возражение 3: Далее, кажется, что к воле относится повелевать и управлять, поскольку воля имеет цель своим объектом и движет другими способностями души. Но благоразумие находится не в воле, а в разуме. Следовательно, повеление не является актом благоразумия.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 10), что «благоразумие повелевает».

Отвечаю: благоразумие — это «правильный разум, примененный к действию», как было сказано выше (A. 2). Следовательно, то, что является главным актом разума в отношении действия, должно быть главным актом благоразумия. Но есть три таких акта. Первый — советоваться, что принадлежит к открытию, ибо совет — это акт исследования, как было сказано выше (I-II, Q. 14, A. 1). Второй акт — судить о том, что было открыто, и это акт умозрительного разума. Но практический разум, который направлен к действию, идет дальше, и его третий акт — повелевать, который состоит в применении к действию вещей, о которых посоветовались и о которых судили. И поскольку этот акт ближе всего подходит к цели практического разума, из этого следует, что он является главным актом практического разума, и, следовательно, благоразумия.

В подтверждение этого мы находим, что совершенство искусства состоит в суждении, а не в повелении: поэтому тот, кто грешит добровольно против своего ремесла, считается лучшим мастером, чем тот, кто делает это невольно, потому что первый, кажется, делает это из правильного суждения, а второй — из дефектного суждения. С другой стороны, в благоразумии все наоборот, как сказано в Ethic. vi, 5, ибо более неблагоразумно грешить добровольно, поскольку это означает отсутствие главного акта благоразумия, а именно повеления, чем грешить невольно.

Ответ на возражение 1: Акт повеления распространяется как на достижение добра, так и на избегание зла. Тем не менее Августин приписывает «избегание засад» благоразумию не как его главный акт, а как акт благоразумия, который не продолжается на небесах.

Ответ на возражение 2: Хороший совет необходим для того, чтобы открытые добрые вещи могли быть применены к действию: поэтому повеление принадлежит благоразумию, которое хорошо советуется.

Ответ на возражение 3: Просто двигать принадлежит воле: но повеление означает движение вместе с своего рода упорядочиванием, поэтому это акт разума, как было сказано выше (I-II, Q. 17, A. 1).

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 9]

Относится ли заботливость к благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что заботливость не относится к благоразумию. Ибо заботливость подразумевает беспокойство, поэтому Исидор говорит (Etym. x), что «заботливый человек — это беспокойный человек». Но движение принадлежит главным образом вожделеющей способности: поэтому заботливость тоже. Но благоразумие находится не в вожделеющей способности, а в разуме, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, заботливость не относится к благоразумию.

Возражение 2: Далее, определенность истины кажется противоположной заботливости, поэтому рассказывается (1 Цар. 9:20), что Самуил сказал Саулу: «А об ослицах, которые пропали три дня тому назад, не заботься, потому что они нашлись». Но определенность истины принадлежит благоразумию, поскольку оно является интеллектуальной добродетелью. Следовательно, заботливость скорее противостоит благоразумию, чем относится к нему.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «великодушный человек медлителен и нетороплив». Но медлительность противоположна заботливости. Поскольку благоразумие не противостоит великодушию, ибо «добро не противостоит добру», как сказано в Predicaments (viii), кажется, что заботливость не относится к благоразумию.

Напротив, написано (1 Пет. 4:7): «Будьте благоразумны... и бодрствуйте в молитвах». Но бодрствование — это то же самое, что заботливость. Следовательно, заботливость относится к благоразумию.

Отвечаю: согласно Исидору (Etym. x), человека называют заботливым, потому что он проницателен (solers) и бдителен (citus), поскольку человек благодаря определенной проницательности ума настороже, чтобы сделать все, что должно быть сделано. Но это относится к благоразумию, чей главный акт — повеление о том, о чем уже посоветовались и о чем судили в вопросах действия. Поэтому Философ говорит (Ethic. vi, 9), что «нужно быть быстрым в выполнении принятого совета, но медленным в принятии совета». Поэтому заботливость должным образом относится к благоразумию, и по этой причине Августин говорит (De Morib. Eccl. xxiv), что «благоразумие ведет самую тщательную стражу и дозор, чтобы мы постепенно не были обмануты по незнанию злым советом».

Ответ на возражение 1: Движение принадлежит вожделеющей способности как принципу движения, однако в соответствии с направлением и повелением разума, в котором и состоит заботливость.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Ethic. i, 3), «не следует искать одинаковой определенности во всех вещах, но в каждом деле согласно его собственному способу». И поскольку материей благоразумия являются случайные единичные вещи, о которых совершаются человеческие действия, определенность благоразумия не может быть настолько велика, чтобы быть лишенной всякой заботливости.

Ответ на возражение 3: Великодушный человек называется «медлительным и неторопливым» не потому, что он ни о чем не заботится, а потому, что он не чрезмерно заботлив о многих вещах, и доверчив в делах, где он должен быть доверчив, и не чрезмерно заботлив о них: ибо чрезмерный страх и недоверие являются причиной чрезмерной заботливости, поскольку страх заставляет нас советоваться, как было сказано выше (I-II, Q. 44, A. 2), когда мы рассуждали о страсти страха.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 10]

Распространяется ли благоразумие на управление многими?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не распространяется на управление многими, а только на управление собой. Ибо Философ говорит (Ethic. v, 1), что добродетель, направленная на общее благо, — это справедливость. Но благоразумие отличается от справедливости. Следовательно, благоразумие не направлено на общее благо.

Возражение 2: Далее, благоразумным кажется тот, кто ищет и делает добро для себя. Но те, кто ищет общего блага, часто пренебрегают своим собственным. Следовательно, они не благоразумны.

Возражение 3: Далее, благоразумие специфически отличается от умеренности и мужества. Но умеренность и мужество, кажется, относятся только к собственному благу человека. Следовательно, то же самое относится и к благоразумию.

Напротив, Господь сказал (Мф. 24:45): «Кто, думаешь, есть верный и благоразумный слуга, которого господин его поставил над семьей своей?»

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. vi, 8), некоторые считали, что благоразумие не распространяется на общее благо, а только на благо индивида, и это потому, что они думали, что человек не обязан искать ничего, кроме своего собственного блага. Но это мнение противоречит милосердию, которое «не ищет своего» (1 Кор. 13:5): поэтому Апостол говорит о себе (1 Кор. 10:33): «Не ища того, что полезно мне, но многим, чтобы они спаслись». Более того, это противоречит правильному разуму, который судит, что общее благо лучше, чем благо индивида.

Соответственно, поскольку к благоразумию относится правильно советоваться, судить и повелевать относительно средств достижения должной цели, очевидно, что благоразумие касается не только частного блага индивида, но и общего блага множества.

Ответ на возражение 1: Философ говорит там о моральной добродетели. Но подобно тому, как всякая моральная добродетель, направленная на общее благо, называется «легальной» справедливостью, так и благоразумие, направленное на общее благо, называется «политическим» благоразумием, ибо последнее находится в том же отношении к легальной справедливости, как благоразумие просто так называемое к моральной добродетели.

Ответ на возражение 2: Тот, кто ищет блага многих, ищет, как следствие, и своего собственного блага, по двум причинам. Во-первых, потому что индивидуальное благо невозможно без общего блага семьи, государства или королевства. Поэтому Валерий Максим говорит [*Fact. et Dict. Memor. iv, 6] о древних римлянах, что «они предпочли бы быть бедными в богатой империи, чем богатыми в бедной империи». Во-вторых, потому что, поскольку человек является частью дома и государства, он должен учитывать, что для него хорошо, будучи благоразумным относительно блага многих. Ибо хорошее расположение частей зависит от их отношения к целому; так Августин говорит (Confess. iii, 8), что «любая часть, которая не гармонирует со своим целым, оскорбительна».

Ответ на возражение 3: Даже умеренность и мужество могут быть направлены на общее благо, поэтому существуют предписания закона относительно них, как сказано в Ethic. v, 1: более того, однако, благоразумие и справедливость, поскольку они принадлежат к разумной способности, которая непосредственно касается универсального, точно так же, как чувственная часть касается единичного.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 11]

Является ли благоразумие о собственном благе специфически тем же самым, что и то, которое распространяется на общее благо?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие о собственном благе специфически то же самое, что и то, которое распространяется на общее благо. Ибо Философ говорит (Ethic. vi, 8), что «политическое благоразумие и благоразумие — это одна и та же привычка, однако их сущность не одна и та же».

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Polit. iii, 2), что «добродетель одна и та же у доброго человека и у доброго правителя». Но политическое благоразумие находится главным образом у правителя, у которого оно является как бы архитектоническим. Поскольку благоразумие — это добродетель доброго человека, кажется, что благоразумие и политическое благоразумие — это одна и та же привычка.

Возражение 3: Далее, привычка не диверсифицируется по виду или сущности вещами, которые подчинены друг другу. Но частное благо, которое принадлежит благоразумию просто так называемому, подчинено общему благу, которое принадлежит политическому благоразумию. Следовательно, благоразумие и политическое благоразумие не отличаются ни специфически, ни сущностно.

Напротив, «политическая благоразумность», направленная на общее благо государства, «домостроительство», касающееся общего блага дома или семьи, и «монашеское домостроительство», которое занимается вопросами, затрагивающими благо одного человека, — все это различные науки. Следовательно, существуют и различные виды благоразумности, соответствующие вышеуказанным различиям в предмете.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 47, ст. 5; вопр. 54, ст. 2, отв. 1), виды привычек (habitus) различаются в зависимости от различия объекта, рассматриваемого в его формальном аспекте. Формальный аспект всех вещей, направленных к цели, берется от самой цели, как было показано выше (I-II, Пролог; вопр. 102, ст. 1), поэтому виды привычек различаются по их отношению к различным целям. Индивидуальное благо, благо семьи, благо города и королевства — это разные цели. Поэтому должны существовать различные виды благоразумности, соответствующие этим различным целям, так что одна из них — это «благоразумность» в собственном смысле слова, направленная на собственное благо; другая — «домостроительная благоразумность», направленная на общее благо дома; и третья — «политическая благоразумность», направленная на общее благо государства или королевства.

Ответ на возражение 1: Философ имеет в виду не то, что политическая благоразумность по своей сути является той же самой привычкой, что и любой другой вид благоразумности, а то, что она тождественна благоразумности, направленной на общее благо. Она называется «благоразумностью» в отношении общего понятия благоразумности, то есть как правильный разум, примененный к действию, в то время как «политической» она называется, поскольку направлена на общее благо.

Ответ на возражение 2: Как заявляет Философ (Политика, III, 2), «добродетель хорошего человека заключается в умении хорошо повелевать и хорошо повиноваться», поэтому добродетель хорошего человека включает в себя и добродетель хорошего правителя. Однако добродетель правителя и добродетель подданного различаются специфически, точно так же, как добродетель мужчины и женщины, о чем говорит тот же авторитет (Политика, III, 2).

Ответ на возражение 3: Даже различные цели, одна из которых подчинена другой, диверсифицируют виды привычки; так, например, привычки, направленные на верховую езду, военное дело и гражданскую жизнь, различаются специфически, хотя их цели подчинены друг другу. Точно так же, хотя благо индивида подчинено благу многих, это не препятствует тому, чтобы данное различие делало привычки специфически различными; но из этого следует, что привычка, направленная на последнюю цель, стоит выше других привычек и управляет ими.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 12]

Присуща ли благоразумность подданным или только их правителям?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность присуща не подданным, а только их правителям. Ибо Философ говорит (Политика, III, 2), что «благоразумность — это добродетель, свойственная только правителю, в то время как другие добродетели общи для подданных и правителей, а благоразумность подданного — это не добродетель, а истинное мнение».

Возражение 2: Далее, в «Политике» (I, 5) сказано, что «раб не способен советоваться». Но благоразумность заставляет человека хорошо советоваться (Этика, VI, 5). Следовательно, благоразумность не подобает рабам или подданным.

Возражение 3: Далее, благоразумность осуществляет повеление, как было сказано выше (ст. 8). Но повеление не входит в компетенцию рабов или подданных, а только правителей. Следовательно, благоразумность присуща не подданным, а только правителям.

Напротив, Философ говорит (Этика, VI, 8), что существует два вида политической благоразумности: один из них — «законодательный» и принадлежит правителям, в то время как другой «сохраняет общее название политической» и касается «индивидуальных действий». Но совершение этих индивидуальных действий входит и в обязанности подданных. Следовательно, благоразумность присуща не только правителям, но и подданным.

Отвечаю: благоразумность находится в разуме. Но повелевать и управлять свойственно именно разуму; поэтому человеку свойственно рассуждать и быть благоразумным постольку, поскольку он участвует в повелевании и управлении. Но очевидно, что подданный как подданный и раб как раб не способны повелевать и управлять, а скорее должны быть управляемыми. Поэтому благоразумность не является добродетелью раба как раба или подданного как подданного.

Однако, поскольку каждый человек, будучи разумным, участвует в управлении согласно суждению разума, он пропорционально способен обладать благоразумностью. Поэтому очевидно, что благоразумность присуща правителю «на манер мастерства» (Этика, VI, 8), а подданным — «на манер ремесла».

Ответ на возражение 1: Сказанное Философом следует понимать строго, а именно: благоразумность не является добродетелью подданного как такового.

Ответ на возражение 2: Раб не способен советоваться постольку, поскольку он является рабом (ибо в этом качестве он есть орудие своего господина), но он советуется постольку, поскольку является разумным животным.

Ответ на возражение 3: Посредством благоразумности человек повелевает не только другими, но и самим собой, поскольку разум, как говорят, повелевает низшими силами.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 13]

Может ли благоразумность быть у грешников?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность может быть у грешников. Ибо Господь наш сказал (Лк. 16:8): «Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде». Но сыны века сего — грешники. Следовательно, благоразумность может быть у грешников.

Возражение 2: Далее, вера — более превосходная добродетель, чем благоразумность. Но вера может быть у грешников. Следовательно, может быть и благоразумность.

Возражение 3: Далее, согласно «Этике» (VI, 7), «хорошо советоваться — это дело прежде всего благоразумного человека». Но многие грешники могут хорошо советоваться. Следовательно, грешники могут обладать благоразумностью.

Напротив, Философ заявляет (Этика, VI, 12), что «невозможно быть благоразумным, не будучи добрым». Но ни один грешник не является добрым человеком. Следовательно, ни один грешник не является благоразумным.

Отвечаю: благоразумность бывает трех видов. Существует ложная благоразумность, которая получила свое название из-за сходства с истинной благоразумностью. Поскольку благоразумный человек — это тот, кто хорошо распоряжается тем, что должно быть сделано ради доброй цели, всякий, кто хорошо распоряжается тем, что подходит для злой цели, обладает ложной благоразумностью, поскольку то, что он принимает за цель, является добром не в действительности, а лишь по видимости. Так человека называют «хорошим разбойником», и в этом смысле можно говорить о «благоразумном разбойнике» по аналогии, поскольку он изобретает подходящие способы совершения разбоя. Это та благоразумность, о которой Апостол говорит (Рим. 8:6): «Мудрование плотское есть смерть», потому что, а именно, оно полагает свою конечную цель в плотских удовольствиях.

Вторая благоразумность — это действительно истинная благоразумность, поскольку она изобретает подходящие способы достижения доброй цели; и все же она несовершенна по двум причинам. Во-первых, потому что благо, которое она принимает за цель, является не общей целью всей человеческой жизни, а какой-то частной задачей; так, когда человек изобретает подходящие способы ведения дел или управления кораблем, его называют благоразумным бизнесменом или благоразумным моряком; во-вторых, потому что он терпит неудачу в главном акте благоразумности, как, например, когда человек правильно советуется и выносит хорошее суждение даже о вещах, касающихся жизни в целом, но не может отдать эффективное повеление.

Третья благоразумность является одновременно истинной и совершенной, ибо она правильно советуется, судит и повелевает в отношении доброй цели всей человеческой жизни: и только это есть благоразумность в собственном смысле слова, и она не может быть у грешников, тогда как первая благоразумность присуща только грешникам, а несовершенная благоразумность обща добрым и злым людям, особенно та, которая несовершенна из-за направленности на частную цель, поскольку та, что несовершенна из-за изъяна в главном акте, присуща только злым.

Ответ на возражение 1: Это изречение Господа следует понимать в отношении первой благоразумности, поэтому не сказано, что они благоразумны абсолютно, а что они благоразумны «в своем роде».

Ответ на возражение 2: Природа веры состоит не в соответствии с влечением к определенным правильным действиям, а только в знании. С другой стороны, благоразумность предполагает отношение к правильному влечению. Во-первых, потому что ее принципы — это цели в сфере действий; и об этих целях человек составляет правильное суждение посредством привычек моральной добродетели, которые исправляют влечение: поэтому без моральных добродетелей нет благоразумности, как было показано выше (I-II, вопр. 58, ст. 5); во-вторых, потому что благоразумность повелевает правильными действиями, что невозможно, если влечение не является правильным. Поэтому, хотя вера в силу своего объекта более превосходна, чем благоразумность, сама благоразумность по своей природе более противоположна греху, который возникает из беспорядка влечения.

Ответ на возражение 3: Грешники могут хорошо советоваться ради злой цели или ради какого-то частного блага, но они не могут совершенно советоваться ради цели всей своей жизни, поскольку не доводят этот совет до исполнения. Следовательно, им недостает благоразумности, которая направлена только на благо; и все же у них, согласно Философу (Этика, VI, 12), есть «ловкость» (deinotike), то есть естественное усердие, которое может быть направлено как на добро, так и на зло; или «хитрость» (panourgia), которая направлена только на зло и которую мы выше назвали «ложной благоразумностью» или «плотской благоразумностью».

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 14]

Присуща ли благоразумность всем, кто имеет благодать?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность есть не у всех, кто имеет благодать. Благоразумность требует усердия, чтобы человек мог правильно предвидеть, что должно быть сделано. Но многие, имеющие благодать, не обладают таким усердием. Следовательно, не все, кто имеет благодать, обладают благоразумностью.

Возражение 2: Далее, благоразумный человек — это тот, кто хорошо советуется, как было сказано выше (ст. 8, возражение 2; ст. 13, возражение 3). Однако многие имеют благодать, но не советуются хорошо и нуждаются в том, чтобы ими руководил совет других. Следовательно, не все, кто имеет благодать, обладают благоразумностью.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Топика, III, 2), что «молодые люди не являются очевидно благоразумными». Однако многие молодые люди имеют благодать. Следовательно, благоразумность встречается не у всех, кто имеет благодать.

Напротив, никто не имеет благодати, если он не добродетелен. Но никто не может быть добродетельным без благоразумности, ибо Григорий говорит (Моралии, II, 46), что «другие добродетели не могут быть добродетелями вообще, если они не совершают благоразумно то, что стремятся выполнить». Следовательно, все, кто имеет благодать, обладают благоразумностью.

Отвечаю: добродетели должны быть связаны друг с другом, так что тот, кто обладает одной, обладает всеми, как было сказано выше (I-II, вопр. 65, ст. 1). Но тот, кто имеет благодать, имеет и милосердие (caritas), поэтому он должен обладать всеми другими добродетелями, и, следовательно, поскольку благоразумность есть добродетель, как было показано выше (ст. 4), он по необходимости должен обладать и благоразумностью.

Ответ на возражение 1: Усердие бывает двояким: одно является лишь достаточным в отношении вещей, необходимых для спасения; и такое усердие дается всем, кто имеет благодать, которых «помазание учит всему» (1 Ин. 2:27). Существует также другое усердие, которое является более чем достаточным, посредством которого человек способен заботиться как о себе, так и о других, не только в делах, необходимых для спасения, но и во всем, что относится к человеческой жизни; и такое усердие есть не у всех, кто имеет благодать.

Ответ на возражение 2: Те, кто нуждается в руководстве советом других, способны, если имеют благодать, советоваться сами с собой хотя бы в том, что они нуждаются в совете других и могут отличить добрый совет от злого.

Ответ на возражение 3: Приобретенная благоразумность порождается упражнением в действиях, поэтому «ее приобретение требует опыта и времени» (Этика, II, 1), следовательно, ее не может быть у молодых ни в качестве привычки, ни в качестве акта. С другой стороны, благодатная благоразумность порождается божественным вливанием. Поэтому у детей, которые были крещены, но не пришли к использованию разума, благоразумность есть в качестве привычки, но не в качестве акта, точно так же, как у слабоумных; тогда как у тех, кто пришел к использованию разума, она есть и в качестве акта в отношении вещей, необходимых для спасения. Это посредством практики заслуживает возрастания, пока не станет совершенным, точно так же, как и другие добродетели. Поэтому Апостол говорит (Евр. 5:14), что «твердая пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла».

ПЯТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 15]

Присуща ли нам благоразумность от природы?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность присуща нам от природы. Философ говорит, что вещи, связанные с благоразумностью, «кажутся естественными», а именно «синезис, гноме» и тому подобное, но не те, которые связаны со спекулятивной мудростью. Но вещи, принадлежащие к одному роду, имеют один и тот же вид происхождения. Следовательно, благоразумность также присуща нам от природы.

Возражение 2: Далее, изменения возраста происходят согласно природе. Но благоразумность является результатом возраста, согласно Иову 12:12: «У старцев — мудрость, и в долголетних — разум». Следовательно, благоразумность естественна.

Возражение 3: Далее, благоразумность более соответствует человеческой природе, чем природе немых животных. Но существуют примеры определенной естественной благоразумности у немых животных, согласно Философу (История животных, VIII, 1). Следовательно, благоразумность естественна.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 1), что «интеллектуальная добродетель и рождается, и возрастает благодаря обучению; поэтому она требует опыта и времени». Но благоразумность — это интеллектуальная добродетель, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, благоразумность присуща нам не от природы, а благодаря обучению и опыту.

Отвечаю: как было показано выше (ст. 3), благоразумность включает в себя знание как универсалий, так и частных вопросов действия, к которым благоразумность применяет универсальные принципы. Соответственно, в отношении знания универсалий о благоразумности следует сказать то же, что и о спекулятивной науке, поскольку первичные универсальные принципы и той, и другой известны естественно, как было показано выше (ст. 6): за исключением того, что общие принципы благоразумности более соприродны человеку; ибо, как отмечает Философ (Этика, X, 7), «жизнь, соответствующая спекулятивному разуму, лучше, чем та, что соответствует человеку»: тогда как вторичные универсальные принципы, будь то спекулятивного или практического разума, не наследуются от природы, а приобретаются путем открытия через опыт или через обучение.

С другой стороны, в отношении знания частностей, которые являются предметом действия, мы должны сделать дальнейшее различие, потому что этот предмет действия есть либо цель, либо средства к цели. Но правильные цели человеческой жизни фиксированы; поэтому может существовать естественная склонность в отношении этих целей; так, было сказано выше (I-II, вопр. 51, ст. 1; вопр. 63, ст. 1), что некоторые от природы имеют определенные добродетели, посредством которых они склонны к правильным целям; и, следовательно, они также естественно имеют правильное суждение о таких целях.

Но средства к цели в человеческих делах отнюдь не фиксированы, они многообразны в зависимости от разнообразия людей и дел. Поэтому, поскольку склонность природы всегда направлена к чему-то фиксированному, знание этих средств не может быть присуще человеку от природы, хотя в силу своей естественной предрасположенности один человек имеет большую склонность к их различению, чем другой, точно так же, как это происходит в отношении выводов спекулятивных наук. Поскольку благоразумность касается не целей, а средств, как было сказано выше (ст. 6; I-II, вопр. 57, ст. 5), из этого следует, что благоразумность не от природы.

Ответ на возражение 1: Философ говорит там о вещах, относящихся к благоразумности, постольку, поскольку они направлены к целям. Поэтому он сказал ранее (Этика, VI, 5, 11), что «они суть принципы того, ради чего» (ou heneka), а именно цели; и поэтому он не упоминает среди них эубулию (euboulia), потому что она советуется о средствах.

Ответ на возражение 2: Благоразумность скорее присуща старым людям не только потому, что их естественная предрасположенность успокаивает движение чувственных страстей, но и из-за их долгого опыта.

Ответ на возражение 3: Даже у немых животных есть фиксированные способы достижения цели, поэтому мы наблюдаем, что все животные одного вида действуют одинаково. Но это невозможно для человека из-за его разума, который познает универсалии и, следовательно, распространяется на бесконечность частностей.

ШЕСТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 16]

Может ли благоразумность быть утрачена из-за забывчивости?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность может быть утрачена из-за забывчивости. Ибо, поскольку наука касается необходимых вещей, она более достоверна, чем благоразумность, которая касается случайных вопросов действия. Но наука утрачивается из-за забывчивости. Тем более, следовательно, благоразумность.

Возражение 2: Далее, как говорит Философ (Этика, II, 3), «одни и те же вещи, но посредством противоположного процесса, порождают и развращают добродетель». Но порождение благоразумности требует опыта, который состоит «из многих воспоминаний», как он заявляет в начале своей «Метафизики» (I, 1). Следовательно, поскольку забывчивость противоположна памяти, кажется, что благоразумность может быть утрачена из-за забывчивости.

Возражение 3: Далее, нет благоразумности без знания универсалий. Но знание универсалий может быть утрачено из-за забывчивости. Следовательно, благоразумность также может.

Напротив, Философ говорит (Этика, VI, 5), что «забывчивость возможна для искусства, но не для благоразумности».

Отвечаю: забывчивость касается только знания, поэтому можно забыть искусство и науку, так что утратить их полностью, потому что они принадлежат разуму. Но благоразумность состоит не только в знании, но и в акте влечения, потому что, как было сказано выше (ст. 8), ее главный акт — это акт повеления, посредством которого человек применяет знание, которым обладает, к цели влечения и действия. Поэтому благоразумность не отнимается непосредственно забывчивостью, а скорее развращается страстями. Ибо Философ говорит (Этика, VI, 5), что «удовольствие и печаль извращают суждение благоразумности»: поэтому написано (Дан. 13:56): «Красота прельстила тебя, и похоть развратила сердце твое», и (Исх. 23:8): «Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих».

Тем не менее забывчивость может препятствовать благоразумности, поскольку повеление последней зависит от знания, которое может быть забыто.

Ответ на возражение 1: Наука находится только в разуме: поэтому сравнение неверно, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Опыт, требуемый благоразумностью, является результатом не только памяти, но и практики правильного повелевания.

Ответ на возражение 3: Благоразумность состоит главным образом не в знании универсалий, а в применении их к действию, как было сказано выше (ст. 3). Поэтому забывание знания универсалий не разрушает главную часть благоразумности, но несколько препятствует ей, как было сказано выше.

ВОПРОС 48

О ЧАСТЯХ БЛАГОРАЗУМНОСТИ (В одной статье)

Теперь мы должны рассмотреть части благоразумности, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Какие части есть у благоразумности?

(2) О ее интегральных частях;

(3) О ее субъективных частях;

(4) О ее потенциальных частях.

СТАТЬЯ [II-II, вопр. 48, ст.]

Правильно ли назначены три части благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что части благоразумности назначены неправильно. Туллий (De Invent. Rhet. II, 53) назначает три части благоразумности, а именно: «память», «понимание» и «предвидение». Макробий (In Somn. Scip. I), следуя мнению Плотина, приписывает благоразумности шесть частей, а именно: «рассуждение», «понимание», «осмотрительность», «предвидение», «податливость» и «осторожность». Аристотель говорит (Этика, VI, 9, 10, 11), что «хороший совет», «синезис» и «гноме» принадлежат к благоразумности. Также под заголовком благоразумности он упоминает «догадливость», «проницательность», «чувство» и «понимание». А другой греческий философ говорит, что с благоразумностью связаны десять вещей, а именно: «хороший совет», «проницательность», «предвидение», «регнативная» (regnativa), «военная», «политическая» и «домостроительная благоразумность», «диалектика», «риторика» и «физика». Поэтому кажется, что то или иное перечисление является либо избыточным, либо недостаточным.

Возражение 2: Далее, благоразумность специфически отличается от науки. Но политика, экономика, логика, риторика, физика — это науки. Следовательно, они не являются частями благоразумности.

Возражение 3: Далее, части не превышают целое. Но интеллектуальная память или интеллект, разум, чувство и податливость принадлежат не только благоразумности, но и всем когнитивным привычкам. Поэтому их не следует записывать как части благоразумности.

Возражение 4: Далее, точно так же, как совещание, суждение и повеление являются актами практического разума, таковым является и использование, как было сказано выше (I-II, вопр. 16, ст. 1). Поэтому, точно так же, как «эубулия», которая относится к совету, связана с благоразумностью, а «синезис» и «гноме» — к суждению, так же должно было быть назначено что-то, соответствующее использованию.

Возражение 5: Далее, заботливость относится к благоразумности, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 9). Поэтому заботливость также следовало бы упомянуть среди частей благоразумности.

Отвечаю: части бывают трех видов, а именно: интегральные, как стена, крыша и фундамент являются частями дома; субъективные, как бык и лев являются частями животного; и потенциальные, как питательная и чувственная силы являются частями души. Соответственно, части могут быть назначены добродетели тремя способами. Во-первых, по подобию с интегральными частями, так что вещи, которые должны сойтись для совершенного акта добродетели, называются частями этой добродетели. Таким образом, из всех вышеупомянутых вещей восемь могут быть взяты как части благоразумности, а именно: шесть, назначенных Макробием; с добавлением седьмой, а именно памяти, упомянутой Туллием; и эустохии (eustochia) или проницательности, упомянутой Аристотелем. Ибо чувство благоразумности также называется пониманием: поэтому Философ говорит (Этика, VI, 11): «О таких вещах нужно иметь чувство, и это есть понимание». Из этих восьми пять принадлежат к благоразумности как когнитивной добродетели, а именно: память, рассуждение, понимание, податливость и проницательность: в то время как три другие принадлежат к ней как повелевающие и применяющие знание к действию, а именно: предвидение, осмотрительность и осторожность. Причина их различия видна из того факта, что три вещи могут наблюдаться в отношении знания. Во-первых, само знание, которое, если оно о прошлом, называется памятью, если о настоящем, будь то случайное или необходимое, называется пониманием или интеллектом. Во-вторых, приобретение знания, которое вызывается либо обучением, к чему относится податливость, либо открытием, и к этому относится эустохия, то есть «счастливая догадка», частью которой является проницательность, которая есть «быстрая догадка среднего термина», как сказано в «Аналитиках» (I, 9). В-третьих, использование знания, поскольку мы переходим от известных вещей к знанию или суждению о других вещах, и это относится к рассуждению. И разум, чтобы повелевать правильно, требует наличия трех условий. Во-первых, упорядочить то, что подобает цели, и это относится к предвидению; во-вторых, учитывать обстоятельства дела, и это относится к осмотрительности; в-третьих, избегать препятствий, и это относится к осторожности.

Субъективные части добродетели — это ее различные виды. Таким образом, частями благоразумности, если мы берем их правильно, являются благоразумность, посредством которой человек управляет собой, и благоразумность, посредством которой человек управляет множеством, которые различаются специфически, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 11). Далее, благоразумность, посредством которой управляется множество, делится на различные виды в соответствии с различными видами множества. Существует множество, объединенное для какой-то частной цели; так, армия собирается для сражения, и благоразумность, которая управляет этим, называется военной. Существует также множество, объединенное для всей жизни; таково множество дома или семьи, и оно управляется домостроительной благоразумностью: и таково же множество города или королевства, правящим принципом которого является регнативная благоразумность у правителя и политическая благоразумность, в собственном смысле слова, у подданных.

Если, однако, благоразумность брать в широком смысле, как включающую также спекулятивное знание, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 2, отв. 2), то ее части включают диалектику, риторику и физику, согласно трем методам благоразумности в науках. Первый из них — это достижение науки путем демонстрации, что относится к физике (если понимать физику как включающую все демонстративные науки). Второй метод — прийти к мнению через вероятные посылки, и это относится к диалектике. Третий метод — использовать догадки, чтобы вызвать определенное подозрение или в чем-то убедить, и это относится к риторике. Можно сказать, однако, что эти три принадлежат также к благоразумности в собственном смысле слова, поскольку она аргументирует иногда из необходимых посылок, иногда из вероятностей, а иногда из догадок.

Потенциальные части добродетели — это добродетели, связанные с ней, которые направлены на определенные вторичные акты или предметы, не обладая, так сказать, всей силой главной добродетели. Таким образом, частями благоразумности являются хороший совет, который касается совета, синезис, который касается суждения в делах обычного порядка, и гноме, который касается суждения в делах, являющихся исключением из закона: в то время как благоразумность касается главного акта, а именно акта повеления.

Ответ на возражение 1: Различные перечисления различаются либо потому, что назначены разные виды частей, либо потому, что то, что упомянуто в одном перечислении, включает несколько упомянутых в другом. Так, Туллий включает «осторожность» и «осмотрительность» в «предвидение», а «рассуждение», «податливость» и «проницательность» — в «понимание».

Ответ на возражение 2: Здесь домостроительная и гражданская благоразумность должны восприниматься не как науки, а как виды благоразумности. Что касается других трех, ответ может быть собран из того, что было сказано.

Ответ на возражение 3: Все эти вещи считаются частями благоразумности не при взятии их вместе, а постольку, поскольку они связаны с вещами, относящимися к благоразумности.

Ответ на возражение 4: Правильное повеление и правильное использование всегда идут вместе, потому что за повелением разума следует повиновение со стороны низших сил, которые относятся к использованию.

Ответ на возражение 5: Заботливость включена в предвидение.

ВОПРОС 49

О КАЖДОЙ КВАЗИИНТЕГРАЛЬНОЙ ЧАСТИ БЛАГОРАЗУМНОСТИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждую квазиинтегральную часть благоразумности, и по этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Память;

(2) Понимание или Интеллект;

(3) Податливость;

(4) Проницательность;

(5) Разум;

(6) Предвидение;

(7) Осмотрительность;

(8) Осторожность.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 49, ст. 1]

Является ли память частью благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что память не является частью благоразумности. Ибо память, как доказывает Философ (О памяти и воспоминании, I), находится в чувственной части души: тогда как благоразумность находится в рациональной части (Этика, VI, 5). Следовательно, память не является частью благоразумности.

Возражение 2: Далее, благоразумность приобретается и совершенствуется опытом, тогда как память присуща нам от природы. Следовательно, память не является частью благоразумности.

Возражение 3: Далее, память касается прошлого, тогда как благоразумность касается будущих вопросов действия, о которых идет речь при совещании, как сказано в «Этике» (VI, 2, 7). Следовательно, память не является частью благоразумности.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. II, 53) помещает память среди частей благоразумности.

Отвечаю: благоразумность касается случайных вопросов действия, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 5). Но в таких вопросах человек может быть направляем не теми вещами, которые являются просто и необходимо истинными, а теми, которые встречаются в большинстве случаев: потому что принципы должны быть соразмерны своим выводам, и «подобное должно быть заключено из подобного» (Этика, VI). Но нам нужен опыт, чтобы обнаружить, что истинно в большинстве случаев: поэтому Философ говорит (Этика, II, 1), что «интеллектуальная добродетель порождается и возрастает благодаря опыту и времени». Но опыт — это результат многих воспоминаний, как сказано в «Метафизике» (I, 1), и поэтому благоразумность требует памяти о многих вещах. Следовательно, память справедливо считается частью благоразумности.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 47, ст. 3, 6), благоразумность применяет универсальное знание к частностям, которые являются объектами чувств: поэтому многие вещи, принадлежащие к чувственным способностям, необходимы для благоразумности, и память — одна из них.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как предрасположенность к благоразумности заложена в нашей природе, а ее совершенство приходит через практику или благодать, так и, как говорит Туллий в своей «Риторике», память не только возникает из природы, но и поддерживается искусством и усердием.

Существует четыре вещи, посредством которых человек совершенствует свою память. Во-первых, когда человек хочет что-то запомнить, он должен взять какую-то подходящую, но несколько необычную иллюстрацию этого, поскольку необычное поражает нас больше и поэтому производит большее и более сильное впечатление на ум; и это объясняет, почему мы лучше помним то, что видели в детстве. Причина необходимости нахождения этих иллюстраций или образов заключается в том, что простые и духовные впечатления легко ускользают из ума, если они не привязаны, так сказать, к какому-то телесному образу, потому что человеческое знание имеет большую опору на чувственные объекты. По этой причине память приписана к чувственной части души. Во-вторых, все, что человек хочет удержать в своей памяти, он должен тщательно обдумать и привести в порядок, чтобы он мог легко переходить от одного воспоминания к другому. Поэтому Философ говорит (О памяти и воспоминании, II): «Иногда место возвращает нам воспоминания: причина в том, что мы быстро переходим от одного к другому». В-третьих, мы должны быть тревожны и серьезны в отношении вещей, которые хотим запомнить, потому что чем больше вещь запечатлена в уме, тем меньше вероятность, что она ускользнет из него. Поэтому Туллий говорит в своей «Риторике», что «тревога сохраняет фигуры образов в целости». В-четвертых, мы должны часто размышлять о вещах, которые хотим запомнить. Поэтому Философ говорит (О памяти, I), что «размышление сохраняет воспоминания», потому что, как он отмечает (О памяти, II), «привычка — вторая натура»: поэтому, когда мы часто размышляем о вещи, мы быстро вспоминаем ее, переходя от одного к другому посредством своего рода естественного порядка.

Ответ на возражение 3: Нам подобает рассуждать, так сказать, о будущем из прошлого; поэтому память о прошлом необходима для того, чтобы хорошо советоваться о будущем.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 49, ст. 2]

Является ли понимание частью благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что понимание не является частью благоразумности. Когда две вещи являются членами деления, одна не является частью другой. Но интеллектуальная добродетель делится на понимание и благоразумность, согласно «Этике» (VI, 3). Следовательно, понимание не должно считаться частью благоразумности.

Возражение 2: Далее, понимание перечислено среди даров Святого Духа и соответствует вере, как было сказано выше (вопр. 8, ст. 1, 8). Но благоразумность — это добродетель, отличная от веры, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 4, ст. 8; I-II, вопр. 62, ст. 2). Следовательно, понимание не относится к благоразумности.

Возражение 3: Далее, благоразумность касается частных вопросов действия (Этика, VI, 7): тогда как понимание познает универсальные и нематериальные объекты (О душе, III, 4). Следовательно, понимание не является частью благоразумности.

Напротив, Туллий считает «интеллект» частью благоразумности, а Макробий упоминает «понимание», что сводится к тому же.

Отвечаю: понимание здесь обозначает не интеллектуальную силу, а правильное суждение о каком-то конечном принципе, который принимается как самоочевидный: так мы говорим, что понимаем первые принципы демонстраций. Но всякое выведение разума исходит из определенных утверждений, которые принимаются как первичные: поэтому всякий процесс рассуждения должен исходить из некоторого понимания. Следовательно, поскольку благоразумность — это правильный разум, примененный к действию, весь процесс благоразумности должен иметь свой источник в понимании. Вот почему понимание считается частью благоразумности.

Ответ на возражение 1: Рассуждение благоразумности завершается, как в выводе, в частном вопросе действия, к которому, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 3, 6), оно применяет знание некоторого универсального принципа. Но единичный вывод аргументируется из универсальной и единичной посылки. Поэтому рассуждение благоразумности должно исходить из двоякого понимания. Одно познает универсалии, и это принадлежит пониманию, которое является интеллектуальной добродетелью, посредством которой мы знаем естественно не только спекулятивные принципы, но и практические универсальные принципы, такие как «Никому не следует делать зла», как показано выше (вопр. 47, ст. 6). Другое понимание, как сказано в «Этике» (VI, 11), познает крайность, то есть некую первичную единичную и случайную практическую материю, а именно меньшую посылку, которая должна быть единичной в силлогизме благоразумности, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 3, 6). Но эта первичная единичность есть некая единичная цель, как сказано в том же месте. Поэтому понимание, которое является частью благоразумности, есть правильное суждение о некоторой частной цели.

Ответ на возражение 2: Понимание, которое является даром Святого Духа, — это быстрое проникновение в божественные вещи, как показано выше (вопр. 8, ст. 1, 2). В другом смысле оно считается частью благоразумности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Правильное суждение о частной цели называется и «пониманием», поскольку его объект — принцип, и «чувством», поскольку его объект — частность. Это то, что Философ имеет в виду, когда говорит (Этика, V, 11): «О таких вещах нужно иметь чувство, и это есть понимание». Но это следует понимать не как относящееся к частному чувству, посредством которого мы знаем собственные чувственные объекты, а к внутреннему чувству, посредством которого мы судим о частном.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 49, ст. 3]

Должна ли податливость считаться частью благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что податливость не должна считаться частью благоразумности. Ибо то, что является необходимым условием всякой интеллектуальной добродетели, не должно быть присвоено одной из них. Но податливость необходима для всякой интеллектуальной добродетели. Следовательно, она не должна считаться частью благоразумности.

Возражение 2: Далее, то, что относится к человеческой добродетели, находится в нашей власти, поскольку именно за вещи, находящиеся в нашей власти, нас хвалят или порицают. Но не в нашей власти быть податливыми, ибо это свойственно некоторым благодаря их естественной предрасположенности. Следовательно, это не часть благоразумности.

Возражение 3: Далее, податливость находится в ученике: тогда как благоразумность, поскольку она создает предписания, кажется скорее принадлежащей учителям, которых также называют «наставниками». Следовательно, податливость не является частью благоразумности.

Напротив, Макробий, следуя мнению Плотина, помещает податливость среди частей благоразумности.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, отв. 1; вопр. 47, ст. 3), благоразумность касается частных вопросов действия, и поскольку такие вопросы бесконечно разнообразны, ни один человек не может рассмотреть их все достаточно; и это нельзя сделать быстро, ибо это требует длительного времени. Поэтому в вопросах благоразумности человек очень нуждается в обучении другими, особенно старыми людьми, которые приобрели здравое понимание целей в практических вопросах. Поэтому Философ говорит (Этика, VI, 11): «Правильно уделять не меньше внимания недоказанным утверждениям и мнениям таких лиц, которые опытны, старше нас и благоразумны, чем их демонстрациям, ибо их опыт дает им понимание принципов». Так написано (Притч. 3:5): «Не полагайся на разум твой», и (Сир. 6:35): «Стой в собрании старцев» (т.е. старых людей), «которые мудры, и от сердца присоединяйся к их мудрости». Но признаком податливости является готовность быть наученным: и, следовательно, податливость справедливо считается частью благоразумности.

Ответ на возражение 1: Хотя податливость полезна для всякой интеллектуальной добродетели, она принадлежит благоразумности главным образом по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2: Человек имеет естественную предрасположенность к податливости, точно так же, как и к другим вещам, связанным с благоразумностью. Однако его собственные усилия много значат для достижения совершенной податливости: и он должен тщательно, часто и благоговейно применять свой ум к учениям ученых, не пренебрегая ими из-за лени и не презирая их из-за гордости.

Ответ на возражение 3: Посредством благоразумности человек создает предписания не только для других, но и для самого себя, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 12, отв. 3). Поэтому, как сказано (Этика, VI, 11), даже у подданных есть место для благоразумности; к которой относится податливость. И все же даже ученые должны быть податливыми в некоторых отношениях, поскольку никто не является полностью самодостаточным в вопросах благоразумности, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 4]

Является ли проницательность частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что проницательность не является частью благоразумия. Ибо проницательность состоит в легком нахождении среднего термина для доказательств, как сказано в «Второй аналитике» (I, 34). Но рассуждение благоразумия не является доказательством, поскольку оно имеет дело с тем, что может быть иначе. Следовательно, проницательность не относится к благоразумию.

Возражение 2: Далее, согласно «Этике» (VI, 5, 7, 9), к благоразумию относится благосоветие. Но в благосоветии нет места для проницательности (Ethic. VI, 9; Poster. I, 34), которая является своего рода «счастливой догадливостью» (eustochia), ибо последняя «неразумна и быстра», тогда как совет должен быть медленным, как сказано в «Этике» (VI, 9). Следовательно, проницательность не следует считать частью благоразумия.

Возражение 3: Далее, проницательность, как сказано выше (Q. 48), есть «счастливая догадливость». Но пользоваться догадками — дело риторов. Следовательно, проницательность скорее относится к риторике, чем к благоразумию.

Напротив, Исидор говорит (Etym. X): «Заботливый человек — это тот, кто проницателен и быстр (solers citus)». Но заботливость относится к благоразумию, как сказано выше (Q. 47, A. 9). Следовательно, и проницательность тоже.

Отвечаю: благоразумие состоит в правильном суждении о делах. Правильное суждение или мнение приобретается двумя способами, как в практических, так и в умозрительных вопросах: во-первых, путем самостоятельного открытия, во-вторых, путем обучения у других. И подобно тому как послушание (docilitas) состоит в том, что человек хорошо расположен к приобретению правильного мнения от другого, так и проницательность есть способность, расположенная к приобретению правильного суждения самостоятельно, при условии, что проницательность понимается как «счастливая догадливость» (eustochia), частью которой она является. Ибо «счастливая догадливость» есть удачная догадка в любом деле, тогда как проницательность есть «легкая и быстрая догадка в нахождении среднего термина» (Poster. I, 34). Тем не менее философ, называющий проницательность частью благоразумия, понимает ее как «счастливую догадливость» в общем смысле, поэтому он говорит: «Проницательность — это привычка, посредством которой быстро обнаруживаются соответствия».

Ответ на возражение 1: Проницательность касается обнаружения среднего термина не только в доказательных, но и в практических силлогизмах, как, например, когда видят, что двое людей являются друзьями, и заключают, что они враги третьего, как говорит Философ (Poster. I, 34). В этом смысле проницательность относится к благоразумию.

Ответ на возражение 2: Философ приводит истинный довод (Ethic. VI, 9), чтобы доказать, что благосоветие (euboulia) не есть «счастливая догадливость» (eustochia), которую хвалят за быстрое схватывание того, что должно быть сделано. Человек может хорошо советоваться, даже если он делает это долго и медленно, и все же это не отменяет полезности счастливой догадки при принятии доброго совета: более того, она иногда необходима, например, когда что-то нужно сделать без предупреждения. Именно по этой причине проницательность справедливо считается частью благоразумия.

Ответ на возражение 3: Риторика также рассуждает о практических делах, поэтому ничто не мешает одному и тому же принадлежать как риторике, так и благоразумию. Тем не менее догадка здесь понимается не только в том смысле, в каком ее используют риторы, но и как приложимая ко всем делам, в которых человек, как говорят, догадывается об истине.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 5]

Следует ли считать разум частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что разум не следует считать частью благоразумия. Ибо субъект акциденции не является ее частью. Но благоразумие находится в разуме как в своем субъекте (Ethic. VI, 5). Следовательно, разум не следует считать частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, то, что является общим для многих, не должно считаться частью какого-либо одного из них; или если оно так считается, то оно должно считаться частью того, к которому оно относится преимущественно. Но разум необходим во всех интеллектуальных добродетелях, и главным образом в мудрости и науке, которые используют доказательный разум. Следовательно, разум не следует считать частью благоразумия.

Возражение 3: Далее, разум как способность не отличается по существу от ума, как сказано выше (I, Q. 79, A. 8). Если, следовательно, ум считается частью благоразумия, то излишне добавлять разум.

Напротив, Макробий, следуя мнению Плотина, причисляет разум к частям благоразумия.

Отвечаю: дело благоразумия — принимать добрый совет, как сказано в «Этике» (VI, 7). Совет же есть исследование, переходящее от одних вещей к другим. Но это дело разума. Поэтому для благоразумия необходимо, чтобы человек был способным рассуждать. И поскольку вещи, необходимые для совершенства благоразумия, называются необходимыми или квазиинтегральными частями благоразумия, следует, что разум должен быть причислен к этим частям.

Ответ на возражение 1: Разум здесь означает не способность разума, а его правильное использование.

Ответ на возражение 2: Достоверность разума исходит от ума. Однако потребность в разуме возникает из-за несовершенства ума, поскольку те вещи, в которых интеллектуальная способность находится в полном расцвете, не нуждаются в разуме, ибо они постигают истину своим простым прозрением, как Бог и ангелы. С другой стороны, частные дела, в которых направляет благоразумие, очень далеки от состояния умопостигаемых вещей, и тем дальше, чем менее они достоверны и определенны. Таким образом, дела искусства, хотя они и единичны, тем не менее более определенны и достоверны, поэтому во многих из них нет места для совета из-за их достоверности, как сказано в «Этике» (III, 3). Следовательно, хотя в некоторых других интеллектуальных добродетелях разум более достоверен, чем в благоразумии, благоразумие превыше всего требует, чтобы человек был способным рассуждать, дабы он мог правильно применять общее к частному, которое является разнообразным и неопределенным.

Ответ на возражение 3: Хотя ум и разум не являются разными способностями, они называются по разным актам. Ибо ум берет свое название от того, что он является внутренним проникновением в истину, тогда как разум называется так от того, что он является пытливым и дискурсивным. Поэтому каждый из них считается частью разума, как объяснено выше (A. 2; Q. 47, A. 2, 3).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 6]

Следует ли считать предусмотрительность частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что предусмотрительность не следует считать частью благоразумия. Ибо ничто не является частью самого себя. Но предусмотрительность кажется тем же самым, что и благоразумие, потому что, согласно Исидору (Etym. X), «благоразумный человек — это тот, кто видит издалека (porro videns)»: и это также является этимологией слова «предусмотрительность» (providentia), согласно Боэцию (De Consol. V). Следовательно, предусмотрительность не является частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, благоразумие является только практическим, тогда как предусмотрительность может быть и умозрительной, потому что «видение», от которого мы имеем слово «предвидеть», имеет больше отношения к умозрению, чем к действию. Следовательно, предусмотрительность не является частью благоразумия.

Возражение 3: Далее, главный акт благоразумия — повелевать, тогда как его вторичный акт — судить и принимать совет. Но ни один из них, по-видимому, не подразумевается должным образом предусмотрительностью. Следовательно, предусмотрительность не является частью благоразумия.

Напротив, авторитет Туллия и Макробия, которые причисляют предусмотрительность к частям благоразумия, как сказано выше (Q. 48).

Отвечаю: как сказано выше (Q. 47, A. 1, ad 2, AA. 6, 13), благоразумие должным образом касается средств к цели, и его надлежащая работа — привести их в должный порядок к цели. И хотя некоторые вещи необходимы для цели, которые подлежат божественному провидению, ничто не подлежит человеческому провидению, кроме случайных дел, которые могут быть совершены человеком ради цели. Прошлое стало своего рода необходимостью, поскольку то, что сделано, не может быть отменено. Точно так же настоящее как таковое имеет своего рода необходимость, поскольку необходимо, чтобы Сократ сидел, пока он сидит.

Следовательно, будущие случайности, поскольку они могут быть направлены человеком к цели человеческой жизни, являются предметом благоразумия: и каждая из этих вещей подразумевается в слове «предусмотрительность», ибо оно подразумевает понятие чего-то отдаленного, к чему должно быть направлено то, что происходит в настоящем. Поэтому предусмотрительность является частью благоразумия.

Ответ на возражение 1: Всякий раз, когда для единства требуется много вещей, одна из них должна быть главной, которой подчиняются все остальные. Следовательно, в каждом целом одна часть должна быть формальной и преобладающей, откуда целое имеет единство. Соответственно, предусмотрительность является главной из всех частей благоразумия, поскольку все остальное, что требуется для благоразумия, необходимо именно для того, чтобы какая-то конкретная вещь могла быть правильно направлена к своей цели. Вот почему само название благоразумия берется от предусмотрительности (providentia) как от его главной части.

Ответ на возражение 2: Умозрение касается универсальных и необходимых вещей, которые сами по себе не являются отдаленными, поскольку они везде и всегда, хотя они отдалены от нас, поскольку мы не знаем их. Следовательно, предусмотрительность не применяется должным образом к умозрительным, а только к практическим делам.

Ответ на возражение 3: Правильный порядок к цели, который включен в понятие предусмотрительности, содержит прямоту совета, суждения и повеления, без которых невозможен никакой правильный порядок к цели.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 7]

Может ли осмотрительность быть частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что осмотрительность не может быть частью благоразумия. Ибо осмотрительность, по-видимому, означает взгляд на свое окружение. Но их бесконечное множество, и они не могут быть рассмотрены разумом, в котором есть благоразумие. Следовательно, осмотрительность не следует считать частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, обстоятельства, по-видимому, являются заботой моральных добродетелей, а не благоразумия. Но осмотрительность, по-видимому, не означает ничего, кроме внимания к обстоятельствам. Следовательно, осмотрительность, по-видимому, относится к моральным добродетелям, а не к благоразумию.

Возражение 3: Далее, тот, кто может видеть вещи издалека, может гораздо лучше видеть вещи, которые находятся рядом. Но предусмотрительность позволяет человеку смотреть на отдаленные вещи. Следовательно, нет необходимости считать осмотрительность частью благоразумия в дополнение к предусмотрительности.

Напротив, авторитет Макробия, процитированный выше (Q. 48).

Отвечаю: как сказано выше (A. 6), благоразумию принадлежит главным образом направлять что-либо должным образом к цели; и это не делается должным образом, если только и цель не хороша, и средства не хороши и не подходят.

Поскольку, однако, благоразумие, как сказано выше (Q. 47, A. 3), касается единичных дел, которые содержат много комбинаций обстоятельств, случается, что вещь хороша сама по себе и подходит к цели, и тем не менее становится злой или неподходящей к цели из-за какой-то комбинации обстоятельств. Так, проявление знаков любви к кому-то кажется, само по себе, подходящим способом пробудить любовь в его сердце, но если в его сердце возникнет гордость или подозрение в лести, это уже не будет средством, подходящим к цели. Отсюда необходимость осмотрительности в благоразумии, а именно сравнения средств с обстоятельствами.

Ответ на возражение 1: Хотя число возможных обстоятельств бесконечно, число фактических обстоятельств не является таковым; и на суждение разума в делах влияют вещи, которых немного.

Ответ на возражение 2: Обстоятельства являются заботой благоразумия, потому что благоразумие должно их устанавливать; с другой стороны, они являются заботой моральных добродетелей, поскольку моральные добродетели совершенствуются установлением обстоятельств.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как предусмотрительности принадлежит смотреть на то, что по своей природе подходит к цели, так осмотрительности принадлежит рассматривать, подходит ли это к цели ввиду обстоятельств. Но каждая из них представляет свою трудность, и поэтому каждая считается отдельной частью благоразумия.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 8]

Следует ли считать осторожность частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что осторожность не следует считать частью благоразумия. Ибо когда никакое зло невозможно, никакая осторожность не требуется. Но никто не использует добродетель во зло, как заявляет Августин (De Lib. Arb. II, 19). Следовательно, осторожность не относится к благоразумию, которое направляет добродетели.

Возражение 2: Далее, предвидеть добро и избегать зла принадлежит одной и той же способности, точно так же как одно и то же искусство дает здоровье и лечит от болезней. Но предусмотрительности принадлежит предвидеть добро, и, следовательно, также избегать зла. Следовательно, осторожность не следует считать частью благоразумия, отличной от предусмотрительности.

Возражение 3: Далее, никакой благоразумный человек не стремится к невозможному. Но никто не может принять меры предосторожности против всех возможных зол. Следовательно, осторожность не относится к благоразумию.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:15): «Смотрите, поступайте осторожно».

Отвечаю: вещи, с которыми связано благоразумие, являются случайными делами, в которых, так же как ложь встречается с истиной, зло смешивается с добром из-за большого разнообразия этих дел, в которых добро часто затрудняется злом, а зло имеет вид добра. Поэтому благоразумию нужна осторожность, чтобы мы могли иметь такое понимание добра, чтобы избегать зла.

Ответ на возражение 1: Осторожность требуется в моральных актах, чтобы мы были на страже не против актов добродетели, а против препятствий для актов добродетели.

Ответ на возражение 2: Одно и то же по идее — следовать добру и избегать противоположного зла, но избегание внешних препятствий отличается по идее. Следовательно, осторожность отличается от предусмотрительности, хотя обе они принадлежат одной добродетели благоразумия.

Ответ на возражение 3: Из зол, которых человек должен избегать, некоторые встречаются часто; подобные могут быть поняты разумом, и против них направлена осторожность, чтобы их можно было избежать полностью или чтобы они причинили меньше вреда. Другие же встречаются редко и случайно, и они, поскольку их бесконечное множество, не могут быть поняты разумом, и человек не способен принять меры предосторожности против них, хотя, проявляя благоразумие, он способен подготовиться ко всем сюрпризам случая, чтобы пострадать от этого меньше.

ВОПРОС 50

О СУБЪЕКТИВНЫХ ЧАСТЯХ БЛАГОРАЗУМИЯ (В четырех статьях)

Мы должны, в должной последовательности, рассмотреть субъективные части благоразумия. И поскольку мы уже говорили о благоразумии, с которым человек управляет собой (Q. 47, seqq.), нам остается обсудить виды благоразумия, посредством которых управляется множество. В этой связи есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли вид благоразумия царственным?

(2) Являются ли политическая и (3) домохозяйственная виды благоразумия?

(4) Является ли военное благоразумие таковым?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 1]

Является ли вид благоразумия царственным?

Возражение 1: Кажется, что царственное не следует считать видом благоразумия. Ибо царственное благоразумие направлено на сохранение справедливости, поскольку, согласно «Этике» (V, 6), принц является стражем справедливости. Следовательно, царственное благоразумие относится к справедливости, а не к благоразумию.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Polit. III, 5), царство (regnum) является одним из шести видов правления. Но никакой вид благоразумия не приписывается другим пяти формам правления, которые суть «аристократия», «полития», также называемая «тимократией», «тирания», «олигархия» и «демократия». Следовательно, царственный вид не должен приписываться и царству.

Возражение 3: Далее, законотворчество принадлежит не только королям, но и некоторым другим, облеченным властью, и даже народу, согласно Исидору (Etym. V). Но Философ (Ethic. VI, 8) считает частью благоразумия «законодательную». Следовательно, не подобает заменять царственное благоразумие на ее месте.

Напротив, Философ говорит (Polit. III, 11), что «благоразумие — это добродетель, которая свойственна принцу». Следовательно, особый вид благоразумия — царственный.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 47, AA. 8, 10), благоразумию принадлежит управлять и повелевать, так что везде в человеческих актах, где мы находим особый вид управления и повеления, должен быть особый вид благоразумия. Очевидно, что существует особый и совершенный вид управления у того, кто должен управлять не только собой, но и совершенным сообществом города или королевства; потому что управление тем совершеннее, чем оно универсальнее, распространяется на большее количество дел и достигает более высокой цели. Следовательно, благоразумие в своем особом и самом совершенном смысле принадлежит королю, который отвечает за управление городом или королевством: по этой причине вид благоразумия считается царственным.

Ответ на возражение 1: Все вопросы, связанные с моральной добродетелью, относятся к благоразумию как к их проводнику, поэтому «правильный разум в соответствии с благоразумием» включен в определение моральной добродетели, как сказано выше (Q. 47, A. 5, ad 1; I-II, Q. 58, A. 2, ad 4). По этой причине исполнение справедливости, поскольку оно направлено на общее благо, которое является частью королевской должности, нуждается в руководстве благоразумия. Следовательно, эти две добродетели — благоразумие и справедливость — принадлежат наиболее подобающим образом королю, согласно Иер. 23:5: «Царь будет царствовать и будет мудр, и будет вершить суд и правду на земле». Поскольку, однако, руководство принадлежит скорее королю, а исполнение — его подданным, царственное благоразумие считается видом благоразумия, которое является директивным, а не справедливостью, которая является исполнительной.

Ответ на возражение 2: Королевство — лучшее из всех правлений, как сказано в «Этике» (VIII, 10): поэтому вид благоразумия должен называться скорее от королевства, но так, чтобы включать под царственным все другие законные формы правления, но не извращенные формы, которые противостоят добродетели и которые, соответственно, не относятся к благоразумию.

Ответ на возражение 3: Философ называет царственное благоразумие по главному акту короля, который заключается в создании законов, и хотя это применимо к другим формам правления, это только в той мере, в какой они имеют долю королевского управления.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 2]

Является ли политическое благоразумие подобающим образом считаться частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что политическое благоразумие не подобающим образом считается частью благоразумия. Ибо царственное является частью политического благоразумия, как сказано выше (A. 1). Но часть не должна считаться видом вместе с целым. Следовательно, политическое благоразумие не должно считаться частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, виды привычек различаются по их различным объектам. Но то, что правитель должен повелевать, — это то же самое, что подданный должен исполнять. Следовательно, политическое благоразумие в отношении подданных не должно считаться видом благоразумия, отличным от царственного благоразумия.

Возражение 3: Далее, каждый подданный — это отдельное лицо. Но каждое отдельное лицо может направлять себя достаточно благоразумием, обычно так называемым. Следовательно, нет необходимости в особом виде благоразумия, называемом политическим.

Напротив, Философ говорит (Ethic. VI, 8), что «из благоразумия, которое касается государства, один вид является мастер-благоразумием и называется законодательным; другой вид носит общее название политического и имеет дело с индивидами».

Отвечаю: раб движим своим господином, а подданный — своим правителем, по повелению, но иначе, чем иррациональные и неодушевленные существа движимы своими двигателями. Ибо иррациональные и неодушевленные существа движимы только другими и не приводят себя в движение, поскольку у них нет свободной воли, чтобы быть хозяевами своих действий, поэтому правильность их управления не в их власти, а во власти их двигателей. С другой стороны, люди, которые являются рабами или подданными в любом смысле, движимы повелениями других таким образом, что они движут себя своей свободной волей; поэтому в них требуется некоторый вид правильности управления, чтобы они могли направлять себя в повиновении своим начальникам; и к этому относится тот вид благоразумия, который называется политическим.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше, царственное является самым совершенным видом благоразумия, поэтому благоразумие подданных, которое не дотягивает до царственного благоразумия, сохраняет общее название политического благоразумия, точно так же как в логике конвертируемый термин, который не обозначает сущность вещи, сохраняет название «собственного».

Ответ на возражение 2: Различный аспект объекта диверсифицирует вид привычки, как сказано выше (Q. 47, A. 5). Но те же самые действия рассматриваются королем, но под более общим аспектом, как и его подданными, которые повинуются: поскольку многие повинуются одному королю в различных ведомствах. Следовательно, царственное благоразумие сравнивается с этим политическим благоразумием, о котором мы говорим, как мастерство с ремеслом.

Ответ на возражение 3: Человек направляет себя благоразумием, обычно так называемым, в отношении своего собственного блага, но политическим благоразумием, о котором мы говорим, он направляет себя в отношении общего блага.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 3]

Следует ли считать часть благоразумия домохозяйственной?

Возражение 1: Кажется, что домохозяйственное не следует считать частью благоразумия. Ибо, согласно Философу (Ethic. VI, 5), «благоразумие направлено на хорошую жизнь в целом»: тогда как домохозяйственное благоразумие направлено на частную цель, а именно богатство, согласно «Политике» (I, 1). Следовательно, вид благоразумия не является домохозяйственным.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (Q. 47, A. 13), благоразумие есть только у хороших людей. Но домохозяйственное благоразумие может быть и у злых людей, поскольку многие грешники предусмотрительны в управлении своим хозяйством. Следовательно, домохозяйственное благоразумие не следует считать видом благоразумия.

Возражение 3: Далее, точно так же как в королевстве есть правитель и подданный, так же есть и в домохозяйстве. Если, следовательно, домохозяйственное, как и политическое, является видом благоразумия, должно быть отцовское, соответствующее царственному благоразумию. Но такого благоразумия нет. Следовательно, домохозяйственное благоразумие не следует считать видом благоразумия.

Напротив, Философ заявляет (Ethic. VI, 8), что существуют различные виды благоразумия в управлении множеством, «одно из которых — домохозяйственное, другое — законодательное, а третье — политическое».

Отвечаю: различные аспекты объекта, в отношении универсальности и партикулярности, или тотальности и парциальности, диверсифицируют искусства и добродетели; и в отношении такого разнообразия один акт добродетели является главным по сравнению с другим. Очевидно, что домохозяйство является средним между индивидом и городом или королевством, поскольку точно так же, как индивид является частью домохозяйства, так и домохозяйство является частью города или королевства. И поэтому, точно так же как благоразумие, обычно так называемое, которое управляет индивидом, отличается от политического благоразумия, так и домохозяйственное благоразумие должно отличаться от обоих.

Ответ на возражение 1: Богатства сравниваются с домохозяйственным благоразумием не как его последняя цель, а как его инструмент, как сказано в «Политике» (I, 3). С другой стороны, цель политического благоразумия — «хорошая жизнь в целом» в отношении ведения домохозяйства. В «Этике» (I, 1) Философ говорит о богатстве как о цели политического благоразумия, в качестве примера и в соответствии с мнением многих.

Ответ на возражение 2: Некоторые грешники могут быть предусмотрительны в некоторых деталях, касающихся устройства своего домохозяйства, но не в отношении «хорошей жизни в целом» в отношении ведения домохозяйства, для чего прежде всего требуется добродетельная жизнь.

Ответ на возражение 3: Отец имеет в своем домохозяйстве власть, подобную власти короля, как сказано в «Этике» (VIII, 10), но он не имеет полной власти короля, поэтому отцовское управление не считается отдельным видом благоразумия, подобно царственному благоразумию.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 4]

Следует ли считать военное благоразумие частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что военное благоразумие не следует считать частью благоразумия. Ибо благоразумие отличается от искусства, согласно «Этике» (VI, 3). Но военное благоразумие, по-видимому, является искусством ведения войны, согласно Философу (Ethic. III, 8). Следовательно, военное благоразумие не следует считать видом благоразумия.

Возражение 2: Далее, точно так же как военное дело содержится в политических делах, так же и многие другие вопросы, такие как вопросы торговцев, ремесленников и так далее. Но нет видов благоразумия, соответствующих другим делам в государстве. Следовательно, не следует назначать ни одного для военного дела.

Возражение 3: Далее, храбрость солдат много значит в военном деле. Следовательно, военное благоразумие относится к мужеству, а не к благоразумию.

Напротив, написано (Прит. 24:6): «Война ведется должным порядком, и будет безопасность, где много советов». Но благоразумию принадлежит принимать совет. Следовательно, в военном деле есть большая потребность в том виде благоразумия, который называется «военным».

Отвечаю: все, что делается согласно искусству или разуму, должно быть приведено в соответствие с тем, что согласно природе и установлено Божественным Разумом. Но природа имеет двоякую тенденцию: во-первых, управлять каждой вещью в себе, во-вторых, противостоять внешним нападающим и коррупционерам: и по этой причине она наделила животных не только вожделеющей способностью, посредством которой они движутся к тому, что способствует их благополучию, но и яростной силой, посредством которой животное противостоит нападающему. Поэтому в тех вещах, которые согласно разуму, должно быть не только «политическое» благоразумие, которое располагает подобающим образом такие вещи, которые принадлежат к общему благу, но и «военное» благоразумие, посредством которого отражаются враждебные атаки.

Ответ на возражение 1: Военное благоразумие может быть искусством, поскольку оно имеет определенные правила для правильного использования определенных внешних вещей, таких как оружие и лошади, но поскольку оно направлено на общее благо, оно относится скорее к благоразумию.

Ответ на возражение 2: Другие дела в государстве направлены на прибыль индивидов, тогда как дело солдат направлено на службу, относится к мужеству, но руководство, защита всего общего блага.

Ответ на возражение 3: Исполнение военной службы относится к мужеству, но руководство, особенно в том, что касается главнокомандующего, относится к благоразумию.

ВОПРОС 51

О ДОБРОДЕТЕЛЯХ, КОТОРЫЕ СВЯЗАНЫ С БЛАГОРАЗУМИЕМ (В четырех статьях)

В должной последовательности мы должны рассмотреть добродетели, которые связаны с благоразумием и которые являются его квазипотенциальными частями. В этой связи есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли благосоветие (euboulia) добродетелью?

(2) Является ли оно особой добродетелью, отличной от благоразумия?

(3) Является ли рассудительность (synesis) особой добродетелью?

(4) Является ли проницательность (gnome) особой добродетелью?

[*Эти три греческих слова могут быть переведены как способности хорошо советоваться (euboulia), хорошо судить согласно общему праву (synesis) и хорошо судить согласно общему закону (gnome) соответственно.]

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 51, Art. 1]

Является ли благосоветие (Euboulia) добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что благосоветие не является добродетелью. Ибо, согласно Августину (De Lib. Arb. II, 18, 19), «никто не использует добродетель во зло». Но некоторые используют благосоветие или добрый совет во зло, либо придумывая хитрые советы для достижения злых целей, либо совершая грех для того, чтобы достичь добрых целей, как те, кто грабит, чтобы подавать милостыню. Следовательно, благосоветие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, добродетель есть совершенство, согласно «Физике» (VII). Но благосоветие касается совета, который подразумевает сомнение и исследование, а это признаки несовершенства. Следовательно, благосоветие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, добродетели связаны друг с другом, как сказано выше (I-II, Q. 65). Но благосоветие не связано с другими добродетелями, поскольку многие грешники принимают добрый совет, а многие благочестивые люди медленны в принятии совета. Следовательно, благосоветие не является добродетелью.

Напротив, согласно Философу (Ethic. VI, 9), благосоветие «есть правильное совещание». Но совершенство добродетели состоит в правильном разуме. Следовательно, благосоветие есть добродетель.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 47, A. 4), природа человеческой добродетели состоит в том, чтобы делать человеческий акт добрым. Но среди актов человека ему свойственно советоваться, поскольку это означает исследование разума о действиях, которые он должен совершить и из которых состоит человеческая жизнь, ибо умозрительная жизнь выше человека, как сказано в «Этике» (X). Но благосоветие означает доброту совета, ибо оно происходит от «eu» — хорошо, и «boule» — совет, будучи «добрым советом» или, скорее, «расположением к принятию доброго совета». Следовательно, очевидно, что благосоветие есть человеческая добродетель.

Ответ на возражение 1: Нет доброго совета ни в совещании ради злой цели, ни в обнаружении злых средств для достижения доброй цели, точно так же как в умозрительных вопросах нет доброго рассуждения ни в приходе к ложному выводу, ни в приходе к истинному выводу из ложных посылок через использование неподходящего среднего термина. Следовательно, оба вышеупомянутых процесса противоречат благосоветию, как заявляет Философ (Ethic. VI, 9).

Ответ на возражение 2: Хотя добродетель по существу является совершенством, из этого не следует, что все, что является предметом добродетели, подразумевает совершенство. Ибо человек должен быть усовершенствован добродетелями во всех своих частях, и это не только в отношении актов разума, одним из которых является совет, но и в отношении страстей чувственного аппетита, которые еще более несовершенны.

Можно также ответить, что человеческая добродетель есть совершенство согласно способу человека, который не способен простым прозрением постичь с уверенностью истину вещей, особенно в делах, которые являются случайными.

Ответ на возражение 3: Ни у одного грешника как такового благосоветие не встречается: поскольку всякий грех противоречит принятию доброго совета. Ибо добрый совет требует не только обнаружения или придумывания подходящих средств для цели, но и других обстоятельств. Таковы подходящее время, чтобы человек не был слишком медленным или слишком быстрым в принятии совета, и способ принятия совета, чтобы человек был тверд в принятом совете, и другие подобные надлежащие обстоятельства, которые грешники не соблюдают, когда грешат. С другой стороны, каждый добродетельный человек принимает добрый совет в тех вещах, которые направлены к цели добродетели, хотя, возможно, он не принимает добрый совет в других частных делах, например, в вопросах торговли, войны или тому подобного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 51, Art. 2]

Является ли благосоветие (Euboulia) особой добродетелью, отличной от благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия. Ибо, согласно Философу (Ethic. VI, 5), «благоразумный человек, по-видимому, тот, кто принимает добрый совет». Но это относится к благосоветию, как сказано выше. Следовательно, благосоветие не отличается от благоразумия.

Возражение 2: Далее, человеческие акты, к которым направлены человеческие добродетели, определяются главным образом их целью, как сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, AA. 4, 6). Но благосоветие и благоразумие направлены к одной и той же цели, как сказано в «Этике» (VI, 9), не к какой-то частной цели, а к общей цели всей жизни. Следовательно, благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия.

Возражение 3: Далее, в умозрительных науках исследование и решение принадлежат одной и той же науке. Следовательно, точно так же они принадлежат одной и той же добродетели в практических делах. Но исследование принадлежит благосоветию, тогда как решение принадлежит благоразумию. Следовательно, благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия.

Напротив, благоразумие является предписывающим, согласно «Этике» (VI, 10). Но это не применимо к благосоветию. Следовательно, благосоветие является добродетелью, отличной от благоразумия.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), добродетель должным образом направлена к акту, который она делает добрым; и, следовательно, добродетели должны различаться в зависимости от различных актов, особенно когда в актах есть другой вид доброты. Ибо, если различные акты содержали один и тот же вид доброты, они принадлежали бы одной и той же добродетели: так, доброта любви, желания и радости зависит от одного и того же, поэтому все они принадлежат одной и той же добродетели милосердия.

Теперь акты разума, которые упорядочены к действию, разнообразны, и они не имеют одного и того же вида доброты: поскольку из-за разных причин человек приобретает добрый совет, доброе суждение или доброе повеление, поскольку они иногда отделены друг от друга. Следовательно, благосоветие, которое заставляет человека принимать добрый совет, должно быть добродетелью, отличной от благоразумия, которое заставляет человека хорошо повелевать. И поскольку совет направлен к повелению как к тому, что является главным, так благосоветие направлено к благоразумию как к главной добродетели, без которой оно вообще не было бы добродетелью, точно так же как не являются моральные добродетели без благоразумия, или другие добродетели без милосердия.

Ответ на возражение 1: Благоразумию принадлежит принимать добрый совет, повелевая им, благосоветию — вызывая его.

Ответ на возражение 2: Различные акты направлены в разной степени к одной цели, которая есть «хорошая жизнь в целом»: ибо совет идет первым, суждение следует, а повеление идет последним. Последнее имеет непосредственное отношение к последней цели: тогда как два других акта относятся к ней отдаленно. Тем не менее они имеют некоторые свои собственные ближайшие цели, целью совета является обнаружение того, что должно быть сделано, а целью суждения — достоверность. Следовательно, это доказывает не то, что благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия, а то, что оно подчинено ему, как вторичная добродетель главной.

Ответ на возражение 3: Даже в умозрительных вопросах рациональная наука диалектики, которая направлена на исследование и открытие, отличается от доказательной науки, которая решает истину.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 51, Art. 3]

Является ли рассудительность (Synesis) добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что рассудительность не является добродетелью. Добродетели не присущи нам по природе, согласно «Этике» (II, 1). Но рассудительность естественна для некоторых, как заявляет Философ (Ethic. VI, 11). Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, как сказано в той же книге (10), рассудительность — это не что иное, как «способность судить». Но суждение без повеления может быть даже у злых. Поскольку добродетель есть только у хороших, кажется, что рассудительность не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, никогда не бывает дефектного повеления, если нет дефектного суждения, по крайней мере в частном деле; ибо именно в этом ошибается каждый злой человек. Если, следовательно, рассудительность считается добродетелью, направленной на доброе суждение, кажется, что нет необходимости в какой-либо другой добродетели, направленной на доброе повеление: и, следовательно, благоразумие было бы излишним, что неразумно. Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Напротив, суждение более совершенно, чем совет. Но благосоветие, или добрый совет, есть добродетель. Тем более, следовательно, рассудительность есть добродетель, как являющаяся добрым суждением.

Отвечаю: рассудительность означает правильное суждение, не об умозрительных вопросах, а о частных практических делах, о которых также и благоразумие. Поэтому по-гречески некоторые, в отношении рассудительности, называются «synetoi», т.е. «люди смысла», или «eusynetoi», т.е. «люди здравого смысла», точно так же как, с другой стороны, те, кому не хватает этой добродетели, называются «asynetoi», т.е. «бессмысленные».

Теперь различные акты, которые не могут быть приписаны одной и той же причине, должны соответствовать различным добродетелям. И очевидно, что доброта совета и доброта суждения не сводимы к одной и той же причине, ибо многие могут принимать добрый совет, не имея здравого смысла, чтобы судить хорошо. Точно так же в умозрительных вопросах некоторые хороши в исследовании, благодаря тому, что их разум быстр в аргументации от одного к другому (что, по-видимому, связано с расположением их способности воображения, которая имеет легкость в формировании фантазмов), и все же такие люди иногда лишены доброго суждения (и это связано с дефектом в уме, возникающим главным образом из-за дефектного расположения здравого смысла, который не может судить должным образом). Следовательно, есть необходимость, помимо благосоветия, в другой добродетели, которая судит хорошо, и она называется рассудительностью.

Ответ на возражение 1: Правильное суждение состоит в том, что познавательная способность постигает вещь именно такой, какая она есть в действительности, и это связано с правильным расположением постигающей способности. Таким образом, если зеркало хорошо расположено, формы тел отражаются в нем именно такими, какие они есть, тогда как если оно плохо расположено, изображения в нем кажутся искаженными и обезображенными. Теперь то, что познавательная способность хорошо расположена к принятию вещей именно такими, какими они есть в действительности, радикально связано с природой, но, что касается ее завершения, связано с практикой или даром благодати, и это двумя способами. Во-первых, непосредственно, со стороны самой познавательной способности, например, потому что она наполнена не искаженными, а истинными и правильными идеями: это относится к рассудительности, которая в этом отношении является особой добродетелью. Во-вторых, косвенно, через хорошее расположение аппетитной способности, в результате чего человек хорошо судит об объектах аппетита: и таким образом доброе суждение добродетели проистекает из привычек моральной добродетели; но это суждение касается целей, тогда как рассудительность касается скорее средств.

Ответ на возражение 2: У нечестивых людей может быть правильное суждение об универсальном принципе, но их суждение всегда искажено в частном вопросе действия, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 13).

Ответ на возражение 3: Иногда после правильного суждения мы медлим с исполнением или исполняем небрежно или беспорядочно. Поэтому после добродетели, которая судит правильно, возникает дальнейшая потребность в конечной и главной добродетели, которая правильно повелевает, и это — благоразумие.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 51, ст. 4]

Является ли гнома особой добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, гнома не является особой добродетелью, отличной от синезиса. Ведь говорят, что человек обладает синезисом, если у него хорошее суждение. Но никто не может считаться обладающим хорошим суждением, если он не судит правильно во всем. Следовательно, синезис распространяется на все вопросы суждения, и, как следствие, не существует другой добродетели хорошего суждения, называемой гномой.

Возражение 2: Далее, суждение находится посередине между советом и предписанием. Но существует только одна добродетель хорошего совета, а именно эвбулия, и только одна добродетель хорошего повеления, а именно благоразумие. Следовательно, существует только одна добродетель хорошего суждения, а именно синезис.

Возражение 3: Далее, редкие случаи, когда необходимо отступить от общего закона, по большей части, по-видимому, происходят случайно, а разум такими вещами не занимается, как сказано во II книге «Физики» (гл. 5). Но все интеллектуальные добродетели зависят от правильного разума. Следовательно, не существует интеллектуальной добродетели относительно таких вопросов.

Напротив, Философ заключает («Этика», VI, 11), что гнома является особой добродетелью.

Отвечаю: познавательные привычки различаются в зависимости от высших и низших принципов: так, в умозрительных вопросах мудрость рассматривает более высокие принципы, чем наука, и, следовательно, отличается от нее; так должно быть и в практических вопросах. Очевидно, что то, что находится вне порядка низшего принципа или причины, иногда сводимо к порядку высшего принципа; так, чудовищные рождения животных находятся вне порядка активной семенной силы, и все же они подпадают под порядок высшего принципа, а именно небесного тела, или еще более высокого — Божественного Провидения. Поэтому, рассматривая активную семенную силу, нельзя вынести верное суждение о таких чудовищах, но это возможно, если мы рассматриваем Божественное Провидение.

Иногда случается, что необходимо сделать что-то, что не охватывается общими правилами действий, например, в случае с врагом отечества, когда было бы неправильно возвращать ему его вклад, или в других подобных случаях. Поэтому необходимо судить о таких вопросах согласно более высоким принципам, чем общие законы, согласно которым судит синезис: и в соответствии с такими более высокими принципами необходимо иметь более высокую добродетель суждения, которая называется гномой и которая означает определенную проницательность в суждении.

Ответ на возражение 1: Синезис правильно судит обо всех действиях, которые охватываются общими правилами: но о некоторых вещах приходится судить вне этих общих правил, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Суждение о вещи должно формироваться из ее собственных принципов, тогда как исследование проводится с использованием также общих принципов. Поэтому и в умозрительных вопросах диалектика, которая нацелена на исследование, исходит из общих принципов; в то время как демонстрация, которая стремится к суждению, исходит из собственных принципов. Поэтому эвбулия, к которой относится исследование совета, едина для всех, но не синезис, чей акт является судебным. Повеление рассматривает во всех вопросах единый аспект блага, поэтому и благоразумие также только одно.

Ответ на возражение 3: Только Божественному Провидению свойственно рассматривать все вещи, которые могут произойти вне общего порядка. С другой стороны, среди людей тот, кто наиболее проницателен, может судить своим разумом о большем числе таких вещей: это относится к гноме, которая означает определенную проницательность в суждении.

ВОПРОС 52

О ДАРЕ СОВЕТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар совета, который соответствует благоразумию. В этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Следует ли причислять совет к семи дарам Святого Духа?

(2) Соответствует ли дар совета благоразумию?

(3) Остается ли дар совета на небесах?

(4) Соответствует ли пятая заповедь блаженства «Блаженны милостивые» и т. д. дару совета?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 1]

Следует ли причислять совет к дарам Святого Духа?

Возражение 1: Казалось бы, совет не следует причислять к дарам Святого Духа. Дары Святого Духа даются как помощь добродетелям, согласно Григорию («Моралии», II, 49). Но для целей принятия совета человек достаточно совершенен благодаря добродетели благоразумия или даже эвбулии, как очевидно из того, что было сказано (вопр. 47, ст. 1, отв. 2; вопр. 51, ст. 1, 2). Поэтому совет не следует причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2: Далее, различие между семью дарами Святого Духа и безвозмездными благодатями, по-видимому, состоит в том, что последние даются не всем, а распределяются между разными людьми, тогда как дары Святого Духа даются всем, у кого есть Святой Дух. Но совет, по-видимому, относится к числу тех вещей, которые даются Святым Духом специально определенным лицам, согласно 1 Макк. 2:65: «Вот... брат ваш Симон — муж совета». Поэтому совет следует причислять скорее к безвозмездным благодатям, чем к семи дарам Святого Духа.

Возражение 3: Далее, написано (Рим. 8:14): «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». Но советоваться несовместимо с тем, чтобы быть ведомым кем-то другим. Поскольку дары Святого Духа наиболее подобают детям Божиим, которые «приняли Духа усыновления», казалось бы, совет не следует причислять к дарам Святого Духа.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на нем Дух Господень... дух совета и крепости».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 1), дары Святого Духа — это расположения, благодаря которым душа становится восприимчивой к движению Святого Духа. Бог движет всем в соответствии с образом движимого: так, Он движет телесное творение через время и место, а духовное творение — через время, но не через место, как заявляет Августин («О Книге Бытия буквально», VIII, 20, 22). Опять же, разумному творению свойственно двигаться через исследование разума для выполнения любого конкретного действия, и это исследование называется советом. Поэтому говорят, что Святой Дух движет разумное творение путем совета, поэтому совет причисляется к дарам Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Благоразумие или эвбулия, приобретенная или влитая, направляет человека в исследовании совета согласно принципам, которые разум может постичь; поэтому благоразумие или эвбулия заставляют человека принимать хороший совет для себя или для другого. Поскольку, однако, человеческий разум неспособен постичь единичные и случайные вещи, которые могут произойти, результатом является то, что «помышления смертных робки, и предположения наши неверны» (Прем. 9:14). Поэтому в исследовании совета человек нуждается в руководстве Бога, который постигает все вещи: и это делается через дар совета, благодаря которому человек направляется, как если бы он был наставлен Богом, точно так же, как в человеческих делах те, кто неспособен принять совет для себя, ищут совета у тех, кто мудрее.

Ответ на возражение 2: То, что человек дает такой хороший совет, что наставляет других, может быть обусловлено безвозмездной благодатью; но то, что человек наставляется Богом относительно того, что он должен делать в делах, необходимых для спасения, является общим для всех святых людей.

Ответ на возражение 3: Дети Божии движимы Святым Духом в соответствии со своим образом, без ущерба для их свободной воли, которая является «способностью воли и разума». Соответственно, дар совета подобает детям Божиим в той мере, в какой разум наставляется Святым Духом относительно того, что мы должны делать.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 2]

Соответствует ли дар совета добродетели благоразумия?

Возражение 1: Казалось бы, дар совета не подобающим образом соответствует добродетели благоразумия. Ведь «высшая точка того, что находится внизу, касается того, что выше», как отмечает Дионисий («О божественных именах», VII), точно так же, как человек вступает в контакт с ангелом в отношении своего интеллекта. Но кардинальные добродетели ниже даров, как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 8). Поскольку, таким образом, совет является первым и низшим актом благоразумия, в то время как повеление — его высшим актом, а суждение находится посередине, кажется, что дар, соответствующий благоразумию, — это не совет, а скорее дар суждения или повеления.

Возражение 2: Далее, одного дара достаточно, чтобы помочь одной добродетели, поскольку чем выше вещь, тем более она едина, как доказано в «Книге о причинах». Но благоразумию помогает дар знания, который является не только умозрительным, но и практическим, как показано выше (вопр. 9, ст. 3). Поэтому дар совета не соответствует добродетели благоразумия.

Возражение 3: Далее, благоразумию свойственно направлять, как сказано выше (вопр. 47, ст. 8). Но дару совета свойственно то, что человек направляется Богом, как сказано выше (ст. 1). Поэтому дар совета не соответствует добродетели благоразумия.

Напротив, дар совета касается того, что должно быть сделано ради цели. Но благоразумие касается того же самого. Поэтому они соответствуют друг другу.

Отвечаю: низший принцип движения получает помощь главным образом и совершенствуется через движение высшим принципом движения, как тело через движение духом. Очевидно, что прямота человеческого разума соотносится с Божественным Разумом как низший движущий принцип с высшим: ибо Вечный Разум является высшим правилом всей человеческой прямоты. Следовательно, благоразумие, которое означает прямоту разума, главным образом совершенствуется и получает помощь через управление и движение Святым Духом, и это относится к дару совета, как сказано выше (ст. 1). Поэтому дар совета соответствует благоразумию, помогая ему и совершенствуя его.

Ответ на возражение 1: Судить и повелевать свойственно не движимому, а движущему. Поэтому, поскольку в дарах Святого Духа положение человеческого разума — это положение движимого, а не движущего, как сказано выше (ст. 1; I-II, вопр. 68, ст. 1), следует, что было бы неуместно называть дар, соответствующий благоразумию, именем повеления или суждения, а не совета, посредством которого можно обозначить, что совещающийся разум движим другим, дающим совет.

Ответ на возражение 2: Дар знания не соответствует напрямую благоразумию, поскольку он имеет дело с умозрительными вопросами: однако путем своего рода расширения он помогает ему. С другой стороны, дар совета соответствует благоразумию напрямую, потому что он касается тех же вещей.

Ответ на возражение 3: Движущее, которое движимо, движет через то, что оно движимо. Поэтому человеческий разум, от самого факта, что он направляется Святым Духом, получает способность направлять себя и других.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 3]

Остается ли дар совета на небесах?

Возражение 1: Казалось бы, дар совета не остается на небесах. Ведь совет касается того, что должно быть сделано ради цели. Но на небесах ничего не нужно будет делать ради цели, поскольку там человек обладает последней целью. Поэтому дара совета нет на небесах.

Возражение 2: Далее, совет подразумевает сомнение, ибо абсурдно принимать совет в очевидных делах, как отмечает Философ («Этика», III, 3). Но на небесах всякое сомнение прекратится. Поэтому на небесах нет совета.

Возражение 3: Далее, святые на небесах наиболее сообразованы с Богом, согласно 1 Ин. 3:2: «Когда откроется, будем подобны Ему». Но совет не подобает Богу, согласно Рим. 11:34: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?». Поэтому и святым на небесах дар совета не подобает.

Напротив, Григорий говорит («Моралии», XVII, 12): «Когда вина или праведность каждого народа выносится на обсуждение небесного Суда, говорят, что страж этого народа победил в конфликте или не победил».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2; I-II, вопр. 68, ст. 1), дары Святого Духа связаны с движением разумного творения Богом. Мы должны отметить два момента относительно движения человеческого разума Богом. Во-первых, что расположение того, что движется, отличается, пока оно движется, от его расположения, когда оно находится в пределе движения. Действительно, если движущий является принципом только движения, то, когда движение прекращается, действие движущего прекращается в отношении движимого, поскольку оно уже достигло предела движения, точно так же, как дом после того, как он построен, перестает строиться строителем. С другой стороны, когда движущий является причиной не только движения, но и формы, к которой стремится движение, тогда действие движущего не прекращается даже после того, как форма достигнута: так солнце освещает воздух даже после того, как он освещен. Таким образом, Бог вызывает в нас добродетель и знание не только тогда, когда мы впервые приобретаем их, но и до тех пор, пока мы упорствуем в них: и именно так Бог вызывает в блаженных знание того, что должно быть сделано, не как если бы они были невежественны, а продолжая это знание в них.

Тем не менее, есть вещи, которые блаженные, будь то ангелы или люди, не знают: такие вещи не являются существенными для блаженства, но касаются управления вещами согласно Божественному Провидению. Относительно них мы должны сделать дальнейшее наблюдение, а именно, что Бог движет разум блаженных одним способом, а разум странника — другим. Ибо Бог движет разум странника в делах действия, успокаивая предсуществующую тревогу сомнения; тогда как в разуме блаженных есть простое незнание относительно вещей, которые они не знают. От этого незнания разум ангела очищается, согласно Дионисию («О небесной иерархии», VII), и не предшествует в них никакое исследование сомнения, ибо они просто обращаются к Богу; и это значит принимать совет у Бога, ибо, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально», V, 19), «ангелы принимают совет у Бога о вещах, находящихся под ними»: поэтому наставление, которое они получают от Бога в таких вопросах, называется «советом».

Соответственно, дар совета находится в блаженных в той мере, в какой Бог сохраняет в них знание, которое они имеют, и просвещает их в их незнании того, что должно быть сделано.

Ответ на возражение 1: Даже у блаженных есть акты, направленные к цели, или возникающие, так сказать, из их достижения цели, такие как акты прославления Бога или помощи другим в достижении цели, которую они сами достигли, например, служение ангелов и молитвы святых. В этом отношении дар совета находит место в них.

Ответ на возражение 2: Сомнение относится к совету согласно нынешнему состоянию жизни, но не к тому совету, который имеет место на небесах. Точно так же и теологические добродетели имеют не совсем те же акты на небесах, что и на пути туда.

Ответ на возражение 3: Совет находится в Боге не как принимаемый, а как даваемый: и святые на небесах сообразованы с Богу, как принимающие с источником, откуда они получают.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 4]

Соответствует ли пятая заповедь блаженства, которая есть заповедь о милосердии, дару совета?

Возражение 1: Казалось бы, пятая заповедь блаженства, которая есть заповедь о милосердии, не соответствует дару совета. Ведь все заповеди блаженства являются актами добродетели, как сказано выше (I-II, вопр. 69, ст. 1). Но мы направляемся советом во всех актах добродетели. Поэтому пятая заповедь блаженства не соответствует совету больше, чем любая другая.

Возражение 2: Далее, предписания даются относительно вещей, необходимых для спасения, тогда как совет дается относительно вещей, которые не являются необходимыми для спасения. Но милосердие необходимо для спасения, согласно Иак. 2:13: «Суд без милости не оказавшему милости». С другой стороны, бедность не является необходимой для спасения, но относится к жизни совершенства, согласно Мф. 19:21. Поэтому заповедь блаженства о бедности соответствует дару совета скорее, чем заповедь блаженства о милосердии.

Возражение 3: Далее, плоды являются результатом заповедей блаженства, ибо они означают своего рода духовное наслаждение, возникающее из совершенных актов добродетели. Но ни один из плодов не соответствует дару совета, как видно из Гал. 5:22, 23. Поэтому и заповедь блаженства о милосердии не соответствует дару совета.

Напротив, Августин говорит («О Нагорной проповеди», IV): «Совет подобает милосердным, потому что единственное средство — быть избавленным от столь великих зол, прощать и давать».

Отвечаю: совет должным образом касается вещей, полезных для цели. Поэтому такие вещи, которые наиболее полезны для цели, должны прежде всего соответствовать дару совета. Но такова милосердие, согласно 1 Тим. 4:8: «Благочестие на все полезно». Поэтому заповедь блаженства о милосердии специально соответствует дару совета, не как вызывающая, а как направляющая милосердие.

Ответ на возражение 1: Хотя совет направляет во всех актах добродетели, он делает это особым образом в делах милосердия по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2: Совет, рассматриваемый как дар Святого Духа, направляет нас во всех делах, которые направлены к цели вечной жизни, необходимы ли они для спасения или нет, и все же не каждое дело милосердия необходимо для спасения.

Ответ на возражение 3: Плод означает нечто конечное. Но конечное в практических вопросах состоит не в знании, а в действии, которое является целью. Поэтому ничто, относящееся к практическому знанию, не причисляется к плодам, а только такие вещи, которые относятся к действию, в котором практическое знание является проводником. Среди них мы находим «благость» и «доброту», которые соответствуют милосердию.

ВОПРОС 53

О НЕБЛАГОРАЗУМИИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные благоразумию. Ибо Августин говорит («Против Юлиана», IV, 3): «Есть пороки, противоположные каждой добродетели, не только пороки, которые находятся в явной оппозиции к добродетели, как опрометчивость противоположна благоразумию, но также пороки, которые имеют своего рода родство и не истинное, а ложное сходство с добродетелью; так, в оппозиции к благоразумию у нас есть хитрость».

Соответственно, мы должны рассмотреть прежде всего те пороки, которые находятся в явной оппозиции к благоразумию, а именно те, которые обусловлены дефектом либо благоразумия, либо тех вещей, которые необходимы для благоразумия, и, во-вторых, те пороки, которые имеют ложное сходство с благоразумием, а именно те, которые обусловлены злоупотреблением вещами, необходимыми для благоразумия. И поскольку заботливость относится к благоразумию, первое из этих соображений будет двояким: (1) О неблагоразумии; (2) О небрежности, которая противоположна заботливости.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Относительно неблагоразумия, является ли оно грехом?

(2) Является ли оно особым грехом?

(3) О поспешности или опрометчивости;

(4) О легкомыслии;

(5) О непостоянстве;

(6) Относительно происхождения этих пороков.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 1]

Является ли неблагоразумие грехом?

Возражение 1: Казалось бы, неблагоразумие не является грехом. Ведь всякий грех доброволен, согласно Августину; тогда как неблагоразумие не является добровольным, поскольку никто не желает быть неблагоразумным. Поэтому неблагоразумие не является грехом.

Возражение 2: Далее, никто, кроме первородного греха, не приходит к человеку с его рождением. Но неблагоразумие приходит к человеку с его рождением, поэтому молодые неблагоразумны; и все же это не первородный грех, который противоположен первоначальной справедливости. Поэтому неблагоразумие не является грехом.

Возражение 3: Далее, всякий грех снимается покаянием. Но неблагоразумие не снимается покаянием. Поэтому неблагоразумие не является грехом.

Напротив, духовное сокровище благодати не отнимается иначе, как грехом. Но оно отнимается неблагоразумием, согласно Притч. 21:20: «Вожделенное сокровище и елей в жилище мудрого, а неблагоразумный человек расточает его». Поэтому неблагоразумие является грехом.

Отвечаю: неблагоразумие можно понимать двояко: во-первых, как лишение, во-вторых, как противоположность. Правильно говоря, оно не понимается как отрицание, чтобы просто означать отсутствие благоразумия, ибо это может быть без всякого греха. Понимаемое как лишение, неблагоразумие означает отсутствие того благоразумия, которое человек может и должен иметь, и в этом смысле неблагоразумие является грехом по причине небрежности человека в стремлении иметь благоразумие.

Неблагоразумие понимается как противоположность, поскольку движение или акт разума находится в оппозиции к благоразумию: например, в то время как правильный разум благоразумия действует путем принятия совета, неблагоразумный человек презирает совет, и то же самое относится к другим условиям, которые требуют рассмотрения в акте благоразумия. Таким образом, неблагоразумие является грехом в отношении благоразумия, рассматриваемого под его собственным аспектом, поскольку человек не может действовать против благоразумия, иначе как нарушая правила, от которых зависит правильный разум благоразумия. Поэтому, если это произойдет из-за отвращения от Божественного Закона, это будет смертный грех, как когда человек действует поспешно из-за презрения и отвержения Божественного учения: тогда как если он действует вне Закона и без презрения, и без ущерба для вещей, необходимых для спасения, это будет повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Никто не желает уродства неблагоразумия, но опрометчивый человек желает акта неблагоразумия, потому что он хочет действовать поспешно. Поэтому Философ говорит («Этика», VI, 5), что «тот, кто грешит добровольно против благоразумия, менее достоин похвалы».

Ответ на возражение 2: Этот аргумент понимает неблагоразумие в отрицательном смысле. Однако следует заметить, что отсутствие благоразумия или любой другой добродетели включено в отсутствие первоначальной справедливости, которая совершенствовала всю душу. Соответственно, все такое отсутствие добродетели может быть приписано первородному греху.

Ответ на возражение 3: Покаяние восстанавливает влитое благоразумие, и таким образом отсутствие этого благоразумия прекращается; но приобретенное благоразумие не восстанавливается в отношении привычки, хотя противоположный акт, в котором, правильно говоря, состоит грех неблагоразумия, снимается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 2]

Является ли неблагоразумие особым грехом?

Возражение 1: Казалось бы, неблагоразумие не является особым грехом. Ведь всякий, кто грешит, действует против правильного разума, т. е. против благоразумия. Но неблагоразумие состоит в действии против благоразумия, как сказано выше (ст. 1). Поэтому неблагоразумие не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, благоразумие ближе к моральному действию, чем знание. Но невежество, которое противоположно знанию, причисляется к одной из общих причин греха. Тем более поэтому неблагоразумие следует причислять к этим причинам.

Возражение 3: Далее, грех состоит в порче обстоятельств добродетели, поэтому Дионисий говорит («О божественных именах», IV), что «зло происходит от каждого отдельного дефекта». Но для благоразумия требуется много вещей; например, разум, интеллект, послушание и так далее, как сказано выше (вопр. 48, 49). Поэтому существует много видов неблагоразумия, так что это не особый грех.

Напротив, неблагоразумие противоположно благоразумию, как сказано выше (ст. 1). Но благоразумие — это особая добродетель. Поэтому неблагоразумие тоже является одним особым пороком.

Отвечаю: порок или грех может называться общим двояко; во-первых, абсолютно, потому что, то есть, он является общим в отношении всех грехов; во-вторых, потому что он является общим в отношении определенных пороков, которые являются его видами. В первом смысле порок можно назвать общим по двум причинам: во-первых, существенно, потому что он сказывается обо всех грехах: и в этом смысле неблагоразумие не является общим грехом, как и благоразумие не является общей добродетелью: поскольку оно касается особых актов, а именно самих актов разума: во-вторых, по причастности; и в этом смысле неблагоразумие является общим грехом: ибо, точно так же, как все добродетели имеют долю благоразумия, в той мере, в какой оно направляет их, так и все пороки и грехи имеют долю неблагоразумия, потому что никакой грех не может произойти без некоторого дефекта в акте направляющего разума, который относится к неблагоразумию.

Если, с другой стороны, грех называется общим не просто, а в некотором роде, то есть как содержащий несколько видов греха, тогда неблагоразумие является общим грехом. Ибо оно содержит различные виды тремя способами. Во-первых, по оппозиции к различным субъективным частям благоразумия, ибо точно так же, как мы различаем благоразумие, которое направляет индивида, от других видов, которые управляют сообществами, как сказано выше (вопр. 48; вопр. 50, ст. 7), так же мы различаем различные виды неблагоразумия. Во-вторых, в отношении квазипотенциальных частей благоразумия, которые являются добродетелями, связанными с ним, и соответствуют нескольким актам разума. Так, из-за дефекта «совета», которому соответствует эвбулия, «поспешность» или «опрометчивость» является видом неблагоразумия; из-за дефекта «суждения», к которому относятся синезис (хорошее суждение согласно общему закону) и гнома (хорошее суждение согласно общему закону), существует «легкомыслие»; в то время как «непостоянство» и «небрежность» соответствуют «повелению», которое является собственным актом благоразумия. В-третьих, это может быть понято по оппозиции к тем вещам, которые необходимы для благоразумия, которые являются квазиинтегральными частями благоразумия. Поскольку, однако, все эти вещи предназначены для направления вышеупомянутых трех актов разума, следует, что все противоположные дефекты сводимы к четырем частям, упомянутым выше. Так, неосторожность и нерассудительность включены в «легкомыслие»; отсутствие послушания, памяти или разума относится к «поспешности»; непредусмотрительность, отсутствие интеллекта и проницательности относятся к «небрежности» и «непостоянству».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает общность по причастности.

Ответ на возражение 2: Поскольку знание дальше от морали, чем благоразумие, согласно их соответствующим собственным природам, следует, что невежество имеет природу смертного греха не само по себе, а из-за предшествующей небрежности или последующего результата, и по этой причине оно причисляется к одной из общих причин греха. С другой стороны, неблагоразумие по самой своей природе означает моральный порок; и по этой причине оно может называться особым грехом.

Ответ на возражение 3: Когда различные обстоятельства портятся по одной и той же причине, вид греха не умножается: так, это один и тот же вид греха — брать то, что не является твоим, где не следует, и когда не следует. Если, однако, есть различные мотивы, есть различные виды: например, если один человек взял чужую собственность там, где не следует, чтобы оскорбить священное место, это составило бы вид, называемый святотатством, тогда как если другой взял чужую собственность, когда не следует, просто из-за похоти обладания, это был бы случай простого корыстолюбия. Поэтому отсутствие тех вещей, которые необходимы для благоразумия, не составляет разнообразия видов, за исключением того, что они направлены на различные акты разума, как сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 3]

Является ли поспешность грехом, включенным в неблагоразумие?

Возражение 1: Казалось бы, поспешность не является грехом, включенным в неблагоразумие. Неблагоразумие противоположно добродетели благоразумия; тогда как поспешность противоположна дару совета, согласно Григорию, который говорит («Моралии», II, 49), что дар «совета дается как средство от поспешности». Поэтому поспешность не является грехом, содержащимся в неблагоразумии.

Возражение 2: Далее, поспешность, по-видимому, относится к опрометчивости. Но опрометчивость подразумевает самонадеянность, которая относится к гордыне. Поэтому поспешность не является пороком, содержащимся в неблагоразумии.

Возражение 3: Далее, поспешность, по-видимому, означает беспорядочную торопливость. Но грех случается при совещании не только из-за чрезмерной торопливости, но и из-за чрезмерной медлительности, так что возможность для действия проходит, и из-за порчи других обстоятельств, как сказано в «Этике» (VI, 9). Поэтому нет причин причислять поспешность к греху, содержащемуся в неблагоразумии, скорее, чем медлительность или что-то другое в этом роде, относящееся к беспорядочному совету.

Напротив, написано (Притч. 4:19): «Путь беззаконных — как тьма; они не знают, обо что споткнутся». Но темные пути нечестия относятся к неблагоразумию. Поэтому неблагоразумие ведет человека к падению или к тому, чтобы быть поспешным.

Отвечаю: поспешность приписывается метафорически актам души, по пути подобия телесному движению. Но вещь называется поспешной в отношении телесного движения, когда она приводится вниз сверху импульсом либо своего собственного движения, либо чужого, а не упорядоченным образом по степеням. Но вершина души — это разум, а основа достигается в действии, выполняемом телом; в то время как шаги, которые вмешиваются, по которым нужно спускаться упорядоченным образом, — это память о прошлом, интеллект настоящего, проницательность в рассмотрении будущего исхода, рассуждение, которое сравнивает одну вещь с другой, послушание в принятии мнений других. Тот, кто принимает совет, спускается по этим шагам в должном порядке, тогда как если человека толкают к действию импульсом его воли или страсти, не предпринимая этих шагов, это будет случай поспешности. Поскольку, таким образом, беспорядочный совет относится к неблагоразумию, очевидно, что порок поспешности содержится в неблагоразумии.

Ответ на возражение 1: Прямота совета относится к дару совета и к добродетели благоразумия; хотя и разными способами, как сказано выше (вопр. 52, ст. 2), и, следовательно, поспешность противоположна обоим.

Ответ на возражение 2: Вещи называются сделанными опрометчиво, когда они не направляются разумом: и это может случиться двояко; во-первых, через импульс воли или страсти, во-вторых, через презрение к направляющему правилу; и это то, что имеется в виду под опрометчивостью, правильно говоря, поэтому она, по-видимому, происходит из того корня гордыни, который отказывается подчиняться чужому правлению. Но поспешность относится к обоим, так что опрометчивость содержится в поспешности, хотя поспешность относится скорее к первому.

Ответ на возражение 3: Много вещей нужно рассмотреть в исследовании разума; поэтому Философ заявляет («Этика», VI, 9), что «нужно быть медленным в принятии совета». Поэтому поспешность более прямо противоположна прямоте совета, чем чрезмерная медлительность, ибо последняя имеет некоторое сходство с правильным советом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 4]

Является ли легкомыслие особым грехом, включенным в неблагоразумие?

Возражение 1: Казалось бы, легкомыслие не является особым грехом, включенным в неблагоразумие. Ведь Божественный закон не побуждает нас ни к какому греху, согласно Пс. 18:8: «Закон Господа непорочен»; и все же он побуждает нас быть легкомысленными, согласно Мф. 10:19: «Не заботьтесь, как или что сказать». Поэтому легкомыслие не является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий, кто принимает совет, должен дать мысль многим вещам. Но поспешность обусловлена дефектом совета и, следовательно, дефектом мысли. Поэтому поспешность содержится в легкомыслии: и, следовательно, легкомыслие не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, благоразумие состоит в актах практического разума, а именно совета, суждения о том, что было посоветовано, и повеления. Но мысль предшествует всем этим актам, поскольку она относится также к умозрительному интеллекту. Поэтому легкомыслие не является особым грехом, содержащимся в неблагоразумии.

Напротив, написано (Притч. 4:25): «Глаза твои пусть прямо смотрят, и вежды твои да будут направлены прямо пред тобою». Но это относится к благоразумию, тогда как противоположное относится к легкомыслию. Поэтому легкомыслие является особым грехом, содержащимся в неблагоразумии.

Отвечаю: мысль означает акт интеллекта в рассмотрении истины о чем-то. Но точно так же, как исследование относится к разуму, суждение относится к интеллекту. Поэтому в умозрительных вопросах демонстративная наука, как говорят, осуществляет суждение, в той мере, в какой она судит истину результатов исследования, прослеживая эти результаты обратно к первым недоказуемым принципам. Поэтому мысль относится главным образом к суждению; и, следовательно, отсутствие правильного суждения относится к пороку легкомыслия, в той мере, то есть, в какой человек не судит правильно из-за презрения или небрежности к тем вещам, от которых зависит правильное суждение. Поэтому очевидно, что легкомыслие является грехом.

Ответ на возражение 1: Наш Господь не запрещал нам думать, когда у нас есть возможность, о том, что мы должны делать или говорить, но, в процитированных словах, Он поощряет Своих учеников, чтобы, когда у них не было возможности думать, либо из-за отсутствия знания, либо из-за внезапного призыва, они должны были полагаться на руководство одного Бога, потому что «как мы не знаем, что делать, мы можем только обратить наши очи к Богу», согласно 2 Пар. 20:12: иначе, если бы человек, вместо того чтобы делать то, что он может, довольствовался ожиданием Божьей помощи, он, казалось бы, искушал Бога.

Ответ на возражение 2: Всякая мысль о тех вещах, о которых совет принимает к сведению, направлена на формирование правильного суждения, поэтому эта мысль совершенствуется в суждении. Следовательно, легкомыслие прежде всего противоположно прямоте суждения.

Ответ на возражение 3: Легкомыслие здесь следует понимать в отношении определенного предмета, а именно человеческого действия, в котором нужно думать о большем количестве вещей для целей правильного суждения, чем в умозрительных вопросах, потому что действия касаются единичных вещей.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 5]

Является ли непостоянство пороком, содержащимся в неблагоразумии?

Возражение 1: Казалось бы, непостоянство не является пороком, содержащимся в неблагоразумии. Ведь непостоянство, по-видимому, состоит в отсутствии настойчивости в трудных делах. Но настойчивость в трудных делах относится к крепости. Поэтому непостоянство противоположно крепости, а не благоразумию.

Возражение 2: Далее, написано (Иак. 3:16): «Ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все худое». Но зависть относится к зависти. Поэтому непостоянство относится не к неблагоразумию, а к зависти.

Возражение 3: Далее, человек, по-видимому, является непостоянным, если он не настойчив в том, что он предложил сделать. Но это признак «невоздержанности» в приятных делах и «женоподобности» или «брезгливости» в неприятных делах, согласно «Этике» (VII, 1). Поэтому непостоянство не относится к неблагоразумию.

Напротив, благоразумию свойственно предпочитать большее благо меньшему. Поэтому оставлять большее благо относится к неблагоразумию. Но это и есть непостоянство. Поэтому непостоянство относится к неблагоразумию.

Отвечаю: непостоянство означает отказ от определенного доброго намерения. Но источник этого отказа находится в аппетите, ибо человек не отказывается от предыдущего доброго намерения, иначе как из-за чего-то, что ему беспорядочно приятно: и этот отказ не завершается иначе, как через дефект разума, который обманывается, отвергая то, что раньше он правильно принял. И поскольку он может сопротивляться импульсу страстей, если он не делает этого, это происходит из-за его собственной слабости в том, чтобы не стоять на добром намерении, которое он задумал; поэтому непостоянство, в отношении своего завершения, обусловлено дефектом в разуме. Но точно так же, как всякая прямота практического разума принадлежит в некоторой степени благоразумию, так и всякое отсутствие этой прямоты принадлежит неблагоразумию. Следовательно, непостоянство, в отношении своего завершения, принадлежит неблагоразумию. И точно так же, как поспешность обусловлена дефектом в акте совета, а легкомыслие — дефектом в акте суждения, так и непостоянство возникает из дефекта в акте повеления. Ибо говорят, что человек непостоянен, потому что его разум не справляется с повелением того, что было посоветовано и оценено.

Ответ на возражение 1: Благо благоразумия разделяется всеми моральными добродетелями, и, соответственно, настойчивость в добре принадлежит всем моральным добродетелям, главным образом, однако, крепости, которая испытывает больший импульс к противоположному.

Ответ на возражение 2: Зависть и гнев, которые являются источником сварливости, вызывают непостоянство со стороны аппетита, к которой относится источник непостоянства, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Воздержанность и настойчивость, по-видимому, находятся не в аппетитной силе, а в разуме. Ибо воздержанный человек страдает от злых похотей, а настойчивый человек страдает от тяжких скорбей (что указывает на дефект в аппетитной силе); но разум стоит твердо, у воздержанного человека — против похоти, а у настойчивого человека — против скорби. Поэтому воздержанность и настойчивость, по-видимому, являются видами постоянства, которое относится к разуму; и к этой силе относится также непостоянство.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 6]

Происходят ли вышеупомянутые пороки от похоти?

Возражение 1: Казалось бы, вышеупомянутые пороки не происходят от похоти. Ведь непостоянство происходит от зависти, как сказано выше (ст. 5, отв. 2). Но зависть — это отдельный порок от похоти.

Возражение 2: Далее, написано (Иак. 1:8): «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих». Но двуличность, по-видимому, не относится к похоти, а скорее к обманчивости, которая является дочерью корыстолюбия, согласно Григорию («Моралии», XXXI, 45). Поэтому вышеупомянутые пороки не происходят от похоти.

Возражение 3: Далее, вышеупомянутые пороки связаны с некоторым дефектом разума. Но духовные пороки более сродни разуму, чем плотские. Следовательно, вышеупомянутые пороки проистекают скорее из духовных пороков, чем из плотских.

Напротив, Григорий заявляет (Moral. xxxi, 45), что вышеупомянутые пороки проистекают из похоти.

Отвечаю: как утверждает Философ (Ethic. vi, 5), «удовольствие более всего портит суждение благоразумия», и главным образом — половое удовольствие, которое поглощает ум и влечет его к чувственному наслаждению. Но совершенство благоразумия и всякой интеллектуальной добродетели состоит в отвлечении от чувственных объектов. Посему, поскольку вышеупомянутые пороки предполагают дефект благоразумия и практического разума, как было сказано выше (AA. 2, 5), из этого следует, что они проистекают главным образом из похоти.

Ответ на возражение 1: Зависть и гнев вызывают непостоянство, отвлекая разум к чему-то другому, тогда как похоть вызывает непостоянство, полностью разрушая суждение разума. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «человек, невоздержанный из-за гнева, прислушивается к разуму, хотя и не в совершенстве, тогда как тот, кто невоздержан из-за похоти, не прислушивается к нему вовсе».

Ответ на возражение 2: Двоедушие также является следствием похоти, точно так же, как и непостоянство, если под двоедушием мы понимаем колебание ума от одного к другому. Поэтому Теренций говорит (Eunuch. act 1, sc. 1), что «любовь ведет к войне, а также к миру и перемирию».

Ответ на возражение 3: Плотские пороки разрушают суждение разума тем сильнее, чем больше они уводят нас от разума.

ВОПРОС 54

О НЕРАДИВОСТИ (в трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть нерадивость, по поводу которой возникает три вопроса:

(1) Является ли нерадивость особым грехом?

(2) Какой добродетели она противостоит?

(3) Является ли нерадивость смертным грехом?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 54, Art. 1]

Является ли нерадивость особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что нерадивость не является особым грехом. Ведь нерадивость противостоит усердию. Но усердие требуется в каждой добродетели. Следовательно, нерадивость не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, то, что свойственно каждому греху, не является особым грехом. Но нерадивость свойственна каждому греху, поскольку тот, кто грешит, нерадит о том, что отвращает его от греха, а тот, кто упорствует во грехе, нерадит о сокрушении о своем грехе. Следовательно, нерадивость не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех имеет определенный предмет. Но нерадивость, по-видимому, не имеет определенного предмета: поскольку она не касается ни злых, ни безразличных вещей (ибо никто не обвиняется в нерадивости, если он их опускает), ни благих вещей, ибо если они делаются нерадиво, они перестают быть благими. Следовательно, кажется, что нерадивость не является особым пороком.

Напротив, грехи, совершенные по нерадивости, отличаются от тех, что совершены по презрению.

Отвечаю: нерадивость означает недостаток должной заботливости. Но всякий недостаток должного действия является греховным: поэтому очевидно, что нерадивость есть грех и что она необходимо должна иметь характер особого греха, поскольку заботливость является актом особой добродетели. Ибо некоторые грехи являются особыми, будучи направлены на особый предмет, как похоть — на половые дела, в то время как некоторые пороки являются особыми в силу того, что имеют особый вид действия, который распространяется на все виды предметов, и таковы все пороки, затрагивающие акт разума, поскольку всякий акт разума распространяется на любой вид морального предмета. Поскольку, таким образом, заботливость является особым актом разума, как было сказано выше (Q. 47, A. 9), из этого следует, что нерадивость, означающая недостаток заботливости, есть особый грех.

Ответ на возражение 1: Усердие, по-видимому, то же самое, что и заботливость, потому что чем больше мы любим (diligimus) вещь, тем более мы заботливы о ней. Поэтому усердие, не менее чем заботливость, требуется для каждой добродетели, поскольку должные акты разума необходимы для каждой добродетели.

Ответ на возражение 2: В каждом грехе должен присутствовать дефект, затрагивающий акт разума, например, дефект в совете или тому подобное. Поэтому, подобно тому как поспешность является особым грехом из-за особого акта разума, который опускается, а именно совета, хотя он может быть обнаружен в любом виде греха, так и нерадивость является особым грехом из-за недостатка особого акта разума, а именно заботливости, хотя она в той или иной мере обнаруживается во всех грехах.

Ответ на возражение 3: Собственно говоря, предметом нерадивости является благо, которое следует совершить, не в том смысле, что оно является благом, когда совершается нерадиво, а в том, что из-за нерадивости оно лишается благости, будь то полное опущение должного действия из-за недостатка заботливости или опущение какого-либо должного обстоятельства.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [II-II, Q. 54, Art. 2]

Противостоит ли нерадивость благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что нерадивость не противостоит благоразумию. Ведь нерадивость, по-видимому, то же самое, что праздность или лень, которые относятся к унынию, согласно Григорию (Moral. xxxi, 45). Но уныние противостоит не благоразумию, а милосердию, как было сказано выше (Q. 35, A. 3). Следовательно, нерадивость не противостоит благоразумию.

Возражение 2: Далее, всякий грех опущения, по-видимому, происходит из-за нерадивости. Но грехи опущения противостоят не благоразумию, а исполнительным моральным добродетелям. Следовательно, нерадивость не противостоит благоразумию.

Возражение 3: Далее, неблагоразумие относится к некоторому акту разума. Но нерадивость не предполагает дефекта совета, ибо это поспешность, ни дефекта суждения, поскольку это безрассудство, ни дефекта приказа, поскольку это непостоянство. Следовательно, нерадивость не относится к неблагоразумию.

Возражение 4: Далее, написано (Еккл. 7:19): «Кто боится Бога, тот не нерадит ни о чем». Но всякий грех исключается противоположной добродетелью. Следовательно, нерадивость противостоит страху скорее, чем благоразумию.

Напротив, написано (Сир. 20:7): «Болтливый и неблагоразумный (imprudens) не будет соблюдать времени». Но это происходит из-за нерадивости. Следовательно, нерадивость противостоит благоразумию.

Отвечаю: нерадивость прямо противостоит заботливости. Но заботливость относится к разуму, а прямота заботливости — к благоразумию. Следовательно, с другой стороны, нерадивость относится к неблагоразумию. Это видно из самого ее названия, потому что, как замечает Исидор (Etym. x), «нерадивый человек — это тот, кто не выбирает (nec eligens)»: а правильный выбор средств принадлежит благоразумию. Поэтому нерадивость относится к неблагоразумию.

Ответ на возражение 1: Нерадивость — это дефект внутреннего акта, к которому также относится выбор, тогда как праздность и лень означают медлительность в исполнении, причем праздность означает медлительность в приступании к исполнению, а лень — нерадение в самом исполнении. Поэтому уместно, чтобы лень проистекала из уныния, которое есть «тягостная печаль», т.е. препятствующая уму к действию.

Ответ на возражение 2: Опущение касается внешнего акта, ибо оно состоит в невыполнении должного действия. Поэтому оно противостоит справедливости и является следствием нерадивости, точно так же, как исполнение справедливого дела является следствием правого разума.

Ответ на возражение 3: Нерадивость касается акта приказа, которого касается и заботливость. Однако нерадивый человек терпит неудачу в отношении этого акта иначе, чем непостоянный: ибо непостоянный человек терпит неудачу в приказе, будучи как бы чем-то стеснен, тогда как нерадивый человек терпит неудачу из-за отсутствия решительной воли.

Ответ на возражение 4: Страх Божий помогает нам избегать всех грехов, потому что, согласно Притч. 15:27, «страхом Господним уклоняются от зла». Поэтому страх заставляет нас избегать нерадивости, но не так, будто нерадивость прямо противостоит страху, а потому, что страх побуждает человека к актам разума. Поэтому также было сказано выше (I-II, Q. 44, A. 2), когда мы рассматривали страсти, что «страх заставляет нас советоваться».

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [II-II, Q. 54, Art. 3]

Может ли нерадивость быть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что нерадивость не может быть смертным грехом. Ибо глосса Григория на Иов 9:28, «Я боялся всех дел моих» и т.д., говорит, что «слишком малая любовь к Богу усугубляет первое», а именно нерадивость. Но там, где есть смертный грех, любовь к Богу исчезает вовсе. Следовательно, нерадивость не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, глосса на Сир. 7:34, «За нерадивость твою очисти себя немногим», говорит: «Хотя приношение мало, оно очищает нерадивость многих грехов». Но этого не было бы, если бы нерадивость была смертным грехом. Следовательно, нерадивость не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, по закону были предписаны определенные жертвы за смертные грехи, как видно из книги Левит. Однако за нерадивость не было предписано никакой жертвы. Следовательно, нерадивость не является смертным грехом.

Напротив, написано (Притч. 19:16): «Кто нерадит о жизни своей [Вульгата: «пути»], тот умрет».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2, ad 3), нерадивость проистекает из некоторой расслабленности воли, результатом чего является недостаток заботливости со стороны разума в приказе того, что он должен приказывать, или так, как он должен приказывать. Соответственно, нерадивость может оказаться смертным грехом двумя способами. Во-первых, со стороны того, что опускается из-за нерадивости. Если это либо действие, либо обстоятельство, необходимое для спасения, то это будет смертный грех. Во-вторых, со стороны причины: ибо если воля настолько расслаблена в отношении Божественных вещей, что полностью отпадает от любви к Богу, такая нерадивость является смертным грехом, и это происходит главным образом тогда, когда нерадивость вызвана презрением.

Но если нерадивость состоит в опущении действия или обстоятельства, которое не является необходимым для спасения, то это не смертный, а повседневный грех, при условии, что нерадивость проистекает не из презрения, а из некоторого недостатка рвения, которому повседневный грех является случайным препятствием.

Ответ на возражение 1: Можно сказать, что человек любит Бога меньше двумя способами. Во-первых, из-за недостатка рвения любви, и это вызывает нерадивость, которая является повседневным грехом: во-вторых, из-за недостатка самой любви, в каком смысле мы говорим, что человек любит Бога меньше, когда любит Его лишь естественной любовью; и это вызывает нерадивость, которая является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Согласно тому же авторитету (глоссе), малое приношение, сделанное со смиренным умом и из чистой любви, очищает человека не только от повседневного, но и от смертного греха.

Ответ на возражение 3: Когда нерадивость состоит в опущении того, что необходимо для спасения, она приравнивается к другому, более явному роду греха. Поскольку те грехи, которые состоят из внутренних действий, более скрыты, поэтому в Законе не было предписано никаких особых жертв за них, так как принесение жертв было своего рода публичным исповеданием греха, тогда как скрытые грехи не должны исповедоваться публично.

ВОПРОС 55

О ПОРОКАХ, ПРОТИВОСТОЯЩИХ БЛАГОРАЗУМИЮ ПОДОБИЕМ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те пороки, противостоящие благоразумию, которые имеют с ним сходство. По этому поводу возникает восемь вопросов:

(1) Является ли благоразумие плоти грехом?

(2) Является ли оно смертным грехом?

(3) Является ли хитрость особым грехом?

(4) О коварстве;

(5) О мошенничестве;

(6) О заботливости о временных вещах;

(7) О заботливости о будущем;

(8) О происхождении этих пороков.

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 55, Art. 1]

Является ли благоразумие плоти грехом?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие плоти не является грехом. Ведь благоразумие превосходнее других моральных добродетелей, поскольку оно управляет ими всеми. Но никакая справедливость или воздержанность не являются греховными. Следовательно, и никакое благоразумие не является грехом.

Возражение 2: Далее, не является грехом действовать благоразумно ради цели, которую законно любить. Но законно любить плоть, «ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Еф. 5:29). Следовательно, благоразумие плоти не является грехом.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек искушается плотью, так же он искушается миром и дьяволом. Но никакое благоразумие мира или дьявола не считается грехом. Следовательно, и никакое благоразумие плоти не должно считаться среди грехов.

Напротив, никто не является врагом Богу, кроме как из-за нечестия, согласно Прем. 14:9: «Равно ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его». Но написано (Рим. 8:7): «Благоразумие [Вульгата: «мудрость»] плоти есть вражда против Бога». Следовательно, благоразумие плоти есть грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 47, A. 13), благоразумие касается вещей, которые направлены к цели жизни в целом. Поэтому благоразумие плоти означает собственно благоразумие человека, который рассматривает плотские блага как последнюю цель своей жизни. Но очевидно, что это грех, поскольку он предполагает беспорядок в человеке по отношению к его последней цели, которая не состоит в благах тела, как было сказано выше (I-II, Q. 2, A. 5). Следовательно, благоразумие плоти есть грех.

Ответ на возражение 1: Справедливость и воздержанность включают в свою самую природу то, что причисляет их к добродетелям, а именно равенство и обуздание похоти; поэтому они никогда не понимаются в дурном смысле. С другой стороны, благоразумие так называется от предвидения (providendo), как было сказано выше (Q. 47, A. 1; Q. 49, A. 6), которое может распространяться и на злые вещи. Поэтому, хотя благоразумие понимается просто в хорошем смысле, однако, если что-то добавлено, оно может пониматься в дурном смысле: и именно так благоразумие плоти называется грехом.

Ответ на возражение 2: Плоть существует ради души, как материя ради формы, а инструмент ради главного действующего лица. Поэтому плоть любима законно, если она направлена к благу души как к своей цели. Если же человек полагает свою последнюю цель в благе плоти, его любовь будет неупорядоченной и незаконной, и именно так благоразумие плоти направлено к любви к плоти.

Ответ на возражение 3: Дьявол искушает нас не через благо желаемого объекта, а путем внушения. Поэтому, поскольку благоразумие предполагает направление к некоторой желаемой цели, мы не говорим о «благоразумии дьявола» как о благоразумии, направленном на некоторую злую цель, что является аспектом, под которым мир и плоть искушают нас, поскольку мирские или плотские блага предлагаются нашему аппетиту. Поэтому мы говорим о «плотском», а также о «мирском» благоразумии, согласно Лк. 16:8: «Сыны века сего догадливее [Дуэ: «мудрее»] сынов света в своем роде» и т.д. Апостол включает все в «благоразумие плоти», потому что мы жаждем внешних вещей мира ради плоти.

Мы можем также ответить, что, поскольку благоразумие в некотором смысле называется «мудростью», как было сказано выше (Q. 47, A. 2, ad 1), мы можем различить троякое благоразумие, соответствующее трем видам искушения. Поэтому написано (Иак. 3:15), что есть мудрость, которая является «земной, душевной и бесовской», как объяснялось выше (Q. 45, A. 1, ad 1), когда мы рассматривали мудрость.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [II-II, Q. 55, Art. 2]

Является ли благоразумие плоти смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие плоти является смертным грехом. Ведь смертным грехом является восстание против Божественного закона, поскольку это предполагает презрение к Богу. Но «благоразумие [Дуэ: «мудрость»] плоти... закону Божию не покоряется» (Рим. 8:7). Следовательно, благоразумие плоти является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, всякий грех против Святого Духа является смертным грехом. Но благоразумие плоти, по-видимому, является грехом против Святого Духа, ибо «закону Божию не может покориться» (Рим. 8:7), и поэтому оно кажется непростительным грехом, что свойственно греху против Святого Духа. Следовательно, благоразумие плоти является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, величайшее зло противостоит величайшему благу, как сказано в Ethic. viii, 10. Но благоразумие плоти противостоит тому благоразумию, которое является главным среди моральных добродетелей. Следовательно, благоразумие плоти является главным среди смертных грехов, так что оно само по себе является смертным грехом.

Напротив, то, что уменьшает грех, само по себе не имеет природы смертного греха. Но вдумчивый поиск вещей, относящихся к заботе о плоти, что, по-видимому, относится к плотскому благоразумию, уменьшает грех. Следовательно, благоразумие плоти само по себе не имеет природы смертного греха.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 47, A. 2, ad 1; A. 13), человек называется благоразумным двумя способами. Во-первых, просто, т.е. в отношении цели жизни в целом. Во-вторых, относительно, т.е. в отношении некоторой частной цели; так человек называется благоразумным в делах или чем-то подобном. Соответственно, если благоразумие плоти понимается как соответствующее благоразумию в его абсолютном значении, так что человек полагает последнюю цель всей своей жизни в заботе о плоти, это смертный грех, потому что он отвращается от Бога, поступая так, поскольку он не может иметь несколько последних целей, как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 5).

Если, с другой стороны, благоразумие плоти понимается как соответствующее частному благоразумию, это повседневный грех. Ибо случается иногда, что человек имеет неупорядоченную привязанность к некоторому удовольствию плоти, не отвращаясь от Бога смертным грехом; в этом случае он не полагает цель всей своей жизни в плотском удовольствии. Стремление получить это удовольствие является повседневным грехом и относится к благоразумию плоти. Но если человек фактически соотносит заботу о плоти с благой целью, как когда кто-то заботится о своей пище, чтобы поддерживать свое тело, это уже не благоразумие плоти, потому что тогда человек использует заботу о плоти как средство к цели.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит о том плотском благоразумии, при котором человек полагает цель всей своей жизни в благах плоти, и это смертный грех.

Ответ на возражение 2: Благоразумие плоти не предполагает греха против Святого Духа. Ибо когда говорится, что оно «не может покориться закону Божию», это не означает, что тот, кто имеет благоразумие плоти, не может обратиться и покориться закону Божию, но что само плотское благоразумие не может покориться закону Божию, точно так же, как несправедливость не может быть справедливой, а жар — холодом, хотя то, что горячо, может стать холодным.

Ответ на возражение 3: Всякий грех противостоит благоразумию, точно так же, как благоразумие разделяется всякой добродетелью. Но из этого не следует, что всякий грех, противостоящий благоразумию, является наиболее тяжким, а только тогда, когда он противостоит благоразумию в каком-то очень тяжком предмете.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [II-II, Q. 55, Art. 3]

Является ли хитрость особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что хитрость не является особым грехом. Ведь слова Священного Писания никого не побуждают ко греху; и все же они побуждают нас быть хитрыми, согласно Притч. 1:4: «Дать хитрость [Дуэ: «тонкость»] простым». Следовательно, хитрость не является грехом.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 13:16): «Хитрый [Дуэ: «благоразумный»] человек все делает с обдуманностью». Следовательно, он делает это либо ради благой, либо ради злой цели. Если ради благой цели, то, по-видимому, нет греха, а если ради злой цели, то это, по-видимому, относится к плотскому или мирскому благоразумию. Следовательно, хитрость не является особым грехом, отличным от благоразумия плоти.

Возражение 3: Далее, Григорий, толкуя слова Иов 12:4, «Простота праведного становится посмешищем», говорит (Moral. x, 29): «Мудрость этого мира — скрывать свои мысли хитростью, скрывать свой смысл словами, представлять ошибку как истину, выдавать истину за ложь», и далее добавляет: «Это благоразумие приобретается молодыми, оно дорого стоит детям». Но вышеупомянутые вещи, по-видимому, относятся к хитрости. Следовательно, хитрость не отличается от плотского или мирского благоразумия, и, следовательно, кажется, что она не является особым грехом.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 4:2): «Мы отвергли скрытные постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия». Следовательно, хитрость есть грех.

Отвечаю: благоразумие — это правый разум, примененный к действию, так же как наука — это правый разум, примененный к знанию. В умозрительных вопросах можно согрешить против прямоты знания двумя способами: во-первых, когда разум приводится к ложному выводу, который кажется истинным; во-вторых, когда разум исходит из ложных посылок, которые кажутся истинными, либо к истинному, либо к ложному выводу. Точно так же грех может быть против благоразумия, имея некоторое сходство с ним, двумя способами. Во-первых, когда цель разума направлена на цель, которая является благой не в истине, а по видимости, и это относится к благоразумию плоти; во-вторых, когда для достижения некоторой цели, будь то благой или злой, человек использует средства, которые являются не истинными, а фиктивными и поддельными, и это относится к греху хитрости. Это, следовательно, грех, противостоящий благоразумию и отличный от благоразумия плоти.

Ответ на возражение 1: Как замечает Августин (Contra Julian. iv, 3), подобно тому как благоразумие иногда неправильно понимается в дурном смысле, так и хитрость иногда понимается в хорошем смысле, и это из-за их взаимного сходства. Собственно говоря, однако, хитрость понимается в дурном смысле, как утверждает Философ в Ethic. vi, 12.

Ответ на возражение 2: Хитрость может советоваться как ради благой цели, так и ради злой цели: и не следует преследовать благую цель средствами, которые являются ложными и поддельными, а такими, которые являются истинными. Следовательно, хитрость есть грех, если она направлена на благую цель.

Ответ на возражение 3: Под «мирским благоразумием» Григорий включил все, что может относиться к ложному благоразумию, так что оно включает в себя и хитрость.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [II-II, Q. 55, Art. 4]

Является ли коварство грехом, относящимся к хитрости?

Возражение 1: Кажется, что коварство не является грехом, относящимся к хитрости. Ведь греху, особенно смертному, нет места у совершенных людей. И все же некоторое коварство встречается у них, согласно 2 Кор. 12:16: «Будучи хитер, я, по вашему, уловил вас коварством». Следовательно, коварство не всегда является грехом.

Возражение 2: Далее, коварство, по-видимому, относится главным образом к языку, согласно Пс. 5:11: «Языком своим действовали льстиво». Но хитрость, подобно благоразумию, находится в самом акте разума. Следовательно, коварство не относится к хитрости.

Возражение 3: Далее, написано (Притч. 12:20): «Коварство [Дуэ: «обман»] в сердце злоумышляющих». Но помысел о злых вещах не всегда относится к хитрости. Следовательно, коварство, по-видимому, не относится к хитрости.

Напротив, хитрость направлена на то, чтобы лежать в засаде, согласно Еф. 4:14: «хитростию человеческою, по которой они лежат в засаде, чтобы обмануть»: и коварство направлено на это же. Следовательно, коварство относится к хитрости.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), к хитрости относится принятие путей, которые являются не истинными, а поддельными и кажущимися истинными, чтобы достичь некоторой цели, либо благой, либо злой. Но принятие таких путей может быть подвергнуто двоякому рассмотрению; во-первых, что касается процесса их обдумывания, и это относится собственно к хитрости, точно так же, как обдумывание правых путей к должной цели относится к благоразумию. Во-вторых, принятие таких путей может рассматриваться в отношении их фактического исполнения, и таким образом оно относится к коварству. Следовательно, коварство означает некоторое исполнение хитрости и, соответственно, относится к ней.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как хитрость понимается собственно в дурном смысле, а неправильно — в хорошем, так и коварство, которое является исполнением хитрости.

Ответ на возражение 2: Исполнение хитрости с целью обмана осуществляется прежде всего словами, которые занимают главное место среди тех знаков, посредством которых человек обозначает что-то другому человеку, как утверждает Августин (De Doctr. Christ. ii, 3), поэтому коварство приписывается главным образом речи. Однако коварство может случаться и в делах, согласно Пс. 104:25: «И действовать коварно против рабов Его». Коварство есть и в сердце, согласно Сир. 19:23: «Внутри он полон обмана», но это значит замышлять обманы, согласно Пс. 37:13: «Они весь день замышляли обманы».

Ответ на возражение 3: Всякий, кто намеревается совершить какое-то злое дело, должен придумать определенные способы достижения своей цели, и по большей части он придумывает обманные способы, чтобы легче достичь своей цели. Тем не менее случается иногда, что зло совершается открыто и насильственно, без хитрости и коварства; но поскольку это труднее, это случается реже.

СТАТЬЯ ПЯТАЯ [II-II, Q. 55, Art. 5]

Относится ли мошенничество к хитрости?

Возражение 1: Кажется, что мошенничество не относится к хитрости. Ведь человек не заслуживает похвалы, если позволяет себя обмануть, что является целью хитрости; и все же человек заслуживает похвалы за то, что позволяет себя обмануть, согласно 1 Кор. 6:7: «Почему бы вам лучше не оставаться обманутыми?» Следовательно, мошенничество не относится к хитрости.

Возражение 2: Далее, мошенничество, по-видимому, состоит в незаконном взятии или получении внешних вещей, ибо написано (Деян. 5:1), что «некто именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены с ведома жены». Но к несправедливости или нещедрости относится незаконное завладение или удержание внешних вещей. Следовательно, мошенничество не относится к хитрости, которая противостоит благоразумию.

Возражение 3: Далее, никто не применяет хитрость против самого себя. Но мошенничества некоторых направлены против них самих, ибо написано (Притч. 1:18) о некоторых, «что они строят козни [Дуэ: «обманы»] против своих душ». Следовательно, мошенничество не относится к хитрости.

Напротив, цель мошенничества — обмануть, согласно Иов 13:9: «Хорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманете ли Его, как обманывают человека?» Но хитрость направлена на ту же цель. Следовательно, мошенничество относится к хитрости.

Отвечаю: подобно тому как коварство состоит в исполнении хитрости, так же и мошенничество. Но они, по-видимому, различаются тем, что коварство относится в общем к исполнению хитрости, будь то словами или делами, тогда как мошенничество относится более собственно к исполнению хитрости делами.

Ответ на возражение 1: Апостол не советует верующим быть обманутыми в своем знании, но терпеливо переносить последствия обмана и терпеть обиды, причиненные им мошенничеством.

Ответ на возражение 2: Исполнение хитрости может осуществляться другим пороком, точно так же, как исполнение благоразумия — добродетелями: и соответственно ничто не мешает мошенничеству относиться к алчности или нещедрости.

Ответ на возражение 3: Те, кто совершает мошенничества, не замышляют ничего против себя или своих душ; по справедливому суду Божьему то, что они замышляют против других, обращается против них самих, согласно Пс. 7:16: «Он упал в яму, которую приготовил».

СТАТЬЯ ШЕСТАЯ [II-II, Q. 55, Art. 6]

Законно ли быть заботливым о временных вещах?

Возражение 1: Кажется, что законно быть заботливым о временных вещах. Потому что начальник должен быть заботливым о своих подчиненных, согласно Рим. 12:8: «Начальствующий — с заботливостью». Но согласно Божественному установлению, человек поставлен над временными вещами, согласно Пс. 8:7: «Ты все положил под ноги его» и т.д. Следовательно, человек должен быть заботливым о временных вещах.

Возражение 2: Далее, каждый заботится о цели, ради которой он работает. Но законно человеку работать ради временных вещей, которыми он поддерживает жизнь, поэтому Апостол говорит (2 Фес. 3:10): «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Следовательно, законно быть заботливым о временных вещах.

Возражение 3: Далее, заботливость о делах милосердия похвальна, согласно 2 Тим. 1:17: «Когда он прибыл в Рим, с великим тщанием искал меня». Но заботливость о временных вещах иногда связана с делами милосердия; например, когда человек заботится о том, чтобы присматривать за интересами сирот и бедных. Следовательно, заботливость о временных вещах не является незаконной.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 6:31): «Не заботьтесь... говоря: что нам есть? или что пить? или во что одеться?» И все же такие вещи очень необходимы.

Отвечаю: заботливость означает усердное старание получить что-либо. Но очевидно, что старание более усердно, когда есть страх неудачи, так что заботливости меньше, когда успех обеспечен. Соответственно, заботливость о временных вещах может быть незаконной тремя способами. Во-первых, со стороны объекта заботливости; то есть, если мы ищем временные вещи как цель. Поэтому Августин говорит (De Operibus Monach. xxvi): «Когда Господь наш сказал: «Не заботьтесь» и т.д. ... Он намеревался запретить им либо делать такие вещи своей целью, либо ради этих вещей делать все, что им было заповедано делать в проповеди Евангелия». Во-вторых, заботливость о временных вещах может быть незаконной из-за слишком большого усердия в старании получить временные вещи, в результате чего человек отвлекается от духовных вещей, которые должны быть главным объектом его поиска, поэтому написано (Мф. 13:22), что «забота века сего... заглушает слово». В-третьих, из-за слишком большого страха, когда, а именно, человек боится лишиться необходимых вещей, если он будет делать то, что должен делать. Но Господь наш дает три мотива для отбрасывания этого страха. Во-первых, из-за еще больших милостей, дарованных Богом человеку, независимо от его заботливости, а именно его тела и души (Мф. 6:26); во-вторых, из-за заботы, с которой Бог наблюдает за животными и растениями без помощи человека, согласно требованиям их природы; в-третьих, из-за Божественного провидения, из-за незнания которого язычники заботятся о поиске временных благ прежде всех остальных. Следовательно, Он заключает, что мы должны заботиться прежде всего о духовных благах, надеясь, что временные блага также могут быть дарованы нам согласно нашим нуждам, если мы будем делать то, что должны делать.

Ответ на возражение 1: Временные блага подчинены человеку, чтобы он использовал их согласно своим нуждам, а не чтобы он полагал свою цель в них и был чрезмерно заботлив о них.

Ответ на возражение 2: Заботливость человека, который добывает свой хлеб физическим трудом, не является излишней, а соразмерной; поэтому Иероним говорит на Мф. 6:31, «Не заботьтесь», что «труд необходим, но заботливость должна быть изгнана», а именно излишняя заботливость, которая смущает ум.

Ответ на возражение 3: В делах милосердия заботливость о временных вещах направлена на милосердие как на свою цель, поэтому она не является незаконной, если только она не излишня.

СТАТЬЯ СЕДЬМАЯ [II-II, Q. 55, Art. 7]

Должны ли мы быть заботливы о будущем?

Возражение 1: Кажется, что мы должны быть заботливы о будущем. Ибо написано (Притч. 6:6-8): «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя... он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою». Но это значит быть заботливым о будущем. Следовательно, заботливость о будущем похвальна.

Возражение 2: Далее, заботливость относится к благоразумию. Но благоразумие касается главным образом будущего, поскольку его главная часть — предвидение будущих вещей, как было сказано выше (Q. 49, A. 6, ad 1). Следовательно, добродетельно быть заботливым о будущем.

Возражение 3: Далее, всякий, кто откладывает что-то, чтобы сохранить это на завтра, заботлив о будущем. Но мы читаем (Ин. 12:6), что у Христа был ящик для хранения вещей, который носил Иуда, и (Деян. 4:34-37), что Апостолы хранили цену земли, которая была положена к их ногам. Следовательно, законно быть заботливым о будущем.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 6:34): «Не заботьтесь о завтрашнем дне»; где «завтра» означает будущее, как говорит Иероним в своем комментарии к этому отрывку.

Отвечаю: никакое дело не может быть добродетельным, если оно не облечено в свои должные обстоятельства, и среди них — должное время, согласно Еккл. 8:6: «Для всякой вещи есть свое время и устав»; что относится не только к внешним делам, но и к внутренней заботливости. Ибо каждое время имеет свою подобающую заботливость; так заботливость об урожае относится к летнему времени, а заботливость о сборе винограда — ко времени осени. Соответственно, если бы человек был заботлив о сборе винограда летом, он бы без нужды предвосхищал заботливость, относящуюся к будущему времени. Поэтому Господь наш запрещает такую чрезмерную заботливость, говоря: «Не заботьтесь о завтрашнем дне», поэтому Он добавляет: «ибо завтрашний сам будет заботиться о своем», то есть завтрашний день будет иметь свою собственную заботливость, которая будет достаточным бременем для души. Это то, что Он имеет в виду, добавляя: «Довольно для каждого дня своей заботы», а именно бремени заботливости.

Ответ на возражение 1: Муравей заботлив в подобающее время, и именно это предлагается нам в пример.

Ответ на возражение 2: Должное предвидение будущего относится к благоразумию. Но это было бы неупорядоченное предвидение или заботливость о будущем, если бы человек искал временные вещи, к которым применимы термины «прошлое» и «будущее», как цели, или если бы он искал их сверх нужд настоящей жизни, или если бы он предвосхищал время для заботливости.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 17), «когда мы видим слугу Божьего, заботящегося о том, чтобы ему не недоставало этих нужных вещей, мы не должны судить его как заботливого о завтрашнем дне, поскольку даже Господь наш соизволил для нашего примера иметь кошелек, и мы читаем в Деяниях Апостолов, что они добывали необходимые средства к существованию ввиду будущего из-за угрожавшего голода. Следовательно, Господь наш не осуждает тех, кто по человеческому обычаю обеспечивает себя такими вещами, но тех, кто противопоставляет себя Богу ради этих вещей».

СТАТЬЯ ВОСЬМАЯ [II-II, Q. 55, Art. 8]

Происходят ли эти пороки от алчности?

Возражение 1: Кажется, что эти пороки не происходят от алчности. Как было сказано выше (Q. 43, A. 6), похоть является главной причиной отсутствия прямоты в разуме. Но эти пороки противостоят правому разуму, т.е. благоразумию. Следовательно, они происходят главным образом из похоти; особенно потому, что Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «Венера полна коварства и ее пояс многоцветен» и что «тот, кто невоздержан в желании, действует с хитростью».

Возражение 2: Далее, эти пороки имеют некоторое сходство с благоразумием, как было сказано выше (Q. 47, A. 13). Но, поскольку благоразумие находится в разуме, более духовные пороки кажутся более сродни ему, такие как гордыня и тщеславие. Следовательно, вышеупомянутые пороки, по-видимому, происходят скорее из гордыни, чем из алчности.

Возражение 3: Далее, люди используют уловки не только при завладении чужими вещами, но и при планировании убийств, первое из которых относится к алчности, а второе — к гневу. Но использование уловок относится к хитрости, коварству и мошенничеству. Следовательно, вышеупомянутые пороки происходят не только из алчности, но и из гнева.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi, 45) утверждает, что мошенничество — дочь алчности.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3; Q. 47, A. 13), плотское благоразумие и хитрость, а также коварство и мошенничество имеют некоторое сходство с благоразумием в некотором использовании разума. Но среди всех моральных добродетелей именно справедливость, в которой использование правого разума проявляется главным образом, ибо справедливость находится в разумном аппетите. Поэтому недолжное использование разума проявляется главным образом в пороках, противостоящих справедливости, главным из которых является алчность. Следовательно, вышеупомянутые пороки происходят главным образом из алчности.

Ответ на возражение 1: Из-за силы удовольствия и вожделения похоть полностью подавляет разум, не давая ему совершать свой акт, тогда как в вышеупомянутых пороках разум используется, пусть и беспорядочно. Поэтому данные пороки не проистекают непосредственно из похоти. Когда Философ говорит, что «Венера полна коварства», он имеет в виду определенное сходство, поскольку она внезапно увлекает человека, подобно тому как он движим в обманных действиях, однако не посредством хитрости, а скорее силой вожделения и удовольствия; поэтому он добавляет, что «Венера обманывает разум мудрейшего мужа» [ср. Илиада XIV, 214-217].

Ответ на возражение 2: Делать что-либо посредством уловки, по-видимому, свойственно малодушию, ибо великодушный человек желает действовать открыто, как говорит Философ (Этике, IV, 3). Поэтому, поскольку гордыня подражает великодушию или обезьянничает перед ним, из этого следует, что вышеупомянутые пороки, использующие обман и коварство, проистекают не непосредственно из гордыни, а скорее из алчности, которая ищет собственной выгоды и мало ценит превосходство.

Ответ на возражение 3: Движение гнева внезапно, поэтому он действует поспешно и без совета, вопреки использованию вышеупомянутых пороков, хотя последние используют совет беспорядочно. То, что люди используют уловки при планировании убийств, проистекает не из гнева, а скорее из ненависти, ибо гневающийся желает причинить вред явно, как утверждает Философ (Риторика, II, 2, 3) [ср. Этике, VII, 6].

ВОПРОС 56

О ПРЕДПИСАНИЯХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К БЛАГОРАЗУМИЮ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предписания, относящиеся к благоразумию, в связи с чем возникает два вопроса:

(1) Предписания благоразумия;

(2) Предписания, относящиеся к противоположным порокам.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 56, Art. 1]

Следует ли включать предписание о благоразумии в число заповедей Декалога?

Возражение 1: Кажется, что предписания Декалога должны были включать предписание о благоразумии. Ибо главные предписания должны включать предписание о главной добродетели. Но главные предписания — это заповеди Декалога. Поскольку благоразумие является главной из моральных добродетелей, кажется, что предписания Декалога должны были включать предписание о благоразумии.

Возражение 2: Далее, учение Евангелия содержит Закон, особенно в том, что касается заповедей Декалога. Но евангельское учение содержит предписание о благоразумии (Мф. 10:16): «Будьте... благоразумны [в англ. пер.: мудры], как змии». Следовательно, предписания Декалога должны были включать предписание о благоразумии.

Возражение 3: Далее, другие наставления Ветхого Завета направлены на предписания Декалога: поэтому написано (Мал. 4:4): «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве». Но другие наставления Ветхого Завета включают предписания о благоразумии; например (Притч. 3:5): «Не полагайся на разум твой»; и далее (Притч. 4:25): «Пусть вежды твои направлены прямо пред тобою». Следовательно, Закон также должен был содержать предписание о благоразумии, особенно среди заповедей Декалога.

Однако обратное очевидно для всякого, кто просматривает заповеди Декалога.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 100, A. 3; A. 5, ad 1), когда мы рассматривали предписания, заповеди Декалога, будучи данными всему народу, являются предметом общего знания для всех, поскольку подпадают под действие естественного разума. Но первыми среди того, что диктует естественный разум, являются цели человеческой жизни, которые относятся к практическому порядку так же, как естественно познаваемые принципы — к умозрительному, как было показано выше (Q. 47, A. 6). Но благоразумие касается не цели, а средств, как было сказано выше (Q. 47, A. 6). Поэтому было нецелесообразно, чтобы предписания Декалога включали предписание, относящееся непосредственно к благоразумию. И все же все заповеди Декалога относятся к благоразумию, поскольку оно направляет все добродетельные акты.

Ответ на возражение 1: Хотя благоразумие просто является первым среди всех моральных добродетелей, справедливость более чем любая другая добродетель рассматривает свой объект под аспектом должного, что является необходимым условием для предписания, как было сказано выше (Q. 44, A. 1; I-II, Q. 99, AA. 1, 5). Поэтому главные предписания Закона, каковыми являются заповеди Декалога, должны были относиться скорее к справедливости, чем к благоразумию.

Ответ на возражение 2: Учение Евангелия есть учение о совершенстве. Поэтому оно должно было наставлять человека совершенно во всех вопросах, касающихся правильного поведения, будь то цели или средства: поэтому евангельское учение должно было содержать также предписания о благоразумии.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как остальное учение Ветхого Завета направлено на заповеди Декалога как на свою цель, так и человек должен был быть наставлен последующими уроками Ветхого Завета об акте благоразумия, который направлен на средства.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 56, Art. 2]

Целесообразно ли в Ветхом Законе изложены запретительные предписания, относящиеся к порокам, противоположным благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что запретительные предписания, относящиеся к порокам, противоположным благоразумию, нецелесообразно изложены в Ветхом Законе. Ибо такие пороки, как неблагоразумие и его части, которые прямо противоположны благоразумию, не менее противоположны ему, чем те, которые имеют определенное сходство с благоразумием, такие как хитрость и связанные с ней пороки. Но последние пороки запрещены в Законе: ибо написано (Лев. 19:13): «Не клевещи на ближнего твоего», и (Втор. 25:13): «Не имей в сумке твоей двояких гирь, больших и меньших». Следовательно, должны были быть также запретительные предписания о пороках, прямо противоположных благоразумию.

Возражение 2: Далее, место для мошенничества есть не только в купле и продаже. Поэтому Закон нецелесообразно запретил мошенничество только в купле и продаже.

Возражение 3: Далее, есть та же причина для предписания акта добродетели, что и для запрета акта противоположного порока. Но акты благоразумия не предписаны в Законе. Следовательно, и противоположные пороки не должны были быть запрещены в Законе.

Однако обратное следует из предписаний Закона, которые приведены в первом возражении.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), справедливость прежде всего рассматривает аспект должного, что является необходимым условием для предписания, потому что справедливость стремится воздать другому то, что ему причитается, как мы скажем далее (Q. 58, A. 2). Но хитрость, что касается ее исполнения, совершается главным образом в делах справедливости, как было сказано выше (Q. 55, A. 8): и поэтому было целесообразно, чтобы Закон содержал предписания, запрещающие исполнение хитрости, поскольку это относится к несправедливости, как когда человек использует коварство и обман, клевеща на другого или крадя его имущество.

Ответ на возражение 1: Те пороки, которые явно противоположны благоразумию, не относятся к несправедливости так же, как исполнение хитрости, и поэтому они не запрещены в Законе, как обман и коварство, которые относятся к несправедливости.

Ответ на возражение 2: Все коварство и обман, совершаемые в делах несправедливости, можно понимать как запрещенные в запрете клеветы (Лев. 19:13). Однако обман и коварство обычно практикуются главным образом в купле и продаже, согласно Сир. 26:28: «Торговец едва ли избежит грехов уст»: и именно по этой причине Закон содержал особое предписание, запрещающее мошенническую куплю и продажу.

Ответ на возражение 3: Все предписания Закона, которые относятся к актам справедливости, относятся к исполнению благоразумия, так же как предписания, запрещающие кражу, клевету и мошенническую продажу, относятся к исполнению хитрости.

ВОПРОС 57

О ПРАВЕ (В четырех статьях)

После рассмотрения благоразумия мы должны в должном порядке рассмотреть справедливость, рассмотрение которой будет четырехчастным:

(1) О справедливости;

(2) О ее частях;

(3) О соответствующем даре;

(4) О предписаниях, относящихся к справедливости.

О справедливости нужно будет рассмотреть четыре пункта: (1) Право; (2) Сама справедливость; (3) Несправедливость; (4) Суд.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Является ли право объектом справедливости?

(2) Целесообразно ли право делится на естественное и позитивное?

(3) Является ли право народов тем же, что и естественное право?

(4) Являются ли право господства и отеческое право особыми видами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 1]

Является ли право объектом справедливости?

Возражение 1: Кажется, что право не является объектом справедливости. Ибо юрист Цельс говорит [Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 1], что «право есть искусство доброго и равного». Но искусство не является объектом справедливости, а само по себе есть интеллектуальная добродетель. Следовательно, право не является объектом справедливости.

Возражение 2: Далее, «Закон», согласно Исидору (Этимологии, V, 3), «есть вид права». Но закон является объектом не справедливости, а благоразумия, поэтому Философ [Этике, VI, 8] причисляет «законодательство» к одной из частей благоразумия. Следовательно, право не является объектом справедливости.

Возражение 3: Далее, справедливость прежде всего подчиняет человека Богу: ибо Августин говорит (О нравах католической церкви, XV), что «справедливость есть любовь, служащая одному Богу и, следовательно, правильно управляющая всем, что подчинено человеку». Но право (jus) не относится к Божественным вещам, а только к человеческим делам, ибо Исидор говорит (Этимологии, V, 2), что «fas есть Божественный закон, а jus — человеческий закон». Следовательно, право не является объектом справедливости.

Напротив, Исидор говорит (Этимологии, V, 2), что «jus (право) так называется потому, что оно справедливо». Но справедливое есть объект справедливости, ибо Философ заявляет (Этике, V, 1), что «все согласны называть справедливостью привычку, которая делает людей способными совершать справедливые действия».

Отвечаю: для справедливости, по сравнению с другими добродетелями, свойственно направлять человека в его отношениях с другими: ибо она означает своего рода равенство, как подразумевает само ее имя; действительно, мы привыкли говорить, что вещи прилаживаются, когда они уравниваются, ибо равенство есть отношение одной вещи к другой. С другой стороны, другие добродетели совершенствуют человека только в тех делах, которые подобают ему в отношении к самому себе. Соответственно, то, что является правильным в делах других добродетелей, и к чему стремится намерение добродетели как к своему собственному объекту, зависит только от отношения к действующему лицу, тогда как право в деле справедливости, помимо отношения к действующему лицу, устанавливается его отношением к другим. Ибо поступок человека называется справедливым, когда он соотносится с кем-то другим посредством своего рода равенства, например, выплата заработной платы, причитающейся за оказанную услугу. И поэтому вещь называется справедливой, как имеющая прямоту справедливости, когда она является пределом акта справедливости, без учета того, как это делается действующим лицом: тогда как в других добродетелях ничто не объявляется правильным, если оно не сделано определенным образом действующим лицом. По этой причине справедливость имеет свой собственный особый объект сверх других добродетелей, и этот объект называется справедливым, что то же самое, что и право. Отсюда очевидно, что право есть объект справедливости.

Ответ на возражение 1: Обычное дело, когда слова искажаются от своего первоначального значения, чтобы означать нечто другое: так слово «медицина» сначала использовалось для обозначения средства, используемого для излечения больного человека, а затем оно стало означать искусство, с помощью которого это делается. Подобным образом слово jus (право) сначала использовалось для обозначения самой справедливой вещи, но впоследствии оно было перенесено для обозначения искусства, с помощью которого познается, что справедливо, и далее для обозначения места, где отправляется правосудие, так говорят, что человек предстает in jure, и еще далее, мы говорим даже, что человек, имеющий должность отправления правосудия, отправляет jus, даже если его приговор несправедлив.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как в уме мастера заранее существует выражение вещей, которые должны быть сделаны внешне его искусством, которое называется правилом его искусства, так и в уме заранее существует выражение конкретного справедливого дела, которое определяет разум, и которое является своего рода правилом благоразумия. Если это правило выражено в письменном виде, оно называется «законом», который согласно Исидору (Этимологии, V, 1) есть «письменное постановление»: и поэтому закон не то же самое, что право, а выражение права.

Ответ на возражение 3: Поскольку справедливость подразумевает равенство, а мы не можем предложить Богу равное воздаяние, из этого следует, что мы не можем совершить Ему совершенно справедливое воздаяние. По этой причине Божественный закон правильно называется не jus, а fas, потому что, а именно, Бог удовлетворяется, если мы выполняем то, что можем. Тем не менее справедливость стремится заставить человека воздать Богу столько, сколько он может, полностью подчиняя Ему свой разум.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 2]

Целесообразно ли право делится на естественное право и позитивное право?

Возражение 1: Кажется, что право нецелесообразно делится на естественное право и позитивное право. Ибо то, что является естественным, неизменно и одинаково для всех. Но ничего подобного не встречается в человеческих делах, поскольку все правила человеческого права в определенных случаях терпят неудачу, и они не имеют силы повсюду. Следовательно, не существует такого понятия, как естественное право.

Возражение 2: Далее, вещь называется «позитивной», когда она исходит из человеческой воли. Но вещь не является справедливой просто потому, что она исходит из человеческой воли, иначе воля человека не могла бы быть несправедливой. Поскольку «справедливое» и «право» — одно и то же, кажется, что не существует позитивного права.

Возражение 3: Далее, Божественное право не является естественным правом, поскольку оно превосходит человеческую природу. Подобным образом, оно не является и позитивным правом, поскольку основано не на человеческом, а на Божественном авторитете. Следовательно, право нецелесообразно делится на естественное и позитивное.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 7), что «политическая справедливость отчасти естественна, а отчасти законна», т.е. установлена законом.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), «право» или «справедливое» — это дело, которое прилажено к другому лицу согласно некоторому виду равенства. Но вещь может быть прилажена к человеку двумя способами: во-первых, по самой своей природе, как когда человек дает столько, чтобы получить равную ценность взамен, и это называется «естественным правом». Другим способом вещь прилаживается или соразмеряется другому лицу по соглашению или по общему согласию, когда, а именно, человек считает себя удовлетворенным, если он получает столько. Это может быть сделано двумя способами: во-первых, по частному соглашению, как то, что подтверждено соглашением между частными лицами; во-вторых, по общественному соглашению, как когда все сообщество соглашается, что нечто должно считаться так, как если бы оно было прилажено и соразмерено другому лицу, или когда это постановлено князем, который поставлен над народом и действует от его имени, и это называется «позитивным правом».

Ответ на возражение 1: То, что является естественным для того, чья природа неизменна, должно быть таковым всегда и везде. Но природа человека изменчива, поэтому то, что является естественным для человека, может иногда терпеть неудачу. Так, возвращение депозита вкладчику соответствует естественному равенству, и если бы человеческая природа была всегда правильной, это всегда должно было бы соблюдаться; но поскольку случается, что воля человека иногда неправедна, бывают случаи, когда депозит не следует возвращать, чтобы человек с неправедной волей не воспользовался злом переданной вещи: как когда сумасшедший или враг общего блага требует возврата своего оружия.

Ответ на возражение 2: Человеческая воля может по общему согласию сделать вещь справедливой, при условии, что она сама по себе не противоречит естественной справедливости, и именно в таких делах имеет место позитивное право. Поэтому Философ говорит (Этике, V, 7), что «в случае законно справедливого не имеет значения в первом приближении, принимает ли оно одну форму или другую, это имеет значение только тогда, когда оно однажды установлено». Если, однако, вещь сама по себе противоречит естественному праву, человеческая воля не может сделать ее справедливой, например, постановив, что законно красть или совершать прелюбодеяние. Поэтому написано (Ис. 10:1): «Горе тем, которые постановляют законы неправедные».

Ответ на возражение 3: Божественное право — это то, которое провозглашено Богом. Такие вещи отчасти являются естественно справедливыми, хотя их справедливость скрыта от человека, а отчасти делаются справедливыми по Божественному постановлению. Поэтому Божественное право также может быть разделено в отношении этих двух вещей, так же как и человеческое право. Ибо Божественный закон повелевает определенные вещи, потому что они хороши, и запрещает другие, потому что они злы, в то время как другие хороши, потому что они предписаны, а другие злы, потому что они запрещены.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 3]

Является ли право народов тем же, что и естественное право?

Возражение 1: Кажется, что право народов — это то же самое, что и естественное право. Ибо все люди соглашаются только в том, что является естественным для них. Но все люди соглашаются в праве народов; поскольку юрист [Ульпиан: Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 1] говорит: «право народов — это то, что используется среди всех народов». Следовательно, право народов — это естественное право.

Возражение 2: Далее, рабство среди людей естественно, ибо некоторые являются рабами по природе, согласно Философу (Политика, I, 2). Но «рабство принадлежит к праву народов», как утверждает Исидор (Этимологии, V, 4). Следовательно, право народов — это естественное право.

Возражение 3: Далее, право, как было сказано выше (A. 2), делится на естественное и позитивное. Но право народов не является позитивным правом, поскольку все народы никогда не соглашались постановить что-либо по общему согласию. Следовательно, право народов — это естественное право.

Напротив, Исидор говорит (Этимологии, V, 4), что «право бывает либо естественным, либо гражданским, либо правом народов», и, следовательно, право народов отличается от естественного права.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), естественное право или справедливое — это то, что по самой своей природе прилажено или соразмерно другому лицу. Это может произойти двумя способами; во-первых, в зависимости от того, как это рассматривается абсолютно: так, мужчина по самой своей природе соразмерен женщине для зачатия потомства от нее, а родитель соразмерен потомству для его питания. Во-вторых, вещь естественно соразмерна другому лицу не так, как она рассматривается абсолютно, а в соответствии с чем-то, что проистекает из нее, например, владение собственностью. Ибо если рассматривать конкретный участок земли абсолютно, то нет причины, почему он должен принадлежать одному человеку больше, чем другому, но если рассматривать его в отношении его приспособленности к обработке и беспрепятственного использования земли, то он имеет определенную соразмерность быть собственностью одного, а не другого человека, как показывает Философ (Политика, II, 2).

Теперь не только человеку, но и другим животным свойственно воспринимать вещь абсолютно: поэтому право, которое мы называем естественным, является общим для нас и других животных согласно первому виду соразмерности. Но право народов не дотягивает до естественного права в этом смысле, как говорит юрист [Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 1], потому что «последнее является общим для всех животных, в то время как первое — только для людей». С другой стороны, рассматривать вещь, сравнивая ее с тем, что проистекает из нее, свойственно разуму, поэтому это же самое является естественным для человека в отношении естественного разума, который диктует это. Отсюда юрист Гай говорит (Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, I, 9): «все, что естественный разум постановляет среди всех людей, соблюдается всеми одинаково и называется правом народов». Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Рассматриваемый абсолютно, факт того, что этот конкретный человек должен быть рабом, а не другой человек, основан не на естественном разуме, а на некоторой результирующей полезности, в том, что этому человеку полезно управляться более мудрым человеком, а последнему — получать помощь от первого, как утверждает Философ (Политика, I, 2). Поэтому рабство, которое принадлежит к праву народов, является естественным во втором смысле, но не в первом.

Ответ на возражение 3: Поскольку естественный разум диктует вопросы, которые соответствуют праву народов, подразумевая непосредственное равенство, из этого следует, что они не нуждаются в специальном установлении, ибо они установлены самим естественным разумом, как сказано вышеупомянутым авторитетом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 4]

Следует ли различать отеческое право и право господства как особые виды?

Возражение 1: Кажется, что «отеческое право» и «право господства» не следует различать как особые виды. Ибо справедливости свойственно воздавать каждому свое, как утверждает Амвросий (Об обязанностях, I, 24). Но право есть объект справедливости, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, право принадлежит каждому в равной степени; и мы не должны различать права отцов и господ как отдельные виды.

Возражение 2: Далее, закон есть выражение того, что справедливо, как было сказано выше (A. 1, ad 2). Но закон смотрит на общее благо города или королевства, как было сказано выше (I-II, Q. 90, A. 2), но не на частное благо индивида или даже одного домохозяйства. Следовательно, нет необходимости в особом праве господства или отеческом праве, поскольку господин и отец относятся к домохозяйству, как сказано в Политике, I, 2.

Возражение 3: Далее, существует много других различий в степенях среди людей, например, некоторые — солдаты, некоторые — священники, некоторые — князья. Следовательно, им должен быть выделен какой-то особый вид права.

Напротив, Философ (Этике, V, 6) различает право господства, отеческое право и так далее как виды, отличные от гражданского права.

Отвечаю: право или справедливое зависит от соразмерности с другим лицом. Но «другой» имеет двоякое значение. Во-первых, оно может означать нечто, что является другим просто, как то, что совершенно отлично; как, например, два человека, ни один из которых не подчинен другому, и оба из которых являются подданными правителя государства; и между ними, согласно Философу (Этике, V, 6), существует «справедливое» просто. Во-вторых, вещь называется другой по отношению к чему-то другому не просто, а как принадлежащая каким-то образом к этому чему-то другому: и таким образом, что касается человеческих дел, сын принадлежит своему отцу, поскольку он является частью его отчасти, как сказано в Этике, VIII, 12, а раб принадлежит своему господину, потому что он является его инструментом, как сказано в Политике, I, 2 [ср. Этике, VIII, 11]. Следовательно, отец не сравнивается с сыном как с другим просто, и поэтому между ними нет справедливого просто, а своего рода справедливое, называемое «отеческим». Подобным образом нет справедливого просто между господином и слугой, а то, что называется «господственным». Жена, хотя она является чем-то, принадлежащим мужу, поскольку она относится к нему как к своему собственному телу, как заявляет Апостол (Еф. 5:28), тем не менее более отлична от своего мужа, чем сын от своего отца или раб от своего господина: ибо она принята в своего рода социальную жизнь, жизнь брака, поэтому, согласно Философу (Этике, V, 6), существует больше простора для справедливости между мужем и женой, чем между отцом и сыном, или господином и рабом, потому что, поскольку муж и жена имеют непосредственное отношение к сообществу домохозяйства, как сказано в Политике, I, 2, 5, из этого следует, что между ними существует «домашняя справедливость», а не «гражданская».

Ответ на возражение 1: Справедливости свойственно воздавать каждому его право, при условии различия между индивидами: ибо если человек дает себе свое, это не называется строго «справедливым». И поскольку то, что принадлежит сыну, является отцовским, а то, что принадлежит рабу, является господским, из этого следует, что, строго говоря, нет справедливости отца к сыну или господина к рабу.

Ответ на возражение 2: Сын, как таковой, принадлежит своему отцу, а раб, как таковой, принадлежит своему господину; однако каждый, рассматриваемый как человек, является чем-то, имеющим отдельное существование и отличное от других. Следовательно, поскольку каждый из них является человеком, существует справедливость по отношению к ним в некотором роде: и по этой причине существуют определенные законы, регулирующие отношения отца к сыну и господина к рабу; но поскольку каждый является чем-то, принадлежащим другому, совершенная идея «права» или «справедливого» отсутствует у них.

Ответ на возражение 3: Все другие различия между одним человеком и другим в государстве имеют непосредственное отношение к сообществу государства и к его правителю, поэтому существует справедливое по отношению к ним в совершенном смысле справедливости. Это «справедливое», однако, различается в зависимости от различных должностей, поэтому, когда мы говорим о «военном», или «магистратском», или «священническом» праве, это не так, как если бы такие права не дотягивали до просто права, как когда мы говорим об «отеческом» праве или праве «господства», а по той причине, что нечто собственное причитается каждому классу лиц в отношении его конкретной должности.

ВОПРОС 58

О СПРАВЕДЛИВОСТИ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть справедливость. В связи с этим возникает двенадцать вопросов:

(1) Что такое справедливость?

(2) Всегда ли справедливость направлена на другого?

(3) Является ли она добродетелью?

(4) Находится ли она в воле как в своем субъекте?

(5) Является ли она общей добродетелью?

(6) Является ли она как общая добродетель по существу тем же, что и каждая добродетель?

(7) Существует ли частная справедливость?

(8) Имеет ли частная справедливость свой собственный предмет?

(9) Касается ли она страстей или только операций?

(10) Является ли середина справедливости реальной серединой?

(11) Состоит ли акт справедливости в том, чтобы воздавать каждому свое?

(12) Является ли справедливость главной из моральных добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 1]

Целесообразно ли определять справедливость как постоянную и неизменную волю воздавать каждому свое право?

Возражение 1: Кажется, что юристы нецелесообразно определили справедливость как «постоянную и неизменную волю воздавать каждому свое право» [Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 10]. Ибо, согласно Философу (Этике, V, 1), справедливость есть привычка, которая делает человека «способным делать то, что справедливо, и быть справедливым в действии и в намерении». Но «воля» обозначает силу, или также акт. Следовательно, справедливость нецелесообразно определять как волю.

Возражение 2: Далее, прямота воли не есть воля; иначе, если бы воля была своей собственной прямотой, из этого следовало бы, что никакая воля не является неправедной. Однако, согласно Ансельму (Об истине, XII), справедливость есть прямота. Следовательно, справедливость не есть воля.

Возражение 3: Далее, никакая воля не является постоянной, кроме Божьей. Если, следовательно, справедливость есть постоянная воля, то справедливость будет только в Боге.

Возражение 4: Далее, все, что постоянно, неизменно, поскольку оно неизменяемо. Следовательно, при определении справедливости нет нужды говорить, что она является одновременно «постоянной» и «неизменной».

Возражение 5: Далее, суверену свойственно давать каждому свое право. Следовательно, если справедливость дает каждому свое право, из этого следует, что она ни в ком, кроме суверена: что абсурдно.

Возражение 6: Далее, Августин говорит (О нравах католической церкви, XV), что «справедливость есть любовь, служащая одному Богу». Следовательно, она не воздает каждому свое право.

Отвечаю: вышеупомянутое определение справедливости целесообразно, если его правильно понимать. Ибо, поскольку каждая добродетель есть привычка, которая является принципом доброго акта, добродетель должна определяться посредством доброго акта, относящегося к предмету, свойственному этой добродетели. Но надлежащий предмет справедливости состоит из тех вещей, которые относятся к нашему общению с другими людьми, как будет показано далее (A. 2). Следовательно, акт справедливости в отношении своего надлежащего предмета и объекта указан в словах «Воздавать каждому свое право», поскольку, как говорит Исидор (Этимологии, X), «человек называется справедливым, потому что он уважает права (jus) других».

Теперь, чтобы акт, относящийся к какому-либо предмету, был добродетельным, он должен быть добровольным, стабильным и твердым, потому что Философ говорит (Этике, II, 4), что для того, чтобы акт был добродетельным, он должен прежде всего совершаться «со знанием», во-вторых, совершаться «по выбору» и «ради надлежащей цели», в-третьих, совершаться «непоколебимо». Но первое из них включено во второе, поскольку «то, что делается по неведению, является невольным» (Этике, III, 1). Поэтому в определении справедливости сначала упоминается «воля», чтобы показать, что акт справедливости должен быть добровольным; и упоминание о ее «неизменности» и «постоянстве» делается впоследствии, чтобы указать на твердость акта.

Соответственно, это полное определение справедливости; за исключением того, что акт упоминается вместо привычки, которая берет свой вид от этого акта, потому что привычка подразумевает отношение к акту. И если бы кто-то захотел свести это к надлежащей форме определения, он мог бы сказать, что «справедливость есть привычка, посредством которой человек воздает каждому свое должное постоянной и неизменной волей»: и это почти то же самое определение, что и данное Философом (Этике, V, 5), который говорит, что «справедливость есть привычка, посредством которой человек называется способным совершать справедливые действия в соответствии со своим выбором».

Ответ на возражение 1: Воля здесь обозначает акт, а не силу: и среди писателей принято определять привычки через их акты: так Августин говорит (Трактат на Евангелие от Иоанна, XL), что «вера — это верить в то, чего не видишь».

Ответ на возражение 2: Справедливость тождественна прямоте не по существу, а причинно; ибо это привычка, которая выпрямляет дело и волю.

Ответ на возражение 3: Воля может называться постоянной двумя способами. Во-первых, со стороны акта воли, который длится вечно, и таким образом только воля Бога постоянна. Во-вторых, со стороны субъекта, потому что, а именно, человек желает делать определенную вещь всегда, и это необходимое условие справедливости. Ибо не удовлетворяет условиям справедливости, если кто-то желает соблюдать справедливость в каком-то конкретном деле на данный момент, потому что едва ли можно найти человека, желающего поступать несправедливо в каждом случае; и требуется, чтобы у человека была воля соблюдать справедливость во все времена и во всех случаях.

Ответ на возражение 4: Поскольку «постоянная» не подразумевает постоянства акта воли, не является излишним добавить «неизменная»: ибо в то время как «постоянная воля» обозначает намерение соблюдать справедливость всегда, «неизменная» означает твердую настойчивость в этом намерении.

Ответ на возражение 5: Судья воздает каждому то, что ему принадлежит, путем приказа и направления, потому что судья есть «олицетворение справедливости», а «суверен — ее страж» (Этике, V, 4). С другой стороны, подданные воздают каждому то, что ему принадлежит, путем исполнения.

Ответ на возражение 6: Подобно тому как любовь к Богу включает любовь к нашему ближнему, как было сказано выше (Q. 25, A. 1), так и служение Богу включает воздаяние каждому его должного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 2]

Всегда ли справедливость направлена на другого?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не всегда направлена на другого. Ибо Апостол говорит (Рим. 3:22), что «правда Божия через веру в Иисуса Христа». Но вера не касается отношений одного человека с другим. Следовательно, и справедливость тоже.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О нравах католической церкви, XV), «справедливости свойственно, чтобы человек направлял на служение Богу свою власть над вещами, которые подчинены ему». Но чувственный аппетит подчинен человеку, согласно Быт. 4:7, где написано: «Лежит у дверей грех; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Следовательно, справедливости свойственно иметь господство над собственным аппетитом: так что справедливость направлена на самого себя.

Возражение 3: Далее, справедливость Бога вечна. Но ничто другое не совечно Богу. Следовательно, справедливость по существу не направлена на другого.

Возражение 4: Далее, отношения человека с самим собой нуждаются в исправлении не меньше, чем его отношения с другим. Но отношения человека исправляются справедливостью, согласно Притч. 11:5: «Правда непорочного выпрямляет путь его». Следовательно, справедливость касается наших отношений не только с другими, но и с самими собой.

Напротив, Туллий говорит (Об обязанностях, I, 7), что «объект справедливости — удерживать людей вместе в обществе и взаимном общении». Но это подразумевает отношение одного человека к другому. Следовательно, справедливость касается только наших отношений с другими.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 57, A. 1), поскольку справедливость по своему имени подразумевает равенство, она по существу обозначает отношение к другому, ибо вещь равна не самой себе, а другому. И поскольку справедливости свойственно исправлять человеческие акты, как было сказано выше (Q. 57, A. 1; I-II, Q. 113, A. 1), эта инаковость, которой требует справедливость, должна быть между существами, способными к действию. Но действия принадлежат субъектам и целым, а не, строго говоря, частям, формам или силам, ибо мы не говорим правильно, что рука бьет, а человек рукой, или что тепло делает вещь горячей, а огонь теплом, хотя такие выражения могут использоваться метафорически. Следовательно, справедливость, строго говоря, требует различения субъектов и, следовательно, существует только в одном человеке по отношению к другому. Тем не менее в одном и том же человеке мы можем метафорически говорить о его различных принципах действия, таких как разум, раздражительная и вожделеющая части, как если бы они были столькими же агентами: так что метафорически в одном и том же человеке говорится о справедливости, поскольку разум повелевает раздражительной и вожделеющей частями, а они повинуются разуму; и в целом, поскольку каждой части человека приписывается то, что подобает ей. Поэтому Философ (Этике, V, 11) называет это «метафорической справедливостью».

Ответ на возражение 1: Справедливость, которую вера производит в нас, — это та, посредством которой оправдывается нечестивый: она состоит в должном согласовании частей души, как было сказано выше (I-II, Q. 113, A. 1), где мы рассматривали оправдание нечестивого. Но это относится к метафорической справедливости, которая может быть найдена даже у человека, живущего в полном одиночестве.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Справедливость Бога существует от вечности в отношении вечной воли и намерения (и именно в этом главным образом состоит справедливость); хотя она не вечна в отношении своего следствия, поскольку ничто не совечно Богу.

Ответ на возражение 4: Отношения человека с самим собой достаточно исправляются исправлением страстей другими моральными добродетелями. Но его отношения с другими нуждаются в особом исправлении, не только в отношении действующего лица, но и в отношении лица, к которому они направлены. Следовательно, в отношении таких отношений существует особая добродетель, и это справедливость.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 3]

Является ли справедливость добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не является добродетелью. Ибо написано (Лк. 17:10): «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать». Но не является бесполезным совершать добродетельный поступок: ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, II, 6): «Мы смотрим на прибыль, которая оценивается не денежной выгодой, а приобретением благочестия». Следовательно, делать то, что должен, не является добродетельным поступком. И все же это акт справедливости. Следовательно, справедливость не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, то, что делается по необходимости, не заслуживает награды. Но воздавать человеку то, что ему принадлежит, как того требует справедливость, есть необходимость. Следовательно, это не заслуживает награды. Однако именно добродетельными действиями мы получаем награду. Следовательно, справедливость не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждая моральная добродетель касается вопросов действия. Но те вещи, которые производятся внешне, — это вещи, касающиеся не поведения, а ремесла, согласно Философу (Метафизика, IX) [изд. Дидо, VIII, 8]. Следовательно, поскольку справедливости свойственно производить внешне дело, которое справедливо само по себе, кажется, что справедливость не является моральной добродетелью.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, II, 49), что «вся структура добрых дел построена на четырех добродетелях», а именно: умеренности, благоразумии, мужестве и справедливости.

Отвечаю: человеческая добродетель — это та, «которая делает человеческий акт и самого человека добрым» [Этике, II, 6], и это может быть применено к справедливости. Ибо акт человека становится добрым благодаря достижению правила разума, которое является правилом, посредством которого регулируются человеческие акты. Следовательно, поскольку справедливость регулирует человеческие операции, очевидно, что она делает операции человека добрыми, и, как заявляет Туллий (Об обязанностях, I, 7), добрые люди называются так главным образом из-за своей справедливости, поэтому, как он говорит снова (Об обязанностях, I, 7), «блеск добродетели проявляется прежде всего в справедливости».

Ответ на возражение 1: Когда человек делает то, что должен, он не приносит никакой выгоды тому, по отношению к кому он это делает, а лишь воздерживается от причинения ему вреда. Однако он приносит пользу самому себе, поскольку делает то, что должен, добровольно и охотно, а это и есть добродетельное действие. Поэтому написано (Прем. 8:7), что Божественная мудрость «научает целомудрию и рассудительности, и справедливости, и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей (т.е. для добродетельных людей) в жизни».

Ответ на возражение 2: Необходимость бывает двоякой. Одна возникает из принуждения, и она лишает заслуги, поскольку противоречит воле. Другая возникает из обязательства, налагаемого повелением, или из необходимости достижения цели, когда, а именно, человек не может достичь цели добродетели, не совершив чего-то определенного. Последняя необходимость не лишает заслуги, когда человек добровольно делает то, что необходимо таким образом. Однако она исключает заслугу сверхдолжного, согласно 1 Кор. 9:16: «Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя».

Ответ на возражение 3: Справедливость касается внешних вещей не путем их создания, что относится к искусству, а путем их использования в наших отношениях с другими людьми.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 4]

Является ли справедливость волей как своим субъектом?

Возражение 1: Кажется, что справедливость находится не в воле как в своем субъекте. Ведь справедливость иногда называют истиной. Но истина находится не в воле, а в интеллекте. Следовательно, справедливость находится не в воле как в своем субъекте.

Возражение 2: Далее, справедливость касается наших отношений с другими. Но направлять одно по отношению к другому свойственно разуму. Следовательно, справедливость находится не в воле как в своем субъекте, а в разуме.

Возражение 3: Далее, справедливость не является интеллектуальной добродетелью, поскольку она не направлена на познание; откуда следует, что она является моральной добродетелью. Но субъектом моральной добродетели является способность, которая «разумна по причастности», а именно раздражительная и вожделеющая, как утверждает Философ (Этике, I, 13). Следовательно, справедливость находится не в воле как в своем субъекте, а в раздражительной и вожделеющей способностях.

Напротив, Ансельм говорит (De Verit. XII), что «справедливость есть прямота воли, соблюдаемая ради нее самой».

Отвечаю: Субъектом добродетели является та способность, акт которой эта добродетель стремится исправить. Но справедливость не стремится направлять акт познавательной способности, ибо мы не называемся справедливыми оттого, что правильно что-то познаем. Следовательно, субъектом справедливости является не интеллект или разум, который есть познавательная способность. Но поскольку мы называемся справедливыми оттого, что правильно что-то делаем, а ближайшим принципом действия является аппетитивная способность, справедливость необходимо должна находиться в какой-либо аппетитивной способности как в своем субъекте.

Аппетит же бывает двояким: воля, которая находится в разуме, и чувственный аппетит, который следует за чувственным постижением и делится на раздражительный и вожделеющий, как сказано в Первой части (Q. 81, A. 2). Далее, акт воздаяния каждому должного не может исходить из чувственного аппетита, поскольку чувственное постижение не доходит до того, чтобы быть способным рассматривать отношение одного к другому; но это свойственно разуму. Следовательно, справедливость не может находиться в раздражительной или вожделеющей способностях как в своем субъекте, а только в воле: поэтому Философ (Этике, V, 1) определяет справедливость через акт воли, как можно видеть выше (A. 1).

Ответ на возражение 1: Поскольку воля есть разумный аппетит, когда прямота разума, которая называется истиной, запечатлевается в воле из-за ее близости к разуму, этот отпечаток сохраняет название истины; и поэтому справедливость иногда называют истиной.

Ответ на возражение 2: Воля устремляется к своему объекту вследствие постижения разумом: поэтому, поскольку разум направляет одно по отношению к другому, воля может желать одно по отношению к другому, и это относится к справедливости.

Ответ на возражение 3: Не только раздражительная и вожделеющая части являются разумными по причастности, но и вся аппетитивная способность, как сказано в Этике, I, 13, потому что всякий аппетит подчинен разуму. Воля же содержится в аппетитивной способности, поэтому она может быть субъектом моральной добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 5]

Является ли справедливость общей добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не является общей добродетелью. Ведь справедливость перечисляется вместе с другими добродетелями согласно Прем. 8:7: «Она научает целомудрию и рассудительности, и справедливости, и мужеству». Но «общее» не специфицируется и не перечисляется вместе с видами, содержащимися под тем же «общим». Следовательно, справедливость не является общей добродетелью.

Возражение 2: Далее, как справедливость считается кардинальной добродетелью, так и целомудрие и мужество. Но ни целомудрие, ни мужество не считаются общей добродетелью. Следовательно, и справедливость никоим образом не должна считаться общей добродетелью.

Возражение 3: Далее, справедливость всегда направлена на других, как сказано выше (A. 2). Но грех, совершенный против ближнего, не может быть общим грехом, поскольку он противопоставляется греху, совершенному против самого себя. Следовательно, справедливость также не является общей добродетелью.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 1), что «справедливость есть всякая добродетель».

Отвечаю: Справедливость, как сказано выше (A. 2), направляет человека в его отношениях с другими людьми. Это может происходить двояко: во-первых, в отношении к отдельным лицам, во-вторых, в отношении к другим в целом, поскольку человек, служащий сообществу, служит всем тем, кто включен в это сообщество. Соответственно, справедливость в своем собственном смысле может быть направлена на другого в обоих этих значениях. Очевидно, что все, кто включен в сообщество, относятся к этому сообществу как части к целому; в то время как часть, как таковая, принадлежит целому, так что благо части может быть направлено к благу целого. Следовательно, благо любой добродетели, направляет ли такая добродетель человека в отношении к самому себе или в отношении к некоторым другим отдельным лицам, соотносимо с общим благом, к которому направляет справедливость: так что все акты добродетели могут относиться к справедливости, поскольку она направляет человека к общему благу. Именно в этом смысле справедливость называется общей добродетелью. И поскольку закону свойственно направлять к общему благу, как сказано выше (I-II, Q. 90, A. 2), из этого следует, что справедливость, которая таким образом называется общей, именуется «легальной справедливостью», потому что посредством нее человек находится в гармонии с законом, который направляет акты всех добродетелей к общему благу.

Ответ на возражение 1: Справедливость специфицируется или перечисляется вместе с другими добродетелями не как общая, а как частная добродетель, как мы скажем далее (AA. 7, 12).

Ответ на возражение 2: Целомудрие и мужество находятся в чувственном аппетите, а именно в вожделеющей и раздражительной способностях. Но эти способности являются аппетитами к определенным частным благам, точно так же, как чувства являются познавательными способностями частного. С другой стороны, справедливость находится в интеллектуальном аппетите как в своем субъекте, который может иметь своим объектом всеобщее благо, познание которого принадлежит интеллекту. Следовательно, справедливость может быть общей добродетелью в большей степени, чем целомудрие или мужество.

Ответ на возражение 3: То, что относится к самому себе, относится и к другому, особенно в отношении общего блага. Поэтому легальная справедливость, поскольку она направляет к общему благу, может называться общей добродетелью: и точно так же несправедливость может называться общим грехом; поэтому написано (1 Ин. 3:4), что всякий «грех есть беззаконие».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 6]

Является ли справедливость как общая добродетель сущностно тем же самым, что и всякая добродетель?

Возражение 1: Кажется, что справедливость как общая добродетель сущностно тождественна всякой добродетели. Ведь Философ говорит (Этике, V, 1), что «добродетель и легальная справедливость суть одно и то же, что и всякая добродетель, но различаются по способу бытия». Но вещи, которые различаются лишь по способу бытия или логически, не различаются сущностно. Следовательно, справедливость сущностно тождественна всякой добродетели.

Возражение 2: Далее, всякая добродетель, которая не является сущностно тождественной всякой добродетели, есть часть добродетели. Но вышеупомянутая справедливость, согласно Философу (Этике, V, 1), «есть не часть, а целое добродетели». Следовательно, вышеупомянутая справедливость сущностно тождественна всякой добродетели.

Возражение 3: Далее, сущность добродетели не меняется оттого, что эта добродетель направляет свой акт к некоторой высшей цели, точно так же, как привычка целомудрия остается сущностно той же самой, даже если ее акт направлен к Божественному благу. Но легальной справедливости свойственно то, что акты всех добродетелей направляются к высшей цели, а именно к общему благу множества, которое превосходит благо одного отдельного индивида. Следовательно, кажется, что легальная справедливость сущностно есть всякая добродетель.

Возражение 4: Далее, всякое благо части может быть направлено к благу целого, так что если оно не направлено таким образом, оно кажется бесполезным или бесцельным. Но то, что соответствует добродетели, не может быть таковым. Следовательно, кажется, что не может быть акта никакой добродетели, который не принадлежал бы общей справедливости, направляющей к общему благу; и поэтому кажется, что общая справедливость сущностно тождественна всякой добродетели.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 1), что «многие способны быть добродетельными в делах, касающихся их самих, но не способны быть добродетельными в делах, относящихся к другим», и (Политике, III, 2), что «добродетель доброго человека не строго тождественна добродетели доброго гражданина». Но добродетель доброго гражданина есть общая справедливость, посредством которой человек направляется к общему благу. Следовательно, общая справедливость не тождественна добродетели вообще, и возможно иметь одно без другого.

Отвечаю: Вещь называется «общей» двояко. Во-первых, по предикации: так «животное» является общим по отношению к человеку, лошади и тому подобному: и в этом смысле то, что является общим, должно быть сущностно тождественным вещам, по отношению к которым оно является общим, по той причине, что род принадлежит к сущности вида и составляет часть его определения. Во-вторых, вещь называется общей виртуально; так универсальная причина является общей по отношению ко всем своим следствиям, например, солнце по отношению ко всем телам, которые освещаются или преобразуются его силой; и в этом смысле нет необходимости, чтобы то, что является «общим», было сущностно тождественным тем вещам, по отношению к которым оно является общим, поскольку причина и следствие не являются сущностно тождественными. Именно в последнем смысле, согласно тому, что было сказано (A. 5), легальная справедливость называется общей добродетелью, поскольку, а именно, она направляет акты других добродетелей к своей собственной цели, и это значит приводить в движение все другие добродетели своим повелением; ибо подобно тому, как милосердие может быть названо общей добродетелью, поскольку оно направляет акты всех добродетелей к Божественному благу, так и легальная справедливость, поскольку она направляет акты всех добродетелей к общему благу. Соответственно, подобно тому, как милосердие, которое рассматривает Божественное благо как свой собственный объект, является частной добродетелью по своей сущности, так и легальная справедливость является частной добродетелью по своей сущности, поскольку она рассматривает общее благо как свой собственный объект. И таким образом она находится в правителе преимущественно и по способу мастерства, в то время как в его подданных она находится вторично и административно.

Однако название легальной справедливости может быть дано всякой добродетели, поскольку всякая добродетель направляется к общему благу вышеупомянутой легальной справедливостью, которая, будучи частной сущностно, тем не менее является виртуально общей. Говоря таким образом, легальная справедливость сущностно тождественна всякой добродетели, но отличается от нее логически: и именно в этом смысле говорит Философ.

Поэтому ответы на первое и второе возражения очевидны.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент снова принимает легальную справедливость за добродетель, повелеваемую легальной справедливостью.

Ответ на возражение 4: Всякая добродетель, строго говоря, направляет свой акт к собственной цели этой добродетели: то, что она случайно направляется к дальнейшей цели, всегда или иногда, не принадлежит этой добродетели, рассматриваемой строго, ибо ей нужна некоторая высшая добродетель, чтобы направить ее к этой цели. Следовательно, должна существовать одна высшая добродетель, сущностно отличная от всякой другой добродетели, которая направляет все добродетели к общему благу; и эта добродетель есть легальная справедливость.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 7]

Существует ли частная справедливость помимо общей?

Возражение 1: Кажется, что нет частной справедливости помимо общей. Ведь в добродетелях нет ничего лишнего, как нет его и в природе. Но общая справедливость достаточно направляет человека во всех его отношениях с другими людьми. Следовательно, нет нужды в частной справедливости.

Возражение 2: Далее, вид добродетели не меняется в зависимости от «одного» и «многих». Но легальная справедливость направляет одного человека к другому в делах, относящихся к множеству, как показано выше (AA. 5, 6). Следовательно, нет другого вида справедливости, направляющего одного человека к другому в делах, относящихся к индивиду.

Возражение 3: Далее, между индивидом и широкой общественностью стоит домашнее сообщество. Следовательно, если в дополнение к общей справедливости существует частная справедливость, соответствующая индивиду, то по той же причине должна существовать домашняя справедливость, направляющая человека к общему благу домохозяйства: однако это не так. Следовательно, не должно быть частной справедливости помимо легальной.

Напротив, Златоуст в своем комментарии на Мф. 5:6 «Блаженны алчущие и жаждущие правды» говорит (Hom. XV in Matth.): «Под правдой Он подразумевает либо общую добродетель, либо частную добродетель, которая противостоит алчности».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 6), легальная справедливость не является сущностно тождественной всякой добродетели, и помимо легальной справедливости, которая направляет человека непосредственно к общему благу, необходимы другие добродетели, чтобы направлять его непосредственно в делах, относящихся к частным благам: и эти добродетели могут относиться к самому себе или к другому отдельному лицу. Соответственно, подобно тому, как в дополнение к легальной справедливости необходимы частные добродетели, чтобы направлять человека в отношении к самому себе, такие как целомудрие и мужество, так и помимо легальной справедливости необходима частная справедливость, чтобы направлять человека в его отношениях с другими индивидами.

Ответ на возражение 1: Легальная справедливость действительно достаточно направляет человека в его отношениях к другим. Что касается общего блага, она делает это непосредственно, но что касается блага индивида, она делает это опосредованно. Поэтому необходима частная справедливость, чтобы направлять человека непосредственно к благу другого индивида.

Ответ на возражение 2: Общее благо государства и частное благо индивида различаются не только в отношении многих и немногих, но и под формальным аспектом. Ибо аспект общего блага отличается от аспекта индивидуального блага, точно так же, как аспект целого отличается от аспекта части. Поэтому Философ говорит (Политике, I, 1), что «ошибаются те, кто утверждает, что государство, дом и тому подобное различаются только как многие и немногие, а не специфически».

Ответ на возражение 3: Домашнее сообщество, согласно Философу (Политике, I, 2), различается в отношении тройственного союза, а именно «мужа и жены, отца и сына, господина и раба», в каждом из которых один человек является, так сказать, частью другого. Поэтому между такими лицами существует не справедливость просто, а вид справедливости, а именно домашняя справедливость, как сказано в Этике, V, 6.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 8]

Имеет ли частная справедливость особый предмет?

Возражение 1: Кажется, что частная справедливость не имеет особого предмета. Потому что глосса на Быт. 2:14 «Четвертая река — Евфрат» говорит: «Евфрат означает 'плодоносный'; и не сказано, через какую страну он течет, потому что справедливость относится ко всем частям души». Но этого не было бы, если бы справедливость имела особый предмет, поскольку всякий особый предмет принадлежит особой способности. Следовательно, частная справедливость не имеет особого предмета.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 61), что «душа имеет четыре добродетели, посредством которых она живет духовно в этой жизни, а именно целомудрие, рассудительность, мужество и справедливость»; и он говорит, что «четвертая — это справедливость, которая пронизывает все добродетели». Следовательно, частная справедливость, которая является одной из четырех кардинальных добродетелей, не имеет особого предмета.

Возражение 3: Далее, справедливость достаточно направляет человека в делах, относящихся к другим. Но человек может быть направлен к другим во всех делах, относящихся к этой жизни. Следовательно, предмет справедливости является общим, а не особым.

Напротив, Философ считает (Этике, V, 2) частную справедливость специально касающейся тех вещей, которые принадлежат к общественной жизни.

Отвечаю: Все, что может быть исправлено разумом, является предметом моральной добродетели, ибо она определяется в отношении к правому разуму, согласно Философу (Этике, II, 6). Но разум может исправлять не только внутренние страсти души, но и внешние действия, а также те внешние вещи, которыми человек может пользоваться. И все же именно в отношении внешних действий и внешних вещей, посредством которых люди могут общаться друг с другом, следует рассматривать отношение одного человека к другому; в то время как в отношении внутренних страстей мы рассматриваем прямоту человека в нем самом. Следовательно, поскольку справедливость направлена на других, она касается не всего предмета моральной добродетели, а только внешних действий и вещей, под определенным особым аспектом объекта, поскольку один человек связан с другим через них.

Ответ на возражение 1: Верно, что справедливость сущностно принадлежит одной части души, где она пребывает как в своем субъекте; и это воля, которая приводит в движение своим повелением все другие части души; и соответственно справедливость принадлежит всем частям души, не прямо, а своего рода диффузией.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (I-II, Q. 61, AA. 3, 4), кардинальные добродетели могут быть взяты двояко: во-первых, как особые добродетели, каждая из которых имеет определенный предмет; во-вторых, как некоторые общие способы добродетели. В последнем смысле Августин говорит в процитированном отрывке: ибо он говорит, что «рассудительность — это знание того, что мы должны искать и чего избегать, целомудрие — это обуздание похоти к мимолетным удовольствиям, мужество — это сила духа в перенесении преходящих испытаний, справедливость — это любовь к Богу и ближнему, которая пронизывает другие добродетели, то есть является общим принципом всего порядка между одним человеком и другим».

Ответ на возражение 3: Внутренние страсти человека, которые являются частью морального предмета, сами по себе не направлены на другого человека, что принадлежит к специфической природе справедливости; однако их следствия, т.е. внешние действия, способны быть направлены на другого человека. Следовательно, из этого не следует, что предмет справедливости является общим.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 9]

Касается ли справедливость страстей?

Возражение 1: Кажется, что справедливость касается страстей. Ведь Философ говорит (Этике, II, 3), что «моральная добродетель касается удовольствия и боли». Но удовольствие или наслаждение и боль являются страстями, как сказано выше, когда мы рассматривали страсти. Следовательно, справедливость, будучи моральной добродетелью, касается страстей.

Возражение 2: Далее, справедливость есть средство исправления действий человека в отношении другого человека. Но подобные действия не могут быть исправлены, если не будут исправлены страсти, потому что именно из-за беспорядка страстей возникает беспорядок в вышеупомянутых действиях: так, сексуальная похоть ведет к прелюбодеянию, а чрезмерная любовь к деньгам ведет к воровству. Следовательно, справедливость должна касаться страстей.

Возражение 3: Далее, как частная справедливость направлена на другое лицо, так и легальная справедливость. Но легальная справедливость касается страстей, иначе она не распространялась бы на все добродетели, некоторые из которых явно касаются страстей. Следовательно, справедливость касается страстей.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 1), что справедливость касается действий.

Отвечаю: Истинный ответ на этот вопрос может быть получен из двух источников. Во-первых, из субъекта справедливости, т.е. из воли, чьи движения или акты не являются страстями, как сказано выше (I-II, Q. 22, A. 3; Q. 59, A. 4), ибо только движения чувственного аппетита называются страстями. Следовательно, справедливость не касается страстей, как целомудрие и мужество, которые находятся в раздражительной и вожделеющей частях. Во-вторых, со стороны предмета, потому что справедливость касается отношений человека с другим, а мы не направляемся непосредственно к другому внутренними страстями. Следовательно, справедливость не касается страстей.

Ответ на возражение 1: Не всякая моральная добродетель касается удовольствия и боли как своего собственного предмета, поскольку мужество касается страха и дерзости: но всякая моральная добродетель направлена на удовольствие и боль как на цели, которые должны быть достигнуты, ибо, как говорит Философ (Этике, VII, 11), «удовольствие и боль являются главной целью, в отношении которой мы говорим, что это зло, а то добро»: и таким образом они также принадлежат к справедливости, поскольку «человек не является справедливым, если он не радуется справедливым действиям» (Этике, I, 8).

Ответ на возражение 2: Внешние действия находятся как бы между внешними вещами, которые являются их предметом, и внутренними страстями, которые являются их источником. Но случается иногда, что дефект есть в одном из них, без дефекта в другом. Так, человек может украсть чужую собственность не из желания обладать вещью, а из воли причинить человеку вред; или наоборот, человек может жаждать чужой собственности, не желая ее красть. Соответственно, направление действий, поскольку они стремятся к внешним вещам, принадлежит справедливости, но поскольку они возникают из страстей, это принадлежит другим моральным добродетелям, которые касаются страстей. Следовательно, справедливость препятствует краже чужой собственности, поскольку кража противоречит равенству, которое должно поддерживаться во внешних вещах, в то время как щедрость препятствует ей, как возникающей из чрезмерного желания богатства. Поскольку, однако, внешние действия получают свой вид не от внутренних страстей, а от внешних вещей как своих объектов, из этого следует, что внешние действия сущностно являются предметом справедливости в большей степени, чем других моральных добродетелей.

Ответ на возражение 3: Общее благо есть цель каждого отдельного члена сообщества, точно так же, как благо целого есть цель каждой части. С другой стороны, благо одного индивида не является целью другого индивида: поэтому легальная справедливость, которая направлена на общее благо, более способна распространяться на внутренние страсти, посредством которых человек расположен тем или иным образом в самом себе, чем частная справедливость, которая направлена на благо другого индивида: хотя легальная справедливость распространяется главным образом на другие добродетели в отношении их внешних действий, поскольку, а именно, «закон повелевает нам совершать действия мужественного человека... действия целомудренного человека... и действия кроткого человека» (Этике, V, 5).

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 10]

Является ли середина справедливости реальной серединой?

Возражение 1: Кажется, что середина справедливости не является реальной серединой. Ведь родовая природа остается целой в каждом виде. Но моральная добродетель определяется (Этике, II, 6) как «избирательная привычка, которая соблюдает середину, установленную в отношении нас разумом». Следовательно, справедливость соблюдает разумную, а не реальную середину.

Возражение 2: Далее, в вещах, которые являются добрыми просто, нет ни избытка, ни недостатка, и, следовательно, нет и середины; как это ясно в случае с добродетелями, согласно Этике, II, 6. Но справедливость касается вещей, которые являются добрыми просто, как сказано в Этике, V. Следовательно, справедливость не соблюдает реальную середину.

Возражение 3: Далее, причина, по которой другие добродетели, как говорят, соблюдают разумную, а не реальную середину, заключается в том, что в их случае середина варьируется в зависимости от разных лиц, поскольку то, что слишком много для одного, слишком мало для другого (Этике, II, 6). Но это также имеет место в справедливости: ибо тот, кто ударит принца, не получает того же наказания, что и тот, кто ударит частное лицо. Следовательно, справедливость также соблюдает не реальную, а разумную середину.

Напротив, Философ говорит (Этике, II, 6; V, 4), что середина справедливости должна браться согласно «арифметической» пропорции, так что она является реальной серединой.

Отвечаю: Как сказано выше (A. 9; I-II, Q. 59, A. 4), другие моральные добродетели главным образом касаются страстей, регулирование которых оценивается полностью путем сравнения с самим человеком, который является субъектом этих страстей, поскольку его гнев и желание наделены различными надлежащими обстоятельствами. Следовательно, середина в подобных добродетелях измеряется не пропорцией одного к другому, а лишь сравнением с самим добродетельным человеком, так что в них середина есть только то, что установлено разумом в отношении нас.

С другой стороны, предметом справедливости является внешнее действие, поскольку действие или вещь, используемая в этом действии, должным образом соразмерна другому лицу, поэтому середина справедливости состоит в некоторой пропорции равенства между внешней вещью и внешним лицом. Но равенство есть реальная середина между большим и меньшим, как сказано в Метафизике, X: поэтому справедливость соблюдает реальную середину.

Ответ на возражение 1: Эта реальная середина является также разумной серединой, поэтому справедливость удовлетворяет условиям моральной добродетели.

Ответ на возражение 2: Мы можем говорить о том, что вещь является доброй просто, двояко. Во-первых, вещь может быть доброй во всех отношениях: так, добродетели являются добрыми; и нет ни середины, ни крайностей в вещах, которые являются добрыми просто в этом смысле. Во-вторых, вещь называется доброй просто потому, что она является доброй абсолютно, т.е. по своей природе, хотя она может стать злой из-за злоупотребления ею. Таковы богатства и почести; и в подобных вещах возможно найти избыток, недостаток и середину, в отношении людей, которые могут использовать их хорошо или плохо: и именно в этом смысле справедливость касается вещей, которые являются добрыми просто.

Ответ на возражение 3: Нанесенный ущерб имеет иную пропорцию к принцу, чем та, которую он имеет к частному лицу: поэтому каждый ущерб требует уравнивания возмездием иным способом: и это подразумевает реальное, а не просто разумное различие.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 11]

Является ли актом справедливости воздаяние каждому своего?

Возражение 1: Кажется, что актом справедливости не является воздаяние каждому своего. Ведь Августин (De Trin. XIV, 9) приписывает справедливости акт помощи нуждающимся. Но помогая нуждающимся, мы даем им то, что не является их, а нашим. Следовательно, акт справедливости не состоит в воздаянии каждому своего.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Offic. I, 7), что «благодеяние, которое мы можем назвать добротой или щедростью, принадлежит к справедливости». Но щедрости свойственно давать другому от своего, а не от того, что является его. Следовательно, акт справедливости не состоит в воздаянии каждому своего.

Возражение 3: Далее, к справедливости принадлежит не только должное распределение вещей, но и подавление вредных действий, таких как убийство, прелюбодеяние и так далее. Но воздаяние каждому того, что является его, кажется, относится исключительно к распределению вещей. Следовательно, акт справедливости недостаточно описан тем, что он состоит в воздаянии каждому своего.

Напротив, Амвросий говорит (De Offic. I, 24): «Справедливость — это то, что воздает каждому то, что является его, и не претендует на чужую собственность; она пренебрегает собственной выгодой ради сохранения общего равенства».

Отвечаю: Как сказано выше (AA. 8, 10), предметом справедливости является внешнее действие, поскольку оно или вещь, которую мы используем посредством него, соразмеряется с некоторым другим лицом, к которому мы относимся посредством справедливости. Но свое каждого человека — это то, что причитается ему согласно равенству пропорции. Следовательно, надлежащий акт справедливости есть не что иное, как воздаяние каждому своего.

Ответ на возражение 1: Поскольку справедливость является кардинальной добродетелью, другие вторичные добродетели, такие как милосердие, щедрость и тому подобное, связаны с ней, как мы скажем далее (Q. 80, A. 1). Поэтому помощь нуждающимся, которая принадлежит к милосердию или состраданию, и щедрое благодеяние, которое относится к щедрости, своего рода сведением приписываются справедливости как своей главной добродетели.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Как утверждает Философ (Этике, V, 4), в делах справедливости название «выгода» распространяется на все, что является избыточным, а все, что является недостаточным, называется «потерей». Причина этого в том, что справедливость прежде всего и чаще всего проявляется в добровольных обменах вещами, таких как купля и продажа, где эти выражения правильно используются; и все же они переносятся на все другие дела справедливости. То же самое относится к воздаянию каждому того, что является его собственным.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 12]

Занимает ли справедливость первое место среди всех моральных добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не занимает первое место среди всех моральных добродетелей. Потому что справедливости свойственно воздавать каждому то, что является его, тогда как щедрости свойственно давать от своего, и это более добродетельно. Следовательно, щедрость — большая добродетель, чем справедливость.

Возражение 2: Далее, ничто не украшается менее превосходной вещью, чем оно само. Но великодушие есть украшение как справедливости, так и всех добродетелей, согласно Этике, IV, 3. Следовательно, великодушие превосходнее справедливости.

Возражение 3: Далее, добродетель касается того, что является «трудным» и «добрым», как сказано в Этике, II, 3. Но мужество касается более трудных вещей, чем справедливость, поскольку оно касается опасностей смерти, согласно Этике, III, 6. Следовательно, мужество превосходнее справедливости.

Напротив, Туллий говорит (De Offic. I, 7): «Справедливость — самая блистательная из добродетелей, и она дает свое имя доброму человеку».

Отвечаю: Если мы говорим о легальной справедливости, то очевидно, что она занимает первое место среди всех моральных добродетелей, поскольку общее благо превосходит индивидуальное благо одного человека. В этом смысле Философ заявляет (Этике, V, 1), что «самой превосходной из добродетелей, по-видимому, является справедливость, и она более славна, чем вечерняя или утренняя звезда». Но даже если мы говорим о частной справедливости, она превосходит другие моральные добродетели по двум причинам. Первая причина может быть взята из субъекта, потому что справедливость находится в более превосходной части души, а именно в разумном аппетите или воле, тогда как другие моральные добродетели находятся в чувственном аппетите, к которому относятся страсти, являющиеся предметом других моральных добродетелей. Вторая причина берется из объекта, потому что другие добродетели похвальны в отношении только блага самого добродетельного человека, тогда как справедливость похвальна в отношении того, что добродетельный человек хорошо расположен к другому, так что справедливость есть в некотором роде благо другого человека, как сказано в Этике, V, 1. Поэтому Философ говорит (Риторике, I, 9): «Величайшими добродетелями должны быть те, которые наиболее полезны другим людям, потому что добродетель есть способность делать добро другим. По этой причине величайшие почести воздаются храбрым и справедливым, поскольку храбрость полезна другим в военное время, а справедливость полезна другим как в военное, так и в мирное время».

Ответ на возражение 1: Хотя щедрый человек дает от своего, он делает это, принимая во внимание благо своей собственной добродетели, в то время как справедливый человек дает другому то, что является его, из соображений общего блага. Более того, справедливость соблюдается по отношению ко всем, тогда как щедрость не может распространяться на всех. Опять же, щедрость, которая дает от своего, основана на справедливости, посредством которой воздается каждому то, что является его.

Ответ на возражение 2: Когда великодушие добавляется к справедливости, оно увеличивает благость последней; и все же без справедливости оно даже не было бы добродетелью.

Ответ на возражение 3: Хотя мужество касается самых трудных вещей, оно не касается самых лучших, ибо оно полезно только в военное время, тогда как справедливость полезна как в военное, так и в мирное время, как сказано выше.

ВОПРОС 59

О НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть несправедливость, по поводу которой есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли несправедливость особым пороком?

(2) Свойственно ли несправедливому человеку совершать несправедливые дела?

(3) Можно ли терпеть несправедливость добровольно?

(4) Является ли несправедливость смертным грехом согласно своему роду?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 1]

Является ли несправедливость особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что несправедливость не является особым пороком. Ведь написано (1 Ин. 3:4): «Всякий грех есть беззаконие». Но беззаконие, кажется, то же самое, что и несправедливость, потому что справедливость есть своего рода равенство, так что несправедливость, по-видимому, то же самое, что неравенство или беззаконие. Следовательно, несправедливость не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, никакой особый грех не противоречит всем добродетелям. Но несправедливость противоречит всем добродетелям: ибо в отношении прелюбодеяния она противостоит целомудрию, в отношении убийства она противостоит кротости, и точно так же в отношении других грехов. Следовательно, несправедливость не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, несправедливость противостоит справедливости, которая находится в воле. Но всякий грех находится в воле, как объявляет Августин (De Duabus Anim. X). Следовательно, несправедливость не является особым грехом.

Напротив, несправедливость противостоит справедливости. Но справедливость есть особая добродетель. Следовательно, несправедливость есть особый порок.

Отвечаю: Несправедливость бывает двоякой. Во-первых, существует незаконная несправедливость, которая противостоит легальной справедливости: и это сущностно особый порок, поскольку он касается особого объекта, а именно общего блага, которое он презирает; и все же это общий порок, что касается намерения, поскольку презрение к общему благу может привести ко всем видам греха. Так же и все пороки, будучи противными общему благу, имеют характер несправедливости, как будто они возникают из несправедливости, в соответствии с тем, что было сказано выше о справедливости (Q. 58, AA. 5, 6). Во-вторых, мы говорим о несправедливости в отношении неравенства между одним лицом и другим, когда один человек желает иметь больше благ, например, богатств или почестей, и меньше зол, таких как труд и потери, и таким образом несправедливость имеет особый предмет и является частным пороком, противостоящим частной справедливости.

Ответ на возражение 1: Точно так же, как легальная справедливость относится к человеческому общему благу, Божественная справедливость относится к Божественному благу, которому противен всякий грех, и в этом смысле всякий грех называется беззаконием.

Ответ на возражение 2: Даже частная справедливость косвенно противостоит всем добродетелям; поскольку, а именно, даже внешние действия относятся как к справедливости, так и к другим моральным добродетелям, хотя и разными способами, как сказано выше (Q. 58, A. 9, ad 2).

Ответ на возражение 3: Воля, как и разум, распространяется на все моральные дела, т.е. страсти и те внешние действия, которые относятся к другому лицу. С другой стороны, справедливость совершенствует волю исключительно в том, что она распространяется на действия, которые относятся к другому: и то же самое относится к несправедливости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 2]

Называется ли человек несправедливым из-за совершения несправедливого дела?

Возражение 1: Кажется, что человек называется несправедливым из-за совершения несправедливого дела. Ведь привычки специфицируются своими объектами, как сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Но надлежащим объектом справедливости является справедливое, а надлежащим объектом несправедливости — несправедливое. Следовательно, человек должен называться справедливым из-за совершения справедливого дела, а несправедливым — из-за совершения несправедливого дела.

Возражение 2: Далее, Философ заявляет (Этике, V, 9), что ложного мнения придерживаются те, кто утверждает, что в силах человека внезапно совершить несправедливое дело, и что справедливый человек не менее способен совершить то, что несправедливо, чем несправедливый человек. Но это мнение не было бы ложным, если бы несправедливому человеку не было свойственно совершать то, что несправедливо. Следовательно, человек должен считаться несправедливым из того факта, что он совершает несправедливое дело.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель находится в том же отношении к своему надлежащему акту, и то же самое относится к противоположным порокам. Но всякий, кто совершает то, что невоздержанно, называется невоздержанным. Следовательно, всякий, кто совершает несправедливое дело, называется несправедливым.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 6), что «человек может совершить несправедливое дело, не будучи несправедливым».

Отвечаю: Точно так же, как объект справедливости есть нечто равное во внешних вещах, так и объект несправедливости есть нечто неравное, из-за того, что кому-то назначается больше или меньше, чем ему причитается. К этому объекту привычка несправедливости соотносится посредством своего надлежащего акта, который называется несправедливостью. Соответственно, может случиться двояко, что человек, совершающий несправедливое дело, не является несправедливым: во-первых, из-за отсутствия соответствия между действием и его надлежащим объектом. Ибо действие получает свой вид и название от своего прямого, а не от косвенного объекта: и в вещах, направленных к цели, прямым является то, что намеревается, а косвенным — то, что находится вне намерения. Следовательно, если человек делает то, что несправедливо, не намереваясь совершить несправедливое дело, например, если он делает это по неведению, не осознавая, что это несправедливо, собственно говоря, он совершает несправедливое дело не прямо, а только косвенно, и, так сказать, делая материально то, что несправедливо: поэтому такое действие не называется несправедливостью. Во-вторых, это может случиться из-за отсутствия пропорции между действием и привычкой. Ибо несправедливость иногда может возникать из страсти, например, гнева или желания, а иногда из выбора, например, когда сама несправедливость является прямым объектом чьего-либо удовлетворения. В последнем случае, собственно говоря, она возникает из привычки, потому что всякий раз, когда человек имеет привычку, все, что соответствует этой привычке, само по себе приятно ему. Соответственно, совершать то, что несправедливо, намеренно и по выбору, свойственно несправедливому человеку, в каком смысле несправедливый человек — это тот, кто имеет привычку несправедливости: но человек может совершить то, что несправедливо, непреднамеренно или из-за страсти, не имея привычки несправедливости.

Ответ на возражение 1: Привычка специфицируется своим объектом в его прямом и формальном понимании, а не в материальном и косвенном.

Ответ на возражение 2: Нелегко любому человеку совершить несправедливое дело по выбору, как если бы оно было приятным само по себе, а не ради чего-то другого: это свойственно тому, кто имеет привычку, как заявляет Философ (Этике, V, 9).

Ответ на возражение 3: Объект целомудрия не является чем-то установленным извне, как объект справедливости: объект целомудрия, т.е. целомудренная вещь, зависит полностью от пропорции к самому человеку. Следовательно, то, что является случайным и непреднамеренным, не может быть названо целомудренным ни материально, ни формально. Точно так же оно не может быть названо невоздержанным: и в этом отношении есть несходство между справедливостью и другими моральными добродетелями; но что касается пропорции между действием и привычкой, то сходство есть во всех отношениях.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 3]

Можем ли мы терпеть несправедливость добровольно?

Возражение 1: Кажется, что можно терпеть несправедливость добровольно. Ведь несправедливость есть неравенство, как было сказано выше (ст. 2). Но человек, причиняя вред самому себе, отступает от равенства так же, как и причиняя вред другому. Следовательно, человек может совершить несправедливость по отношению к самому себе, как и по отношению к другому. Но всякий, кто совершает несправедливость по отношению к себе, делает это невольно. Следовательно, человек может добровольно терпеть несправедливость, особенно если она причинена им самим.

Возражение 2: Далее, никто не наказывается по гражданскому закону, кроме как за совершение некоторой несправедливости. Но самоубийцы в прошлом наказывались согласно государственному закону лишением почетного погребения, как заявляет Философ (Этике, V, 11). Следовательно, человек может совершить несправедливость по отношению к себе, и, как следствие, может случиться так, что человек терпит несправедливость добровольно.

Возражение 3: Далее, никто не совершает несправедливость, кроме как по отношению к тому, кто терпит эту несправедливость. Но может случиться, что человек совершает несправедливость по отношению к тому, кто этого желает, например, если он продает ему вещь дороже, чем она стоит. Следовательно, может случиться, что человек терпит несправедливость добровольно.

Напротив, терпеть несправедливость и совершать несправедливость — это противоположности. Но никто не совершает несправедливость против своей воли. Следовательно, с другой стороны, никто не терпит несправедливость иначе, как против своей воли.

Отвечаю: действие по самой своей природе исходит от действующего, тогда как претерпевание как таковое — от другого: поэтому одно и то же в одном и том же отношении не может быть одновременно и действующим, и претерпевающим, как сказано в Физике (III, 1; VIII, 5). Но надлежащим принципом действия в человеке является воля, поэтому человек делает надлежащим и существенным образом то, что он делает добровольно, и, с другой стороны, человек терпит надлежащим образом то, что он терпит против своей воли, поскольку, насколько он желает, он является принципом в самом себе, и поэтому, рассматриваемый таким образом, он скорее активен, чем пассивен. Соответственно, мы должны заключить, что, говоря надлежащим и строгим образом, никто не может совершить несправедливость иначе как добровольно, ни терпеть несправедливость иначе как невольно; но что случайно и материально, так сказать, возможно, чтобы то, что само по себе несправедливо, было либо совершено невольно (как когда человек делает что-либо непреднамеренно), либо претерпено добровольно (как когда человек добровольно дает другому больше, чем он ему должен).

Ответ на возражение 1: Когда один человек добровольно дает другому то, что он ему не должен, он не причиняет ни несправедливости, ни неравенства. Ибо собственность человека зависит от его воли, поэтому нет несоразмерности, если он по своей свободной воле лишается чего-то своего, будь то в результате его собственного действия или действия другого.

Ответ на возражение 2: Отдельная личность может рассматриваться двояко. Во-первых, по отношению к самому себе; и таким образом, если он причиняет вред самому себе, это может подпадать под категорию какого-то иного вида греха, например, невоздержанности или неблагоразумия, но не несправедливости; потому что несправедливость, не менее чем справедливость, всегда относится к другому лицу. Во-вторых, тот или иной человек может рассматриваться как принадлежащий к государству как его часть, или как принадлежащий Богу, как Его творение и образ; и таким образом человек, который убивает себя, причиняет вред не самому себе, а государству и Богу. Поэтому он наказывается в соответствии как с Божественным, так и с человеческим законом, как заявляет Апостол в отношении блудника (1 Кор. 3:17): «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог».

Ответ на возражение 3: Претерпевание есть следствие внешнего действия. Но в вопросе совершения и претерпевания несправедливости материальным элементом является то, что совершается внешне, рассматриваемое само по себе, как сказано выше (ст. 2), а формальным и существенным элементом является то, что относится к воле действующего и претерпевающего, как сказано выше (ст. 2). Соответственно, мы должны ответить, что несправедливость, претерпеваемая одним человеком, и несправедливость, совершаемая другим человеком, всегда сопровождают друг друга в материальном смысле. Но если мы говорим в формальном смысле, человек может совершить несправедливость с намерением совершить несправедливость, и все же другой человек не терпит несправедливости, потому что он терпит добровольно; и, с другой стороны, человек может терпеть несправедливость, если он терпит несправедливость против своей воли, в то время как человек, который причиняет вред по неведению, совершает несправедливость не формально, а только материально.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 4]

Всякий ли, кто совершает несправедливость, грешит смертно?

Возражение 1: Кажется, что не каждый, кто совершает несправедливость, грешит смертно. Ибо повседневный грех противоположен смертному греху. Но иногда повседневным грехом является причинение вреда: ибо Философ говорит (Этике, V, 8) в отношении тех, кто поступает несправедливо: «Все, что они делают не просто по неведению, а по неведению, есть дело повседневное». Следовательно, не каждый, кто совершает несправедливость, грешит смертно.

Возражение 2: Далее, тот, кто совершает несправедливость в малом деле, лишь незначительно отступает от середины. Но это кажется незначительным и должно быть отнесено к числу наименьших зол, как заявляет Философ (Этике, II, 9). Следовательно, не каждый, кто совершает несправедливость, грешит смертно.

Возражение 3: Далее, милосердие есть «мать всех добродетелей» [*Петр Ломбард, Sent. III, D. 23], и именно из-за противоречия ему грех называется смертным. Но не все грехи, противоречащие другим добродетелям, являются смертными. Следовательно, совершение несправедливости также не всегда является смертным грехом.

Напротив, все, что противоречит закону Божьему, есть смертный грех. Но всякий, кто совершает несправедливость, делает то, что противоречит закону Божьему, поскольку это сводится либо к воровству, либо к прелюбодеянию, либо к убийству, либо к чему-то подобному, как будет показано далее (вопр. 64 и сл.). Следовательно, всякий, кто совершает несправедливость, грешит смертно.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 12, ст. 5), когда мы рассматривали различие грехов, смертный грех — это тот, который противоречит милосердию, дающему жизнь душе. Но всякий вред, причиненный другому лицу, сам по себе противоречит милосердию, которое побуждает нас желать блага другому. И поэтому, поскольку несправедливость всегда состоит в вреде, причиненном другому лицу, очевидно, что совершение несправедливости является смертным грехом согласно своему роду.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Философа следует понимать как относящееся к неведению факта, которое он называет «неведением частных обстоятельств» [*Этике, III, 1] и которое заслуживает прощения, а не к неведению закона, которое не извиняет: и тот, кто совершает несправедливость по неведению, не совершает несправедливости иначе как случайно, как сказано выше (ст. 2).

Ответ на возражение 2: Тот, кто совершает несправедливость в малых делах, не достигает совершенства несправедливого деяния, поскольку то, что он делает, может считаться не совсем противоречащим воле лица, которое от этого страдает: например, если человек берет яблоко или что-то подобное у другого человека, и в этом случае вероятно, что последний не обижен и не недоволен.

Ответ на возражение 3: Грехи, которые противоречат другим добродетелям, не всегда причиняют вред другому лицу, но подразумевают беспорядок, затрагивающий человеческие страсти; следовательно, сравнение здесь неуместно.

ВОПРОС 60

О СУДЕ (В шести статьях)

В должном порядке мы должны рассмотреть суд, по поводу которого есть шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли суд актом справедливости?

(2) Законно ли судить?

(3) Должен ли суд основываться на подозрениях?

(4) Следует ли толковать сомнения в благоприятную сторону?

(5) Должен ли суд всегда выноситься в соответствии с писаным законом?

(6) Искажается ли суд, если он узурпирован?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 1]

Является ли суд актом справедливости?

Возражение 1: Кажется, что суд не является актом справедливости. Философ говорит (Этике, I, 3), что «каждый хорошо судит о том, что он знает», так что суд, по-видимому, принадлежит познавательной способности. Но познавательная способность совершенствуется благоразумием. Следовательно, суд принадлежит благоразумию, а не справедливости, которая находится в воле, как сказано выше (вопр. 58, ст. 4).

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 2:15): «Духовный судит обо всем». Но человек становится духовным главным образом благодаря добродетели милосердия, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Следовательно, суд принадлежит милосердию, а не справедливости.

Возражение 3: Далее, каждой добродетели свойственно правильно судить о своем собственном предмете, потому что «добродетельный человек есть правило и мера во всем», согласно Философу (Этике, III, 4). Следовательно, суд не принадлежит справедливости больше, чем другим моральным добродетелям.

Возражение 4: Далее, суд, по-видимому, принадлежит только судьям. Но акт справедливости можно найти в каждом справедливом человеке. Поскольку, таким образом, судьи — не единственные справедливые люди, кажется, что суд не является собственным актом справедливости.

Напротив, написано (Пс. 93:15): «Доколе суд не возвратится к правде».

Отвечаю: суд надлежащим образом обозначает акт судьи как такового. Но судья (judex) называется так потому, что он утверждает право (jus dicens), а право есть объект справедливости, как сказано выше (вопр. 57, ст. 1). Следовательно, первоначальное значение слова «суд» — это утверждение или решение о справедливом или правом. Но правильно решать о добродетельных делах, говоря надлежащим образом, исходит из добродетельной привычки; так, целомудренный человек правильно решает о делах, относящихся к целомудрию. Поэтому суд, который обозначает правильное решение о том, что справедливо, надлежащим образом принадлежит справедливости. По этой причине Философ говорит (Этике, V, 4), что «люди прибегают к судье как к тому, кто является олицетворением справедливости».

Ответ на возражение 1: Слово «суд», исходя из своего первоначального значения правильного решения о том, что справедливо, было расширено, чтобы означать правильное решение в любом деле, будь то умозрительное или практическое. Но правильный суд в любом деле требует двух вещей. Первое — это сама добродетель, которая выносит суждение: и таким образом суд есть акт разума, потому что разуму свойственно произносить или определять. Второе — это расположение того, кто судит, от которого зависит его способность судить правильно. Таким образом, в делах справедливости суд исходит из справедливости, так же как в делах мужества он исходит из мужества. Соответственно, суд есть акт справедливости, поскольку справедливость склоняет человека судить правильно, и акт благоразумия, поскольку благоразумие выносит суждение: поэтому говорится, что synesis, которая принадлежит благоразумию, «судит правильно», как сказано выше (вопр. 51, ст. 3).

Ответ на возражение 2: Духовный человек, благодаря привычке милосердия, имеет склонность правильно судить обо всем согласно Божественным правилам; и именно в соответствии с ними он выносит суждение через дар мудрости: так же как справедливый человек выносит суждение через добродетель благоразумия в соответствии с предписанием закона.

Ответ на возражение 3: Другие добродетели регулируют человека в нем самом, тогда как справедливость регулирует человека в его отношениях с другими, как показано выше (вопр. 58, ст. 2). Но человек является господином в делах, касающихся его самого, но не в делах, относящихся к другим. Следовательно, когда речь идет о других добродетелях, нет нужды в ином суде, кроме суда добродетельного человека, понимая суд в его более широком смысле, как объяснено выше (в ответе на возражение 1). Но в делах справедливости есть дополнительная нужда в суде высшего, который «может рассудить обоих и положить руку свою на обоих» [*Иов 9:33]. Отсюда суд принадлежит более специфически справедливости, чем любой другой добродетели.

Ответ на возражение 4: Справедливость находится в правителе как главная добродетель [*Ср. вопр. 58, ст. 6], повелевающая и предписывающая то, что справедливо; в то время как в подданных она находится как исполнительная и административная добродетель. Отсюда суд, который обозначает решение о том, что справедливо, принадлежит справедливости, рассматриваемой главным образом как существующей в том, кто обладает властью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 2]

Законно ли судить?

Возражение 1: Кажется, что судить незаконно. Ибо ничто не наказывается, кроме того, что незаконно. Но тем, кто судит, угрожает наказание, которого избегут те, кто не судит, согласно Мф. 7:1: «Не судите, и не будете судимы». Следовательно, судить незаконно.

Возражение 2: Далее, написано (Рим. 14:4): «Кто ты, судящий чужого раба? Перед своим Господом стоишь или падаешь». Но Бог есть Господь всех. Следовательно, никому не законно судить.

Возражение 3: Далее, никто не безгрешен, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Но грешнику незаконно судить, согласно Рим. 2:1: «Неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же». Следовательно, никому не законно судить.

Напротив, написано (Втор. 16:18): «Поставляй судей и надзирателей во всех вратах твоих... чтобы они судили народ судом праведным».

Отвечаю: суд законен, поскольку он является актом справедливости. Но из того, что было сказано выше (ст. 1, ответы на возражения 1, 3), следует, что для того, чтобы суд был актом справедливости, необходимы три условия: во-первых, чтобы он исходил из склонности к справедливости; во-вторых, чтобы он исходил от того, кто наделен властью; в-третьих, чтобы он был вынесен в соответствии с правильным предписанием благоразумия. Если отсутствует любое из этих условий, суд будет ошибочным и незаконным. Во-первых, когда он противоречит прямоте справедливости, и тогда он называется «извращенным» или «несправедливым»: во-вторых, когда человек судит о делах, в которых он не имеет власти, и это называется судом «по узурпации»: в-третьих, когда разуму не хватает уверенности, как когда человек без всякого твердого мотива выносит суждение о каком-то сомнительном или скрытом деле, и тогда это называется судом по «подозрению» или «поспешным» судом.

Ответ на возражение 1: В этих словах наш Господь запрещает поспешный суд, который касается внутреннего намерения или других неопределенных вещей, как заявляет Августин (De Serm. Dom. in Monte II, 18). Или же Он запрещает суд о Божественных вещах, о которых мы не должны судить, а просто верить, поскольку они выше нас, как заявляет Иларий в своем комментарии на Мф. 5. Или же, согласно Златоусту [*Hom. XVII in Matth. в Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту], Он запрещает суд, который исходит не из благожелательности, а из горечи сердца.

Ответ на возражение 2: Судья поставлен как слуга Божий; поэтому написано (Втор. 1:16): «Судите праведно», и далее (Втор. 1:17): «ибо суд — это дело Божие».

Ответ на возражение 3: Те, кто виновен в тяжких грехах, не должны судить тех, кто виновен в таких же или меньших грехах, как говорит Златоуст [*Hom. XXIV] на слова Мф. 7:1 «Не судите». Прежде всего это справедливо, когда такие грехи являются публичными, потому что в сердцах других может возникнуть повод для соблазна. Если же они не публичные, а скрытые, и существует неотложная необходимость для судьи вынести суждение, потому что это его долг, он может обличать или судить со смирением и страхом. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte II, 19): «Если мы обнаружим, что виновны в том же грехе, что и другой человек, мы должны стенать вместе с ним и пригласить его бороться против него вместе с нами». И все же человек осуждает себя не через такие действия, чтобы заслужить осуждение еще раз, но когда, осуждая другого, он показывает себя в равной степени заслуживающим осуждения из-за другого или подобного греха.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 3]

Незаконно ли выносить суждение на основании подозрений?

Возражение 1: Кажется, что не незаконно выносить суждение на основании подозрений. Ибо подозрение, по-видимому, есть неопределенное мнение о зле, поэтому Философ заявляет (Этике, VI, 3), что подозрение касается как истинного, так и ложного. Но невозможно иметь какое-либо мнение о случайных единичных вещах, кроме неопределенного. Поскольку, таким образом, человеческий суд касается человеческих действий, которые касаются единичных и случайных вещей, кажется, что никакой суд не был бы законным, если бы не было законно судить на основании подозрений.

Возражение 2: Далее, человек причиняет вред своему ближнему, судя его незаконно. Но злое подозрение состоит не в чем ином, как в мнении человека, и, следовательно, не кажется, что оно относится к вреду другого человека. Следовательно, суд, основанный на подозрении, не является незаконным.

Возражение 3: Далее, если это незаконно, это должно сводиться к несправедливости, поскольку суд есть акт справедливости, как сказано выше (ст. 1). Но несправедливость всегда является смертным грехом согласно своему роду, как сказано выше (вопр. 59, ст. 4). Следовательно, суд, основанный на подозрении, всегда был бы смертным грехом, если бы он был незаконным. Но это ложно, потому что «мы не можем избежать подозрений», согласно глоссе Августина (Tract. XC in Joan.) на 1 Кор. 4:5: «Не судите прежде времени». Следовательно, суд, основанный на подозрении, по-видимому, не является незаконным.

Напротив, Златоуст [*Hom. XVII in Matth. в Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту] в комментарии на слова Мф. 7:1 «Не судите» и т. д. говорит: «Этой заповедью наш Господь не запрещает христианам обличать других из добрых побуждений, но запрещает христианину презирать христианина, хвалясь собственной праведностью, ненавидя и осуждая других по большей части лишь на основании подозрения».

Отвечаю: как говорит Туллий (De Invent. Rhet. II), подозрение обозначает злое мышление, основанное на слабых признаках, и это происходит по трем причинам. Во-первых, из-за того, что человек сам по себе зол, и из этого самого факта, как будто сознавая свою собственную порочность, он склонен думать зло о других, согласно Еккл. 10:3: «Глупый, когда идет дорогой, у него недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп». Во-вторых, это происходит из-за того, что человек плохо расположен к другому: ибо когда человек ненавидит или презирает другого, или гневается на него, или завидует ему, он склонен по слабым признакам думать о нем плохо, потому что каждый легко верит в то, чего желает. В-третьих, это происходит из-за долгого опыта: поэтому Философ говорит (Риторике, II, 13), что «старые люди очень подозрительны, ибо они часто испытывали недостатки других». Первые две причины подозрения явно подразумевают извращенность чувств, в то время как третья уменьшает природу подозрения, поскольку опыт ведет к уверенности, которая противоречит природе подозрения. Следовательно, подозрение обозначает определенную степень порока, и чем дальше оно заходит, тем оно порочнее.

Существует три степени подозрения. Первая степень — это когда человек начинает сомневаться в доброте другого по слабым признакам. Это повседневный и легкий грех; ибо «это относится к человеческому искушению, без которого никто не может пройти эту жизнь», согласно глоссе на 1 Кор. 4:5: «Не судите прежде времени». Вторая степень — это когда человек по слабым признакам считает порочность другого человека несомненной. Это смертный грех, если речь идет о важном деле, поскольку он не может быть без презрения к ближнему. Поэтому та же глосса продолжает: «Если мы не можем избежать подозрений, потому что мы люди, мы должны, тем не менее, сдерживать наше суждение и воздерживаться от формирования определенного и твердого мнения». Третья степень — это когда судья доходит до того, что осуждает человека по подозрению: это относится непосредственно к несправедливости и, следовательно, является смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Некоторая уверенность находится в человеческих действиях, не уверенность доказательства, конечно, а такая, какая подобает предмету, например, когда вещь доказана подходящими свидетелями.

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что человек думает зло о другом без достаточного основания, он презирает его ненадлежащим образом и поэтому причиняет ему вред.

Ответ на возражение 3: Поскольку справедливость и несправедливость касаются внешних действий, как сказано выше (вопр. 58, ст. 8, 10, 11; вопр. 59, ст. 1, ответ на возражение 3), суд подозрения относится непосредственно к несправедливости, когда он проявляется во внешнем действии, и тогда это смертный грех, как сказано выше. Внутренний суд относится к справедливости, поскольку он связан с внешним судом, так же как внутреннее действие связано с внешним, например, как желание связано с блудом или гнев с убийством.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 4]

Следует ли толковать сомнения в лучшую сторону?

Возражение 1: Кажется, что сомнения не следует толковать в лучшую сторону. Потому что мы должны судить по тому, что происходит в большинстве случаев. Но в большинстве случаев происходит зло, поскольку «число глупых бесконечно» (Еккл. 1:15), «ибо помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8:21). Следовательно, сомнения следует толковать скорее в худшую, чем в лучшую сторону.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. I, 27), что «благочестивую и справедливую жизнь ведет тот, кто здраво оценивает вещи и не склоняется ни в ту, ни в другую сторону». Но тот, кто толкует сомнительный момент в лучшую сторону, склоняется в одну сторону. Следовательно, этого не следует делать.

Возражение 3: Далее, человек должен любить ближнего своего, как самого себя. Но в отношении самого себя человек должен толковать сомнительные дела в худшую сторону, согласно Иов 9:28: «Я трепетал всех дел моих». Следовательно, кажется, что сомнительные дела, затрагивающие ближнего, следует толковать в худшую сторону.

Напротив, глосса на Рим. 14:3 «Кто не ест, не осуждай того, кто ест» говорит: «Сомнения следует толковать в лучшем смысле».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, ответ на возражение 2), из самого факта, что человек думает плохо о другом без достаточного основания, он причиняет ему вред и презирает его. Но никто не должен презирать или каким-либо образом причинять вред другому человеку без неотложной причины: и, следовательно, если у нас нет очевидных признаков порочности человека, мы должны считать его добрым, толкуя в лучшую сторону все, что в нем сомнительно.

Ответ на возражение 1: Тот, кто толкует сомнительные дела в лучшую сторону, может случаться, что ошибается чаще, чем нет; однако лучше часто ошибаться, думая хорошо о злом человеке, чем реже ошибаться, имея злое мнение о добром человеке, потому что в последнем случае причиняется вред, а в первом — нет.

Ответ на возражение 2: Одно дело судить о вещах, а другое — о людях. Ибо когда мы судим о вещах, нет вопроса о добре или зле вещи, о которой мы судим, поскольку она не потерпит никакого вреда, какое бы суждение мы о ней ни вынесли; но есть вопрос о благе того, кто судит, если он судит истинно, и о его зле, если он судит ложно, потому что «истинное есть благо интеллекта, а ложное — его зло», как сказано в Этике (VI, 2), поэтому каждый должен стремиться к тому, чтобы его суждение соответствовало вещам такими, какие они есть. С другой стороны, когда мы судим о людях, добро и зло в нашем суждении рассматриваются главным образом со стороны лица, о котором выносится суждение; ибо он считается достойным чести уже от того, что его считают добрым, и заслуживающим презрения, если его считают злым. По этой причине мы должны в такого рода суждениях стремиться считать человека добрым, если нет очевидных доказательств обратного. И хотя мы можем судить ложно, наше суждение, когда мы думаем хорошо о другом, относится к нашему доброму чувству, а не к злу интеллекта, так же как не относится к совершенству интеллекта знание истины о случайных единичных вещах самих по себе.

Ответ на возражение 3: Можно толковать что-либо в худшую или в лучшую сторону двояко. Во-первых, своего рода предположением; и таким образом, когда мы должны применить лекарство к какому-то злу, будь то нашему собственному или чужому, чтобы лекарство было применено с большей уверенностью в исцелении, целесообразно принять худшее как должное, поскольку если лекарство эффективно против худшего зла, тем более оно эффективно против меньшего зла. Во-вторых, мы можем толковать что-либо в лучшую или в худшую сторону, решая или определяя, и в этом случае, судя о вещах, мы должны стараться толковать каждую вещь такой, какая она есть, а судя о людях, толковать вещи в лучшую сторону, как сказано выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 5]

Всегда ли мы должны судить в соответствии с писаным законом?

Возражение 1: Кажется, что мы не всегда должны судить в соответствии с писаным законом. Ибо мы должны всегда избегать несправедливого суждения. Но писаные законы иногда содержат несправедливость, согласно Ис. 10:1: «Горе тем, которые постановляют законы несправедливые и пишут жестокие решения». Следовательно, мы не всегда должны судить в соответствии с писаным законом.

Возражение 2: Далее, суд должен выноситься об отдельных случаях. Но никакой писаный закон не может охватить каждый отдельный случай, как заявляет Философ (Этике, V, 10). Следовательно, кажется, что мы не всегда обязаны судить в соответствии с писаным законом.

Возражение 3: Далее, закон пишется для того, чтобы намерение законодателя стало ясным. Но случается иногда, что даже если бы сам законодатель присутствовал, он судил бы иначе. Следовательно, мы не всегда должны судить в соответствии с писаным законом.

Напротив, Августин говорит (De Vera Relig. XXXI): «В этих земных законах, хотя люди судят о них, когда их создают, когда они уже установлены и приняты, судьи больше не могут судить о них, но должны судить согласно им».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), суд есть не что иное, как решение или определение того, что справедливо. Но вещь становится справедливой двояко: во-первых, по самой природе дела, и это называется «естественным правом», во-вторых, по некоторому соглашению между людьми, и это называется «позитивным правом», как сказано выше (вопр. 57, ст. 2). Но законы пишутся с целью проявления обоих этих прав, но разными способами. Ибо писаный закон действительно содержит естественное право, но он не устанавливает его, ибо последнее черпает свою силу не из закона, а из природы: тогда как писаный закон содержит позитивное право и устанавливает его, придавая ему силу авторитета.

Отсюда необходимо судить в соответствии с писаным законом, иначе суд не достигнет ни естественного, ни позитивного права.

Ответ на возражение 1: Так же как писаный закон не придает силы естественному праву, так он не может уменьшить или аннулировать его силу, потому что воля человека не может изменить природу. Следовательно, если писаный закон содержит что-либо, противоречащее естественному праву, он несправедлив и не имеет обязательной силы. Ибо позитивное право не имеет места, кроме как там, где «не имеет значения», согласно естественному праву, «делается ли вещь одним способом или другим»; как сказано выше (вопр. 57, ст. 2, ответ на возражение 2). Поэтому такие документы следует называть не законами, а скорее искажениями закона, как сказано выше (I-II, вопр. 95, ст. 2): и, следовательно, суд не должен выноситься в соответствии с ними.

Ответ на возражение 2: Так же как несправедливые законы по своей природе либо всегда, либо в большинстве случаев противоречат естественному праву, так и законы, которые правильно установлены, в некоторых случаях терпят неудачу, когда, если бы они соблюдались, они противоречили бы естественному праву. Поэтому в таких случаях суд должен выноситься не в соответствии с буквой закона, а в соответствии с справедливостью (equity), которую имеет в виду законодатель. Отсюда юрист говорит [*Digest. I, 3; De leg. senatusque consult. 25]: «Ни по какому разуму права или благосклонности справедливости нам не дозволено толковать сурово и делать обременительными те полезные меры, которые были приняты для блага человека». В таких случаях даже сам законодатель решил бы иначе; и если бы он предвидел этот случай, он мог бы предусмотреть его в законе.

Этого достаточно для ответа на третье возражение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 6]

Искажается ли суд, если он узурпирован?

Возражение 1: Кажется, что суд не искажается, если он узурпирован. Ибо справедливость есть прямота в делах действия. Но истина не умаляется, независимо от того, кто ее говорит, но она может пострадать от того, кто должен ее принять. Следовательно, справедливость также ничего не теряет, независимо от того, кто объявляет, что справедливо, а это и есть то, что подразумевается под судом.

Возражение 2: Далее, суду свойственно наказывать за грехи. Но к похвале некоторых относится то, что они наказывали за грехи, не имея власти над теми, кого они наказывали; такие как Моисей, убивший египтянина (Исх. 2:12), и Финеес, сын Елеазара, убивший Замврия, сына Салу (Чис. 25:7-14), и «это вменилось ему в праведность» (Пс. 105:31). Следовательно, узурпация суда не относится к несправедливости.

Возражение 3: Далее, духовная власть отличается от светской. Но прелаты, обладающие духовной властью, иногда вмешиваются в дела, касающиеся светской власти. Следовательно, узурпированный суд не является незаконным.

Возражение 4: Далее, так же как судье требуется власть, чтобы судить правильно, так же он нуждается в справедливости и знании, как показано выше (ст. 1, ответы на возражения 1, 3; ст. 2). Но суд не описывается как несправедливый, если тот, кто судит, не обладает привычкой справедливости или знанием закона. Следовательно, не всегда несправедливо судить по узурпации, т. е. без власти.

Напротив, написано (Рим. 14:4): «Кто ты, судящий чужого раба?»

Отвечаю: поскольку суд должен выноситься в соответствии с писаным законом, как сказано выше (ст. 5), тот, кто выносит суждение, в некотором роде толкует букву закона, применяя ее к какому-то частному случаю. Но поскольку толковать и создавать закон принадлежит одной и той же власти, так же как закон не может быть создан иначе как публичной властью, так и суд не может быть вынесен иначе как публичной властью, которая распространяется на тех, кто подчинен сообществу. Поэтому, так же как было бы несправедливо, если бы один человек заставлял другого соблюдать закон, который не был одобрен публичной властью, так же несправедливо, если человек принуждает другого подчиниться суду, который вынесен не публичной властью.

Ответ на возражение 1: Когда истина объявлена, нет обязательства принимать ее, и каждый волен принять ее или нет, как он пожелает. С другой стороны, суд подразумевает обязательство, поэтому несправедливо, чтобы кто-либо судился тем, кто не имеет публичной власти.

Ответ на возражение 2: Моисей, по-видимому, убил египтянина по власти, полученной, так сказать, по Божественному вдохновению; это, по-видимому, следует из Деян. 7:24, 25, где сказано, что «поразив египтянина... он думал, что братья поймут, что Бог рукою его спасет Израиль [Вульгата: 'их']». Или можно ответить, что Моисей убил египтянина, чтобы защитить человека, на которого несправедливо напали, сам не превышая пределов оправданной защиты. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. I, 36), что «всякий, кто не отражает удар от ближнего, когда может, виновен так же, как и нападающий»; и он приводит пример Моисея. Далее, мы можем ответить вместе с Августином (QQ. Exod. qu. 2) [*Ср. Contra Faust. XXII, 70], что так же, как «почва дает доказательство своего плодородия, производя бесполезные травы до того, как выросли полезные семена, так и это деяние Моисея было греховным, хотя оно дало знак великого плодородия», в той мере, то есть, в какой оно было знаком силы, посредством которой он должен был освободить свой народ.

Что касается Финееса, ответ заключается в том, что он сделал это из ревности к Богу по Божественному вдохновению; или потому что, хотя он еще не был первосвященником, он был сыном первосвященника, и этот суд был его заботой, как и других судей, которым это было заповедано [*Исх. 22:20; Лев. 20; Втор. 13, 17].

Ответ на возражение 3: Светская власть подчинена духовной, так же как тело подчинено душе. Следовательно, суд не является узурпированным, если духовная власть вмешивается в те светские дела, которые подчинены духовной власти или которые были переданы духовной власти светской властью.

Ответ на возражение 4: Привычки знания и справедливости являются совершенствами индивида, и, следовательно, их отсутствие не делает суд узурпированным, как в случае отсутствия публичной власти, которая придает суду его принудительную силу.

ВОПРОС 61

О ЧАСТЯХ СПРАВЕДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части справедливости; (1) субъективные части, которые являются видами справедливости, т. е. распределительная и коммутативная справедливость; (2) квазиинтегральные части; (3) квазипотенциальные части, т. е. добродетели, связанные со справедливостью. Первое рассмотрение будет двояким: (1) Части справедливости; (2) их противоположные пороки. И поскольку возмещение, по-видимому, является актом коммутативной справедливости, мы должны рассмотреть (1) различие между коммутативной и распределительной справедливостью; (2) возмещение.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Существуют ли два вида справедливости, а именно распределительная и коммутативная?

(2) Одинаково ли берется середина в обоих случаях?

(3) Является ли их предмет единообразным или многообразным?

(4) Является ли в любом из этих видов справедливое тем же, что и воздаяние равным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 61, Art. 1]

Правильно ли назначены два вида справедливости, а именно распределительная и коммутативная?

Возражение 1: Кажется, что два вида справедливости назначены неподобающе, а именно распределительная и коммутативная. То, что вредно для многих, не может быть видом справедливости, поскольку справедливость направлена на общее благо. Но вредно для общего блага многих, если блага сообщества распределяются среди многих, как потому, что блага сообщества были бы исчерпаны, так и потому, что нравы людей были бы испорчены. Ибо Туллий говорит (De Offic. II, 15): «Тот, кто получает, становится хуже и более готовым ожидать, что он получит снова». Следовательно, распределение не принадлежит ни к какому виду справедливости.

Возражение 2: Далее, акт справедливости состоит в том, чтобы воздать каждому то, что принадлежит ему, как сказано выше (вопр. 58, ст. 2). Но когда вещи распределяются, человек не получает то, что было его, а становится обладателем чего-то, что принадлежало сообществу. Следовательно, это не относится к справедливости.

Возражение 3: Далее, справедливость находится не только в правителе, но и в подданном, как сказано выше (вопр. 58, ст. 6). Но распределять принадлежит исключительно правителю. Следовательно, распределение не всегда принадлежит справедливости.

Возражение 4: Далее, «распределительная справедливость касается общих благ» (Этике, V, 4). Но дела, касающиеся сообщества, относятся к законной справедливости. Следовательно, распределительная справедливость является частью не частной, а законной справедливости.

Возражение 5: Далее, единство или множество не меняют вида добродетели. Но коммутативная справедливость состоит в том, чтобы воздать что-то одному человеку, в то время как распределительная справедливость состоит в том, чтобы дать что-то многим. Следовательно, они не являются разными видами справедливости.

Напротив, Философ назначает две части справедливости и говорит (Этике, V, 2), что «одна направляет распределения, другая — обмены».

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 58, ст. 7, 8), частная справедливость направлена на частное лицо, которое сравнивается с сообществом как часть с целым. Но по отношению к части можно рассматривать двоякий порядок. Во-первых, существует порядок одной части к другой, которому соответствует порядок одного частного лица к другому. Этот порядок направляется коммутативной справедливостью, которая занимается взаимными сделками между двумя лицами. Во-вторых, существует порядок целого к частям, которому соответствует порядок того, что принадлежит сообществу, по отношению к каждому отдельному человеку. Этот порядок направляется распределительной справедливостью, которая распределяет общие блага пропорционально. Следовательно, существуют два вида справедливости: распределительная и коммутативная.

Ответ на возражение 1: Так же как частное лицо хвалят за умеренность в его щедрости и порицают за излишество в ней, так и умеренность должна соблюдаться при распределении общих благ, в чем направляет распределительная справедливость.

Ответ на возражение 2: Так же как часть и целое в некотором роде одно и то же, так и то, что относится к целому, относится в некотором роде и к части: так что когда блага сообщества распределяются среди ряда лиц, каждый получает то, что в некотором роде является его собственным.

Ответ на возражение 3: Акт распределения благ сообщества принадлежит только тем, кто осуществляет власть над этими благами; и все же распределительная справедливость также находится в подданных, которым эти блага распределяются, поскольку они довольствуются справедливым распределением. Более того, распределение общих благ иногда производится не государству, а членам семьи, и такое распределение может быть произведено властью частного лица.

Ответ на возражение 4: Движение получает свой вид от цели. Поэтому законной справедливости свойственно направлять к общему благу те дела, которые касаются частных лиц: тогда как, напротив, частной справедливости свойственно направлять общее благо к частным лицам путем распределения.

Ответ на возражение 5: Распределительная и коммутативная справедливость различаются не только в отношении единства и множества, но и в отношении различных видов должного: потому что общее имущество причитается индивиду одним способом, а его личная собственность — другим.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 61, Art. 2]

Соблюдается ли середина одинаковым образом в распределительной и коммутативной справедливости?

Возражение 1: Кажется, что середина в распределительной справедливости соблюдается так же, как и в коммутативной. Ибо каждая из них является своего рода частной справедливостью, как сказано выше (ст. 1). Но середина берется одинаково во всех частях умеренности или мужества. Следовательно, середина должна соблюдаться одинаково как в распределительной, так и в коммутативной справедливости.

Возражение 2: Далее, форма моральной добродетели состоит в соблюдении середины, которая определяется в соответствии с разумом. Поскольку, таким образом, одна добродетель имеет одну форму, кажется, что середина для обеих должна быть одинаковой.

Возражение 3: Далее, чтобы соблюсти середину в распределительной справедливости, мы должны учитывать различные заслуги лиц. Но заслуги лица учитываются также в коммутативной справедливости, например, в наказаниях; так, человек, который ударил правителя, наказывается больше, чем тот, кто ударил частное лицо. Следовательно, середина соблюдается одинаково в обоих видах справедливости.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 3, 4), что середина в распределительной справедливости соблюдается в соответствии с «геометрической пропорцией», тогда как в коммутативной справедливости она следует «арифметической пропорции».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 61, ст. 1), в распределительной справедливости нечто дается частному лицу постольку, поскольку то, что принадлежит целому, причитается части, причем в количестве, пропорциональном значимости положения этой части по отношению к целому. Следовательно, в распределительной справедливости человек получает тем больше общих благ, чем более видное положение он занимает в сообществе. Это положение в аристократическом сообществе оценивается согласно добродетели, в олигархии — согласно богатству, в демократии — согласно свободе, и различными способами — согласно различным формам сообщества. Отсюда в распределительной справедливости соблюдается середина не согласно равенству вещи с вещью, а согласно пропорции между вещами и лицами: таким образом, что насколько один человек превосходит другого, настолько же то, что дается одному, превосходит то, что выделяется другому. Поэтому Философ говорит (Этике, V, 3, 4), что середина в последнем случае следует «геометрической пропорции», в которой равенство зависит не от количества, а от пропорции. Например, мы говорим, что 6 относится к 4 так же, как 3 к 2, потому что в обоих случаях пропорция равна 1,5; поскольку большее число есть сумма меньшего и его половины: тогда как равенство избытка не является количественным, ибо 6 превышает 4 на 2, в то время как 3 превышает 2 на 1.

С другой стороны, при обменах нечто выплачивается индивиду в счет того, что было получено от него, как это можно видеть главным образом в купле и продаже, где понятие обмена обнаруживается в первую очередь. Поэтому необходимо уравнивать вещь с вещью, чтобы один человек вернул другому ровно столько, насколько он стал богаче за счет того, что принадлежало другому. Результатом этого будет равенство согласно «арифметической середине», которая оценивается по равному избытку в количестве. Так, 5 является серединой между 6 и 4, поскольку она превышает последнюю и превышается первой на 1. Соответственно, если вначале у обоих лиц по 5, и один из них получает 1 из имущества другого, то тот, кто получил, будет иметь 6, а у другого останется 4: и таким образом справедливость будет соблюдена, если оба будут возвращены к середине, 5, путем изъятия 1 у того, у кого 6, и передачи ее тому, у кого 4, ибо тогда у обоих будет 5, что и является серединой.

Ответ на возражение 1: В других моральных добродетелях следует придерживаться разумной, а не реальной середины: но справедливость следует реальной середине; поэтому середина в справедливости зависит от различия вещей.

Ответ на возражение 2: Равенство является общей формой справедливости, в которой сходятся распределительная и коммутативная справедливость: но в одной мы находим равенство геометрической пропорции, тогда как в другой мы находим равенство арифметической пропорции.

Ответ на возражение 3: В действиях и страстях положение человека влияет на количество вещи: ибо нанести удар князю — это больший вред, чем частному лицу. Поэтому в распределительной справедливости положение человека рассматривается само по себе, тогда как в коммутативной справедливости оно рассматривается постольку, поскольку вызывает различие вещей.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 61, ст. 3]

Является ли материя для обоих видов справедливости различной?

Возражение 1: Казалось бы, материя для обоих видов справедливости не является различной. Различие материи вызывает различие добродетели, как в случае с мужеством и умеренностью. Поэтому, если распределительная и коммутативная справедливость имеют разную материю, казалось бы, они не охватываются одной и той же добродетелью, а именно справедливостью.

Возражение 2: Далее, распределение, которое относится к распределительной справедливости, есть распределение «богатства или почестей, или всего того, что может быть распределено между членами сообщества» (Этике, V, 2), каковые вещи и являются предметом обменов между одним лицом и другим, а это относится к коммутативной справедливости. Поэтому материи распределительной и коммутативной справедливости не являются различными.

Возражение 3: Далее, если материя распределительной справедливости отличается от материи коммутативной справедливости по той причине, что они различаются специфически, то там, где нет специфического различия, не должно быть и различия материи. Но Философ (Этике, V, 2) считает коммутативную справедливость одним видом, и все же она имеет много видов материи. Поэтому материя этих видов справедливости, по-видимому, не является многообразной.

On the contrary, It is stated in Ethic. v, 2 that "one kind of justice directs distributions, and another commutations."

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 51, ст. 8, 10), справедливость касается определенных внешних операций, а именно распределения и обмена. Они состоят в использовании определенных внешних вещей, будь то вещи, лица или даже работы: вещей — как когда один человек берет у другого или возвращает ему то, что является его; лиц — как когда человек причиняет вред самой личности другого, например, ударяя или оскорбляя его, или даже оказывая ему уважение; и работ — как когда человек справедливо требует работы от другого или выполняет работу для него. Соответственно, если мы возьмем за материю каждого вида справедливости сами вещи, операции с которыми являются их использованием, то материя распределительной и коммутативной справедливости одна и та же, поскольку вещи могут распределяться из общего имущества между индивидами и быть предметом обмена между одним лицом и другим; и опять же существует определенное распределение и оплата трудовых работ.

Если, однако, мы возьмем за материю обоих видов справедливости сами главные действия, посредством которых мы используем лиц, вещи и работы, то тогда между ними есть различие материи. Ибо распределительная справедливость направляет распределения, тогда как коммутативная справедливость направляет обмены, которые могут происходить между двумя лицами. Из них одни являются невольными, другие — вольными. Они невольны, когда кто-либо использует чужое имущество, личность или работу против воли владельца, и это может быть сделано тайно путем обмана или открыто путем насилия. В любом случае правонарушение может быть совершено против чужого имущества или личности, или против лица, связанного с ним. Если правонарушение совершено против имущества и оно взято тайно, это называется «кражей», если открыто — «грабежом». Если оно совершено против личности другого человека, оно может затрагивать либо саму субстанцию его личности, либо его достоинство. Если оно против субстанции его личности, человеку наносится вред тайно, если он коварно убит, избит или отравлен, и открыто, если он публично убит, заключен в тюрьму, избит или искалечен. Если оно против его личного достоинства, человеку наносится вред тайно путем лжесвидетельства, клеветы и тому подобного, посредством чего он лишается доброго имени, и открыто — путем обвинения в суде или публичного оскорбления. Если оно против личной связи, человеку наносится вред в лице его жены, тайно (по большей части) путем прелюбодеяния, в лице его раба, если последнего склоняют покинуть своего господина: что также может быть сделано открыто. То же самое относится к другим личным связям, и любой вред, который может быть причинен принципалу, может быть причинен и им. Прелюбодеяние, однако, и склонение раба покинуть своего господина являются собственно вредом против личности; однако последнее, поскольку раб является имуществом своего господина, относится к краже. Вольные обмены — это когда человек добровольно передает свое имущество другому лицу. И если он передает его просто так, чтобы получатель не нес никакого долга, как в случае с дарами, это акт не справедливости, а щедрости. Вольная передача относится к справедливости постольку, поскольку она включает понятие долга, и это может происходить многими способами. Во-первых, когда один человек просто передает свою вещь другому в обмен на другую вещь, как это бывает при купле и продаже. Во-вторых, когда человек передает свою вещь другому, чтобы последний мог пользоваться ею с обязательством вернуть ее владельцу. Если он предоставляет пользование вещью безвозмездно, это называется «узуфруктом» в вещах, приносящих плоды; и просто «заимствованием» или «ссудой» в вещах, не приносящих плодов, таких как деньги, гончарные изделия и т. д.; но если даже пользование не предоставляется бесплатно, это называется «арендой» или «наймом». В-третьих, человек передает свою вещь с намерением вернуть ее, не для целей пользования, а чтобы она была сохранена в безопасности, как при «депозите», или под каким-либо обязательством, как когда человек закладывает свое имущество, или когда один человек выступает поручителем за другого. Во всех этих действиях, будь то вольные или невольные, середина берется одинаковым образом согласно равенству возмещения. Поэтому все эти действия принадлежат к одному и тому же виду справедливости, а именно к коммутативной справедливости. И этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 61, ст. 4]

Является ли справедливое абсолютно тем же, что и возмездие?

Возражение 1: Казалось бы, справедливое абсолютно то же самое, что и возмездие. Ибо суд Божий абсолютно справедлив. Но суд Божий таков, что человек должен страдать соразмерно своим делам, согласно Мф. 7:2: «Какою мерою мерите, такою и вам будет отмерено». Поэтому справедливое абсолютно то же самое, что и возмездие.

Возражение 2: Далее, в любом виде справедливости нечто дается кому-то согласно своего рода равенству. В распределительной справедливости это равенство касается личного достоинства, которое, казалось бы, зависит главным образом от того, что человек сделал для блага сообщества; в то время как в коммутативной справедливости оно касается вещи, в которой человек понес убыток. Теперь, в отношении любого равенства существует возмездие в отношении совершенного дела. Поэтому казалось бы, что справедливое абсолютно то же самое, что и возмездие.

Возражение 3: Далее, главный аргумент против возмездия основан на различии между вольным и невольным; ибо тот, кто причиняет вред невольно, наказывается менее сурово. Теперь вольное и невольное, взятые в отношении нас самих, не диверсифицируют середину справедливости, поскольку это реальная середина и она не зависит от нас. Поэтому казалось бы, что справедливое абсолютно то же самое, что и возмездие.

Напротив, Философ доказывает (Этике, V, 5), что справедливое не всегда то же самое, что возмездие.

Отвечаю: возмездие (contrapassum) означает равное страдание, возданное за предыдущее действие; и это выражение наиболее правильно применяется к вредоносным страданиям и действиям, посредством которых человек причиняет вред личности своего ближнего; например, если человек ударит, чтобы он был ударен в ответ. Этот вид справедливого установлен в Законе (Исх. 21:23, 24): «душу за душу, глаз за глаз» и т. д. И поскольку также отнять то, что принадлежит другому, значит совершить несправедливое дело, из этого следует, что во-вторых возмездие состоит и в том, что всякий, кто причиняет убыток другому, должен понести убыток в своем имуществе. Этот справедливый убыток также встречается в Законе (Исх. 22:1): «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу». В-третьих, возмездие переносится на вольные обмены, где действие и страдание есть с обеих сторон, хотя вольность умаляет природу страдания, как было сказано выше (вопр. 59, ст. 3).

Во всех этих случаях, однако, возмещение должно производиться на основе равенства согласно требованиям коммутативной справедливости, а именно чтобы мера страдания была равна действию. Но равенство не всегда было бы, если бы страдание было того же вида, что и действие. Потому что, во-первых, когда человек причиняет вред личности того, кто выше, действие превосходит любое страдание того же вида, которое он мог бы претерпеть, поэтому тот, кто ударяет князя, не только получает удар в ответ, но и наказывается гораздо суровее. Точно так же, когда человек лишает другого его имущества против воли последнего, действие превосходит страдание, если он просто лишается этой вещи, потому что человек, который причинил другому убыток, сам не потерял бы ничего, и поэтому он наказывается многократным возмещением, потому что он не только причинил вред частному лицу, но и общему благу, безопасность защиты которого он нарушил. Также не было бы равенства страдания в вольных обменах, если бы кто-то всегда обменивал свою вещь на чужую, потому что могло бы случиться, что чужая вещь гораздо ценнее нашей: так что становится необходимым уравнять страдание и действие в обменах согласно определенной пропорциональной соразмерности, для чего были изобретены деньги. Следовательно, возмездие соответствует коммутативной справедливости: но в распределительной справедливости для него нет места, потому что в распределительной справедливости мы рассматриваем равенство не между вещью и вещью или между страданием и действием (откуда и выражение contrapassum), а согласно пропорции между вещами и лицами, как было сказано выше (ст. 2).

Ответ на возражение 1: Эта форма Божественного суда соответствует условиям коммутативной справедливости, поскольку награды соразмеряются с заслугами, а наказания — с грехами.

Ответ на возражение 2: Когда человеку, послужившему сообществу, платят за его услуги, это следует относить к коммутативной, а не к распределительной справедливости. Потому что распределительная справедливость рассматривает равенство не между полученной вещью и сделанным делом, а между вещью, полученной одним лицом, и вещью, полученной другим, согласно соответствующим условиям этих лиц.

Ответ на возражение 3: Когда вредоносное действие является вольным, вред усугубляется и, следовательно, рассматривается как нечто большее. Поэтому оно требует большего наказания в возмещении по причине различия не с нашей стороны, а со стороны самой вещи.

ВОПРОС 62

О ВОЗМЕЩЕНИИ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть возмещение, по поводу чего есть восемь пунктов исследования:

(1) Актом чего оно является?

(2) Всегда ли необходимо для спасения возвращать то, что отнял?

(3) Необходимо ли возвращать больше, чем было отнято?

(4) Необходимо ли возвращать то, чего не отнимал?

(5) Необходимо ли совершать возмещение тому лицу, у которого что-то было отнято?

(6) Обязан ли тот, кто отнял что-то, возвращать это?

(7) Обязан ли кто-либо другой к возмещению?

(8) Обязан ли человек возвращать немедленно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 1]

Является ли возмещение актом коммутативной справедливости?

Возражение 1: Казалось бы, возмещение не является актом коммутативной справедливости. Ибо справедливость касается понятия должного. Но можно возвращать, так же как можно давать, то, что не является должным. Поэтому возмещение не является актом какой-либо части справедливости.

Возражение 2: Далее, то, что прошло и чего больше нет, нельзя вернуть. Но справедливость и несправедливость касаются определенных действий и страданий, которые недолговечны и преходящи. Поэтому возмещение, казалось бы, не является актом части справедливости.

Возражение 3: Далее, возмещение — это выплата того, что было отнято. Но что-то может быть отнято у человека не только при обмене, но и при распределении, как когда при распределении дают человеку меньше, чем ему причитается. Поэтому возмещение является актом не столько коммутативной, сколько распределительной справедливости.

Напротив, возмещение противоположно отнятию. Но актом коммутативной несправедливости является отнятие того, что принадлежит другому. Поэтому вернуть это — акт той справедливости, которая направляет обмены.

Отвечаю: вернуть — это, по-видимому, то же самое, что восстановить человека во владении или господстве над его вещью, так что при возмещении мы рассматриваем равенство справедливости, сопровождающее выплату одной вещи за другую, а это относится к коммутативной справедливости. Следовательно, возмещение есть акт коммутативной справедливости, вызванный тем, что одно лицо имеет то, что принадлежит другому, либо с его согласия, например, при ссуде или депозите, либо против его воли, как при грабеже или краже.

Ответ на возражение 1: То, что не причитается другому, не является его собственностью, строго говоря, хотя оно могло быть его в какое-то время: поэтому, когда кто-либо возвращает другому то, что ему не причитается, это скорее просто дар, чем возмещение. Однако это в некотором роде похоже на возмещение, поскольку сама вещь материально та же самая; однако она не та же самая в отношении формального аспекта справедливости, который рассматривает эту вещь как принадлежащую этому конкретному человеку: и поэтому это не возмещение в собственном смысле слова.

Ответ на возражение 2: Поскольку слово «возмещение» означает нечто, сделанное снова, оно подразумевает тождество объекта. Поэтому, по-видимому, изначально оно применялось главным образом к внешним вещам, которые могут переходить от одного лица к другому, поскольку они остаются теми же самыми как субстанциально, так и в отношении права собственности. Но, подобно тому как термин «обмен» перешел от подобных вещей к тем действиям и страданиям, которые приносят почтение или вред, ущерб или прибыль другому лицу, так и термин «возмещение» применяется к вещам, которые, хотя они преходящи в реальности, все же остаются в своем эффекте; касается ли это его тела, как когда тело повреждается ударом, или его репутации, как когда человек остается опозоренным или обесчещенным оскорбительными словами.

Ответ на возражение 3: Компенсация производится распределителем человеку, которому дали меньше, чем ему причиталось, путем сравнения вещи с вещью, когда последний получает тем больше, чем меньше он получил, чем ему причиталось: и, следовательно, это относится к коммутативной справедливости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 2]

Необходимо ли для спасения возмещение того, что было отнято?

Возражение 1: Казалось бы, не обязательно возвращать то, что было отнято. Ибо то, что невозможно, не является необходимым для спасения. Но иногда невозможно вернуть то, что было отнято, как когда человек отнял конечность или жизнь. Поэтому не кажется необходимым для спасения возвращать то, что отнял у другого.

Возражение 2: Далее, совершение греха не является необходимым для спасения, ибо тогда человек оказался бы в дилемме. Но иногда невозможно без греха вернуть то, что было отнято, как когда кто-то отнял у другого доброе имя, сказав правду. Поэтому не обязательно для спасения возвращать то, что отнял у другого.

Возражение 3: Далее, сделанного нельзя вернуть назад. Но иногда человек теряет личную честь, будучи несправедливо оскорбленным. Поэтому то, что было отнято у него, не может быть возвращено ему: так что не обязательно для спасения возвращать то, что отнял.

Возражение 4: Далее, помешать человеку получить благо, по-видимому, то же самое, что отнять его у него, поскольку «недостаток малого почти то же самое, что отсутствие всего», как говорит Философ (Физика, II, 5). Но когда кто-либо мешает человеку получить бенефиций или тому подобное, по-видимому, он не обязан возвращать бенефиций, поскольку это было бы иногда невозможно. Поэтому не обязательно для спасения возвращать то, что отнял.

Напротив, Августин говорит (Письмо к Македонию, 143): «Если человек не вернет то, что украл, его грех не будет прощен».

Отвечаю: возмещение, как было сказано выше (ст. 1), есть акт коммутативной справедливости, а она требует определенного равенства. Поэтому возмещение означает возврат вещи, несправедливо отнятой; поскольку именно путем ее возврата восстанавливается равенство. Если же она отнята справедливо, будет равенство, и поэтому не будет нужды в возмещении, ибо справедливость состоит в равенстве. Поскольку, следовательно, сохранение справедливости необходимо для спасения, из этого следует, что необходимо для спасения возвращать то, что было отнято несправедливо.

Ответ на возражение 1: Когда невозможно выплатить эквивалент, достаточно выплатить то, что можешь, как в случае с честью, причитающейся Богу и нашим родителям, как утверждает Философ (Этике, VIII, 14). Поэтому, когда то, что было отнято, не может быть возвращено в эквиваленте, компенсация должна быть произведена насколько возможно: например, если один человек лишил другого конечности, он должен произвести компенсацию либо деньгами, либо честью, при должном рассмотрении состояния обеих сторон согласно суждению доброго человека.

Ответ на возражение 2: Есть три способа, которыми можно отнять у другого доброе имя. Во-первых, говоря правду, и это справедливо, как когда человек раскрывает грех другого, соблюдая при этом правильный порядок действий, и тогда он не обязан к возмещению. Во-вторых, говоря неправду и несправедливо, и тогда он обязан вернуть доброе имя этого человека, признавшись, что сказал неправду. В-третьих, говоря правду, но несправедливо, как когда человек раскрывает грех другого вопреки правильному порядку действий, и тогда он обязан вернуть его доброе имя, насколько может, и при этом не говоря неправды; например, сказав, что он говорил плохо или что он опорочил его несправедливо; или если он не в состоянии вернуть его доброе имя, он должен компенсировать ему иначе, так же как и в других случаях, как было сказано выше (к 1).

Ответ на возражение 3: Действие человека, который опорочил другого, нельзя вернуть назад, но можно, выказывая ему почтение, отменить его эффект, а именно снижение личного достоинства другого человека в мнении других людей.

Ответ на возражение 4: Есть несколько способов помешать человеку получить бенефиций. Во-первых, справедливо: например, если, имея в виду честь Бога или благо Церкви, кто-то добивается его предоставления более достойному субъекту, и тогда нет никакого обязательства делать возмещение или компенсацию. Во-вторых, несправедливо, если намерение состоит в том, чтобы причинить вред лицу, которому препятствуют, из ненависти, мести или тому подобного. В этом случае, если до того, как бенефиций был окончательно назначен кому-либо, кто-то мешает его предоставлению достойному субъекту, советуя не предоставлять его ему, он обязан произвести некоторую компенсацию, приняв во внимание обстоятельства лиц и вещей согласно суждению благоразумного человека: но он не обязан к эквиваленту, потому что тот человек не получил бенефиций и мог быть предотвращен многими способами от его получения. Если, с другой стороны, бенефиций уже был назначен определенному лицу, и кто-то по какой-то ненадлежащей причине добивается его отмены, это то же самое, как если бы он лишил человека того, чем тот уже владел, и, следовательно, он был бы обязан к компенсации в эквиваленте, пропорционально, однако, своим средствам.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 3]

Достаточно ли вернуть точное количество отнятого?

Возражение 1: Казалось бы, недостаточно вернуть точное количество отнятого. Ибо написано (Исх. 22:1): «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу». Но каждый обязан соблюдать заповеди Божественного закона. Поэтому вор обязан вернуть в четырех- или пятикратном размере.

Возражение 2: Далее, «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим. 15:4). Но Закхей сказал (Лк. 19:8) нашему Господу: «Если кого чем обидел, воздам вчетверо». Поэтому человек обязан вернуть в несколько раз больше того, что он отнял несправедливо.

Возражение 3: Далее, никто не может быть несправедливо лишен того, что он не обязан давать. Но судья справедливо лишает вора большего, чем сумма его кражи, по статье убытков. Поэтому человек обязан заплатить это, и, следовательно, недостаточно вернуть точное количество.

Напротив, возмещение восстанавливает равенство там, где несправедливое отнятие вызвало неравенство. Но равенство восстанавливается путем выплаты точного количества отнятого. Поэтому нет обязательства возвращать больше, чем точное количество отнятого.

Отвечаю: когда человек отнимает чужую вещь несправедливо, нужно учитывать две вещи. Одна — это неравенство со стороны вещи, которое иногда бывает лишено несправедливости, как в случае со ссудами. Другая — это грех несправедливости, который совместим с равенством со стороны вещи, как когда человек намеревается применить насилие, но терпит неудачу.

Что касается первого, средство применяется путем совершения возмещения, поскольку тем самым восстанавливается равенство; и для этого достаточно, чтобы человек вернул ровно столько, сколько он имеет принадлежащего другому. Но что касается греха, средство применяется путем наказания, наложение которого принадлежит судье: и поэтому, пока человек не осужден судьей, он не обязан возвращать больше, чем отнял, но когда он уже осужден, он обязан заплатить штраф.

Отсюда ясно, как ответить на первое возражение: потому что этот закон устанавливает наказание, которое должен наложить судья. И эта заповедь не должна соблюдаться сейчас, потому что после пришествия Христа никто не обязан соблюдать судебные предписания, как было сказано выше (I-II, вопр. 104, ст. 3). Тем не менее то же самое может быть определено человеческим законом, и тогда применился бы тот же ответ.

Ответ на возражение 2: Закхей сказал это, желая сделать больше, чем был обязан; поэтому он уже сказал: «Господи! половину имения моего я отдам нищим».

Ответ на возражение 3: Осуждая человека справедливо, судья может взыскать больше в качестве убытков; и все же это не было должным до приговора.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 4]

Обязан ли человек возвращать то, чего не отнимал?

Возражение 1: Казалось бы, человек обязан возвращать то, чего не отнимал. Ибо тот, кто причинил человеку убыток, обязан устранить этот убыток. Но случается иногда, что понесенный убыток больше, чем отнятая вещь: например, если вы выкопаете семена человека, вы причиняете сеятелю убыток, равный будущему урожаю, и таким образом вы, казалось бы, обязаны произвести возмещение соответственно. Поэтому человек обязан возвращать то, чего не отнимал.

Возражение 2: Далее, тот, кто удерживает деньги своего кредитора сверх установленного срока, казалось бы, является причиной потери им всех возможных прибылей от этих денег, и все же он не отнимает их на самом деле. Поэтому кажется, что человек обязан возвращать то, чего не отнимал.

Возражение 3: Далее, человеческая справедливость происходит от Божественной справедливости. Но человек обязан возвращать Богу больше, чем получил от Него, согласно Мф. 25:26: «Ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал». Поэтому справедливо, чтобы человек возвращал также другому то, чего он не отнимал.

Напротив, возмещение относится к справедливости, потому что оно восстанавливает равенство. Но если бы кто-то возвращал то, чего не отнимал, равенства бы не было. Поэтому несправедливо совершать такое возмещение.

Отвечаю: всякий, кто причиняет убыток другому лицу, по-видимому, отнимает у него сумму убытка, поскольку, согласно Философу (Этике, V, 4), убыток так называется от того, что у человека меньше, чем ему причитается. Поэтому человек обязан произвести возмещение согласно убытку, который он причинил другому.

Теперь человек несет убыток двумя способами. Во-первых, будучи лишен того, что он фактически имеет; и убыток такого рода всегда должен быть возмещен выплатой в эквиваленте: например, если человек причиняет убыток другому, разрушая его дом, он обязан заплатить ему стоимость дома. Во-вторых, человек может причинить убыток другому, помешав ему получить то, что он был на пути получить. Убыток такого рода не нужно возмещать в эквиваленте; потому что иметь вещь виртуально — это меньше, чем иметь ее фактически, а быть на пути к получению вещи — это иметь ее лишь виртуально или потенциально, и поэтому, если бы он был возмещен, получив вещь фактически, ему было бы заплачено не точное значение, отнятое у него, а больше, а это не является необходимым для спасения, как было сказано выше. Однако он обязан произвести некоторую компенсацию, согласно состоянию лиц и вещей.

Отсюда мы видим, как ответить на первое и второе возражения: потому что сеятель семян в поле имеет урожай не фактически, а только виртуально. Точно так же тот, кто имеет деньги, имеет прибыль еще не фактически, а только виртуально: и обоим может быть помешано многими способами.

Ответ на возражение 3: Бог не требует от нас ничего, кроме того, что Он Сам посеял в нас. Поэтому это изречение следует понимать как выражающее либо постыдную мысль ленивого раба, который считал, что ничего не получил от другого, либо тот факт, что Бог ожидает от нас плода Своих даров, который есть от Него и от нас, хотя сами дары — от Бога без нас.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 5]

Должно ли возмещение всегда совершаться тому лицу, у которого была отнята вещь?

Возражение 1: Казалось бы, возмещение не всегда должно совершаться тому лицу, у которого была отнята вещь. Ибо не законно причинять вред кому-либо. Но иногда было бы вредно самому человеку или другим, если бы кто-то вернул ему то, что было отнято у него; если, например, кто-то вернул сумасшедшему его меч. Поэтому возмещение не всегда должно совершаться тому лицу, у которого была отнята вещь.

Возражение 2: Далее, если человек дал вещь незаконно, он не заслуживает ее возвращения. Но иногда человек дает незаконно то, что другой принимает незаконно, как в случае с дающим и принимающим, которые виновны в симонии. Поэтому не всегда необходимо совершать возмещение тому лицу, у которого что-то отнял.

Возражение 3: Далее, никто не обязан делать то, что невозможно. Но иногда невозможно совершить возмещение тому лицу, у которого что-то было отнято, либо потому, что он умер, либо потому, что он слишком далеко, либо потому, что он нам неизвестен. Поэтому возмещение не всегда должно совершаться тому лицу, у которого была отнята вещь.

Возражение 4: Далее, мы обязаны большей компенсацией тому, от кого получили большее одолжение. Но мы получили большие одолжения от других (наших родителей, например), чем от кредитора или вкладчика. Поэтому иногда мы должны помочь какому-то другому лицу, а не совершать возмещение тому, у кого мы что-то отняли.

Возражение 5: Далее, бесполезно возвращать вещь, которая возвращается к возвращающему при возвращении. Но если прелат несправедливо отнял что-то у Церкви и совершает возмещение Церкви, оно возвращается в его руки, поскольку он является хранителем имущества Церкви. Поэтому он не должен возвращать Церкви, у которой отнял: и так возмещение не всегда должно совершаться тому лицу, у которого что-то было отнято.

Напротив, написано (Рим. 13:7): «Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк».

Отвечаю: возмещение восстанавливает равенство коммутативной справедливости, которое состоит в уравнивании вещи с вещью, как было сказано выше (ст. 2; вопр. 58, ст. 10). Но это уравнивание вещей невозможно, если тот, у кого меньше, чем ему причитается, не получит то, чего ему недостает: и чтобы это было сделано, возмещение должно быть совершено тому лицу, у которого была отнята вещь.

Ответ на возражение 1: Когда вещь, подлежащая возврату, представляется тяжко вредной для лица, которому она должна быть возвращена, или для кого-то другого, она не должна быть возвращена ему здесь и сейчас, потому что возмещение направлено на благо того лица, которому оно совершается, поскольку все владения подпадают под категорию полезного. Однако тот, кто удерживает чужую собственность, не должен присваивать ее, а должен либо сохранить ее, чтобы вернуть в подходящее время, либо передать другому, чтобы тот хранил ее более надежно.

Ответ на возражение 2: Человек может дать вещь незаконно двумя способами. Во-первых, через то, что само даяние является незаконным и против закона, как в случае, когда человек дает вещь симонически. Такой человек заслуживает потери того, что дал, поэтому возмещение не должно совершаться ему: и, поскольку принимающий действовал против закона, принимая, он не должен удерживать цену, а должен использовать ее для какой-либо благочестивой цели. Во-вторых, человек дает незаконно, давая для незаконной цели, хотя само даяние не является незаконным, как когда женщина получает плату за блуд: поэтому она может оставить то, что получила. Если, однако, она вымогала слишком много путем обмана или хитрости, она была бы обязана к возмещению.

Ответ на возражение 3: Если лицо, которому причитается возмещение, совершенно неизвестно, возмещение должно быть совершено насколько возможно, например, путем дачи милостыни для его духовного блага (будь он мертв или жив): но не без предварительного тщательного наведения справок о его личности. Если лицо, которому причитается возмещение, умерло, возмещение должно быть совершено его наследнику, который рассматривается как одно с ним. Если он очень далеко, то, что ему причитается, должно быть отправлено ему, особенно если оно имеет большую ценность и может быть легко отправлено: иначе оно должно быть помещено в безопасное место, чтобы храниться для него, и владелец должен быть уведомлен об этом факте.

Ответ на возражение 4: Человек обязан из своего собственного имущества помогать своим родителям или тем, от кого он получил большие блага; но он не должен компенсировать благодетелю из того, что принадлежит другим; и он делал бы это, если бы компенсировал одному тем, что причитается другому. Исключение должно быть сделано в случаях крайней нужды, ибо тогда он мог и должен был бы даже взять то, что принадлежит другому, чтобы помочь родителю.

Ответ на возражение 5: Есть три способа, которыми прелат может ограбить Церковь ее имущества. Во-первых, наложив руку на церковное имущество, которое вверено не ему, а другому; например, если епископ присваивает имущество капитула. В таком случае ясно, что он обязан к возмещению, передав его тем, кто является его законными владельцами. Во-вторых, передав другому лицу (например, родственнику или другу) церковное имущество, вверенное ему самому: в каком случае он должен совершить возмещение Церкви и иметь его под своей собственной опекой, чтобы передать его своему преемнику. В-третьих, прелат может наложить руку на церковное имущество только в намерении, когда, а именно, он начинает иметь желание держать его как свое собственное, а не от имени Церкви: в каком случае он должен совершить возмещение, отказавшись от своего намерения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 6]

Обязан ли всегда к возмещению тот, кто отнял вещь?

Возражение 1: Казалось бы, тот, кто отнял вещь, не всегда обязан возвращать ее. Возмещение восстанавливает равенство справедливости, отнимая у того, у кого больше, и давая тому, у кого меньше. Но случается иногда, что тот, кто отнял то, что принадлежит другому, больше не имеет этого, поскольку оно перешло в чужие руки. Поэтому оно должно быть возвращено не тем лицом, которое отняло, а тем, у кого оно есть.

Возражение 2: Далее, никто не обязан раскрывать свое собственное преступление. Но совершая возмещение, человек иногда раскрывал бы свое преступление, как в случае с кражей. Поэтому тот, кто отнял вещь, не всегда обязан к возмещению.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не должна возвращаться несколько раз. Но иногда несколько лиц отнимают вещь одновременно, и один из них возвращает ее в полном объеме. Поэтому тот, кто отнимает вещь, не всегда обязан к возмещению.

Напротив, тот, кто согрешил, обязан к удовлетворению. Но возмещение относится к удовлетворению. Поэтому тот, кто отнял вещь, обязан вернуть ее.

Отвечаю: в отношении человека, который отнял чужую собственность, нужно учитывать два момента: отнятую вещь и само отнятие. По причине отнятой вещи он обязан вернуть ее, пока она находится в его владении, поскольку вещь, которую он имеет сверх того, что является его, должна быть отнята у него и отдана тому, кому ее недостает согласно форме коммутативной справедливости. С другой стороны, отнятие вещи, которая является чужой собственностью, может быть трояким. Ибо иногда оно вредоносно, т. е. против воли владельца, как при краже и грабеже: в каком случае вор обязан к возмещению не только по причине вещи, но и по причине вредоносного действия, даже если вещь больше не находится в его владении. Ибо точно так же, как человек, который ударяет другого, хотя ничего не выигрывает этим, обязан компенсировать пострадавшему лицу, так и тот, кто виновен в краже или грабеже, обязан произвести компенсацию за понесенный убыток, хотя он и не стал богаче; и в дополнение он должен быть наказан за совершенную несправедливость. Во-вторых, человек отнимает чужую собственность для своей собственной выгоды, но не совершая вреда, т. е. с согласия владельца, как в случае с ссудой: и тогда отнимающий обязан к возмещению не только по причине вещи, но и по причине отнятия, даже если он потерял вещь: ибо он обязан компенсировать лицу, которое оказало ему одолжение, и он не делал бы этого, если бы последний понес убыток от этого. В-третьих, человек отнимает чужую собственность без вреда для последнего или выгоды для себя, как в случае с депозитом; поэтому тот, кто отнимает вещь таким образом, не несет обязательства по причине отнятия, на самом деле, отнимая, он оказывает одолжение; но он обязан к возмещению по причине отнятой вещи. Следовательно, если эта вещь будет отнята у него без какой-либо вины с его стороны, он не обязан к возмещению, хотя был бы обязан, если бы потерял вещь из-за тяжкой вины со своей стороны.

Ответ на возражение 1: Главная цель возмещения не в том, чтобы тот, у кого больше, чем ему причитается, перестал иметь это, а в том, чтобы тот, у кого меньше, чем ему причитается, был компенсирован. Поэтому нет места для возмещения в тех вещах, которые один человек может получить от другого без убытка для последнего, как когда человек берет свет от чужой свечи. Следовательно, хотя тот, кто отнял что-то у другого, мог перестать иметь то, что отнял, через передачу этого другому, все же, поскольку тот другой лишен того, что является его, оба обязаны к возмещению: тот, кто отнял вещь, по причине вредоносного отнятия, а тот, у кого она есть, по причине самой вещи.

Ответ на возражение 2: Хотя человек не обязан раскрывать свое преступление другим людям, все же он обязан раскрыть его Богу в исповеди; и поэтому он может совершить возмещение чужой собственности через священника, которому он исповедуется.

Ответ на возражение 3: Поскольку возмещение главным образом направлено на компенсацию убытка, понесенного лицом, у которого вещь была отнята несправедливо, понятно, что когда он получил достаточную компенсацию от одного, другие не обязаны к какому-либо дальнейшему возмещению в его отношении: скорее они должны возместить лицу, которое совершило возмещение, которое, тем не менее, может освободить их от этого.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 62, ст. 7]

Обязаны ли к возмещению те, кто не отнимал?

Возражение 1: Казалось бы, возмещение не является обязательным для тех, кто не отнимал. Ибо возмещение — это наказание отнимающего. Но никто не должен быть наказан, кроме того, кто согрешил. Поэтому никто не обязан к возмещению, кроме того, кто отнял.

Возражение 2: Далее, справедливость не обязывает человека увеличивать чужую собственность. Но если бы возмещение было обязательным не только для человека, который отнимает вещь, но и для всех тех, кто сотрудничает с ним каким-либо образом, лицо, у которого вещь была отнята, было бы в выигрыше, как потому, что он получил бы возмещение многократно, так и потому, что иногда лицо сотрудничает в том, чтобы вещь была отнята у кого-то, без того, чтобы она была отнята в действительности. Поэтому другие не обязаны к возмещению.

Возражение 3: Далее, никто не обязан подвергать себя опасности, чтобы сохранить чужую собственность. Но иногда человек подверг бы себя опасности смерти, если бы предал вора или противостоял ему. Поэтому человек не обязан к возмещению, не предавая или не противостоя вору.

Напротив, написано (Рим. 1:32): «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют». Поэтому точно так же те, кто одобряет, обязаны к возмещению.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 6), человек обязан к возмещению не только по причине чужой собственности, которую он отнял, но и по причине вредоносного отнятия. Поэтому всякий, кто является причиной несправедливого отнятия, обязан к возмещению. Это происходит двумя способами: прямо и косвенно. Прямо, когда человек побуждает другого отнимать, и это тремя способами. Во-первых, со стороны отнятия, побуждая человека отнимать, либо прямым приказом, советом или согласием, либо хваля человека за его смелость в воровстве. Во-вторых, со стороны отнимающего, предоставляя ему убежище или любую другую помощь. В-третьих, со стороны отнятой вещи, принимая участие в краже или грабеже, как соучастник в зле. Косвенно, когда человек не предотвращает другого от совершения зла (при условии, что он может и обязан предотвратить его), либо опуская приказ или совет, который удержал бы его от воровства или грабежа, либо опуская то, что удержало бы его, либо предоставляя ему убежище после дела. Все это выражается следующим образом:

«Приказом, советом, согласием, лестью, укрывательством, участием, молчанием, несопротивлением, недонесением».

Однако следует заметить, что в пяти из этих случаев соучастник всегда обязан возместить ущерб. Во-первых, в случае приказа: поскольку тот, кто отдает приказ, является главным движителем, а значит, он обязан возместить ущерб в первую очередь. Во-вторых, в случае согласия, а именно того, без чьего согласия грабеж не может состояться. В-третьих, в случае укрывательства, когда человек является укрывателем воров и оказывает им помощь. В-четвертых, в случае участия, когда человек принимает участие в краже и в добыче. В-пятых, тот, кто не предотвращает кражу, будучи обязанным это сделать; например, лица, облеченные властью, которые обязаны охранять правосудие на земле, обязаны возместить ущерб, если из-за их небрежности воры процветают, поскольку их жалованье дается им в оплату за поддержание правосудия в земных делах.

В других случаях, упомянутых выше, человек не всегда обязан возмещать ущерб, поскольку совет и лесть не всегда являются действенной причиной грабежа. Следовательно, советчик или льстец обязан возместить ущерб только тогда, когда можно с вероятностью судить, что несправедливое присвоение произошло по этим причинам.

Ответ на возражение 1: Обязан возместить ущерб не только тот, кто совершает грех, но и тот, кто каким-либо образом является причиной греха, будь то советом, приказом или любым другим способом.

Ответ на возражение 2: В первую очередь обязан возместить ущерб тот, кто является главным действующим лицом: прежде всего, отдавший приказ; во-вторых, исполнитель, а затем по порядку остальные: однако так, что если один из них возместит ущерб, другой уже не обязан возмещать его тому же лицу. Тем не менее, те, кто являются главными действующими лицами и кто завладел вещью, обязаны компенсировать тем, кто уже произвел возмещение. Когда человек отдает приказ о несправедливом присвоении, которое не последовало, возмещение не требуется, поскольку его цель состоит главным образом в восстановлении собственности лица, которому был нанесен несправедливый ущерб.

Ответ на возражение 3: Тот, кто не доносит на вора или не противостоит ему и не порицает его, не всегда обязан возмещать ущерб, а только тогда, когда он обязан делать это в силу своей должности: как в случае с земными правителями, которые не подвергаются при этом никакой большой опасности; ибо они наделены государственной властью для того, чтобы поддерживать правосудие.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 62, Art. 8]

Обязан ли человек к немедленному возмещению ущерба, или он может отложить его?

Возражение 1: Кажется, что человек не обязан к немедленному возмещению ущерба и может законно отложить возмещение. Ибо утвердительные предписания не обязывают всегда. Но необходимость возмещения ущерба является обязательной в силу утвердительного предписания. Следовательно, человек не обязан к немедленному возмещению.

Возражение 2: Далее, никто не обязан делать то, что невозможно. Но иногда невозможно произвести возмещение немедленно. Следовательно, никто не обязан к немедленному возмещению.

Возражение 3: Далее, возмещение есть акт добродетели, а именно справедливости. Но время является одним из обстоятельств, необходимых для добродетельных актов. Поскольку другие обстоятельства не определены для актов добродетели, а определяются согласно велению благоразумия, кажется, что и в возмещении нет никакого фиксированного времени, так что человек был бы обязан возместить немедленно.

Напротив, все вопросы возмещения, по-видимому, подпадают под одну категорию. Но человек, который нанимает услуги наемного работника, не должен задерживать оплату, как следует из Лев. 19:13: «Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра». Следовательно, и в других случаях возмещения не дозволено медлить, и возмещение должно быть произведено немедленно.

Отвечаю: как грехом против справедливости является присвоение чужой собственности, так и ее удержание, поскольку удерживать собственность другого против воли владельца означает лишать его пользования тем, что ему принадлежит, и причинять ему вред. Но ясно, что неправильно оставаться в грехе даже короткое время; и человек обязан немедленно отречься от своего греха, согласно Сир. 21:2: «Убегай от греха, как от лица змея». Следовательно, человек обязан к немедленному возмещению, если это возможно, или просить об отсрочке у лица, уполномоченного разрешить пользование вещью.

Ответ на возражение 1: Хотя предписание о возмещении ущерба по форме является утвердительным, оно подразумевает отрицательное предписание, запрещающее нам удерживать чужую собственность.

Ответ на возражение 2: Когда человек не в состоянии возместить ущерб немедленно, сама эта невозможность освобождает его от немедленного возмещения: точно так же, как человек полностью освобождается от возмещения, если он совершенно не в состоянии его произвести. Однако он обязан либо сам, либо через другого просить лицо, которому он должен компенсацию, предоставить ему прощение или отсрочку.

Ответ на возражение 3: Всякий раз, когда упущение обстоятельства противоречит добродетели, это обстоятельство должно рассматриваться как определенное, и мы обязаны его соблюдать: и поскольку задержка возмещения влечет за собой грех несправедливого удержания, который противоположен справедливому удержанию, разумно, что время определено в том смысле, что возмещение должно быть немедленным.

ВОПРОС 63

О ЛИЦЕПРИЯТИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные вышеупомянутым частям справедливости. Сначала мы рассмотрим лицеприятие, которое противоположно распределительной справедливости; во-вторых, мы рассмотрим пороки, противоположные коммутативной справедливости.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли лицеприятие грехом?

(2) Имеет ли оно место при распределении духовных благ?

(3) Имеет ли оно место при оказании почестей?

(4) Имеет ли оно место в судебных приговорах?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 63, Art. 1]

Является ли лицеприятие грехом?

Возражение 1: Кажется, что лицеприятие не является грехом. Ибо слово «лицо» включает в себя отсылку к личному достоинству. Но к распределительной справедливости относится рассмотрение личного достоинства. Следовательно, лицеприятие не является грехом.

Возражение 2: Далее, в человеческих делах лица важнее вещей, поскольку вещи существуют для блага лиц, а не наоборот. Но уважение к вещам не является грехом. Тем более, следовательно, не является грехом лицеприятие.

Возражение 3: Далее, в Боге не может быть никакой несправедливости или греха. Однако Бог, по-видимому, проявляет лицеприятие, поскольку из двух людей, находящихся в одинаковых обстоятельствах, Он иногда возвышает одного благодатью, а другого оставляет в грехе, согласно Мф. 24:40: «Двое будут на поле: один берется, а другой оставляется». Следовательно, лицеприятие не является грехом.

Напротив, в Божественном законе запрещено только то, что является грехом. Но лицеприятие запрещено, Втор. 1:17: «Не лицеприятствуйте». Следовательно, лицеприятие есть грех.

Отвечаю: лицеприятие противоположно распределительной справедливости. Ибо равенство распределительной справедливости состоит в наделении различных лиц различными вещами соразмерно их личному достоинству. Соответственно, если кто-то учитывает ту личную собственность, в силу которой вещь, распределяемая конкретному лицу, причитается ему, то это не лицеприятие, а уважение к причине. Отсюда глосса на Еф. 6:9 «У Бога нет лицеприятия» говорит, что «справедливый судья смотрит на причины, а не на лица». Например, если вы назначаете человека на профессорскую должность из-за того, что он обладает достаточными знаниями, вы учитываете должную причину, а не лицо; но если, даруя что-то кому-то, вы учитываете в нем не тот факт, что то, что вы даете ему, соразмерно или причитается ему, а тот факт, что он является этим конкретным человеком (например, Петр или Мартин), тогда имеет место лицеприятие, поскольку вы даете ему что-то не по какой-то причине, делающей его достойным этого, а просто потому, что он является этим лицом. И любое обстоятельство, которое не является причиной, по которой этот человек достоин этого дара, должно быть отнесено к его лицу: например, если человек назначает кого-то на прелатскую или профессорскую должность, потому что он богат или потому что он его родственник, это лицеприятие. Однако может случиться так, что обстоятельство лица делает человека достойным в отношении одной вещи, но не в отношении другой: так, кровное родство делает человека достойным быть назначенным наследником имущества, но не быть выбранным на должность церковной власти: поэтому рассмотрение одного и того же обстоятельства лица будет означать лицеприятие в одном деле и не будет означать его в другом. Из этого следует, что лицеприятие противоположно распределительной справедливости, поскольку оно не соблюдает должную пропорцию. Но добродетели противоположно только то, что является грехом: и поэтому лицеприятие есть грех.

Ответ на возражение 1: В распределительной справедливости мы учитываем те обстоятельства лица, которые приводят к достоинству или праву, тогда как при лицеприятии мы учитываем обстоятельства, которые к этому не приводят.

Ответ на возражение 2: Лица становятся соразмерными и достойными вещей, которые распределяются между ними, в силу определенных вещей, относящихся к обстоятельствам лица, поэтому такие условия должны рассматриваться как надлежащая причина. Но когда мы рассматриваем сами лица, то, что не является причиной, рассматривается так, как если бы оно ею было; и поэтому ясно, что хотя лица более достойны, говоря абсолютно, они не более достойны в этом отношении.

Ответ на возражение 3: Существует двоякое даяние. Одно относится к справедливости и происходит, когда мы отдаем человеку то, что ему причитается: в таких даяниях имеет место лицеприятие. Другое даяние относится к щедрости, когда человек дает безвозмездно то, что не причитается человеку: таково дарование даров благодати, посредством которых грешники избираются Богом. В таком даянии нет места лицеприятию, потому что каждый может без несправедливости давать от своего столько, сколько хочет, и кому хочет, согласно Мф. 20:14, 15: «Не позволено ли мне делать, что хочу?.. Возьми свое и пойди».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 63, Art. 2]

Имеет ли место лицеприятие при распределении духовных благ?

Возражение 1: Кажется, что лицеприятие не имеет места при распределении духовных благ. Ибо казалось бы лицеприятием, если человек жалует церковное достоинство или бенефиций из-за кровного родства, поскольку кровное родство не является причиной, по которой человек становится достойным церковного бенефиция. Однако это, по-видимому, не является грехом, ибо церковные прелаты привыкли так поступать. Следовательно, грех лицеприятия не имеет места при даровании духовных благ.

Возражение 2: Далее, отдавать предпочтение богатому человеку перед бедным, по-видимому, относится к лицеприятию, согласно Иак. 2:2, 3. Тем не менее, диспенсации на брак в пределах запрещенных степеней родства охотнее предоставляются богатым и могущественным, чем другим. Следовательно, грех лицеприятия, по-видимому, не имеет места при распределении духовных благ.

Возражение 3: Далее, согласно юристам, достаточно выбрать хорошего человека, и не требуется, чтобы выбирали лучшего. Но казалось бы лицеприятием выбрать менее хорошего на более высокую должность. Следовательно, лицеприятие не является грехом в духовных делах.

Возражение 4: Далее, согласно закону Церкви, избираемое лицо должно быть «членом паствы». Но это, по-видимому, подразумевает лицеприятие, поскольку иногда более компетентные лица могут быть найдены в другом месте. Следовательно, лицеприятие не является грехом в духовных делах.

Напротив, написано (Иак. 2:1): «Не имейте веры в Иисуса Христа... с лицеприятием». На эти слова глосса Августина говорит: «Кто потерпит продвижение богатого человека на почетную должность в Церкви, исключая бедного, более образованного и святого?»

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), лицеприятие есть грех, поскольку оно противоречит справедливости. Но чем важнее дело, в котором нарушается справедливость, тем тяжче грех: так что, поскольку духовные вещи важнее временных, лицеприятие является более тяжким грехом при распределении духовных благ, чем при распределении временных. И поскольку лицеприятие имеет место, когда что-то распределяется лицу несоразмерно его заслугам, следует заметить, что достоинство лица может рассматриваться двояко. Во-первых, просто и абсолютно: и в этом смысле человек, который более изобилует духовными дарами благодати, является более достойным. Во-вторых, в отношении общего блага; ибо случается порой, что менее святой и менее образованный человек может больше способствовать общему благу из-за мирской власти или деятельности, или чего-то подобного. И поскольку распределение духовных благ направлено главным образом на общее благо, согласно 1 Кор. 12:7: «Каждому дается проявление Духа на пользу», из этого следует, что при распределении духовных благ просто менее хорошие иногда предпочитаются лучшим без лицеприятия, точно так же, как Бог иногда дарует безвозмездные благодати менее достойным.

Ответ на возражение 1: Мы должны провести различие в отношении родственников прелата: ибо иногда они менее достойны, как абсолютно говоря, так и в отношении общего блага: и тогда, если они предпочитаются более достойным, имеет место грех лицеприятия при распределении духовных благ, которыми церковный начальник является не владельцем, с правом раздавать их как хочет, а распорядителем, согласно 1 Кор. 4:1: «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих». Иногда, однако, родственники прелата столь же достойны, как и другие, и тогда без лицеприятия он может законно отдавать предпочтение своим родственникам, поскольку есть по крайней мере то преимущество, что он может больше доверять тому, что они будут единодушны с ним в ведении дел Церкви. Тем не менее, он должен был бы воздержаться от этого из страха перед соблазном, если бы кто-то мог взять с него пример и раздавать блага Церкви своим родственникам без учета их заслуг.

Ответ на возражение 2: Диспенсации для заключения брака вошли в употребление с целью укрепления мирных договоров: и это более необходимо для общего блага в отношении лиц высокого положения, так что нет лицеприятия в более охотном предоставлении диспенсаций таким лицам.

Ответ на возражение 3: Чтобы выборы не были оспорены в суде, достаточно избрать хорошего человека, и не обязательно избирать лучшего, потому что иначе каждые выборы могли бы иметь изъян. Но что касается совести избирателя, необходимо избрать того, кто лучше, либо абсолютно говоря, либо в отношении общего блага. Ибо если возможно иметь того, кто более компетентен для должности, и все же предпочтение отдается другому, необходимо иметь для этого какую-то причину. Если эта причина имеет какое-то отношение к делу, тот, кто избран, будет в этом отношении более компетентен; и если то, что принимается за причину, не имеет никакого отношения к делу, это явно будет лицеприятием.

Ответ на возражение 4: Человек, взятый из числа членов конкретной Церкви, вообще говоря, более полезен в отношении общего блага, поскольку он больше любит Церковь, в которой он был воспитан. По этой причине было заповедано (Втор. 17:15): «Не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 63, Art. 3]

Имеет ли место лицеприятие при оказании почестей и уважения?

Возражение 1: Кажется, что лицеприятие не имеет места при оказании почестей и уважения. Ибо честь, по-видимому, есть не что иное, как «почтение, оказываемое лицу в знак признания его добродетели», как утверждает Философ (Ethic. i, 5). Но прелатов и князей следует почитать, даже если они нечестивы, так же как наших родителей, о которых написано (Исх. 20:12): «Почитай отца твоего и мать твою». Опять же, господ, даже если они нечестивы, следует почитать слугам, согласно 1 Тим. 6:1: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести». Следовательно, кажется, что не является грехом лицеприятие при оказании почестей.

Возражение 2: Далее, заповедано (Лев. 19:32): «Пред лицем седого вставай и почитай лице старца». Но это, по-видимому, отдает лицеприятием, поскольку иногда старики не добродетельны; согласно Дан. 13:5: «От старейшин народа вышло беззаконие». Следовательно, не является грехом лицеприятие при оказании почестей.

Возражение 3: Далее, на слова Иак. 2:1 «Не имейте веры... с лицеприятием» глосса Августина говорит: «Если изречение Иакова: «Если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем» и т.д. относится к нашим ежедневным собраниям, кто здесь не грешит, если он вообще грешит?» Однако лицеприятием является почитание богатых за их богатство, ибо Григорий говорит в гомилии (xxviii in Evang.): «Наша гордость притупляется, поскольку в людях мы почитаем не природу, в которой они созданы по образу Божию, а богатство», так что, поскольку богатство не является должной причиной чести, это будет отдавать лицеприятием. Следовательно, не является грехом лицеприятие при оказании почестей.

Напротив, глосса на Иак. 2:1 говорит: «Кто почитает богатых за их богатство, тот грешит», и таким же образом, если человек почитается по другим причинам, которые не делают его достойным чести. Но это отдает лицеприятием. Следовательно, грех лицеприятия имеет место при оказании почестей.

Отвечаю: почитать человека — значит признавать в нем наличие добродетели, поэтому только добродетель является должной причиной того, что человека почитают. Но следует заметить, что человека можно почитать не только за его собственную добродетель, но и за чужую: так, князей и прелатов, даже если они нечестивы, почитают как стоящих на месте Бога и как представляющих общину, над которой они поставлены, согласно Притч. 26:8: «Что отдающий честь глупому — то же, что бросающий драгоценный камень в пращу». Ибо, поскольку язычники приписывали хранение счетов Меркурию, «куча Меркурия» означает подсчет, когда купец иногда заменяет камешек на сто марок. Так же почитается глупец, если он стоит на месте Бога или представляет всю общину: и таким же образом следует почитать родителей и господ, из-за того, что они имеют долю в достоинстве Бога, Который есть Отец и Господь всех. Старых людей следует почитать, потому что старость есть знак добродетели, хотя этот знак иногда подводит: поэтому, согласно Прем. 4:8, 9, «не в долговечности — честная старость, и не количеством лет она измеряется; мудрость — седина для людей, и беспорочная жизнь — возраст старости». Богатых следует почитать по причине того, что они занимают более высокое положение в общине: но если их почитают только за их богатство, это будет грехом лицеприятия.

Отсюда ответы на возражения ясны.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 63, Art. 4]

Имеет ли место грех лицеприятия в судебных приговорах?

Возражение 1: Кажется, что грех лицеприятия не имеет места в судебных приговорах. Ибо лицеприятие противоположно распределительной справедливости, как сказано выше (ст. 1): тогда как судебные приговоры, по-видимому, относятся главным образом к коммутативной справедливости. Следовательно, лицеприятие не имеет места в судебных приговорах.

Возражение 2: Далее, наказания назначаются согласно приговору. Но не является грехом лицеприятие при вынесении наказаний, поскольку более суровое наказание налагается на того, кто посягает на особу князя, чем на того, кто посягает на особу других. Следовательно, лицеприятие не имеет места в судебных приговорах.

Возражение 3: Далее, написано (Сир. 4:10): «Будь милостив к сиротам». Но это, по-видимому, подразумевает уважение к лицу нуждающегося. Следовательно, в судебных приговорах лицеприятие не является грехом.

Напротив, написано (Притч. 18:5): «Нехорошо быть лицеприятным на суде».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 60, A. 1), суждение есть акт справедливости, поскольку судья восстанавливает равенство справедливости в отношении тех вещей, которые могут вызвать противоположное неравенство. Но лицеприятие влечет за собой определенное неравенство, поскольку что-то распределяется лицу вне той пропорции к нему, в которой состоит равенство справедливости. Поэтому очевидно, что суждение портится лицеприятием.

Ответ на возражение 1: На суждение можно смотреть двояко. Во-первых, с точки зрения предмета суждения, и в этом смысле суждение является общим для коммутативной и распределительной справедливости: потому что судом может быть решено, как некое общее благо должно быть распределено между многими, и как одно лицо должно возместить другому то, что оно у него забрало. Во-вторых, его можно рассматривать с точки зрения формы суждения, поскольку даже в коммутативной справедливости судья забирает у одного и отдает другому, и это относится к распределительной справедливости. Таким образом, лицеприятие может иметь место в любом суждении.

Ответ на возражение 2: Когда лицо наказывается более сурово за преступление, совершенное против более значимого лица, нет лицеприятия, потому что само различие лиц вызывает в этом случае разнообразие вещей, как сказано выше (Q. 58, A. 10, ad 3; Q. 61, A. 2, ad 3).

Ответ на возражение 3: При вынесении приговора следует по мере возможности помогать нуждающимся, но без ущерба для справедливости: иначе применимо изречение Исх. 23:3: «И бедному не потворствуй в тяжбе его».

ВОПРОС 64

ОБ УБИЙСТВЕ (в восьми статьях)

В должном порядке мы должны рассмотреть пороки, противоположные коммутативной справедливости. Мы должны рассмотреть (1) те грехи, которые совершаются в отношении непроизвольных обменов; (2) те, которые совершаются в отношении произвольных обменов. Грехи совершаются в отношении непроизвольных обменов путем причинения вреда ближнему против его воли: и это может быть сделано двумя способами, а именно делом или словом. Делом, когда ближнему причиняется вред либо в его собственной особе, либо в лице, связанном с ним, либо в его имуществе.

Поэтому мы должны рассмотреть эти пункты в должном порядке, и в первую очередь мы рассмотрим убийство, посредством которого человек причиняет величайший вред своему ближнему. По этому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли грехом убивать бессловесных животных или даже растения?

(2) Законно ли убивать грешника?

(3) Законно ли это для частного лица или только для публичного лица?

(4) Законно ли это для клирика?

(5) Законно ли убивать самого себя?

(6) Законно ли убивать праведника?

(7) Законно ли убивать человека в целях самообороны?

(8) Является ли случайное убийство смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 1]

Незаконно ли убивать любое живое существо?

Возражение 1: Кажется незаконным убивать любое живое существо. Ибо Апостол говорит (Рим. 13:2): «Противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение». Но Божественное провидение установило, чтобы все живые существа сохранялись, согласно Пс. 146:8, 9: «Произращающий траву на горах... дающий скоту корм его». Следовательно, кажется незаконным лишать жизни любое живое существо.

Возражение 2: Далее, убийство есть грех, потому что оно лишает человека жизни. Но жизнь свойственна всем животным и растениям. Следовательно, по той же причине, по-видимому, является грехом убивать бессловесных животных и растения.

Возражение 3: Далее, в Божественном законе особое наказание не назначается, кроме как за грех. Но особое наказание должно было быть наложено, согласно Божественному закону, на того, кто убил чужого вола или овцу (Исх. 22:1). Следовательно, убийство бессловесных животных есть грех.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei i, 20): «Когда мы слышим слова: «Не убивай», мы не относим их к деревьям, ибо они не имеют чувств, ни к иррациональным животным, потому что они не имеют общения с нами. Отсюда следует, что слова «Не убивай» относятся к убийству человека».

Отвечаю: нет греха в использовании вещи для той цели, для которой она предназначена. Но порядок вещей таков, что несовершенное существует для совершенного, точно так же, как в процессе порождения природа переходит от несовершенства к совершенству. Поэтому, подобно тому как при порождении человека сначала появляется живое существо, затем животное и, наконец, человек, так и вещи, подобные растениям, которые имеют только жизнь, все одинаково существуют для животных, а все животные — для человека. Поэтому не является незаконным, если человек использует растения для блага животных, а животных — для блага человека, как утверждает Философ (Polit. i, 3).

Теперь самое необходимое использование, по-видимому, состоит в том, что животные используют растения, а люди используют животных в пищу, и это невозможно сделать, если они не будут лишены жизни: поэтому законно лишать жизни как растения для использования животными, так и животных для использования людьми. Фактически это соответствует заповеди Самого Бога: ибо написано (Быт. 1:29, 30): «Вот, Я дал вам всякую траву... и все деревья... вам в пищу; а всем зверям земным...» и снова (Быт. 9:3): «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу».

Ответ на возражение 1: Согласно Божественному установлению, жизнь животных и растений сохраняется не для них самих, а для человека. Поэтому, как говорит Августин (De Civ. Dei i, 20), «по справедливейшему установлению Творца, как их жизнь, так и их смерть подчинены нашему использованию».

Ответ на возражение 2: Бессловесные животные и растения лишены жизни разума, посредством которой они могли бы приводить себя в движение; они движимы, так сказать, другим, своего рода естественным импульсом, признаком чего является то, что они по природе порабощены и приспособлены к нуждам других.

Ответ на возражение 3: Тот, кто убивает чужого вола, грешит не через убийство вола, а через причинение вреда другому человеку в его собственности. Поэтому это не является видом греха убийства, а видом греха кражи или грабежа.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 2]

Законно ли убивать грешников?

Возражение 1: Кажется незаконным убивать людей, которые согрешили. Ибо наш Господь в притче (Мф. 13) запретил вырывать плевелы, которые, согласно глоссе, означают злых людей. Но все, что запрещено Богом, есть грех. Следовательно, грех — убивать грешника.

Возражение 2: Далее, человеческая справедливость сообразуется с Божественной справедливостью. Но согласно Божественной справедливости грешники сохраняются для покаяния, согласно Иез. 33:11: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был». Следовательно, кажется совершенно несправедливым убивать грешников.

Возражение 3: Далее, не дозволено ради какой-либо благой цели делать то, что само по себе является злом, согласно Августину (Contra Mendac. vii) и Философу (Ethic. ii, 6). Но убивать человека есть зло само по себе, поскольку мы обязаны иметь милосердие ко всем людям, и «мы желаем, чтобы наши друзья жили и существовали», согласно Ethic. ix, 4. Следовательно, никоим образом не дозволено убивать человека, который согрешил.

Напротив, написано (Исх. 22:18): «Ворожеи не оставляй в живых»; и (Пс. 100:8): «С раннего утра буду истреблять всех нечестивых земли».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), законно убивать бессловесных животных, поскольку они по природе направлены на пользу человека, как несовершенное направлено на совершенное. Но каждая часть направлена на целое, как несовершенное на совершенное, поэтому каждая часть по природе существует ради целого. По этой причине мы замечаем, что если здоровье всего тела требует удаления члена из-за того, что он сгнил или заражает другие члены, будет похвально и выгодно его отсечь. Но каждый отдельный человек соотносится со всей общиной, как часть с целым. Поэтому, если человек опасен и заразителен для общины из-за какого-либо греха, похвально и выгодно, чтобы он был убит ради сохранения общего блага, поскольку «малая закваска квасит все тесто» (1 Кор. 5:6).

Ответ на возражение 1: Наш Господь повелел воздержаться от вырывания плевел, чтобы пощадить пшеницу, т.е. добрых. Это происходит тогда, когда злых нельзя убить, не убив вместе с ними добрых, либо потому, что злые скрываются среди добрых, либо потому, что у них много последователей, так что их нельзя убить без опасности для добрых, как говорит Августин (Contra Parmen. iii, 2). Поэтому наш Господь учит, что нам следует скорее позволить злым жить, и что отмщение должно быть отложено до последнего суда, нежели чтобы добрые были преданы смерти вместе со злыми. Когда, однако, добрые не подвергаются никакой опасности, а скорее защищены и спасены убийством злых, тогда последние могут быть законно преданы смерти.

Ответ на возражение 2: Согласно порядку Своей мудрости, Бог иногда убивает грешников немедленно, чтобы избавить добрых, тогда как иногда Он дает им время на покаяние, в зависимости от того, что Он знает как полезное для Своих избранных. Этому подражает и человеческая справедливость в меру своих сил; ибо она предает смерти тех, кто опасен для других, в то время как дает время на покаяние тем, кто грешит, не причиняя тяжкого вреда другим.

Ответ на возражение 3: Греша, человек отступает от порядка разума и, следовательно, теряет достоинство своего человечества, поскольку он по природе свободен и существует для самого себя, и он впадает в рабское состояние зверей, будучи распоряжаемым так, как он полезен другим. Это выражено в Пс. 48:21: «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают», и Притч. 11:29: «Глупый будет рабом мудрого сердцем». Следовательно, хотя само по себе зло убивать человека, пока он сохраняет свое достоинство, может быть добром убить человека, который согрешил, точно так же, как убить зверя. Ибо плохой человек хуже зверя и более вреден, как утверждает Философ (Polit. i, 1 и Ethic. vii, 6).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 3]

Законно ли частному лицу убивать человека, который согрешил?

Возражение 1: Кажется законным для частного лица убивать человека, который согрешил. Ибо в Божественном законе не заповедано ничего незаконного. Однако из-за греха золотого тельца Моисей повелел (Исх. 32:27): «Пусть каждый убьет брата своего, и друга своего, и ближнего своего». Следовательно, законно для частных лиц убивать грешника.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 2, ad 3), человек из-за греха сравнивается со зверями. Но законно для любого частного лица убить дикого зверя, особенно если он вреден. Следовательно, по той же причине законно для любого частного лица убить человека, который согрешил.

Возражение 3: Далее, человек, даже если он частное лицо, заслуживает похвалы за то, что делает полезное для общего блага. Но убийство злодеев полезно для общего блага, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, заслуживает похвалы, если даже частные лица убивают злодеев.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei i): «Человек, который, не обладая публичной властью, убивает злодея, должен быть осужден как убийца, и тем более, поскольку он осмелился узурпировать власть, которую Бог ему не давал».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 2), законно убивать злодея, поскольку это направлено на благополучие всей общины, так что это принадлежит только тому, кто отвечает за благополучие общины. Так, врачу принадлежит отсечение сгнившего члена, когда ему доверена забота о здоровье всего тела. Но забота об общем благе доверена лицам высокого положения, имеющим публичную власть: поэтому они одни, а не частные лица, могут законно предавать злодеев смерти.

Ответ на возражение 1: Тот, чьей властью что-то делается, действительно делает это, как заявляет Дионисий (Coel. Hier. iii). Поэтому, согласно Августину (De Civ. Dei i, 21), «не убивает тот, кто обязан своим служением тому, кто ему приказывает, точно так же, как меч — лишь инструмент для того, кто им владеет». Поэтому те, кто по повелению Господа убивали своих ближних и друзей, по-видимому, не делали этого сами, а скорее Тот, чьей властью они так действовали: точно так же, как солдат убивает врага властью своего суверена, а палач убивает разбойника властью судьи.

Ответ на возражение 2: Зверь по природе отличен от человека, поэтому в случае с диким зверем нет нужды в власти, чтобы убить его; тогда как в случае с домашними животными такая власть требуется не ради них самих, а из-за убытка владельца. С другой стороны, человек, который согрешил, не отличен по природе от добрых людей; поэтому требуется публичная власть, чтобы осудить его на смерть ради общего блага.

Ответ на возражение 3: Законно для любого частного лица делать что-либо для общего блага, при условии, что это никому не вредит: но если это вредно для кого-то другого, это не может быть сделано, кроме как в силу суждения лица, к которому относится решение о том, что должно быть взято от частей для благополучия целого.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 4]

Законно ли клирикам убивать злодеев?

Возражение 1: Кажется законным для клириков убивать злодеев. Ибо клирики особенно должны исполнять предписание Апостола (1 Кор. 4:16): «Подражайте мне, как я Христу», посредством чего мы призваны подражать Богу и Его святым. Но сам Бог, Которому мы поклоняемся, предает злодеев смерти, согласно Пс. 135:10: «Поразившему Египет с первенцами его». Опять же, Моисей заставил левитов убить двадцать три тысячи человек из-за поклонения тельцу (Исх. 32), священник Финеес убил израильтянина, который вошел к мадиамской женщине (Числ. 25), Самуил убил Агага, царя Амаликитян (1 Цар. 15), Илия убил жрецов Вааловых (3 Цар. 18), Маттафия убил человека, который взошел к алтарю приносить жертву (1 Мак. 2); и в Новом Завете Петр убил Ананию и Сапфиру (Деян. 5). Следовательно, кажется, что даже клирики могут убивать злодеев.

Возражение 2: Далее, духовная власть больше светской и более соединена с Богом. Но светская власть как «Божий слуга» законно предает злодеев смерти, согласно Рим. 13:4. Тем более, следовательно, клирики, которые являются Божьими служителями и имеют духовную власть, могут предавать злодеев смерти.

Возражение 3: Далее, всякий, кто законно принимает должность, может законно исполнять функции этой должности. Но к княжеской должности относится убийство злодеев, как сказано выше (ст. 3). Следовательно, те клирики, которые являются земными князьями, могут законно убивать злодеев.

Напротив, написано (1 Тим. 3:2, 3): «Епископ должен быть непорочен... не пьяница, не бийца».

Отвечаю: незаконно для клириков убивать по двум причинам. Во-первых, потому что они избраны для служения у алтаря, на котором представлено Страдание Христа, убитого, «Который, будучи злословим, не злословил взаимно» (1 Пет. 2:23). Поэтому клирикам не подобает бить или убивать: ибо служители должны подражать своему господину, согласно Сир. 10:2: «Каков судья народа, таковы и служители его». Другая причина заключается в том, что клирикам доверено служение Нового Закона, в котором не назначено наказание смертью или телесным увечьем: поэтому они должны воздерживаться от таких вещей, чтобы быть достойными служителями Нового Завета.

Ответ на возражение 1: Бог действует во всем без исключения правильно, но в каждом — согласно его способу. Поэтому каждый должен подражать Богу в том, что для него особенно подобает. Следовательно, хотя Бог предает злодеев смерти даже телесно, из этого не следует, что все должны подражать Ему в этом. Что касается Петра, то он не предал Ананию и Сапфиру смерти своей властью или своей рукой, но провозгласил их смертный приговор, вынесенный Богом. Священники или левиты Ветхого Завета были служителями Ветхого Закона, который назначал телесные наказания, так что им подобало убивать своими собственными руками.

Ответ на возражение 2: Служение клириков связано с лучшими вещами, чем телесные убийства, а именно с вещами, относящимися к духовному благополучию, и поэтому им не подобает вмешиваться в маловажные дела.

Ответ на возражение 3: Церковные прелаты принимают должность земных князей не для того, чтобы они сами налагали смертную казнь, а для того, чтобы это приводилось в исполнение другими в силу их власти.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 5]

Законно ли убивать самого себя?

Возражение 1: Кажется законным для человека убить самого себя. Ибо убийство есть грех, поскольку оно противоречит справедливости. Но никто не может причинить несправедливость самому себе, как доказано в Ethic. v, 11. Следовательно, никто не грешит, убивая самого себя.

Возражение 2: Далее, тому, кто осуществляет государственную власть, дозволено убивать злодеев. Но тот, кто осуществляет государственную власть, иногда сам является злодеем. Следовательно, он может законно убить самого себя.

Возражение 3: Далее, человеку дозволено добровольно претерпеть меньшую опасность, чтобы избежать большей: так, человеку дозволено отсечь от себя даже омертвевший член, чтобы спасти все свое тело. Но иногда человек, убивая себя, избегает большего зла, например, несчастной жизни или позора греха. Следовательно, человек может убить себя.

Возражение 4: Далее, Самсон убил себя, как повествуется в 16-й главе Книги Судей, и все же он причислен к лику святых (Евр. 11). Следовательно, человеку дозволено убить себя.

Возражение 5: Далее, рассказывается (2 Мак. 14:42), что некий Разис убил себя, «желая умереть благородно, нежели попасть в руки нечестивых и претерпеть поругания, недостойные его благородного происхождения». Но ничто из того, что совершается благородно и мужественно, не является противозаконным. Следовательно, самоубийство не является противозаконным.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, I, 20): «Отсюда следует, что слова “не убивай” относятся к убийству человека — не другого человека; следовательно, и не самого себя. Ибо тот, кто убивает себя, убивает не что иное, как человека».

Отвечаю: убивать себя совершенно противозаконно по трем причинам. Во-первых, потому, что все по природе любит себя, в результате чего все по природе сохраняет себя в бытии и сопротивляется разрушению, насколько может. Поэтому самоубийство противоречит склонности природы и любви, с которой каждый человек должен любить себя. Следовательно, самоубийство всегда является смертным грехом, как противоречащее естественному закону и любви. Во-вторых, потому, что каждая часть как таковая принадлежит целому. Но каждый человек является частью общества и, следовательно, как таковой принадлежит обществу. Поэтому, убивая себя, он наносит вред обществу, как утверждает Философ (Этика, V, 11). В-третьих, потому, что жизнь есть дар Божий человеку и подвластна Его власти, Который умерщвляет и оживляет. Следовательно, всякий, кто лишает себя жизни, грешит против Бога, подобно тому как грешит против господина раба тот, кто убивает чужого раба, и как тот, кто присваивает себе суд по делу, не вверенному ему. Ибо только Богу принадлежит право выносить приговор о смерти и жизни, согласно Втор. 32:39: «Я умерщвляю и оживляю».

Ответ на возражение 1: Убийство есть грех не только потому, что оно противоречит справедливости, но и потому, что оно противостоит любви, которую человек должен иметь к самому себе: в этом отношении самоубийство является грехом по отношению к самому себе. По отношению к обществу и к Богу оно является греховным также по причине своего противоречия справедливости.

Ответ на возражение 2: Тот, кто осуществляет государственную власть, может законно предать смерти злодея, поскольку он может судить его. Но никто не является судьей самому себе. Поэтому тому, кто осуществляет государственную власть, не дозволено предавать себя смерти за какой бы то ни было грех, хотя он может законно предать себя суду других.

Ответ на возражение 3: Человек становится господином самого себя посредством своей свободной воли: поэтому он может законно распоряжаться собой в тех вопросах, которые относятся к этой жизни, управляемой свободной волей человека. Но переход из этой жизни в другую, более счастливую, подвластен не свободной воле человека, а власти Бога. Поэтому человеку не дозволено лишать себя жизни, чтобы перейти в более счастливую жизнь, равно как и для того, чтобы избежать какой бы то ни было несчастности настоящей жизни, поскольку конечное и самое страшное зло этой жизни есть смерть, как утверждает Философ (Этика, III, 6). Поэтому навлечь на себя смерть, чтобы избежать других бедствий этой жизни, означает выбрать большее зло, чтобы избежать меньшего. Точно так же противозаконно лишать себя жизни из-за совершенного греха, как потому, что тем самым человек причиняет себе величайший вред, лишая себя времени, необходимого для покаяния, так и потому, что не дозволено убивать злодея иначе, как по приговору государственной власти. Далее, женщине не дозволено убивать себя, чтобы не быть обесчещенной, поскольку она не должна совершать над собой величайший грех самоубийства, чтобы избежать меньшего греха другого. Ибо она не совершает греха, будучи обесчещенной силой, при условии, что она не дает согласия, поскольку «без согласия разума нет пятна на теле», как провозгласила блаженная Люция. Теперь очевидно, что блуд и прелюбодеяние являются менее тяжкими грехами, чем лишение жизни человека, особенно своей собственной: ибо последнее есть тягчайший грех, поскольку человек причиняет вред самому себе, которому он обязан величайшей любовью. Более того, это наиболее опасно, так как не остается времени, чтобы искупить это покаянием. Далее, никому не дозволено лишать себя жизни из страха, что он может согласиться на грех, ибо «не должно делать зла, чтобы вышло добро» (Рим. 3:8) или чтобы избежать зла, особенно если зло незначительно и является неопределенным событием, ибо неясно, согласится ли человек когда-либо в будущем на грех, поскольку Бог способен избавить человека от греха при любом искушении.

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (О граде Божьем, I, 21), «даже Самсон не может быть оправдан в том, что сокрушил себя вместе со своими врагами под руинами дома, если только Святой Дух, Который совершил через него многие чудеса, тайно не повелел ему сделать это». Ту же причину он приводит в случае с некоторыми святыми женщинами, которые во время гонений лишили себя жизни и память о которых чтит Церковь.

Ответ на возражение 5: К мужеству относится то, что человек не уклоняется от того, чтобы быть убитым другим ради блага добродетели и чтобы избежать греха. Но то, что человек лишает себя жизни, чтобы избежать карательных зол, действительно имеет видимость мужества (по какой причине некоторые, среди которых был Разис, убили себя, думая, что действуют из мужества), однако это не истинное мужество, а скорее слабость души, неспособной переносить карательные беды, как заявляют Философ (Этика, III, 7) и Августин (О граде Божьем, XXII, 23).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 6]

Дозволено ли убивать невиновного?

Возражение 1: По-видимому, в некоторых случаях дозволено убивать невиновного. Страх Божий никогда не проявляется через грех, поскольку, напротив, «страх Господень изгоняет грех» (Сир. 1:27). Но Авраам был восхвален за то, что боялся Господа, поскольку был готов убить своего невиновного сына. Следовательно, можно без греха убить невиновного человека.

Возражение 2: Далее, среди тех грехов, которые совершаются против ближнего, более тяжкими кажутся те, посредством которых наносится более тяжкий вред лицу, против которого согрешили. Но быть убитым — это больший вред для грешного, чем для невиновного человека, потому что последний через смерть немедленно переходит от несчастий этой жизни к славе небесной. Поскольку, следовательно, в определенных случаях дозволено убивать грешного человека, тем более дозволено убивать невиновного или праведного человека.

Возражение 3: Далее, то, что совершается в соответствии с порядком справедливости, не является грехом. Но иногда человек вынужден, согласно порядку справедливости, убить невиновного человека: например, когда судья, который обязан судить согласно доказательствам, приговаривает к смерти человека, которого он знает как невиновного, но который изобличен лжесвидетелями; и опять же палач, который в послушании судье предает смерти человека, несправедливо приговоренного.

Напротив, написано (Исх. 23:7): «Невинного и правого не умерщвляй».

Отвечаю: отдельного человека можно рассматривать двояко: во-первых, самого по себе; во-вторых, в отношении к чему-то другому. Если мы рассматриваем человека самого по себе, то противозаконно убивать любого человека, поскольку в каждом человеке, даже если он грешен, мы должны любить природу, которую создал Бог и которая разрушается при его убийстве. Тем не менее, как было сказано выше (ст. 2), убийство грешника становится законным в отношении общего блага, которое развращается грехом. С другой стороны, жизнь праведных людей сохраняет и способствует общему благу, поскольку они являются главной частью общества. Поэтому никоим образом не дозволено убивать невиновного.

Ответ на возражение 1: Бог есть Господь смерти и жизни, ибо по Его велению умирают как грешные, так и праведные. Следовательно, тот, кто по повелению Бога убивает невиновного человека, не грешит, как не грешит и Бог, Чье повеление он исполняет: более того, его послушание Божьим заповедям является доказательством того, что он боится Его.

Ответ на возражение 2: При взвешивании тяжести греха мы должны учитывать существенное, а не случайное. Поэтому тот, кто убивает праведного человека, грешит более тяжко, чем тот, кто убивает грешного человека: во-первых, потому, что он причиняет вред тому, кого должен любить больше, и тем самым действует более вопреки любви: во-вторых, потому, что он причиняет вред человеку, который менее заслуживает этого, и тем самым действует более вопреки справедливости: в-третьих, потому, что он лишает общество большего блага: в-четвертых, потому, что он больше презирает Бога, согласно Лк. 10:16: «Отвергающийся вас Меня отвергается». С другой стороны, для убийства является случайным то, что праведный человек, чья жизнь отнимается, принимается Богом в славу.

Ответ на возражение 3: Если судья знает, что человек, изобличенный лжесвидетелями, невиновен, он должен, подобно Даниилу, с большой тщательностью допросить свидетелей, чтобы найти повод для оправдания невиновного: но если он не может этого сделать, он должен передать его на суд высшей инстанции. Если даже это невозможно, он не грешит, если выносит приговор в соответствии с доказательствами, ибо не он предает смерти невиновного человека, а те, кто заявил, что он виновен. Тот, кто исполняет приговор судьи, осудившего невиновного человека, если приговор содержит непростительную ошибку, не должен подчиняться, иначе было бы оправдание для казней мучеников: если же он не содержит явной несправедливости, он не грешит, исполняя приговор, потому что у него нет права обсуждать суждение своего начальника; и не он убивает невиновного человека, а судья, чьим служителем он является.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 7]

Дозволено ли убивать человека при самообороне?

Возражение 1: По-видимому, никто не может законно убить человека при самообороне. Ибо Августин говорит Публиколе (Письмо 47): «Я не согласен с мнением, что можно убить человека, чтобы не быть убитым им; если только не быть воином, не исполнять государственную должность, так что делаешь это не для себя, а для других, имея на то власть, при условии, что это соответствует твоему положению». Но тот, кто убивает человека при самообороне, убивает его, чтобы не быть убитым им. Следовательно, это представляется противозаконным.

Возражение 2: Далее, он говорит (О свободе воли, I, 5): «Как они свободны от греха перед лицом Божественного провидения, те, кто виновен в лишении жизни человека ради этих презренных вещей?» Но среди презренных вещей он считает «те, которые люди могут утратить невольно», как следует из контекста (О свободе воли, I, 5): и главная из них — жизнь тела. Следовательно, противозаконно для любого человека лишать жизни другого ради жизни своего собственного тела.

Возражение 3: Далее, Папа Николай [*Николай I, Dist. 1, can. De his clericis] говорит в Декреталиях: «Относительно клириков, о которых вы советовались с Нами, а именно тех, кто убил язычника при самообороне, о том, могут ли они после искупления покаянием вернуться в свое прежнее состояние или подняться на более высокую степень; знайте, что ни в коем случае не дозволено им убивать любого человека ни при каких обстоятельствах». Но клирики и миряне в равной степени обязаны соблюдать нравственные предписания. Следовательно, мирянам также не дозволено убивать кого-либо при самообороне.

Возражение 4: Далее, убийство — более тяжкий грех, чем блуд или прелюбодеяние. Но никто не может законно совершать простой блуд или прелюбодеяние или любой другой смертный грех, чтобы спасти свою собственную жизнь; поскольку духовная жизнь предпочтительнее жизни тела. Следовательно, никто не может законно лишать жизни другого при самообороне, чтобы спасти свою собственную жизнь.

Возражение 5: Далее, если дерево злое, то и плод злой, согласно Мф. 7:17. Но сама самооборона представляется противозаконной, согласно Рим. 12:19: «Не мстите за себя, возлюбленные» [в лат. тексте: «Не защищайтесь»]. Следовательно, ее результат, который есть убийство человека, также противозаконен.

Напротив, написано (Исх. 22:2): «Если вор застигнут при подкопе и будет ранен так, что умрет, то убивший его не повинен в крови». Но гораздо более законно защищать свою жизнь, чем свой дом. Следовательно, человек не виновен в убийстве, если он убьет другого в защиту своей собственной жизни.

Отвечаю: ничто не мешает одному акту иметь два следствия, из которых только одно является намеренным, в то время как другое находится вне намерения. Но нравственные акты получают свой вид согласно тому, что намеревается, а не согласно тому, что находится вне намерения, поскольку это случайно, как объяснялось выше (Q. 43, A. 3; I-II, Q. 12, A. 1). Соответственно, акт самообороны может иметь два следствия: одно — спасение своей жизни, другое — убийство агрессора. Поэтому этот акт, поскольку намерение состоит в том, чтобы спасти свою собственную жизнь, не является противозаконным, видя, что для всего естественно сохранять себя в бытии, насколько это возможно. И все же, хотя акт исходит из доброго намерения, он может стать противозаконным, если он несоразмерен цели. Поэтому, если человек при самообороне использует больше насилия, чем необходимо, это будет противозаконно: тогда как если он отражает силу умеренно, его защита будет законной, потому что, согласно юристам [*Cap. Significasti, De Homicid. volunt. vel casual.], «дозволено отражать силу силой, при условии, что не превышаются пределы невиновной защиты». И для спасения не требуется, чтобы человек отказывался от акта умеренной самообороны, чтобы избежать убийства другого человека, поскольку человек обязан больше заботиться о своей собственной жизни, чем о чужой. Но поскольку противозаконно лишать человека жизни, кроме как по государственной власти, действующей ради общего блага, как было сказано выше (ст. 3), человеку не дозволено намереваться убить человека при самообороне, кроме как тем, кто обладает государственной властью, которые, намереваясь убить человека при самообороне, соотносят это с общественным благом, как в случае с воином, сражающимся против врага, и служителем судьи, борющимся с разбойниками, хотя даже они грешат, если ими движет личная вражда.

Ответ на возражение 1: Приведенные слова Августина относятся к случаю, когда один человек намеревается убить другого, чтобы спасти себя от смерти. Отрывок, приведенный во втором возражении, следует понимать в том же смысле. Поэтому он подчеркнуто говорит «ради этих вещей», чем указывает на намерение. Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Нерегулярность [каноническое препятствие] возникает из акта, пусть даже безгрешного, лишения человека жизни, как это видно в случае с судьей, который справедливо приговаривает человека к смерти. По этой причине клирик, даже если он убивает человека при самообороне, является нерегулярным, хотя он и не намеревается убить его, а защитить себя.

Ответ на возражение 4: Акт блуда или прелюбодеяния не направлен обязательно на сохранение своей собственной жизни, как тот акт, из которого иногда проистекает лишение человека жизни.

Ответ на возражение 5: Защита, запрещенная в этом отрывке, — это та, которая исходит из мстительной злобы. Поэтому глосса говорит: «Не защищайтесь — то есть не бейте своего врага в ответ».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 64, Art. 8]

Виновен ли человек в убийстве, если он убил кого-то случайно?

Возражение 1: По-видимому, человек виновен в убийстве, если он убил кого-то случайно. Ибо мы читаем (Быт. 4:23, 24), что Ламех убил человека, приняв его за дикого зверя [*Текст Библии не говорит об этом, но это был иудейский традиционный комментарий к Быт. 4:23], и что он был признан виновным в убийстве. Следовательно, человек несет вину за убийство, если он убил человека случайно.

Возражение 2: Далее, написано (Исх. 21:22): «Если... кто ударит беременную женщину, и она выкинет... если последует смерть, то отдай душу за душу». Однако это может произойти без какого-либо намерения причинить ей смерть. Следовательно, человек виновен в убийстве, если он убил кого-то случайно.

Возражение 3: Далее, Декреталии [*Dist. 1] содержат несколько канонов, предписывающих наказания за непреднамеренное убийство. Но наказание не полагается, кроме как за вину. Следовательно, тот, кто убивает человека случайно, несет вину за убийство.

Напротив, Августин говорит Публиколе (Письмо 47): «Когда мы делаем что-то ради доброй и законной цели, если при этом мы непреднамеренно причиняем кому-либо вред, это никоим образом не должно вменяться нам». Но иногда случайно происходит так, что человек погибает в результате чего-то, сделанного ради доброй цели. Следовательно, человек, который это сделал, не считается виновным.

Отвечаю: согласно Философу (Физика, II, 6), «случай есть причина, действующая помимо намерения». Поэтому случайные события, строго говоря, не являются ни намеренными, ни добровольными. И поскольку всякий грех доброволен, согласно Августину (Об истинной религии, 14), из этого следует, что случайные события как таковые не являются грехами.

Тем не менее бывает, что то, что не является фактически и прямо добровольным и намеренным, является добровольным и намеренным случайно, согласно тому, что то, что устраняет препятствие, называется случайной причиной. Поэтому тот, кто не устраняет то, откуда проистекает убийство, хотя он должен был устранить это, в некотором смысле виновен в добровольном убийстве. Это происходит двумя способами: во-первых, когда человек становится причиной смерти другого, занимаясь противозаконными вещами, которых он должен избегать: во-вторых, когда он не проявляет достаточной осторожности. Поэтому, согласно юристам, если человек занимается законным делом и проявляет должную осторожность, в результате чего человек теряет жизнь, он не виновен в смерти этого человека: тогда как если он занят чем-то противозаконным или даже чем-то законным, но без должной осторожности, он не избежит вины в убийстве, если его действие приводит к чьей-либо смерти.

Ответ на возражение 1: Ламех не проявил достаточной осторожности, чтобы избежать лишения человека жизни: и поэтому он не был оправдан от вины в убийстве.

Ответ на возражение 2: Тот, кто ударяет беременную женщину, делает что-то противозаконное: поэтому, если в результате наступает смерть женщины или одушевленного плода, он не будет оправдан от убийства, особенно видя, что смерть является естественным результатом такого удара.

Ответ на возражение 3: Согласно канонам, наказание налагается на тех, кто причиняет смерть непреднамеренно, совершая что-то противозаконное или не проявив достаточной осторожности.

ВОПРОС 65

О ДРУГИХ ТЕЛЕСНЫХ ПОВРЕЖДЕНИЯХ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть другие греховные телесные повреждения. В этой связи есть четыре вопроса для исследования:

(1) Изувечение членов;

(2) Побои;

(3) Заключение в тюрьму;

(4) Усугубляются ли грехи, состоящие в причинении таких повреждений, если они совершены против лиц, связанных с другими?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 65, Art. 1]

Дозволено ли в некоторых случаях кого-либо изувечить?

Возражение 1: По-видимому, ни в коем случае не может быть дозволено кого-либо изувечить. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, IV, 20), что «грех состоит в отступлении от того, что согласно природе, к тому, что против природы». Но согласно природе Богом установлено, чтобы тело человека было целым в своих членах, и против природы, чтобы оно было лишено члена. Следовательно, кажется, что всегда является грехом изувечить человека.

Возражение 2: Далее, как вся душа относится ко всему телу, так и части души относятся к частям тела (О душе, II, 1). Но противозаконно лишать человека души, убивая его, кроме как по государственной власти. Следовательно, также не дозволено кого-либо изувечить, кроме, возможно, по государственной власти.

Возражение 3: Далее, благо души предпочтительнее блага тела. Но человеку не дозволено изувечить себя ради блага души: поскольку Никейский собор [*P. I, sect. 4, can. i] наказал тех, кто оскопляет себя, чтобы сохранить целомудрие. Следовательно, не дозволено по какой-либо другой причине изувечить человека.

Напротив, написано (Исх. 21:24): «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу».

Отвечаю: поскольку член является частью всего человеческого тела, он существует ради целого, как несовершенное ради совершенного. Поэтому член человеческого тела должен быть устроен так, как это полезно для тела. Но член человеческого тела сам по себе полезен для блага всего тела, однако случайно он может оказаться вредным, как когда омертвевший член является источником разложения для всего тела. Соответственно, пока член здоров и сохраняет свое естественное расположение, его нельзя отсечь без вреда для всего тела. Но поскольку весь человек направлен как к своей цели ко всему обществу, частью которого он является, как было сказано выше (Q. 61, A. 1; Q. 64, AA. 2, 5), может случиться так, что, хотя удаление члена может быть вредным для всего тела, оно тем не менее может быть направлено на благо общества, поскольку применяется к человеку как наказание с целью обуздания греха. Поэтому, подобно тому как по государственной власти человек законно лишается жизни вообще из-за определенных более тяжких грехов, так он лишается члена из-за определенных менее тяжких грехов. Но это не дозволено частному лицу, даже с согласия владельца члена, потому что это повлекло бы за собой вред обществу, которому принадлежит человек и все его части. Если, однако, член омертвел и поэтому является источником разложения для всего тела, то дозволено с согласия владельца члена отсечь член ради блага всего тела, поскольку каждому вверена забота о своем собственном благе. То же самое относится, если это делается с согласия лица, в чьи обязанности входит забота о благе человека, имеющего омертвевший член: в противном случае изувечить кого-либо совершенно противозаконно.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает тому, что противоречит частной природе, быть в гармонии с универсальной природой: так, смерть и разложение в физическом порядке противоречат частной природе разлагающейся вещи, хотя они соответствуют универсальной природе. Точно так же изувечить кого-либо, хотя это противоречит частной природе тела изувеченного лица, тем не менее соответствует естественному разуму в отношении общего блага.

Ответ на возражение 2: Жизнь всего человека не направлена на что-то, принадлежащее человеку; напротив, все, что принадлежит человеку, направлено на его жизнь. Поэтому ни в коем случае не относится к человеку лишать кого-либо жизни, кроме как к государственной власти, которой вверено обеспечение общего блага. Но удаление члена может быть направлено на благо одного человека и, следовательно, в определенных случаях может относиться к нему.

Ответ на возражение 3: Член не должен быть удален ради телесного здоровья целого, если только иначе ничего нельзя сделать для содействия благу целого. Но всегда возможно содействовать своему духовному благу иначе, чем отсечением члена, потому что грех всегда подвластен воле: и, следовательно, ни в коем случае не дозволено изувечить себя, даже чтобы избежать какого бы то ни было греха. Поэтому Златоуст в своем толковании на Мф. 19:12 (Гомилия 62 на Мф.), «есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», говорит: «Не изувечивая себя, а уничтожая злые помыслы, ибо проклят человек, который изувечивает себя, так как они убийцы, которые делают такие вещи». И далее он говорит: «И похоть не укрощается этим, напротив, она становится более настойчивой, ибо семя проистекает в нас из других источников, и главным образом из невоздержанного намерения и небрежного ума: и искушение обуздывается не столько отсечением члена, сколько обузданием своих помыслов».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 65, Art. 2]

Дозволено ли родителям бить своих детей, а господам — своих рабов?

Возражение 1: По-видимому, противозаконно родителям бить своих детей, а господам — своих рабов. Ибо Апостол говорит (Еф. 6:4): «И вы, отцы, не раздражайте детей ваших»; и далее (Еф. 6:9): «И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя угрозы». Но некоторые раздражаются от побоев и становятся более беспокойными, когда им угрожают. Следовательно, ни родители не должны бить своих детей, ни господа — своих рабов.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этика, X, 9), что «слова отца увещевательны, а не принудительны». Но побои — это вид принуждения. Следовательно, противозаконно родителям бить своих детей.

Возражение 3: Далее, каждому позволено наставлять, ибо это относится к духовным делам милосердия, как было сказано выше (Q. 32, A. 2). Если, следовательно, родителям дозволено бить своих детей ради исправления, то по той же причине любому человеку будет дозволено бить кого угодно, что явно ложно. Следовательно, следует тот же вывод.

Напротив, написано (Притч. 13:24): «Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына», и далее (Притч. 23:13): «Не оставляй юноши без наказания: если накажешь его розгою, он не умрет. Ты накажешь его розгою и спасешь душу его от преисподней». Также написано (Сир. 33:28): «Рабу — наказание и колодка».

Отвечаю: вред телу причиняется ударами, но не такой, как при изувечении: поскольку изувечение разрушает целостность тела, в то время как удар лишь воздействует на чувства болью, поэтому он причиняет гораздо меньший вред, чем отсечение члена. Но противозаконно причинять человеку вред, кроме как в качестве наказания в деле справедливости. Опять же, никто справедливо не наказывает другого, кроме того, кто подвластен его юрисдикции. Поэтому человеку не дозволено бить другого, если он не имеет некоторой власти над тем, кого он бьет. И поскольку ребенок подвластен власти родителя, а раб — власти своего господина, родитель может законно бить своего ребенка, а господин — своего раба, чтобы наставление могло быть подкреплено исправлением.

Ответ на возражение 1: Поскольку гнев есть желание мести, он возбуждается главным образом тогда, когда человек считает, что ему несправедливо причинили вред, как утверждает Философ (Риторика, II). Поэтому, когда родителям запрещается раздражать своих детей, им не запрещается бить своих детей с целью исправления, но запрещается наносить им побои без умеренности. Заповедь о том, что господа должны умерять угрозы своим рабам, можно понимать двояко. Во-первых, что они должны медлить с угрозами, и это относится к умеренности исправления; во-вторых, что они не должны всегда исполнять свои угрозы, то есть что они должны иногда милосердным прощением смягчать суждение, которым они угрожали наказанием.

Ответ на возражение 2: Большая власть должна осуществлять большее принуждение. Но подобно тому как город является совершенным обществом, так и правитель города обладает совершенной принудительной властью: поэтому он может налагать невосполнимые наказания, такие как смерть и изувечение. С другой стороны, отец и господин, которые председательствуют в семейном хозяйстве, являющемся несовершенным обществом, обладают несовершенной принудительной властью, которая осуществляется путем наложения меньших наказаний, например, побоями, которые не причиняют невосполнимого вреда.

Ответ на возражение 3: Любому человеку дозволено наставлять того, кто желает этого. Но наставлять того, кто не желает этого, относится только к тем, кто имеет над ним попечение. К этому относится наказание побоями.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 65, Art. 3]

Дозволено ли заключать человека в тюрьму?

Возражение 1: По-видимому, противозаконно заключать человека в тюрьму. Акт, который имеет дело с ненадлежащим предметом, зол в своем роде, как было сказано выше (I-II, Q. 18, A. 2). Но человек, обладающий свободной волей, является ненадлежащим предметом для заключения, которое несовместимо со свободной волей. Следовательно, противозаконно заключать человека в тюрьму.

Возражение 2: Далее, человеческая справедливость должна управляться Божественной справедливостью. Но согласно Сир. 15:14, «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произвола его». Поэтому кажется, что человек не должен быть принуждаем цепями или тюрьмами.

Возражение 3: Далее, никто не должен быть насильственно предотвращаем, кроме как от совершения злого дела; и любой человек может законно предотвратить другого от совершения этого. Если бы, следовательно, было законно заключать человека в тюрьму, чтобы удержать его от злых дел, было бы законно любому человеку посадить человека в тюрьму; и это явно ложно. Следовательно, следует тот же вывод.

Напротив, мы читаем в Лев. 24, что человек был заключен в тюрьму за грех богохульства.

Отвечаю: в благах тела можно рассматривать три вещи в должном порядке. Во-первых, существенную целостность тела, и она повреждается смертью или изувечением. Во-вторых, удовольствие или покой чувств, и этому противостоит избиение или что-либо, вызывающее чувство боли. В-третьих, движение или использование членов, и этому препятствует связывание, или заключение в тюрьму, или любое задержание.

Поэтому противозаконно заключать в тюрьму или каким-либо образом задерживать человека, если только это не делается в соответствии с порядком справедливости, либо в качестве наказания, либо в качестве меры предосторожности против какого-либо зла.

Ответ на возражение 1: Человек, который злоупотребляет вверенной ему властью, заслуживает того, чтобы потерять ее, и поэтому, когда человек, греша, злоупотребляет свободным использованием своих членов, он становится подходящим предметом для заключения.

Ответ на возражение 2: Согласно порядку Своей мудрости, Бог иногда удерживает грешника от совершения греха, согласно Иов 5:12: «Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия», в то время как иногда Он позволяет им делать то, что они хотят. Точно так же, согласно человеческой справедливости, люди заключаются в тюрьму не за всякий грех, а за определенные.

Ответ на возражение 3: Любому человеку дозволено на время удержать человека от совершения какого-либо противозаконного дела здесь и сейчас: как когда человек предотвращает другого от того, чтобы броситься с обрыва, или от того, чтобы ударить другого. Но только тому, кто имеет право распоряжаться в целом действиями и жизнью другого, принадлежит в первую очередь право заключать в тюрьму или заковывать в цепи, потому что, делая это, он препятствует ему совершать не только злые, но и добрые дела.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 65, Art. 4]

Усугубляется ли грех тем фактом, что вышеупомянутые повреждения причиняются тем, кто связан с другими?

Возражение 1: По-видимому, грех не усугубляется тем фактом, что вышеупомянутые повреждения причиняются тем, кто связан с другими. Такие повреждения получают свой греховный характер от причинения вреда другому против его воли. Но зло, причиненное собственной личности человека, более противно его воле, чем то, которое причинено лицу, связанному с ним. Следовательно, вред, причиненный лицу, связанному с другим, является менее тяжким.

Возражение 2: Далее, Священное Писание осуждает особенно тех, кто причиняет вред сиротам и вдовам: поэтому написано (Сир. 35:17): «Он не пренебрежет молением сироты, ни вдовы, если она изливает прошение свое». Но вдова и сирота не связаны с другими лицами. Следовательно, грех не усугубляется тем, что вред причиняется тому, кто связан с другими.

Возражение 3: Далее, лицо, которое связано, имеет свою собственную волю, точно так же, как главное лицо, так что что-то может быть добровольным для него и все же против воли главного лица, как в случае прелюбодеяния, которое нравится женщине, но не мужу. Но эти повреждения греховны, поскольку они состоят в недобровольном обмене. Следовательно, такие повреждения имеют менее греховную природу.

Напротив, написано (Втор. 28:32), как бы указывая на отягчающее обстоятельство: «Сыновья твои и дочери твои будут отданы другому народу, и глаза твои будут видеть это».

Отвечаю: при прочих равных условиях, вред является более тяжким грехом, поскольку он затрагивает больше лиц; и поэтому более тяжким грехом является бить или причинять вред лицу, облеченному властью, чем частному лицу, потому что это ведет к вреду для всего общества, как было сказано выше (I-II, Q. 73, A. 9). Но когда вред причиняется тому, кто связан каким-либо образом с другим, этот вред затрагивает двух лиц, так что, при прочих равных условиях, грех усугубляется самим этим фактом. Однако может случиться, что ввиду определенных обстоятельств грех, совершенный против того, кто не связан ни с каким другим лицом, является более тяжким из-за достоинства лица или величины вреда.

Ответ на возражение 1: Вред, причиненный лицу, связанному с другими, менее вреден для лиц, с которыми он связан, чем если бы он был совершен непосредственно над ними, и с этой точки зрения это менее тяжкий грех. Но все, что относится к вреду лица, с которым он связан, добавляется к греху, в котором человек виновен, причиняя вред другому в нем самом.

Ответ на возражение 2: На вреде, причиненном вдовам и сиротам, настаивают больше как потому, что он более противен милосердию, так и потому, что тот же самый вред, причиненный таким лицам, является для них более тяжким, поскольку им не к кому обратиться за помощью.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что жена добровольно соглашается на прелюбодеяние, уменьшает грех и вред, насколько это касается женщины, ибо было бы более тяжко, если бы прелюбодей принудил ее силой. Но это не устраняет вред, затрагивающий ее мужа, поскольку «жена не властна над своим телом, но муж» (1 Кор. 7:4). То же самое относится к подобным случаям. О прелюбодеянии, однако, поскольку оно противостоит не только справедливости, но и целомудрию, мы будем говорить в трактате о Воздержанности (Q. 154, A. 8).

ВОПРОС 66

О КРАЖЕ И ГРАБЕЖЕ (В девяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть грехи, противоположные справедливости, посредством которых человек причиняет вред своему ближнему в его имуществе; а именно кражу и грабеж.

В этой связи есть девять вопросов для исследования:

(1) Естественно ли для человека владеть внешними вещами?

(2) Дозволено ли человеку владеть чем-то как своим собственным?

(3) Является ли кража тайным взятием чужой собственности?

(4) Является ли грабеж видом греха, отличным от кражи?

(5) Является ли всякая кража грехом?

(6) Является ли кража смертным грехом?

(7) Дозволено ли красть в случае необходимости?

(8) Является ли всякий грабеж смертным грехом?

(9) Является ли грабеж более тяжким грехом, чем кража?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 66, Art. 1]

Естественно ли для человека владеть внешними вещами?

Возражение 1: По-видимому, для человека не является естественным владеть внешними вещами. Ибо никто не должен приписывать себе то, что принадлежит Богу. Но господство над всеми тварями свойственно Богу, согласно Пс. 23:1: «Господня земля и что наполняет ее» и т.д. Следовательно, для человека не является естественным владеть внешними вещами.

Возражение 2: Далее, Василий, толкуя слова богача (Лк. 12:18): «Соберу все хлебы мои и все добро мое», говорит [*Hom. in Luc. xii, 18]: «Скажи мне: что твое? откуда ты взял и привел их в бытие?» Но все, чем человек владеет естественно, он может подобающим образом назвать своим. Следовательно, человек не владеет внешними вещами естественно.

Возражение 3: Далее, согласно Амвросию (О Троице, I [*О вере, к Грациану, I, 1]), «господство означает власть». Но человек не имеет власти над внешними вещами, поскольку он не может произвести никакого изменения в их природе. Следовательно, владение внешними вещами не является естественным для человека.

Напротив, написано (Пс. 8:7): «Все положил под ноги его».

Отвечаю: внешние вещи можно рассматривать двояко. Во-первых, что касается их природы, и это не подвластно власти человека, а только власти Бога, Чьей воле повинуются все вещи. Во-вторых, что касается их использования, и в этом отношении человек имеет естественное господство над внешними вещами, потому что своим разумом и волей он способен использовать их для своей собственной выгоды, так как они были созданы ради него: ибо несовершенное всегда существует ради совершенного, как было сказано выше (Q. 64, A. 1). Именно этим аргументом Философ доказывает (Политика, I, 3), что владение внешними вещами естественно для человека. Более того, это естественное господство человека над другими тварями, которое присуще человеку в отношении его разума, в котором пребывает образ Божий, показано при сотворении человека (Быт. 1:26) словами: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему: и да владычествуют они над рыбами морскими» и т.д.

Ответ на возражение 1: Бог имеет верховное господство над всеми вещами: и Он, согласно Своему провидению, направил определенные вещи на поддержание тела человека. По этой причине человек имеет естественное господство над вещами, что касается власти использовать их.

Ответ на возражение 2: Богач осуждается за то, что считал внешние вещи принадлежащими ему в первую очередь, как будто он не получил их от другого, а именно от Бога.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает господство над внешними вещами в отношении их природы. Такое господство принадлежит одному Богу, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 66, Art. 2]

Дозволено ли человеку владеть вещью как своей собственной?

Возражение 1: По-видимому, противозаконно человеку владеть вещью как своей собственной. Ибо все, что противоречит естественному закону, является противозаконным. Но согласно естественному закону все вещи являются общей собственностью: и владение собственностью противоречит этой общности благ. Следовательно, противозаконно любому человеку присваивать себе любую внешнюю вещь.

Возражение 2: Далее, Василий, толкуя слова богача, процитированные выше (ст. 1, возражение 2), говорит: «Богатые, которые считают своей собственностью общие блага, которые они захватили, подобны тем, кто, придя заранее на зрелище, препятствуют другим прийти и присваивают себе то, что предназначено для общего пользования». Но было бы противозаконно препятствовать другим в получении владения общими благами. Следовательно, противозаконно присваивать себе то, что принадлежит обществу.

Возражение 3: Далее, Амвросий говорит [*Serm. lxiv, de temp.], и его слова цитируются в Декреталиях [*Dist. xlvii., Can. Sicut hi.]: «Пусть никто не называет своим то, что является общим достоянием»; под «общим» он подразумевает внешние вещи, как ясно из контекста. Следовательно, представляется незаконным, чтобы человек присваивал себе внешнюю вещь.

Напротив, Августин говорит (De Haeres., haer. 40): «Апостолики — это те, кто с величайшим высокомерием присвоили себе это имя, поскольку они не допускают в свое общение лиц, состоящих в браке или владеющих чем-либо своим, как, например, монахов и клириков, которых в значительном числе можно найти в Католической Церкви». Причина, по которой эти люди являются еретиками, заключается в том, что, отделяясь от Церкви, они полагают, что те, кто пользуется вышеупомянутыми вещами, которых лишены они сами, не имеют надежды на спасение. Поэтому ошибочно утверждать, что человеку незаконно владеть собственностью.

Отвечаю: человеку свойственны две вещи в отношении внешних предметов. Первая — это право приобретать и распределять их, и в этом отношении человеку законно владеть собственностью. Более того, это необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, потому что каждый человек более заботлив в приобретении того, что принадлежит только ему, нежели того, что является общим для многих или для всех, поскольку каждый уклонялся бы от труда и перекладывал бы на другого то, что касается общины, как это бывает там, где много слуг. Во-вторых, потому что человеческие дела ведутся более упорядоченно, если каждый человек сам отвечает за заботу о какой-то конкретной вещи, тогда как возникла бы путаница, если бы каждый должен был присматривать за любой вещью неопределенным образом. В-третьих, потому что человеку обеспечивается более мирное состояние, если каждый довольствуется своим. Отсюда следует заметить, что ссоры возникают чаще там, где нет разделения владеемых вещей.

Вторая вещь, свойственная человеку в отношении внешних предметов, — это их использование. В этом отношении человек должен владеть внешними вещами не как своими собственными, а как общими, чтобы, то есть, он был готов делиться ими с другими в их нужде. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 6:17, 18): «Богатых в нынешнем веке увещевай... чтобы они были щедры, общительны» и т. д.

Ответ на возражение 1: Общность имуществ приписывается естественному закону не потому, что естественный закон диктует, что все должно быть общим и ничто не должно быть собственным, а потому, что разделение владений не соответствует естественному закону, а скорее возникло из человеческого соглашения, которое относится к позитивному праву, как было сказано выше (вопр. 57, ст. 2, 3). Следовательно, право собственности не противоречит естественному закону, но является дополнением к нему, изобретенным человеческим разумом.

Ответ на возражение 2: Человек не поступил бы незаконно, если бы, придя заранее на представление, он подготовил путь для других; но он поступает незаконно, если тем самым мешает другим прийти. Подобным образом богатый человек не поступает незаконно, если он опережает кого-то в завладении чем-то, что поначалу было общим достоянием, и дает другим долю; но он грешит, если без разбора исключает других из пользования этим. Поэтому Василий говорит (Hom. in Luc. xii, 18): «Почему ты богат, а другой беден, если не для того, чтобы ты имел заслугу доброго распоряжения, а он — награду терпения?»

Ответ на возражение 3: Когда Амвросий говорит: «Пусть никто не называет своим то, что является общим», он говорит о собственности в отношении пользования, поэтому он добавляет: «Тот, кто тратит слишком много, — грабитель».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 3]

Состоит ли сущность кражи в тайном присвоении чужой вещи?

Возражение 1: По-видимому, не является существенным для кражи тайное присвоение чужой вещи. Ибо то, что уменьшает грех, по-видимому, не принадлежит к сущности греха. Но грешить тайно имеет тенденцию уменьшать грех, так же как, напротив, написано как указание на отягчающее обстоятельство греха некоторых (Ис. 3:9): «Они объявляют грех свой открыто, как Содомляне, и не скрывают его». Следовательно, не является существенным для кражи, чтобы она состояла в тайном присвоении чужой вещи.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит [*Serm. lxiv, de temp., A. 2, Obj. 3, Can. Sicut hi.], и его слова включены в Декреталии [*Dist. xlvii]: «Не меньшее преступление — отнимать у того, кто имеет, чем отказывать в помощи нуждающемуся, когда можешь и обеспечен». Следовательно, так же как кража состоит в присвоении чужой вещи, так она состоит и в ее удержании.

Возражение 3: Далее, человек может тайно взять у другого даже то, что является его собственным, например, вещь, которую он отдал другому на хранение или которая была у него несправедливо отнята. Следовательно, не является существенным для кражи, чтобы она состояла в тайном присвоении чужой вещи.

Напротив, Исидор говорит (Etym. x): «Fur (вор) происходит от furvus, а значит, от fuscus (темный), потому что он пользуется ночью».

Отвечаю: три вещи соединяются вместе, чтобы составить кражу. Первая относится к краже как к действию, противному справедливости, которая воздает каждому свое, так что к краже относится завладение тем, что принадлежит другому. Вторая вещь относится к краже как к действию, отличному от тех грехов, которые совершаются против личности, таких как убийство и прелюбодеяние, и в этом отношении к краже относится то, что она касается владеемой вещи: ибо если человек берет чужое не как владение, а как часть (например, если он отсекает конечность) или как лицо, связанное с ним (например, если он похищает его дочь или жену), это, строго говоря, не является случаем кражи. Третье отличие — это то, что завершает природу кражи и состоит в том, что вещь берется тайно: и в этом отношении к краже собственно относится то, что она состоит в «тайном присвоении чужой вещи».

Ответ на возражение 1: Скрытность иногда является причиной греха, как когда человек использует скрытность для совершения греха, например, при мошенничестве и обмане. В этом смысле она не уменьшает грех, а составляет вид греха: так обстоит дело при краже. В другом смысле скрытность — это лишь обстоятельство греха, и в этом смысле она уменьшает грех, как потому, что является признаком стыда, так и потому, что устраняет соблазн.

Ответ на возражение 2: Удержание того, что причитается другому, наносит тот же вид ущерба, что и несправедливое присвоение вещи: поэтому несправедливое удержание включено в несправедливое присвоение.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает тому, что принадлежит одному лицу просто, принадлежать другому в каком-то отношении: так, вклад принадлежит просто вкладчику, но в отношении его хранения он принадлежит хранителю, а украденная вещь принадлежит вору не просто, а в отношении ее хранения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 4]

Являются ли кража и грабеж грехами разных видов?

Возражение 1: По-видимому, кража и грабеж не являются грехами разных видов. Ибо кража и грабеж различаются как «тайное» и «явное»: поскольку кража — это тайное присвоение чего-либо, тогда как грабеж — это насильственное и открытое присвоение чего-либо. Но в других видах грехов тайное и явное не различаются специфически. Следовательно, кража и грабеж не являются разными видами греха.

Возражение 2: Далее, моральные действия получают свой вид от цели, как было сказано выше (I-II, вопр. 1, ст. 3; вопр. 18, ст. 6). Но кража и грабеж направлены к одной и той же цели, а именно к завладению чужой собственностью. Следовательно, они не различаются специфически.

Возражение 3: Далее, так же как вещь берется силой ради владения, так и женщина берется силой ради удовольствия: поэтому Исидор говорит (Etym. x), что «тот, кто совершает изнасилование, называется растлителем, а жертва изнасилования называется растленной». Но это случай изнасилования, независимо от того, похищена ли женщина публично или тайно. Следовательно, присвоенная вещь считается взятой силой, независимо от того, делается ли это тайно или публично. Следовательно, кража и грабеж не различаются.

Напротив, Философ (Ethic. v, 2) отличает кражу от грабежа и утверждает, что кража совершается тайно, а грабеж — открыто.

Отвечаю: кража и грабеж — это пороки, противные справедливости, поскольку один человек причиняет другому несправедливость. Но «никто не терпит несправедливости добровольно», как сказано в Ethic. v, 9. Поэтому кража и грабеж черпают свою греховную природу из того, что присвоение является недобровольным со стороны лица, у которого что-то отнимается. Но недобровольное бывает двояким, а именно: по причине насилия и по причине неведения, как сказано в Ethic. iii, 1. Следовательно, греховный аспект грабежа отличается от аспекта кражи: и, следовательно, они различаются специфически.

Ответ на возражение 1: В других видах греха греховная природа не проистекает из чего-то недобровольного, как в грехах, противных справедливости: и поэтому там, где есть другой вид недобровольного, есть другой вид греха.

Ответ на возражение 2: Отдаленная цель грабежа и кражи одна и та же. Но этого недостаточно для тождества вида, потому что есть различие в ближайших целях, поскольку грабитель желает взять вещь своей собственной силой, а вор — хитростью.

Ответ на возражение 3: Грабеж женщины не может быть тайным со стороны женщины, которую забирают: поэтому, даже если это тайно в отношении других, у которых ее забирают, природа грабежа сохраняется со стороны женщины, к которой применяется насилие.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 5]

Всегда ли кража является грехом?

Возражение 1: По-видимому, кража не всегда является грехом. Ибо никакой грех не заповедан Богом, так как написано (Сир. 15:21): «Никому Он не заповедал поступать нечестиво». Однако мы находим, что Бог заповедал кражу, ибо написано (Исх. 12:35, 36): «И сыны Израилевы сделали по слову Моисея [Вульг.: «как заповедал Моисей»]... и обобрали Египтян». Следовательно, кража не всегда является грехом.

Возражение 2: Далее, если человек находит вещь, которая не является его, и берет ее, он, по-видимому, совершает кражу, ибо он берет чужую собственность. Однако это кажется законным согласно естественной справедливости, как полагают юристы. [*См. указ. место в Ответе.] Следовательно, по-видимому, кража не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, тот, кто берет свое собственное, по-видимому, не грешит, потому что он не действует против справедливости, так как не нарушает ее равенства. Однако человек совершает кражу, даже если он тайно берет свою собственную собственность, которая удерживается другим или находится у него на хранении. Следовательно, по-видимому, кража не всегда является грехом.

Напротив, написано (Исх. 20:15): «Не кради».

Отвечаю: если кто-либо рассмотрит, что имеется в виду под кражей, он обнаружит, что она греховна по двум причинам. Во-первых, из-за ее противности справедливости, которая воздает каждому свое, так что по этой причине кража противна справедливости, будучи присвоением того, что принадлежит другому. Во-вторых, из-за коварства или обмана, совершаемого вором, который тайно и хитро накладывает руку на чужую собственность. Поэтому очевидно, что всякая кража есть грех.

Ответ на возражение 1: Не является кражей, если человек берет чужую собственность тайно или открыто по приказу судьи, который повелел ему это сделать, потому что она становится его должным по самому факту того, что она присуждена ему решением суда. Поэтому тем более не было кражей, когда израильтяне забрали добычу у египтян по повелению Господа, Который повелел это сделать из-за дурного обращения с ними египтян без всякой причины: поэтому значительно написано (Прем. 10:19): «Праведные взяли добычу у нечестивых».

Ответ на возражение 2: В отношении найденного клада необходимо сделать различие. Ибо есть такие вещи, которые никогда ни у кого не были во владении, например, драгоценные камни и украшения, найденные на морском берегу, и такие вещи нашедшему позволено оставить себе [*Dig. I, viii, De divis. rerum: Inst. II, i, De rerum divis.]. То же самое относится к сокровищам, давно спрятанным под землей и никому не принадлежащим, за исключением того, что согласно гражданскому праву нашедший обязан отдать половину владельцу земли, если клад находится на земле другого лица [*Inst. II, i, 39: Cod. X, xv, De Thesauris]. Поэтому в евангельской притче (Мф. 13:44) о нашедшем сокровище, скрытое в поле, сказано, что он купил поле, как будто он намеревался таким образом приобрести право владения всем сокровищем. С другой стороны, найденный клад может быть почти во владении кого-либо: и тогда, если кто-либо возьмет его с намерением не оставить себе, а вернуть владельцу, который не считает такие вещи бесхозными, он не виновен в краже. Подобным образом, если найденная вещь кажется бесхозной и если нашедший верит, что это так, хотя он и оставляет ее себе, он не совершает кражи [*Inst. II, i, 47]. В любом другом случае совершается грех кражи [*Dig. XLI, i, De acquirend. rerum dominio, 9: Inst. II, i, 48]: поэтому Августин говорит в гомилии (Serm. clxxviii; De Verb. Apost.): «Если ты нашел вещь и не вернул ее, ты украл ее» (Dig. xiv, 5, can. Si quid invenisti).

Ответ на возражение 3: Тот, кто тайно берет свою собственную собственность, отданную на хранение другому человеку, обременяет хранителя, который обязан либо к возмещению, либо к доказательству своей невиновности. Поэтому он явно виновен в грехе и обязан освободить хранителя от его бремени. С другой стороны, тот, кто тайно берет свою собственную собственность, если она несправедливо удерживается другим, действительно грешит; однако не потому, что он обременяет удерживающего, и поэтому он не обязан к возмещению или компенсации: но он грешит против общей справедливости, пренебрегая порядком справедливости и узурпируя суд в отношении своей собственной собственности. Поэтому он должен принести удовлетворение Богу и постараться загладить любой соблазн, который он мог дать своему ближнему, действуя таким образом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 6]

Является ли кража смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, кража не является смертным грехом. Ибо написано (Прит. 6:30): «Не с того ли виноват вор, что он украл». Но всякий смертный грех есть великая вина. Следовательно, кража не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, смертный грех заслуживает наказания смертью. Но в Законе кража наказывается не смертью, а возмещением, согласно Исх. 22:1: «Если кто украдет вола или овцу... должен заплатить пять волов за вола и четыре овцы за овцу». Следовательно, кража не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, кража может быть совершена как в малых, так и в великих вещах. Но кажется неразумным, чтобы человек был наказан вечной смертью за кражу малой вещи, такой как игла или перо. Следовательно, кража не является смертным грехом.

Напротив, никто не осуждается Божественным судом, кроме как за смертный грех. Однако человек осуждается за кражу, согласно Зах. 5:3: «Вот проклятие, исходящее на лице всей земли; ибо всякий вор будет судим, как там написано». Следовательно, кража есть смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 59, ст. 4; I-II, вопр. 72, ст. 5), смертный грех — это тот, который противен милосердию как духовной жизни души. Но милосердие состоит главным образом в любви к Богу, а во вторую очередь — в любви к ближнему, которая проявляется в нашем желании и делании ему добра. Но кража — это средство причинения вреда нашему ближнему в его имуществе; и если бы люди привычно грабили друг друга, человеческое общество было бы разрушено. Следовательно, кража, как противная милосердию, есть смертный грех.

Ответ на возражение 1: Утверждение, что кража не является великой виной, относится к двум случаям. Во-первых, когда человека побуждает к краже нужда. Эта нужда уменьшает или полностью устраняет грех, как мы покажем далее (ст. 7). Поэтому текст продолжается: «Ибо он крадет, чтобы насытить душу свою, когда он голоден». Во-вторых, кража считается не великой виной по сравнению с виной прелюбодеяния, которое наказывается смертью. Поэтому текст далее говорит о воре, что «если он будет пойман, он заплатит всемеро... но прелюбодей... губит душу свою».

Ответ на возражение 2: Наказания этой жизни скорее врачующие, чем воздающие. Ибо воздаяние зарезервировано за Божественным судом, который произносится над грешниками «по истине» (Рим. 2:2). Поэтому согласно суду настоящей жизни наказание смертью налагается не за всякий смертный грех, а только за такие, которые причиняют невосполнимый вред, или же за такие, которые содержат в себе некое ужасное безобразие. Поэтому согласно настоящему суду наказание смертью не налагается за кражу, которая не причиняет невосполнимого вреда, за исключением случаев, когда она отягчена каким-либо тяжким обстоятельством, как в случае святотатства, которое есть кража священной вещи, растраты, которая есть кража общего имущества, как утверждает Августин (Tract. 1, Super Joan.), и похищения людей, которое есть кража человека, за что налагается наказание смертью (Исх. 21:16).

Ответ на возражение 3: Разум считает ничем то, что мало: так что человек не считает себя обиженным в очень малых делах: и лицо, которое берет такие вещи, может предполагать, что это не против воли владельца. И если лицо берет такие очень малые вещи, оно может быть соразмерно оправдано от смертного греха. Однако если его намерение состоит в том, чтобы ограбить и обидеть своего ближнего, может быть смертный грех даже в этих очень малых вещах, точно так же, как он может быть через согласие в одной лишь мысли.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 7]

Законно ли красть по причине нужды?

Возражение 1: По-видимому, незаконно красть по причине нужды. Ибо покаяние налагается только на того, кто согрешил. Однако сказано (Extra, De furtis, Cap. Si quis): «Если кто-либо по причине голода или наготы украдет пищу, одежду или животное, он должен нести покаяние в течение трех недель». Следовательно, незаконно красть по причине нужды.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. ii, 6), что «есть некоторые действия, само название которых подразумевает нечестие», и среди них он причисляет кражу. Но то, что само по себе нечестиво, не может быть совершено ради доброй цели. Следовательно, человек не может законно красть, чтобы исправить нужду.

Возражение 3: Далее, человек должен любить ближнего своего, как самого себя. Но, согласно Августину (Contra Mendac. vii), незаконно красть, чтобы помочь своему ближнему, давая ему милостыню. Следовательно, также незаконно красть, чтобы исправить свою собственную нужду.

Напротив, в случаях нужды все вещи являются общим достоянием, так что, по-видимому, нет греха в присвоении чужой собственности, ибо нужда сделала ее общей.

Отвечаю: вещи, которые относятся к человеческому праву, не могут умалять естественное право или Божественное право. Но согласно естественному порядку, установленному Божественным Провидением, низшие вещи предназначены для того, чтобы помогать нуждам человека с их помощью. Поэтому разделение и присвоение вещей, основанные на человеческом законе, не исключают того факта, что нужды человека должны быть исправлены с помощью этих самых вещей. Отсюда все, что у некоторых людей есть в избытке, по естественному закону предназначено для цели помощи бедным. По этой причине Амвросий [*Loc. cit., A. 2, Obj. 3] говорит, и его слова включены в Декреталии (Dist. xlvii, can. Sicut ii): «Это хлеб голодного, который ты удерживаешь, это плащ нагого, который ты хранишь, деньги, которые ты зарываешь в землю, — это цена выкупа и свободы бедняка».

Поскольку, однако, есть много нуждающихся, в то время как невозможно помочь всем с помощью одной и той же вещи, каждому доверено управление своими собственными вещами, чтобы из них он мог прийти на помощь тем, кто в нужде. Тем не менее, если нужда настолько явна и неотложна, что очевидно, что настоящую нужду необходимо исправить любыми средствами, которые под рукой (например, когда человек находится в какой-то неминуемой опасности, и нет другого возможного средства), тогда законно человеку помочь своей собственной нужде с помощью чужой собственности, взяв ее открыто или тайно: и это, собственно говоря, не является кражей или грабежом.

Ответ на возражение 1: Эта декреталия рассматривает случаи, когда нет неотложной нужды.

Ответ на возражение 2: Это не кража, собственно говоря, тайно брать и использовать чужую собственность в случае крайней нужды: потому что то, что он берет для поддержания своей жизни, становится его собственной собственностью по причине этой нужды.

Ответ на возражение 3: В случае подобной нужды человек может также тайно взять чужую собственность, чтобы помочь своему ближнему в нужде.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 8]

Может ли грабеж быть совершен без греха?

Возражение 1: По-видимому, грабеж может быть совершен без греха. Ибо добыча берется силой, и это, по-видимому, принадлежит к сущности грабежа, согласно тому, что было сказано (ст. 4). Но законно брать добычу у врага; ибо Амвросий говорит (De Patriarch. 4 [*De Abraham i, 3]): «Когда победитель завладел добычей, военная дисциплина требует, чтобы все было зарезервировано для государя», чтобы, то есть, он мог распределить ее. Следовательно, в некоторых случаях грабеж законен.

Возражение 2: Далее, законно отнимать у человека то, что не его. Но вещи, которые имеют неверующие, не являются их, ибо Августин говорит (Ep. ad Vincent. Donat. xciii.): «Вы ложно называете вещи своими, ибо вы не владеете ими справедливо, и согласно законам земных царей вам приказано лишиться их». Следовательно, по-видимому, можно законно грабить неверующих.

Возражение 3: Далее, земные князья насильственно вымогают многое у своих подданных: и это, по-видимому, отдает грабежом. Но казалось бы тяжким делом сказать, что они грешат, действуя так, ибо в таком случае почти каждый князь был бы проклят. Следовательно, в некоторых случаях грабеж законен.

Напротив, все, что взято законно, может быть предложено Богу в жертву и приношение. Но это не может быть сделано с доходами от грабежа, согласно Ис. 61:8: «Я, Господь, люблю правосудие, ненавижу грабительство в жертву всесожжения». Следовательно, незаконно брать что-либо путем грабежа.

Отвечаю: грабеж подразумевает некое насилие и принуждение, используемые при несправедливом отнятии у человека того, что является его. Но в человеческом обществе никто не может осуществлять принуждение, кроме как через публичную власть: и, следовательно, если частное лицо, не имеющее публичной власти, берет чужую собственность силой, оно действует незаконно и совершает грабеж, как это делают взломщики. Что касается князей, то публичная власть вверена им для того, чтобы они были стражами справедливости: поэтому для них незаконно использовать насилие или принуждение, кроме как в пределах справедливости — либо сражаясь против врага, либо против граждан, наказывая злодеев: и все, что взято насилием такого рода, не является добычей грабежа, поскольку это не противно справедливости. С другой стороны, брать чужую собственность насильственно и против справедливости, при осуществлении публичной власти, — значит действовать незаконно и быть виновным в грабеже; и всякий, кто делает это, обязан к возмещению.

Ответ на возражение 1: Необходимо сделать различие в вопросе о добыче. Ибо если те, кто берет добычу у врага, ведут справедливую войну, то вещи, которые они захватывают на войне, становятся их собственной собственностью. Это не грабеж, так что они не обязаны к возмещению. Тем не менее, даже те, кто участвует в справедливой войне, могут согрешить, беря добычу из алчности, возникающей из злого намерения, если, то есть, они сражаются главным образом не за справедливость, а за добычу. Ибо Августин говорит (De Verb. Dom. xix; Serm. lxxxii), что «грешно сражаться ради добычи». Если, однако, те, кто берет добычу, ведут несправедливую войну, они виновны в грабеже и обязаны к возмещению.

Ответ на возражение 2: Неверующие владеют своими благами несправедливо в той мере, в какой им предписано законами земных князей лишиться этих благ. Следовательно, их можно насильственно отнимать у них, не частной, а публичной властью.

Ответ на возражение 3: Это не грабеж, если князья требуют от своих подданных то, что им причитается для обеспечения общего блага, даже если они используют насилие при этом: но если они вымогают что-то недолжным образом с помощью насилия, это грабеж, точно так же, как взлом. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei iv, 4): «Если справедливость отброшена, что есть король, как не могущественный грабитель? поскольку что есть грабитель, как не маленький король?» И написано (Иез. 22:27): «Князья ее среди нее — как волки, хищные на добычу». Поэтому они обязаны к возмещению, точно так же, как грабители, и настолько они грешат более тяжко, чем грабители, насколько их действия чреваты большей и более всеобщей опасностью для публичной справедливости, стражами которой они являются.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 66, ст. 9]

Является ли кража более тяжким грехом, чем грабеж?

Возражение 1: По-видимому, кража — более тяжкий грех, чем грабеж. Ибо кража добавляет обман и коварство к присвоению чужой собственности: и эти вещи не встречаются при грабеже. Но обман и коварство греховны сами по себе, как сказано выше (вопр. 55, ст. 4, 5). Следовательно, кража — более тяжкий грех, чем грабеж.

Возражение 2: Далее, стыд — это страх перед нечестивым делом, как сказано в Ethic. iv, 9. Но люди больше стыдятся кражи, чем грабежа. Следовательно, кража более нечестива, чем грабеж.

Возражение 3: Далее, чем большему числу лиц грех причиняет вред, тем более тяжким он, по-видимому, является. Но кражей могут быть обижены как великие, так и малые: тогда как грабежом могут быть обижены только слабые, поскольку к ним можно применить насилие. Следовательно, грех кражи, по-видимому, более тяжкий, чем грех грабежа.

Напротив, согласно законам грабеж наказывается более сурово, чем кража.

Отвечаю: грабеж и кража греховны, как сказано выше (ст. 4, 6), из-за недобровольности со стороны лица, у которого что-то отнимается: однако так, что при краже недобровольность обусловлена неведением, тогда как при грабеже она обусловлена насилием. Но вещь является более недобровольной из-за насилия, чем из-за неведения, потому что насилие более прямо противно воле, чем неведение. Следовательно, грабеж — более тяжкий грех, чем кража. Есть также другая причина, поскольку грабеж не только причиняет ущерб человеку в его вещах, но также ведет к позору и обиде его личности, и это имеет более тяжкое значение, чем обман или коварство, которые относятся к краже. Отсюда Ответ на Первое Возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Люди, привязанные к чувственным вещам, больше думают о внешней силе, которая проявляется при грабеже, чем о внутренней добродетели, которая утрачивается через грех: поэтому они меньше стыдятся грабежа, чем кражи.

Ответ на возражение 3: Хотя кражей может быть обижено больше лиц, чем грабежом, однако грабежом могут быть причинены более тяжкие обиды, чем кражей: по какой причине грабеж также более ненавистен.

ВОПРОС 67

О НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ СУДЬИ ПРИ СУЖДЕНИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те пороки, противные коммутативной справедливости, которые состоят в словах, обидных для наших ближних. Мы рассмотрим (1) те, которые связаны с судебными разбирательствами, и (2) обидные слова, произнесенные вне суда.

По первому пункту возникают пять моментов для нашего рассмотрения: (1) Несправедливость судьи при суждении; (2) Несправедливость обвинителя при обвинении; (3) Несправедливость ответчика при защите себя; (4) Несправедливость свидетелей при даче показаний; (5) Несправедливость адвоката при защите.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Может ли человек справедливо судить того, кто не является его подданным?

(2) Законно ли для судьи, из-за доказательств, выносить суждение вопреки истине, которая ему известна?

(3) Может ли судья справедливо осудить человека, который не обвиняется?

(4) Может ли он справедливо отменить наказание?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 67, ст. 1]

Может ли человек справедливо судить того, кто не подлежит его юрисдикции?

Возражение 1: По-видимому, человек может справедливо судить того, кто не подлежит его юрисдикции. Ибо сказано (Дан. 13), что Даниил осудил старейшин, которые были уличены в лжесвидетельстве. Но эти старейшины не подлежали Даниилу; более того, они были судьями народа. Следовательно, человек может законно судить того, кто не подлежит его юрисдикции.

Возражение 2: Далее, Христос не был ничьим подданным, более того, Он был «Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19:16). Однако Он подчинился суду человека. Следовательно, по-видимому, человек может законно судить того, кто не подлежит его юрисдикции.

Возражение 3: Далее, согласно закону [*Cap. Licet ratione, de Foro Comp.] человека судят в том или ином суде в зависимости от вида его преступления. Но иногда ответчик не является подданным того, чье дело судить в этом конкретном месте, например, когда ответчик принадлежит к другой епархии или освобожден от юрисдикции. Следовательно, по-видимому, человек может судить того, кто не является его подданным.

Напротив, Григорий [*Regist. xi, epist. 64], комментируя Втор. 23:25: «Когда придешь в жатву ближнего твоего» и т. д., говорит: «Ты не должен налагать серп суда на жатву, вверенную другому».

Отвечаю: судейское решение подобно частному закону относительно какого-то частного факта. Поэтому, так же как общий закон должен обладать принудительной силой, как утверждает Философ (Ethic. x, 9), так и решение судьи должно обладать принудительной силой, посредством которой любая из сторон принуждается к соблюдению решения судьи; иначе суждение было бы безрезультатным. Но принудительная сила не осуществляется в человеческих делах, кроме как теми, кто обладает публичной властью: и те, кто обладает этой властью, считаются начальниками тех, над кем они председательствуют, будь то в силу обычной или делегированной власти. Отсюда очевидно, что никто не может судить других, кроме своих подданных, и это в силу либо делегированной, либо обычной власти.

Ответ на возражение 1: Судя тех старейшин, Даниил осуществлял власть, делегированную ему Божественным инстинктом. На это указывается там, где сказано (Дан. 13:45), что «Господь возбудил... дух молодого мальчика».

Ответ на возражение 2: В человеческих делах человек может добровольно подчиниться суду других, хотя они и не являются его начальниками, примером чего является случай, когда стороны соглашаются на урегулирование арбитрами. Поэтому необходимо, чтобы арбитр был поддержан штрафом, поскольку арбитры, не осуществляя власть в деле, сами по себе не обладают полной силой принуждения. Соответственно, таким образом Христос добровольно подчинился человеческому суду: и так же Папа Лев [*Лев IV] подчинился суду императора [*Can. Nos si incompetenter, caus. ii, qu. 7].

Ответ на возражение 3: Епископ епархии ответчика становится начальником последнего в отношении совершенного проступка, даже если он освобожден от юрисдикции: если только, быть может, ответчик не согрешит в деле, освобожденном от власти епископа, например, при управлении имуществом освобожденного монастыря. Но если освобожденное лицо совершает кражу, или убийство, или тому подобное, оно может быть справедливо осуждено ординарием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 67, ст. 2]

Законно ли для судьи выносить суждение вопреки истине, которую он знает, из-за доказательств, свидетельствующих об обратном?

Возражение 1: По-видимому, незаконно для судьи выносить суждение вопреки истине, которую он знает, из-за доказательств, свидетельствующих об обратном. Ибо написано (Втор. 17:9): «Приди к священникам левитам и к судье, который будет в те дни, и спроси их, и они скажут тебе, в чем дело суда». Но иногда некоторые вещи утверждаются вопреки истине, как когда что-то доказывается с помощью лжесвидетелей. Следовательно, незаконно для судьи выносить суждение согласно тому, что утверждается и доказывается вопреки истине, которую он знает.

Возражение 2: Далее, при вынесении суждения человек должен сообразовываться с Божественным судом, поскольку «это суд Божий» (Втор. 1:17). Но «суд Божий по истине» (Рим. 2:2), и было предсказано о Христе (Ис. 11:3, 4): «Он не по взгляду очей Своих будет судить, и не по слуху ушей Своих будет решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине». Следовательно, судья не должен выносить суждение согласно доказательствам перед ним, если они противны тому, что он знает сам.

Возражение 3: Далее, причина, по которой доказательства требуются в суде, заключается в том, чтобы судья имел верную запись истины дела, поэтому в делах общеизвестных нет нужды в судебном разбирательстве, согласно 1 Тим. 5:24: «Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к суду». Следовательно, если судья по своему личному знанию осведомлен об истине, он не должен обращать внимания на доказательства, а должен вынести приговор согласно истине, которую он знает.

Возражение 4: Далее, слово «совесть» означает применение знания к делу действия, как сказано в Первой Части (вопр. 79, ст. 13). Но грешно действовать вопреки своему знанию. Следовательно, судья грешит, если он выносит приговор согласно доказательствам, но против своей совести об истине.

Напротив, Августин [*Амвросий, Super Ps. 118, serm. 20] говорит в своем комментарии на Псалтирь: «Добрый судья не делает ничего согласно своему частному мнению, но выносит приговор согласно закону и праву». Но это значит выносить суждение согласно тому, что утверждается и доказывается в суде. Следовательно, судья должен выносить суждение в соответствии с этими вещами, а не согласно своему частному мнению.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1; вопр. 60, ст. 2, 6), долг судьи — выносить суждение, поскольку он осуществляет публичную власть, поэтому его суждение должно основываться на информации, полученной им не из его знания как частного лица, а из того, что он знает как публичное лицо. Но последнее знание приходит к нему как в общем, так и в частном порядке — в общем через публичные законы, будь то Божественные или человеческие, и он не должен допускать никаких доказательств, которые противоречат им — в каком-то частном деле, через документы и свидетелей, и другие законные средства информации, которым при вынесении своего решения он должен следовать, а не информации, которую он приобрел как частное лицо. И все же эта самая информация может быть полезна ему, чтобы он мог более строго просеивать представленные доказательства и обнаруживать их слабые места. Если, однако, он не в состоянии отвергнуть эти доказательства юридически, он должен, как сказано выше, следовать им при вынесении приговора.

Ответ на возражение 1: Причина, по которой в процитированном отрывке сказано, что судьи должны прежде всего быть спрошены о своих причинах, заключается в том, чтобы прояснить, что судьи должны судить истину в соответствии с доказательствами.

Ответ на возражение 2: Судить принадлежит Богу в силу Его собственной власти: поэтому Его суждение основано на истине, которую Он Сам знает, а не на знании, переданном другими: то же самое следует сказать о Христе, Который есть истинный Бог и истинный человек: тогда как другие судьи не судят в силу своей собственной власти, так что сравнения нет.

Ответ на возражение 3: Апостол имеет в виду случай, когда что-то хорошо известно не только судье, но и другим, так что виновная сторона ни в коем случае не может отрицать свою вину (как в случае с печально известными преступниками), и уличается сразу же из очевидности факта. Если, с другой стороны, это хорошо известно судье, но не другим, или другим, но не судье, тогда судье необходимо просеять доказательства.

Ответ на возражение 4: В делах, касающихся его собственной личности, человек должен формировать свою совесть из своего собственного знания, но в делах, касающихся публичной власти, он должен формировать свою совесть в соответствии со знанием, достижимым в публичном судебном разбирательстве.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 67, ст. 3]

Может ли судья осудить человека, который не обвиняется?

Возражение 1: По-видимому, судья может вынести приговор человеку, который не обвиняется. Ибо человеческая справедливость происходит от Божественной справедливости. Но Бог судит грешника, даже если нет обвинителя. Следовательно, по-видимому, человек может вынести приговор об осуждении человеку, даже если нет обвинителя.

Возражение 2: Далее, обвинитель требуется в судебном разбирательстве для того, чтобы он мог сообщить о преступлении судье. Но иногда преступление может стать известным судье иначе, чем через обвинение; например, через донос, или через дурную молву, или через то, что сам судья является очевидцем. Следовательно, судья может осудить человека без наличия обвинителя.

Возражение 3: Далее, деяния святых лиц изложены в Священном Писании как модели человеческого поведения. Но Даниил был одновременно обвинителем и судьей нечестивых старейшин (Дан. 13). Следовательно, не противно справедливости, чтобы человек осудил кого-либо как судья, будучи одновременно его обвинителем.

Напротив, Амвросий в своем комментарии на 1 Кор. 5:2, разъясняя приговор Апостола блуднику, говорит, что «судья не должен осуждать без обвинителя, поскольку наш Господь не изгнал Иуду, который был вором, хотя и не был обвинен».

Отвечаю: судья — это толкователь справедливости. Поэтому, как говорит Философ (Ethic. v, 4), «люди прибегают к судье как к тому, кто является олицетворением справедливости». Но, как сказано выше (вопр. 58, ст. 2), справедливость — это не между человеком и самим собой, а между одним человеком и другим. Поэтому судья должен судить между двумя сторонами, что имеет место, когда одна является обвинителем, а другая — ответчиком. Поэтому в уголовных делах судья не может осудить человека, если у последнего нет обвинителя, согласно Деян. 25:16: «Римлянам не обычай выдавать какого-либо человека на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей в лицо и получит свободу защищаться от обвинения».

Ответ на возражение 1: Бог, судя человека, берет совесть грешника в качестве его обвинителя, согласно Рим. 2:15: «совесть их свидетельствует, и мысли их — то обвиняют, то оправдывают одна другую»; или же Он берет в качестве свидетельства сам факт содеянного, согласно Быт. 4:10: «голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли».

Ответ на возражение 2: Публичный позор занимает место обвинителя. Поэтому глосса на Быт. 4:10, «голос крови брата твоего» и т. д., говорит: «Нет нужды в обвинителе, когда совершенное преступление очевидно». В случае обличения, как было сказано выше (вопр. 33, ст. 7), целью является исправление, а не наказание грешника: поэтому, когда человека обличают в грехе, против него ничего не предпринимается, но делается это ради него, так что обвинитель не требуется. Наказание, которое налагается, следует за его бунт против Церкви, и, поскольку этот бунт очевиден, он выступает вместо обвинителя. Тот факт, что сам судья был очевидцем, не дает ему права переходить к вынесению приговора иначе, как в соответствии с порядком судебного разбирательства.

Ответ на возражение 3: Бог, судя человека, исходит из Своего собственного знания истины, тогда как человек этого не делает, как было сказано выше (ст. 2). Поэтому человек не может быть одновременно обвинителем, свидетелем и судьей, как Бог. Даниил был одновременно обвинителем и судьей, потому что он был исполнителем приговора Божьего, по чьему внушению он действовал, как было сказано выше (ст. 1, отв. на 1).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 67, ст. 4]

Может ли судья законно отменить наказание?

Возражение 1: Кажется, что судья может законно отменить наказание. Ибо написано (Иак. 2:13): «суд без милости» будет «не оказавшему милости». Но никто не наказывается за то, что он не может сделать законно. Следовательно, любой судья может законно проявить милость, отменив наказание.

Возражение 2: Далее, человеческий суд должен подражать Божественному суду. Но Бог отменяет наказание грешникам, потому что Он не желает смерти грешника, согласно Иез. 18:23. Следовательно, человеческий судья также может законно отменить наказание тому, кто раскаивается.

Возражение 3: Далее, законно для каждого делать то, что полезно кому-то и никому не вредит. Но отмена наказания полезна виновному и никому не вредит. Следовательно, судья может законно освободить виновного от наказания.

Напротив, написано (Втор. 13:8, 9) о всяком, кто склоняет человека служить чужим богам: «не жалей его, и не щади его, и не прикрывай его, но убей его»; и об убийце написано (Втор. 19:12, 13): «он должен умереть. Да не пощадит его глаз твой».

Отвечаю: как можно заключить из сказанного (ст. 2, 3), в отношении рассматриваемого вопроса можно отметить два обстоятельства, связанных с судьей. Первое заключается в том, что он должен судить между обвинителем и ответчиком, а второе — в том, что он выносит судебный приговор в силу своей власти, не как частное лицо, а как публичное лицо. Соответственно, по двум причинам судье препятствуют освободить виновного от наказания. Во-первых, со стороны обвинителя, чьим правом иногда является наказание виновного — например, из-за какого-либо ущерба, нанесенного обвинителю, — поскольку не в силах судьи отменить такое наказание, так как каждый судья обязан воздать каждому по его праву. Во-вторых, он встречает препятствие со стороны государства, чью власть он осуществляет и к чьему благу относится наказание злодеев.

Тем не менее в этом отношении существует различие между судьями низшего звена и верховным судьей, т. е. сувереном, которому доверена вся государственная власть. Ибо низший судья не имеет власти освобождать виновного от наказания вопреки законам, наложенным на него высшим лицом. Поэтому Августин, комментируя Ин. 19:11, «ты не имел бы надо Мною никакой власти», говорит (Tract. cxvi in Joan.): «Власть, которую Бог дал Пилату, была такова, что он находился под властью Цезаря, так что он никоим образом не был свободен оправдать обвиняемого». С другой стороны, суверен, обладающий полной властью в государстве, может законно отменить наказание виновному, при условии, что пострадавшая сторона согласна на отмену и что это не представляется вредным для общественного блага.

Ответ на возражение 1: Место для милосердия судьи есть в делах, оставленных на усмотрение судьи, потому что в подобных делах добрый человек не спешит наказывать, как утверждает Философ (Этике, V, 10). Но в делах, определенных в соответствии с Божественными или человеческими законами, ему не предоставлено право проявлять милосердие.

Ответ на возражение 2: Бог обладает верховной властью судить, и Его касается все, что совершается греховно против кого-либо. Поэтому Он волен отменить наказание, тем более что наказание причитается за грех главным образом потому, что он совершен против Него. Однако Он не отменяет наказание, кроме как в той мере, в какой это подобает Его благости, которая является источником всех законов.

Ответ на возражение 3: Если бы судья отменял наказание беспорядочно, он нанес бы ущерб обществу, ради блага которого необходимо наказывать за злодеяния, чтобы люди избегали греха. Поэтому текст, после назначения наказания соблазнителю, добавляет (Втор. 13:11): «И весь Израиль услышит, и убоится, и не станут впредь делать среди тебя подобного зла». Он также нанес бы вред пострадавшему лицу, которому воздается тем, что его честь восстанавливается наказанием человека, причинившего ему вред.

ВОПРОС 68

О ВОПРОСАХ, КАСАЮЩИХСЯ НЕСПРАВЕДЛИВОГО ОБВИНЕНИЯ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вопросы, относящиеся к несправедливому обвинению. В этой связи возникает четыре пункта для исследования:

(1) Обязан ли человек обвинять?

(2) Должно ли обвинение быть сделано в письменной форме?

(3) Как порочится обвинение?

(4) Как следует наказывать тех, кто обвинил человека неправомерно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 68, ст. 1]

Обязан ли человек обвинять?

Возражение 1: Кажется, что человек не обязан обвинять. Ибо никто не освобождается от исполнения Божественной заповеди из-за греха, поскольку он таким образом извлек бы выгоду из своего греха. Однако из-за греха некоторые лишаются права обвинять, например, те, кто отлучен от церкви или имеет дурную славу, или те, кто обвиняется в тяжких преступлениях и еще не доказал свою невиновность [1 Тим. 1:5]. Следовательно, человек не обязан Божественной заповедью обвинять.

Возражение 2: Далее, всякая обязанность зависит от милосердия, которое есть «конец заповеди»: поэтому написано (Рим. 13:8): «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви». То, что относится к милосердию, является обязанностью, которую человек должен всем, как высокого, так и низкого положения, как начальствующим, так и подчиненным. Поскольку, следовательно, подчиненные не должны обвинять своих начальников, а лица низшего положения — тех, кто выше их, как показано в нескольких главах (Decret. II, qu. vii), кажется, что ни у кого нет обязанности обвинять.

Возражение 3: Далее, никто не обязан действовать против верности, которую он должен своему другу; потому что он не должен делать другому то, чего не хотел бы, чтобы другие делали ему. Но обвинять кого-либо иногда противоречит верности, которую человек должен другу; ибо написано (Прит. 11:13): «Кто ходит переносчиком, тот открывает тайну; но верный человек таит дело». Следовательно, человек не обязан обвинять.

Напротив, написано (Лев. 5:1): «Если кто согрешит тем, что услышит голос проклятия и будет свидетелем, или видел, или знал, и не объявит, то он понесет на себе грех».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 33, ст. 6, 7; вопр. 67, ст. 3, отв. на 2), различие между обличением и обвинением состоит в том, что в обличении мы стремимся к исправлению брата, тогда как в обвинении мы намереваемся наказать его преступление. Но наказания этой жизни ищутся не ради них самих, потому что это не время окончательного воздаяния, а в их качестве лекарства, способствующего либо исправлению грешника, либо благу государства, спокойствие которого обеспечивается наказанием злодеев. Первое из них имеется в виду при обличении, как было сказано, тогда как второе относится собственно к обвинению. Поэтому в случае преступления, которое ведет к ущербу для государства, человек обязан обвинить, при условии, что он может предложить достаточное доказательство, поскольку обязанность обвинителя — доказывать: как, например, когда чей-либо грех ведет к телесному или духовному разложению общества. Если, однако, грех не таков, чтобы затрагивать общество, или если он не может предложить достаточное доказательство, человек не обязан пытаться обвинять, поскольку никто не обязан делать то, что он не может должным образом выполнить.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает человеку быть лишенным из-за греха возможности делать то, что люди обязаны делать: например, заслуживать вечную жизнь и принимать церковные таинства. И человек не извлекает из этого выгоды: напротив, это тягчайший проступок — не делать того, что обязан делать, поскольку добродетельные поступки являются совершенствами человека.

Ответ на возражение 2: Подчиненным запрещено обвинять своих начальников, «если не любовь милосердия, а их собственная злоба побуждает их порочить и принижать поведение своих начальников» — или же если подчиненный, который хочет обвинить своего начальника, сам виновен в преступлении. В противном случае, при условии, что они в остальном квалифицированы для обвинения, подчиненным законно обвинять своих начальников из милосердия.

Ответ на возражение 3: Противоречит верности разглашать тайны во вред человеку; но не если они разглашаются ради блага общества, которое всегда должно быть предпочтительнее частного блага. Поэтому незаконно принимать какую-либо тайну в ущерб общему благу: и все же вещь едва ли является тайной, когда есть достаточно свидетелей, чтобы доказать ее.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 68, ст. 2]

Необходимо ли, чтобы обвинение было сделано в письменной форме?

Возражение 1: Кажется, что нет необходимости, чтобы обвинение было сделано в письменной форме. Ибо письмо было придумано как вспомогательное средство для человеческой памяти о прошлом. Но обвинение делается в настоящем. Следовательно, обвинение не обязательно должно быть сделано в письменной форме.

Возражение 2: Далее, установлено (Decret. II, qu. viii, can. Per scripta), что «никто не может обвинять или быть обвиненным в свое отсутствие». Но письмо кажется полезным в том факте, что оно является средством уведомления чего-либо тому, кто отсутствует, как заявляет Августин (De Trin. x, 1). Следовательно, обвинение не обязательно должно быть в письменной форме: и тем более, что канон объявляет, что «никакое обвинение в письменной форме не должно быть принято».

Возражение 3: Далее, преступление человека становится известным через обличение, так же как и через обвинение. Но письмо не является необходимым при обличении. Следовательно, оно, по-видимому, не является необходимым при обвинении.

Напротив, установлено (Decret. II, qu. viii, can. Accusatorum), что «роль обвинителя никогда не должна быть санкционирована без того, чтобы обвинение было в письменной форме».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 67, ст. 3), когда процесс по уголовному делу идет путем обвинения, обвинитель находится в положении стороны, так что судья стоит между обвинителем и обвиняемым для целей судебного разбирательства, в котором необходимо действовать на основе достоверности, насколько это возможно. Поскольку, однако, устные высказывания склонны ускользать из памяти, судья не смог бы знать наверняка, что было сказано и с какими оговорками, когда он придет к вынесению приговора, если бы это не было изложено в письменной форме. Поэтому обоснованно было установлено, что обвинение, как и другие части судебного разбирательства, должно быть изложено в письменной форме.

Ответ на возражение 1: Слова столь многочисленны и разнообразны, что трудно запомнить каждое из них. Доказательством этого является тот факт, что если спросить нескольких людей, слышавших одни и те же слова, что было сказано, они не согласятся в их повторении, даже спустя короткое время. И поскольку небольшое различие в словах меняет смысл, даже если приговор судьи должен быть вынесен вскоре после этого, достоверность суждения требует, чтобы обвинение было изложено в письменной форме.

Ответ на возражение 2: Письмо необходимо не только из-за отсутствия лица, которое имеет что-то сообщить, или лица, которому что-то сообщается, но также из-за задержки во времени, как было сказано выше (отв. на 1). Поэтому, когда канон говорит: «Пусть никакое обвинение не принимается в письменной форме», это относится к отправке обвинения тем, кто отсутствует: но это не исключает необходимости письма, когда обвинитель присутствует.

Ответ на возражение 3: Обличитель не обязывает себя представлять доказательства: поэтому он не наказывается, если не может доказать. По этой причине письмо не является необходимым при обличении: и достаточно, чтобы обличение было сделано устно Церкви, которая приступит, в силу своей должности, к исправлению брата.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 68, ст. 3]

Порочится ли обвинение клеветой, сговором или уклонением?

Возражение 1: Кажется, что обвинение не порочится клеветой, сговором или уклонением. Ибо согласно Decret. II, qu. iii, «клевета состоит в ложном обвинении человека в преступлении». Но иногда один человек ложно обвиняет другого в преступлении из-за незнания факта, что его оправдывает. Следовательно, кажется, что обвинение не всегда порочится тем, что оно является клеветническим.

Возражение 2: Далее, тем же авторитетом утверждается, что «сговор состоит в сокрытии правды о преступлении». Но, по-видимому, это не является незаконным, потому что человек не обязан раскрывать каждое преступление, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 33, ст. 7). Следовательно, кажется, что обвинение не порочится сговором.

Возражение 3: Далее, тем же авторитетом утверждается, что «уклонение состоит в полном отказе от обвинения». Но это можно сделать без несправедливости: ибо там также сказано: «Если человек раскается в том, что выдвинул злостное обвинение и запись в деле, которое он не может доказать, и придет к соглашению с невиновной стороной, которую он обвинил, пусть они оправдают друг друга». Следовательно, уклонение не делает обвинение несправедливым.

Напротив, тем же авторитетом утверждается: «Безрассудство обвинителей проявляется тремя способами. Ибо они виновны либо в клевете, либо в сговоре, либо в уклонении».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), обвинение предназначено для общего блага, которое оно стремится обеспечить посредством знания о преступлении. Но никто не должен несправедливо причинять вред человеку ради содействия общему благу. Поэтому человек может согрешить двумя способами при выдвижении обвинения: во-первых, действуя несправедливо против обвиняемого, ложно обвиняя его в совершении преступления, т. е. клевеща на него; во-вторых, со стороны государства, чье благо имеется в виду главным образом при обвинении, когда кто-либо со злым умыслом препятствует наказанию за грех. Это опять же происходит двумя способами: во-первых, прибегая к мошенничеству при выдвижении обвинения. Это относится к сговору (prevaricatio), ибо «тот, кто виновен в сговоре, подобен тому, кто едет верхом, расставив ноги (varicator), потому что он помогает другой стороне и предает свою собственную».

Ответ на возражение 1: Человек не должен приступать к обвинению, кроме как в том, в чем он совершенно уверен, где незнание факта не имеет места. Тем не менее тот, кто ложно обвиняет другого в преступлении, не является клеветником, если только он не высказывает ложные обвинения из злобы. Ибо случается иногда, что человек по легкомыслию приступает к обвинению кого-либо, потому что слишком охотно верит тому, что слышит, и это относится к безрассудству; тогда как, с другой стороны, иногда человек склоняется к выдвижению обвинения из-за ошибки, в которой он не виноват. Все эти вещи должны быть взвешены в соответствии с благоразумием судьи, чтобы он не объявил человека виновным в клевете, который из-за легкомыслия или ошибки, в которой он не виноват, высказал ложное обвинение.

Ответ на возражение 2: Не каждый, кто скрывает правду о преступлении, виновен в сговоре, а только тот, кто обманным путем скрывает дело, о котором он выдвигает обвинение, в сговоре с ответчиком, скрывая свои доказательства и допуская ложные оправдания.

Ответ на возражение 3: Уклонение состоит в полном отказе от обвинения, путем отречения от намерения обвинять, не как-нибудь, а беспорядочно. Есть два способа, однако, которыми человек может правильно отказаться от обвинения, не совершая греха — одним способом, в самом процессе обвинения, если до его сведения доходит, что предмет его обвинения ложен, и тогда по взаимному согласию обвинитель и ответчик оправдывают друг друга — другим способом, если обвинение отменяется сувереном, которому принадлежит забота об общем благе, которое предполагается обеспечить посредством обвинения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 68, ст. 4]

Обязан ли обвинитель, который не смог доказать свое обвинение, к наказанию возмездием?

Возражение 1: Кажется, что обвинитель, который не смог доказать свое обвинение, не обязан к наказанию возмездием. Ибо иногда человек склоняется к выдвижению обвинения из-за справедливой ошибки, и в этом случае судья оправдывает обвинителя, как сказано в Decret. II, qu. iii. Следовательно, обвинитель, который не смог доказать свое обвинение, не обязан к наказанию возмездием.

Возражение 2: Далее, если наказание возмездием должно быть наложено на того, кто обвинил несправедливо, это будет из-за ущерба, который он нанес кому-то — но не из-за какого-либо ущерба, нанесенного личности обвиняемого, ибо в этом случае суверен не мог бы отменить это наказание, ни из-за ущерба государству, потому что тогда обвиняемый не мог бы оправдать его. Следовательно, наказание возмездием не причитается тому, кто не смог доказать свое обвинение.

Возражение 3: Далее, один и тот же грех не заслуживает двойного наказания, согласно Наум 1:9: «Бог не будет судить одно и то же дважды». Но тот, кто не смог доказать свое обвинение, несет наказание, причитающееся за клевету, которое наказание даже Папа, по-видимому, не может отменить, согласно заявлению Папы Геласия: «Хотя мы можем спасать души через покаяние, мы не можем снять клевету». Следовательно, он не обязан нести наказание возмездием.

Напротив, Папа Адриан I говорит (Cap. lii): «Тот, кто не смог доказать свое обвинение, должен сам понести наказание, которое предполагало его обвинение».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), в случае, когда процедура идет путем обвинения, обвинитель занимает положение стороны, стремящейся к наказанию обвиняемого. Но обязанность судьи — установить равенство справедливости между ними: и равенство справедливости требует, чтобы человек сам понес тот вред, который он намеревался причинить другому, согласно Исх. 21:24, «глаз за глаз, зуб за зуб». Следовательно, справедливо, чтобы тот, кто, обвиняя человека, подверг его опасности быть сурово наказанным, сам понес подобное наказание.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этике, V, 5), справедливость не всегда требует возмездия, потому что имеет большое значение, причиняет ли человек вред другому добровольно или нет. Добровольный вред заслуживает наказания, непроизвольный заслуживает прощения. Поэтому, когда судья узнает, что человек выдвинул ложное обвинение не с намерением причинить вред, а непроизвольно из-за незнания или справедливой ошибки, он не налагает наказание возмездием.

Ответ на возражение 2: Тот, кто обвиняет неправомерно, грешит как против личности обвиняемого, так и против государства; поэтому он наказывается по обоим пунктам. В этом смысл того, что написано (Втор. 19:18-20): «И если судьи... найдут, что свидетель тот ложный, ложно донес на брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему», и это относится к ущербу, нанесенному личности: а затем, ссылаясь на ущерб, нанесенный государству, текст продолжает: «И истреби зло из среды себя, чтобы и прочие услышали, и убоялись, и не стали впредь делать подобного зла». Особенно, однако, он наносит ущерб личности обвиняемого, если обвиняет его ложно. Поэтому обвиняемый, если он невиновен, может простить ущерб, нанесенный ему самому, особенно если обвинение было выдвинуто не клеветнически, а из легкомыслия. Но если обвинитель отказывается от обвинения невиновного человека из-за сговора с противником последнего, он наносит ущерб государству: и это не может быть прощено обвиняемым, хотя может быть отменено сувереном, который заботится о государстве.

Ответ на возражение 3: Обвинитель заслуживает наказания возмездием в качестве компенсации за вред, который он пытается причинить своему ближнему: но наказание позором причитается ему за его злобу в клеветническом обвинении другого человека. Иногда суверен отменяет наказание, а не позор, а иногда он снимает и позор: поэтому Папа также может снять этот позор. Когда Папа Геласий говорит: «Мы не можем снять позор», он может иметь в виду либо позор, связанный с деянием, либо то, что иногда нецелесообразно его снимать, либо, опять же, он может иметь в виду позор, наложенный гражданским судьей, как утверждает Грациан.

ВОПРОС 69

О ГРЕХАХ, СОВЕРШЕННЫХ ПРОТИВ СПРАВЕДЛИВОСТИ СО СТОРОНЫ ОТВЕТЧИКА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те грехи, которые совершаются против справедливости со стороны ответчика. В этой связи возникает четыре пункта для исследования:

(1) Является ли смертным грехом отрицание истины, которая привела бы к осуждению?

(2) Законно ли защищаться клеветой?

(3) Законно ли избегать осуждения путем апелляции?

(4) Законно ли для того, кто был осужден, защищаться насилием, если он в состоянии это сделать?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 69, ст. 1]

Можно ли без смертного греха отрицать истину, которая привела бы к осуждению?

Возражение 1: Кажется, что можно без смертного греха отрицать истину, которая привела бы к осуждению. Ибо Златоуст говорит (Hom. xxxi super Ep. ad Heb.): «Я не говорю, что вы должны публично обнажать свою вину, ни обвинять себя перед другими». Но если бы обвиняемый признал истину в суде, он обнажил бы свою вину и был бы своим собственным обвинителем. Следовательно, он не обязан говорить истину: и поэтому он не грешит смертно, если говорит ложь в суде.

Возражение 2: Далее, точно так же, как это услужливая ложь, когда кто-то говорит ложь, чтобы спасти другого человека от смерти, так и это услужливая ложь, когда кто-то говорит ложь, чтобы освободить себя от смерти, поскольку человек более обязан по отношению к себе, чем по отношению к другому. Но услужливая ложь считается не смертным, а повседневным грехом. Следовательно, если обвиняемый отрицает истину в суде, чтобы избежать смерти, он не грешит смертно.

Возражение 3: Далее, всякий смертный грех противоречит милосердию, как было сказано выше (вопр. 24, ст. 12). Но то, что обвиняемый лжет, отрицая, что он виновен в преступлении, вменяемом ему в вину, не противоречит милосердию, ни в отношении любви, которую мы должны Богу, ни в отношении любви, причитающейся нашему ближнему. Следовательно, такая ложь не является смертным грехом.

Напротив, все, что противостоит славе Божьей, является смертным грехом, потому что мы обязаны заповедью «все делать в славу Божию» (1 Кор. 10:31). Но славе Божьей подобает, чтобы обвиняемый признал то, что вменяется ему, как видно из слов Иисуса Навина к Ахану: «Сын мой! воздай славу Господу Богу Израилеву и сделай пред Ним исповедание и выскажи мне, что ты сделал; не скрывай от меня» (Нав. 7:19). Следовательно, смертный грех — лгать, чтобы скрыть свою вину.

Отвечаю: кто действует против должного порядка справедливости, тот грешит смертно, как было сказано выше (вопр. 59, ст. 4). Но к порядку справедливости относится то, что человек должен повиноваться своему начальнику в тех делах, на которые распространяются права его власти. Опять же, судья, как было сказано выше (вопр. 67, ст. 1), является начальником по отношению к лицу, которого он судит. Поэтому обвиняемый обязан говорить судье истину, которую тот требует от него в соответствии с формой закона. Следовательно, если он отказывается говорить истину, которую он обязан сказать, или если он лживо отрицает ее, он грешит смертно. Если, с другой стороны, судья просит у него того, чего он не может просить в соответствии с порядком справедливости, обвиняемый не обязан удовлетворять его, и он может законно спастись путем апелляции или иным образом: но ему не законно лгать.

Ответ на возражение 1: Когда человек допрашивается судьей в соответствии с порядком справедливости, он не обнажает свою собственную вину, но его вина разоблачается другим, поскольку обязанность отвечать налагается на него тем, кому он обязан повиноваться.

Ответ на возражение 2: Лгать, причиняя вред другому лицу, чтобы спасти человека от смерти, не является чисто услужливой ложью, ибо она имеет примесь пагубной лжи: и когда человек лжет в суде, чтобы оправдать себя, он причиняет вред тому, кому он обязан повиноваться, поскольку отказывает ему в его должном, а именно в признании истины.

Ответ на возражение 3: Тот, кто лжет в суде, отрицая свою вину, действует как против любви к Богу, Которому принадлежит суд, так и против любви к своему ближнему, и это не только в отношении судьи, которому он отказывает в его должном, но также в отношении своего обвинителя, который наказывается, если не сможет доказать свое обвинение. Поэтому написано (Пс. 140:4): «Не склони сердца моего к словам лукавым для извинения дел греховных»: на что глосса говорит: «Бесстыдные люди имеют обыкновение лгать, отрицая свою вину, когда они были разоблачены». И Григорий, разъясняя Иов 31:33, «Если я, подобно Адаму, скрывал грехи мои», говорит (Moral. xxii, 15): «Обычный порок человечества — грешить втайне, лгать, чтобы скрыть совершенный грех, а будучи уличенным, усугублять грех, защищая себя».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 69, ст. 2]

Законно ли для обвиняемого защищаться клеветой?

Возражение 1: Кажется, что законно для обвиняемого защищаться клеветой. Потому что, согласно гражданскому праву (Cod. II, iv, De transact. 18), когда человек судится за свою жизнь, ему законно подкупить своего противника. Но это делается главным образом путем защиты себя клеветой. Следовательно, обвиняемый, который судится за свою жизнь, не грешит, если защищается клеветой.

Возражение 2: Далее, обвинитель, который виновен в сговоре с обвиняемым, наказуем по закону (Decret. II, qu. iii, can. Si quem poenit.). Однако никакое наказание не налагается на обвиняемого за сговор с обвинителем. Следовательно, кажется, что законно для обвиняемого защищаться клеветой.

Возражение 3: Далее, написано (Прит. 14:16): «Мудрый боится и удаляется от зла, а глупый раздражителен и самонадеян». Но то, что делается мудро, не является грехом. Следовательно, как бы человек ни удалялся от зла, он не грешит.

Напротив, по уголовным делам должна быть принесена присяга против клеветнических утверждений (Extra, De juramento calumniae, cap. Inhaerentes): и этого не было бы, если бы было законно защищаться клеветой. Следовательно, не законно для обвиняемого защищаться клеветой.

Отвечаю: одно дело — утаивать истину, а другое — произносить ложь. Первое иногда законно, ибо человек не обязан разглашать всю истину, а только ту, которую судья может и должен требовать от него в соответствии с порядком справедливости; как, например, когда обвиняемый уже опозорен совершением какого-либо преступления, или уже обнаружены определенные признаки его вины, или, опять же, когда его вина уже более или менее доказана. С другой стороны, никогда не законно делать ложное заявление.

Что касается того, что он может делать законно, человек может использовать либо законные средства, и такие, которые приспособлены к цели, что относится к благоразумию; либо он может использовать незаконные средства, неподходящие для предложенной цели, и это относится к хитрости, которая осуществляется путем мошенничества и обмана, как показано выше (вопр. 55, ст. 3 и сл.). Его поведение в первом случае похвально, во втором — греховно. Соответственно, законно для обвиняемого защищаться, утаивая истину, которую он не обязан признавать, подходящими средствами, например, не отвечая на такие вопросы, на которые он не обязан отвечать. Это не значит защищаться клеветой, а благоразумно спасаться. Но незаконно для него либо произносить ложь, либо утаивать истину, которую он обязан признать, либо использовать обман или мошенничество, потому что мошенничество и обман имеют силу лжи, и поэтому использовать их означало бы защищаться клеветой.

Ответ на возражение 1: Человеческие законы оставляют многие вещи ненаказанными, которые согласно Божественному суду являются грехами, как, например, простое блудодеяние; потому что человеческий закон не требует совершенной добродетели от человека, ибо такая добродетель принадлежит немногим и не может быть найдена в таком большом количестве людей, которым человеческий закон должен управлять. То, что человек иногда не желает совершить грех, чтобы избежать смерти тела, опасность которой угрожает обвиняемому, который судится за свою жизнь, является актом совершенной добродетели, поскольку «смерть — самое страшное из всех временных вещей» (Этике, III, 6). Поэтому, если обвиняемый, который судится за свою жизнь, подкупает своего противника, он действительно грешит, побуждая его делать то, что незаконно, однако гражданский закон не наказывает этот грех, и в этом смысле говорится, что это законно.

Ответ на возражение 2: Если обвинитель виновен в сговоре с обвиняемым, а последний виновен, он несет наказание, и поэтому очевидно, что он грешит. Поэтому, поскольку грех — побуждать человека грешить или участвовать в грехе каким-либо образом — ибо Апостол говорит (Рим. 1:32), что «они... достойны смерти... которые делают [это], и делающих одобряют» — очевидно, что обвиняемый также грешит, если он виновен в сговоре со своим противником. Тем не менее согласно человеческим законам никакое наказание не налагается на него по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: Мудрый человек скрывается не клеветой на других, а проявлением благоразумия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 69, ст. 3]

Законно ли для обвиняемого избегать суда путем апелляции?

Возражение 1: Кажется, что незаконно для обвиняемого избегать суда путем апелляции. Апостол говорит (Рим. 13:1): «Всякая душа да будет покорна высшим властям». Но обвиняемый, апеллируя, отказывается быть покорным высшей власти, т. е. судье. Следовательно, он совершает грех.

Возражение 2: Далее, обычная власть более обязательна, чем та, которую мы выбираем сами. Но согласно Декреталиям (II, qu. vi, cap. A judicibus) незаконно апеллировать от судей, выбранных по общему согласию. Тем более, следовательно, незаконно апеллировать от обычных судей.

Возражение 3: Далее, то, что законно один раз, законно всегда. Но незаконно апеллировать после десятого дня, ни в третий раз по тому же вопросу. Следовательно, кажется, что апелляция незаконна сама по себе.

Напротив, Павел апеллировал к Цезарю (Деян. 25).

Отвечаю: есть два мотива, по которым человек апеллирует. Во-первых, из-за уверенности в справедливости своего дела, видя, что он несправедливо угнетаем судьей, и тогда ему законно апеллировать, потому что это благоразумное средство спасения. Поэтому установлено (Decret. II, qu. vi, can. Omnis oppressus): «Все те, кто угнетен, свободны, если они того пожелают, апеллировать к суду священников, и никто не может стоять у них на пути». Во-вторых, человек апеллирует, чтобы вызвать задержку, чтобы справедливый приговор не был вынесен против него. Это значит защищаться клеветой, и это незаконно, как было сказано выше (ст. 2). Ибо он причиняет вред как судье, которому он препятствует в исполнении его должности, так и своему противнику, чью справедливость он нарушает, насколько может. Поэтому установлено (II, qu. vi, can. Omnino puniendus): «Без сомнения, человек должен быть наказан, если его апелляция будет объявлена несправедливой».

Ответ на возражение 1: Человек должен подчиняться низшей власти в той мере, в какой последняя соблюдает порядок высшей власти. Если низшая власть отступает от порядка высшей, мы не должны подчиняться ей, например, «если проконсул приказывает одно, а император другое», согласно глоссе на Рим. 13:2. Но когда судья угнетает кого-либо несправедливо, в этом отношении он отступает от порядка высшей власти, согласно которому он обязан судить справедливо. Поэтому законно для человека, который угнетен несправедливо, прибегнуть к власти высшей силы, апеллируя до или после вынесения приговора. И поскольку предполагается, что нет праведности там, где отсутствует истинная вера, незаконно для католика апеллировать к неверующему судье, согласно Decret. II, qu. vi, can. Catholicus: «Католик, который апеллирует к решению судьи другой веры, должен быть отлучен, будь его дело справедливым или несправедливым». Поэтому Апостол также упрекал тех, кто судился перед неверующими (1 Кор. 6:6).

Ответ на возражение 2: По собственной вине или небрежности человек по своей воле подчиняется суду того, в чьей справедливости он не уверен. Более того, это, по-видимому, указывает на легкомыслие, если человек не придерживается того, что он однажды одобрил. Поэтому обоснованно закон отказывает нам в праве апеллировать от решения судей нашего собственного выбора, которые не имеют власти, кроме как в силу согласия сторон. С другой стороны, власть обычного судьи зависит не от согласия тех, кто подлежит его суду, а от власти короля или принца, который его назначил. Поэтому, как средство против его несправедливого угнетения, закон позволяет прибегать к апелляции, так что даже если судья является одновременно обычным и выбранным сторонами, законно апеллировать от его решения, поскольку, по-видимому, его обычная власть послужила поводом для его выбора в качестве арбитра. И не следует вменять в вину человеку, который согласился на то, чтобы он был арбитром, не обратив внимания на то, что он был назначен обычным судьей принцем.

Ответ на возражение 3: Справедливость закона настолько охраняет интересы одной стороны, что другая не угнетается. Так, он позволяет десять дней для подачи апелляции, что считается достаточным временем для обдумывания целесообразности апелляции. Если бы, с другой стороны, не было установленного срока для апелляции, достоверность суждения всегда была бы в подвешенном состоянии, так что другая сторона понесла бы ущерб. Причина, по которой не разрешается апеллировать в третий раз по тому же вопросу, заключается в том, что не вероятно, чтобы судьи не смогли судить справедливо так много раз.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 69, ст. 4]

Может ли человек, осужденный на смерть, законно защищаться, если может?

Возражение 1: Кажется, что человек, осужденный на смерть, может законно защищаться, если может. Ибо всегда законно делать то, к чему нас склоняет природа, как являющееся, так сказать, естественным правом. Но сопротивляться разрушению — это склонность природы не только у людей и животных, но и у вещей, лишенных смысла. Следовательно, если он может это сделать, обвиняемый после осуждения может законно сопротивляться тому, чтобы его предали смерти.

Возражение 2: Далее, точно так же, как человек, сопротивляясь, избегает смерти, к которой он был приговорен, так он делает это путем бегства. Но законно, по-видимому, избегать смерти путем бегства, согласно Сир. 9:18, «Держись подальше от человека, имеющего власть убивать». Следовательно, законно для обвиняемого также сопротивляться.

Возражение 3: Далее, написано (Прит. 24:11): «Спасай взятых на смерть, и неужели откажешься от обреченных на убиение?». Но человек обязан по отношению к себе больше, чем по отношению к другому. Следовательно, законно для осужденного защищаться от того, чтобы его предали смерти.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 13:2): «Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». Но осужденный человек, защищаясь, противится власти в том пункте, в котором она установлена Богом «для наказания преступников и для поощрения делающих добро». Следовательно, он грешит, защищая себя.

Отвечаю: человек может быть осужден на смерть двумя способами. Во-первых, справедливо, и тогда не законно для осужденного защищаться, потому что законно для судьи бороться с его сопротивлением силой, так что с его стороны борьба несправедлива, и, следовательно, без всякого сомнения, он грешит.

Во-вторых, человек осужден несправедливо: и такой приговор подобен насилию разбойников, согласно Иез. 22:27, «Князья ее среди нее — как волки, хищные на добычу: проливают кровь». Поэтому, точно так же, как законно сопротивляться разбойникам, так законно, в подобном случае, сопротивляться нечестивым князьям; за исключением, возможно, того, чтобы избежать соблазна, из-за чего можно опасаться возникновения какого-либо серьезного беспорядка.

Ответ на возражение 1: Разум был дан человеку для того, чтобы он мог стремиться к тому, к чему склоняется его природа, не во всех случаях, а в соответствии с порядком разума. Поэтому не всякая самооборона является законной, а лишь та, которая осуществляется с должной умеренностью.

Ответ на возражение 2: Когда человека приговаривают к смерти, он не должен убивать себя сам, но должен претерпеть смерть; поэтому он не обязан делать что-либо, что привело бы к смерти, например, оставаться на месте, откуда его поведут на казнь. Но он не может сопротивляться тем, кто ведет его на смерть, чтобы не уклониться от того, что ему справедливо надлежит претерпеть. Точно так же, если человек приговорен к смерти от голода, он не грешит, если вкушает пищу, принесенную ему тайно, поскольку воздержание от нее означало бы самоубийство.

Ответ на возражение 3: Это изречение мудреца не предписывает спасать человека от смерти вопреки порядку правосудия; поэтому и сам человек не должен спасать себя от смерти, сопротивляясь правосудию.

ВОПРОС 70

О НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ В ОТНОШЕНИИ ЛИЧНОСТИ СВИДЕТЕЛЯ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть несправедливость в отношении личности свидетеля. В связи с этим возникает четыре пункта для исследования:

(1) Обязан ли человек давать свидетельские показания?

(2) Достаточно ли показаний двух или трех свидетелей?

(3) Можно ли отвергнуть показания человека без какой-либо вины с его стороны?

(4) Является ли лжесвидетельство смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 70, Art. 1]

Обязан ли человек давать свидетельские показания?

Возражение 1: Кажется, что человек не обязан давать свидетельские показания. Августин говорит, что когда Авраам сказал о своей жене: «Она сестра моя», он желал скрыть истину, но не сказать ложь. Но, скрывая истину, человек воздерживается от дачи показаний. Следовательно, человек не обязан давать свидетельские показания.

Возражение 2: Далее, никто не обязан действовать коварно. Но написано: «Кто ходит переносчиком, тот открывает тайну, а верный человек таит дело». Следовательно, человек не всегда обязан давать показания, особенно в делах, доверенных ему другом как тайна.

Возражение 3: Далее, клирики и священники более других обязаны соблюдать то, что необходимо для спасения. Однако клирикам и священникам запрещено давать показания, когда человек судим за преступление, караемое смертью. Следовательно, дача показаний не является необходимой для спасения.

Напротив, Августин говорит: «Виновны как тот, кто скрывает истину, так и тот, кто говорит ложь: первый — потому что не желает делать добро, второй — потому что желает причинить вред».

Отвечаю: в вопросе о даче свидетельских показаний следует проводить различие, поскольку иногда показания определенного человека необходимы, а иногда нет. Если необходимы показания человека, подчиненного начальству, которому он обязан повиноваться в делах правосудия, то, несомненно, он обязан дать показания по тем пунктам, которые требуются от него в соответствии с порядком правосудия, например, по очевидным фактам или когда им предшествовала дурная молва. Если же от него требуют показаний по другим пунктам, например, по тайным делам, которым не предшествовала дурная молва, он не обязан давать показания. С другой стороны, если его показания требуются властью начальника, которому он обязан повиноваться, мы должны провести различие: если его показания требуются для того, чтобы избавить человека от несправедливой смерти или иного наказания, или от ложного обвинения, или от какого-либо ущерба, то в таких случаях он обязан дать показания. Даже если его показания не требуют, он обязан сделать все возможное, чтобы открыть истину тому, кто может извлечь из этого пользу. Ибо написано: «Спасайте бедного и нищего; избавляйте его от руки нечестивых»; и: «Избавляй взятых на смерть»; и: «Они достойны смерти, не только те, кто делает это, но и те, кто одобряет делающих», — о чем глосса говорит: «Молчать, когда можешь опровергнуть, значит одобрять». В делах, касающихся осуждения человека, никто не обязан давать показания, кроме случаев, когда его принуждает к этому начальник в соответствии с порядком правосудия, поскольку, если истина в таком деле скрыта, никому не причиняется особого вреда. Или, если обвинителю угрожает какая-либо опасность, это не имеет значения, так как он подвергся опасности по своей воле, тогда как иначе обстоит дело с обвиняемым, который подвергается опасности против своей воли.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о сокрытии истины в том случае, когда человек не принуждается властью начальника открыть истину и когда такое сокрытие не причиняет особого вреда какому-либо лицу.

Ответ на возражение 2: Человек ни в коем случае не должен давать показания по делам, тайно доверенным ему на исповеди, поскольку он знает такие вещи не как человек, а как служитель Божий, а таинство более обязательно, чем любое человеческое предписание. Но что касается дел, доверенных человеку иным образом под секретом, мы должны провести различие. Иногда они таковы, что человек обязан сделать их известными, как только они дошли до его сведения, например, если они ведут к духовному или телесному разложению общества или к серьезному личному ущербу, короче говоря, к любому подобному делу, которое человек обязан сделать известным либо путем дачи показаний, либо путем доноса. Против такой обязанности человек не может быть освобожден на том основании, что дело доверено ему под секретом, ибо он нарушил бы верность, которую обязан хранить другому. С другой стороны, иногда они таковы, что человек не обязан делать их известными, так что он может быть обязан не делать этого из-за того, что они были доверены ему под секретом. В таком случае он ни в коем случае не обязан делать их известными, даже если начальник прикажет, потому что хранить верность — это естественное право, и человеку нельзя приказать делать то, что противоречит естественному праву.

Ответ на возражение 3: Служителям алтаря неприлично убивать человека или содействовать его убийству, как было сказано выше (Q. 64, A. 4); поэтому в соответствии с порядком правосудия их нельзя принудить давать показания, когда человек судим за преступление, караемое смертью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 70, Art. 2]

Достаточно ли показаний двух или трех лиц?

Возражение 1: Кажется, что показаний двух или трех лиц недостаточно. Ибо суд требует достоверности. Но достоверность истины не достигается утверждениями двух или трех свидетелей, ибо мы читаем, что Навуфей был несправедливо осужден на основании показаний двух свидетелей (3 Цар. 21). Следовательно, показаний двух или трех свидетелей недостаточно.

Возражение 2: Далее, для того чтобы показания были достоверными, они должны совпадать. Но часто показания двух или трех свидетелей расходятся в каком-либо пункте. Следовательно, они бесполезны для доказательства истины в суде.

Возражение 3: Далее, установлено: «Епископ не должен быть осужден иначе, как на основании показаний семидесяти двух свидетелей; кардинал-пресвитер Римской Церкви — если не будет шестидесяти четырех свидетелей; кардинал-диакон Римской Церкви — если не будет двадцати семи свидетелей; иподиакон, аколит, экзорцист, чтец или привратник — без семи свидетелей». Но грех того, кто обладает более высоким достоинством, является более тяжким и, следовательно, должен рассматриваться более строго. Следовательно, показаний двух или трех свидетелей недостаточно и для осуждения других лиц.

Напротив, написано: «При словах двух или трех свидетелей умрет тот, кто должен умереть», и далее: «При словах двух или трех свидетелей состоится всякое дело».

Отвечаю: согласно Философу, «не следует ожидать достоверности в равной степени во всяком деле». Ибо в человеческих действиях, по которым выносятся суждения и требуются доказательства, невозможно иметь демонстративную достоверность, поскольку они касаются вещей случайных и изменчивых. Поэтому достаточно вероятностной достоверности, которая может достигать истины в большинстве случаев, хотя и терпит неудачу в меньшинстве. Вероятно, что утверждение нескольких свидетелей содержит истину в большей степени, чем утверждение одного, и поскольку обвиняемый — единственный, кто отрицает, в то время как несколько свидетелей подтверждают то же, что и обвинитель, разумно установлено как Божественным, так и человеческим законом, что утверждение нескольких свидетелей должно приниматься. Всякое множество состоит из трех элементов: начала, середины и конца. Поэтому, согласно Философу, «мы считаем, что "все" и "целое" состоят из трех частей». У нас есть тройное подтверждение, когда двое соглашаются с обвинителем, поэтому требуются два свидетеля, или для большей достоверности — три, что является совершенным числом. Поэтому написано: «Нить, втрое скрученная, не скоро порвется»; а Августин, комментируя слова: «Свидетельство двух человек истинно», говорит, что «здесь есть тайна, посредством которой нам дается понять ту Троицу, в которой пребывает вечная устойчивость истины».

Ответ на возражение 1: Каким бы большим ни было число свидетелей, показания иногда могут быть несправедливыми, ибо написано: «Не следуй за большинством на зло». И все же тот факт, что в столь многих случаях невозможно иметь достоверность без страха ошибки, не является причиной, по которой мы должны отвергать достоверность, которая может быть вероятно получена через двух или трех свидетелей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Если свидетели расходятся в определенных главных обстоятельствах, которые меняют сущность факта, например, во времени, месте или лицах, которые являются главными в вопросе, их показания не имеют веса, потому что, если они расходятся в таких вещах, кажется, что каждый из них дает отдельные показания и говорит о разных фактах. Например, если один говорит, что нечто произошло в такое-то время или в таком-то месте, а другой говорит, что это произошло в другое время или в другом месте, кажется, что они говорят не об одном и том же событии. Показания не ослабляются, если один свидетель говорит, что не помнит, в то время как другой свидетельствует об определенном времени или месте. И если по таким пунктам свидетель обвинения и свидетель защиты полностью расходятся, и если они равны по числу с обеих сторон и равны по положению, обвиняемый должен получить преимущество сомнения, потому что судья должен быть более склонен оправдать, чем осудить, за исключением, возможно, благоприятных исков, таких как ходатайство о свободе и тому подобное. Если же свидетели с одной стороны расходятся, судья должен использовать свое собственное усмотрение в определении того, какую сторону предпочесть, принимая во внимание либо число свидетелей, либо их положение, либо благоприятность иска, либо характер дела и доказательств.

Тем более следует отвергнуть показания одного свидетеля, если он противоречит сам себе при допросе о том, что он видел и что знает; однако не в том случае, если он противоречит сам себе при допросе о вопросах мнения и молвы, поскольку он может отвечать по-разному в зависимости от того, что он видел и слышал.

С другой стороны, если есть расхождение в показаниях в обстоятельствах, не касающихся сущности факта, например, была ли погода облачной или ясной, был ли дом покрашен или нет, или в подобных вещах, такое расхождение не ослабляет показания, потому что люди не склонны обращать много внимания на такие вещи, поэтому они легко забывают их. Более того, расхождение такого рода делает показания более достоверными, как утверждает Златоуст, потому что если бы свидетели соглашались во всем, даже в мельчайших деталях, казалось бы, что они сговорились сказать одно и то же: но это должно быть оставлено на благоразумное усмотрение судьи.

Ответ на возражение 3: Этот отрывок относится специально к епископам, священникам, диаконам и клирикам Римской Церкви в силу ее достоинства, и это по трем причинам. Во-первых, потому что в этой Церкви должны быть возведены в сан те люди, чья святость делает их показания более весомыми, чем показания многих свидетелей. Во-вторых, потому что те, кто должен судить других людей, часто имеют много противников из-за своей справедливости, поэтому тем, кто дает показания против них, не следует верить без разбора, если только их не очень много. В-третьих, потому что осуждение любого из них умалило бы в общественном мнении достоинство и авторитет этой Церкви, что было бы более чревато опасностью, чем если бы кто-то терпел грешника в той же Церкви, если только он не был очень печально известным и явным, так что возник бы серьезный скандал, если бы его терпели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 70, Art. 3]

Можно ли отвергнуть показания человека без какой-либо вины с его стороны?

Возражение 1: Кажется, что показания человека не должны быть отвергнуты иначе, как из-за какой-либо вины. Ибо некоторым в качестве наказания налагается запрет на дачу показаний, как в случае с теми, кто заклеймен позором. Но наказание не должно налагаться иначе, как за вину. Следовательно, кажется, что показания ни одного человека не должны быть отвергнуты иначе, как из-за какой-либо вины.

Возражение 2: Далее, «о каждом следует предполагать доброе, если не доказано обратное». Но к добродетели человека относится то, что он должен давать истинные показания. Поскольку, следовательно, не может быть доказательства обратного, если нет какой-либо его вины, кажется, что показания ни одного человека не должны быть отвергнуты иначе, как из-за какой-либо вины.

Возражение 3: Далее, никто не признается непригодным для вещей, необходимых для спасения, иначе как из-за какого-либо греха. Но для спасения необходимо давать истинные показания, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, никто не должен быть исключен из дачи показаний иначе, как из-за какой-либо вины.

Напротив, Григорий говорит: «Что касается епископа, который, как говорят, был обвинен своими слугами, знайте, что их ни в коем случае не следовало слушать»: эти слова включены в Декреталии.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), авторитет показаний не является непогрешимым, а лишь вероятным, и, следовательно, показания в пользу одной стороны ослабляются всем, что усиливает вероятность другой. Но надежность показаний человека ослабляется иногда действительно из-за какой-либо его вины, как в случае с неверующими и людьми с дурной репутацией, а также теми, кто виновен в публичном преступлении и кому не позволено даже обвинять; иногда — без какой-либо вины с его стороны, и это либо из-за недостатка разума, как в случае с детьми, слабоумными и женщинами, либо из-за личных чувств, как в случае с врагами или лицами, связанными семейными или домашними узами, или же из-за какого-либо внешнего условия, как в случае с бедными людьми, рабами и теми, кто находится под властью, относительно которых следует предполагать, что их можно легко склонить к даче показаний против истины.

Таким образом, очевидно, что показания человека могут быть отвергнуты с какой-либо его виной или без нее.

Ответ на возражение 1: Если лицо отстранено от дачи показаний, это делается скорее как мера предосторожности против ложных показаний, чем как наказание. Поэтому аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 2: О каждом следует предполагать доброе, если не доказано обратное, при условии, что это не угрожает ущербом другому, потому что в таком случае следует быть осторожным и не верить каждому без разбора, согласно: «Не всякому духу верьте».

Ответ на возражение 3: Давать показания необходимо для спасения, при условии, что свидетель является компетентным и соблюден порядок правосудия. Поэтому ничто не мешает некоторым лицам быть освобожденными от дачи показаний, если они считаются непригодными согласно закону.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 70, Art. 4]

Всегда ли является смертным грехом дача ложных показаний?

Возражение 1: Кажется, что не всегда является смертным грехом дача ложных показаний. Ибо человек может случайно дать ложные показания из-за незнания факта. Но такое незнание извиняет от смертного греха. Следовательно, дача ложных показаний не всегда является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, ложь, которая приносит пользу кому-то и никому не вредит, является услужливой, и это не смертный грех. Но иногда ложь такого рода встречается в ложных показаниях, например, когда человек дает ложные показания, чтобы спасти человека от смерти или от несправедливого приговора, который угрожает ему через других лжесвидетелей или извращенного судью. Следовательно, в таких случаях дача ложных показаний не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, от свидетеля требуется принести присягу, чтобы он боялся совершить смертный грех клятвопреступления. Но это не было бы необходимо, если бы дача ложных показаний уже была смертным грехом. Следовательно, дача ложных показаний не всегда является смертным грехом.

Напротив, написано: «Лжесвидетель не останется ненаказанным».

Отвечаю: ложные показания имеют тройное уродство. Первое — из-за клятвопреступления, поскольку свидетели допускаются только под присягой, и по этому пункту это всегда смертный грех. Второе — из-за нарушения справедливости, и по этой причине это смертный грех по роду своему, как и любой вид несправедливости. Поэтому запрет ложных показаний в предписании декалога выражен в такой форме, когда сказано: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего». Ибо человек не делает ничего против другого, мешая ему причинить кому-то вред, но только отнимая у него справедливость. Третье — из-за самой лжи, по причине которой всякая ложь есть грех: по этой причине дача ложных показаний не всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 1: При даче показаний человек не должен утверждать как достоверное, как будто он знает это, то, в чем он не уверен; и он должен признать свое сомнение в сомнительных терминах, а то, в чем он уверен, — в терминах достоверности. Однако из-за слабости человеческой памяти человек иногда думает, что он уверен в чем-то, что не является истиной; и тогда, если после обдумывания дела с должной тщательностью он считает себя уверенным в этой ложной вещи, он не грешит смертно, если утверждает это, потому что показания, которые он дает, не прямо и намеренно, а случайно противоречат тому, что он намеревается.

Ответ на возражение 2: Несправедливый приговор не является приговором, поэтому ложные показания, данные в несправедливом суде, чтобы предотвратить несправедливость, не являются смертным грехом в силу приговора, а только по причине нарушенной присяги.

Ответ на возражение 3: Люди больше всего ненавидят те грехи, которые направлены против Бога, как самые тяжкие, и среди них — клятвопреступление, тогда как они не так сильно ненавидят грехи против своего ближнего. Следовательно, для большей достоверности показаний от свидетеля требуется принести присягу.

ВОПРОС 71

О НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ В СУДЕ СО СТОРОНЫ АДВОКАТА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть несправедливость, которая имеет место в суде со стороны адвоката, и в связи с этим возникает четыре пункта для исследования:

(1) Обязан ли адвокат защищать дела бедных?

(2) Следует ли запрещать определенным лицам исполнять обязанности адвоката?

(3) Грешит ли адвокат, защищая несправедливое дело?

(4) Грешит ли он, если принимает гонорар за защиту дела?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 71, Art. 1]

Обязан ли адвокат защищать дела бедных?

Возражение 1: Кажется, что адвокат обязан защищать дела бедных. Ибо написано: «Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, не оставляй его; развьючь вместе с ним». Но не меньшая опасность угрожает бедняку, чье дело несправедливо ущемляется, чем если бы его осел лежал под своей ношей. Следовательно, адвокат обязан защищать дела бедных.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит в гомилии: «Пусть тот, кто обладает разумением, остерегается удерживать свое знание; пусть тот, кто обладает обилием богатства, следит, чтобы не ослабить свою милосердную щедрость; пусть тот, кто служит искусству, делится своим мастерством с ближним; пусть тот, кто имеет возможность говорить с богатыми, защищает дело бедных: ибо малейший дар, который вы получили, будет считаться талантом». Но каждый человек обязан не скрывать, а верно распоряжаться талантом, доверенным ему, о чем свидетельствует наказание, наложенное на слугу, который скрыл свой талант. Следовательно, адвокат обязан защищать бедных.

Возражение 3: Далее, предписание о совершении дел милосердия, будучи утвердительным, является обязательным в зависимости от времени и места, и это главным образом в случаях нужды. Но кажется, что это случай нужды, когда дело бедняка ущемляется. Следовательно, кажется, что в таком случае адвокат обязан защищать дело бедняка.

Напротив, тот, кому не хватает пищи, нуждается не меньше, чем тот, кому не хватает адвоката. Однако тот, кто способен дать пищу, не всегда обязан кормить нуждающегося. Следовательно, адвокат также не всегда обязан защищать дела бедных.

Отвечаю: поскольку защита дела бедняка относится к делам милосердия, ответ на этот вопрос такой же, как и данный выше в отношении других дел милосердия (Q. 32, AA. 5, 9). Но никто не в состоянии оказать дело милосердия всем нуждающимся. Поэтому, как говорит Августин, «поскольку нельзя сделать добро всем, мы должны принимать во внимание главным образом тех, кто по причине места, времени или любого другого обстоятельства, своего рода случаем, более тесно связаны с нами». Он говорит «по причине места», потому что никто не обязан искать по всему миру нуждающихся, чтобы помочь им, и достаточно совершать дела милосердия тем, кого встречаешь. Поэтому написано: «Если встретишь осла врага твоего заблудившимся, возврати его ему». Он говорит также «по причине времени», потому что никто не обязан заботиться о будущих нуждах других, и достаточно помочь в настоящих нуждах. Поэтому написано: «А кто... увидит брата своего в нужде и затворит от него сердце свое, как пребывает в том любовь Божия?». Наконец, он говорит «или любое другое обстоятельство», потому что следует проявлять доброту особенно к тем, кто связан с нами любыми узами, согласно: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного».

Однако может случиться, что эти обстоятельства совпадают, и тогда мы должны рассмотреть, находится ли этот конкретный человек в такой нужде, что нелегко увидеть, как ему можно помочь иначе, и тогда человек обязан оказать ему дело милосердия. Если же легко увидеть, как ему можно помочь иначе, либо им самим, либо каким-то другим лицом, более тесно связанным с ним, или находящимся в лучшем положении, чтобы помочь ему, то человек не обязан так строго помогать нуждающемуся, чтобы было грехом не сделать этого, хотя было бы похвально сделать это там, где человек не обязан. Поэтому адвокат не всегда обязан защищать дела бедных, а только тогда, когда совпадают вышеупомянутые обстоятельства, иначе ему пришлось бы отложить все другие дела и заниматься исключительно защитой дел бедных людей. То же самое относится к врачу в отношении ухода за больными.

Ответ на возражение 1: Пока осел лежит под ношей, нет способа помочь в этом случае, если только те, кто проходит мимо, не придут на помощь человеку, и поэтому они обязаны помочь. Но они не были бы так обязаны, если бы помощь была возможна с другой стороны.

Ответ на возражение 2: Человек обязан правильно использовать талант, дарованный ему, в соответствии с возможностями, предоставляемыми временем, местом и другими обстоятельствами, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Не всякая нужда такова, что долг каждого — исправить ее, а только та, о которой мы сказали выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 71, Art. 2]

Уместно ли, чтобы закон запрещал определенным лицам исполнять обязанности адвоката?

Возражение 1: Кажется неуместным, чтобы закон запрещал определенным лицам исполнять обязанности адвоката. Ибо никто не должен быть отстранен от совершения дел милосердия. Но к делам милосердия относится защита дела человека, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, никто не должен быть отстранен от этой должности.

Возражение 2: Далее, противоположные причины, по-видимому, не имеют одного и того же следствия. Но быть занятым Божественными вещами и быть занятым грехом — противоположные вещи. Поэтому неуместно, чтобы одни отстранялись от должности адвоката из-за религии, как монахи и клирики, в то время как другие отстраняются из-за греха, как люди с дурной репутацией и еретики.

Возражение 3: Далее, человек должен любить ближнего своего, как самого себя. Но обязанность любви для адвоката — защищать дело человека. Поэтому неуместно, чтобы определенным лицам запрещалось защищать дело других, в то время как им разрешено защищать свое собственное дело.

Напротив, согласно Декреталиям, многие лица отстранены от должности адвоката.

Отвечаю: лицо отстраняется от выполнения определенного действия двумя способами: во-первых, потому что это невозможно для него, во-вторых, потому что это неприлично для него; но, тогда как человек, для которого определенное действие невозможно, абсолютно отстранен от его выполнения, тот, для кого действие неприлично, не отстранен полностью, поскольку необходимость может устранить его неприличность. Соответственно, некоторые отстранены от должности адвоката, потому что это невозможно для них из-за недостатка смысла — либо внутреннего, как в случае с сумасшедшими и несовершеннолетними, — либо внешнего, как в случае с глухими и немыми. Ибо адвокат должен обладать как внутренним мастерством, чтобы он мог доказать справедливость дела, которое он защищает, так и речью и слухом, чтобы он мог говорить и слышать то, что ему говорят. Следовательно, те, у кого есть недостатки в этих пунктах, полностью отстранены от того, чтобы быть адвокатами в своем собственном или чужом деле. Приличность исполнения этой должности устраняется двумя способами. Во-первых, из-за того, что человек занят более высокими вещами. Поэтому неуместно, чтобы монахи или священники были адвокатами в каком-либо деле, или чтобы клирики выступали в светском суде, потому что такие лица заняты Божественными вещами. Во-вторых, из-за какого-либо личного недостатка, либо телесного (например, слепой, чье присутствие в суде было бы неуместным), либо душевного, ибо плохо подобает тому, кто пренебрег быть справедливым самому, защищать справедливость другого. Поэтому неуместно, чтобы люди с дурной репутацией, неверующие и те, кто был осужден за тяжкие преступления, были адвокатами. Тем не менее эта неприличность перевешивается необходимостью, и по этой причине такие лица могут защищать либо свое собственное дело, либо дело лиц, тесно связанных с ними. Более того, клирики могут быть адвокатами в деле своей собственной церкви, а монахи — в деле своего собственного монастыря, если аббат направит их сделать это.

Ответ на возражение 1: Некоторые лица иногда отстраняются из-за неприличности, а другие — из-за неспособности выполнять дела милосердия: ибо не все дела милосердия приличны всем лицам: так, глупому плохо подобает давать совет, а невежественному — учить.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как добродетель разрушается «слишком много» и «слишком мало», так и человек становится некомпетентным из-за «большего» и «меньшего». По этой причине некоторые, как монахи и клирики, отстранены от защиты в делах, потому что они выше такой должности, а другие — потому что они менее компетентны, чтобы исполнять ее, такие как люди с дурной репутацией и неверующие.

Ответ на возражение 3: Необходимость защищать дела других не так остра, как необходимость защищать свое собственное дело, потому что другие способны помочь себе иначе: следовательно, сравнение неверно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 71, Art. 3]

Грешит ли адвокат, защищая несправедливое дело?

Возражение 1: Кажется, что адвокат не грешит, защищая несправедливое дело. Ибо так же, как врач доказывает свое мастерство, исцеляя безнадежную болезнь, так и адвокат доказывает свое мастерство, если он может защитить несправедливое дело. Но врача хвалят, если он исцеляет безнадежный недуг. Следовательно, адвокат также не совершает греха, но должен быть похвален, если он защищает несправедливое дело.

Возражение 2: Далее, всегда законно отказаться от совершения греха. Однако адвокат наказывается, если он бросает свое дело. Следовательно, адвокат не грешит, защищая несправедливое дело, когда он уже взялся за его защиту.

Возражение 3: Далее, кажется, что для адвоката больший грех использовать несправедливые средства в защите справедливого дела (например, представляя ложных свидетелей или ссылаясь на ложные законы), чем защищать несправедливое дело, поскольку первое — это грех против формы, второе — против материи справедливости. Однако, по-видимому, законно для адвоката использовать такие закулисные средства, точно так же, как законно для солдата устраивать засады в битве. Следовательно, кажется, что адвокат не грешит, защищая несправедливое дело.

Напротив, сказано: «Ты помогаешь нечестивому... и за то на тебя гнев от лица Господня». Но адвокат, защищая несправедливое дело, помогает нечестивому. Следовательно, он грешит и заслуживает гнева Господня.

Отвечаю: незаконно содействовать злому делу, советуя, помогая или каким-либо образом соглашаясь, потому что советовать или помогать действию — это, в некотором роде, совершать его, и Апостол говорит, что «они... достойны смерти, не только те, кто делает» грех, «но и те, кто одобряет делающих» его. Поэтому было сказано выше, что все такие обязаны возместить ущерб. Но очевидно, что адвокат предоставляет как помощь, так и совет стороне, за которую он выступает. Поэтому, если он сознательно защищает несправедливое дело, без сомнения, он тяжко грешит и обязан возместить ущерб, несправедливо понесенный другой стороной по причине помощи, которую он предоставил. Если же он защищает несправедливое дело неосознанно, думая, что оно справедливое, он должен быть извинен в той мере, в какой незнание извинительно.

Ответ на возражение 1: Врач не причиняет вреда никому, берясь исцелить безнадежный недуг, тогда как адвокат, который принимает службу в несправедливом деле, несправедливо причиняет вред стороне, против которой он несправедливо выступает. Следовательно, сравнение неверно. Ибо хотя он может казаться заслуживающим похвалы за проявление мастерства в своем искусстве, тем не менее он грешит по причине несправедливости в своей воле, поскольку он злоупотребляет своим искусством ради злой цели.

Ответ на возражение 2: Если адвокат с самого начала верит, что дело справедливое, а впоследствии, по ходу дела, обнаруживает, что оно несправедливое, он не должен бросать свое дело таким образом, чтобы помочь другой стороне, или чтобы раскрыть тайны своего клиента другой стороне. Но он может и должен отказаться от дела, или побудить своего клиента уступить, или пойти на какой-то компромисс без ущерба для противоположной стороны.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, законно для солдата или генерала устраивать засады в справедливой войне, благоразумно скрывая то, что он намерен сделать, но не с помощью мошеннической лжи, поскольку мы должны хранить верность даже врагу, как говорит Туллий. Поэтому законно для адвоката, защищая свое дело, благоразумно скрывать все, что может помешать его счастливому исходу, но незаконно для него использовать какой-либо вид лжи.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 71, Art. 4]

Законно ли для адвоката брать гонорар за выступление?

Возражение 1: Кажется незаконным для адвоката брать гонорар за выступление. Дела милосердия не должны совершаться с целью человеческого вознаграждения, согласно: «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих... ни соседей твоих богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния». Но делом милосердия является защита дела другого, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, незаконно для адвоката брать плату деньгами за выступление.

Возражение 2: Далее, духовные вещи не должны обмениваться на временные. Но защита дела человека кажется духовным благом, поскольку она состоит в использовании своего знания права. Следовательно, незаконно для адвоката брать гонорар за выступление.

Возражение 3: Далее, так же как личность адвоката способствует вынесению вердикта, так и личности судьи и свидетеля. Но, согласно Августину, «судья не должен продавать справедливый приговор, а свидетель — истинные показания». Следовательно, адвокат также не может продавать справедливое выступление.

Напротив, Августин говорит, что «адвокат может законно продавать свое выступление, а юрист — свой совет».

Отвечаю: человек может справедливо получать плату за предоставление того, что он не обязан предоставлять. Но очевидно, что адвокат не всегда обязан соглашаться выступать или давать совет в делах других людей. Поэтому, если он продает свое выступление или совет, он не действует против справедливости. То же самое относится к врачу, который ухаживает за больным человеком, чтобы исцелить его, и ко всем подобным лицам; при условии, однако, что они берут умеренный гонорар, с должным вниманием к лицам, к делу, к затраченному труду и к обычаю страны. Если же они злобно вымогают непомерный гонорар, они грешат против справедливости. Поэтому Августин говорит, что «принято требовать от них возмещения того, что они вымогали злобным излишеством, но не того, что было дано им в соответствии с похвальным обычаем».

Ответ на возражение 1: Человек не обязан делать безвозмездно все, что он может делать из побуждений милосердия: иначе никто не мог бы законно продать что-либо, поскольку все может быть дано из побуждений милосердия. Но когда человек действительно дает что-то из милосердия, он должен искать не человеческого, а Божественного вознаграждения. Точно так же адвокат, когда он милосердно защищает дело бедняка, должен иметь в виду не человеческую, а Божественную награду; и все же он не всегда обязан предоставлять свои услуги безвозмездно.

Ответ на возражение 2: Хотя знание права — это нечто духовное, использование этого знания осуществляется работой тела: поэтому законно брать деньги в оплату этого использования, иначе ни одному ремесленнику не было бы позволено получать прибыль от своего искусства.

Ответ на возражение 3: Судья и свидетели являются общими для обеих сторон, поскольку судья обязан вынести справедливый вердикт, а свидетель — дать истинные показания. Но справедливость и истина не склоняются ни в одну, ни в другую сторону: и, следовательно, судьи получают из государственных средств фиксированную плату за свой труд; а свидетели получают свои расходы (не как плату за дачу показаний, а как гонорар за свой труд) либо от обеих сторон, либо от стороны, которой они представлены, потому что никто «не воинствует никогда на своем содержании». С другой стороны, адвокат защищает только одну сторону, и поэтому он может законно принять гонорар от стороны, которой он помогает.

ВОПРОС 72

О ПОНОШЕНИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть травмы, нанесенные словами, произнесенными внесудебно. Мы рассмотрим (1) поношение, (2) злословие, (3) сплетни, (4) насмешку, (5) проклятие.

По первому пункту возникает четыре вопроса для исследования:

(1) Что такое поношение?

(2) Является ли всякое поношение смертным грехом?

(3) Следует ли останавливать поносителей?

(4) О происхождении поношения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 72, Art. 1]

Состоит ли поношение в словах?

Возражение 1: Кажется, что поношение не состоит в словах. Поношение подразумевает некоторую травму, нанесенную ближнему, поскольку это вид несправедливости. Но слова, по-видимому, не наносят никакой травмы ближнему ни в его личности, ни в его имуществе. Следовательно, поношение не состоит в словах.

Возражение 2: Далее, поношение, по-видимому, подразумевает бесчестие. Но человека можно обесчестить или пренебречь им делами больше, чем словами. Следовательно, кажется, что поношение состоит не в словах, а в делах.

Возражение 3: Далее, бесчестие, нанесенное словами, называется бранью или насмешкой. Но поношение, по-видимому, отличается от брани или насмешки. Следовательно, поношение не состоит в словах.

Напротив, ничто, кроме слов, не воспринимается слухом. Но поношение воспринимается слухом, согласно: «Слышу поношение со всех сторон». Следовательно, поношение состоит в словах.

Отвечаю: поношение означает обесчещивание лица, и это происходит двумя способами: ибо, поскольку честь является результатом превосходства, один человек обесчещивает другого, во-первых, лишая его превосходства, за которое его чтут. Это делается грехами дела, о которых мы говорили выше. Во-вторых, когда человек публикует что-то против чести другого, тем самым доводя это до сведения последнего и других людей. Это поношение в собственном смысле слова, и оно совершается с помощью каких-либо знаков. Но, согласно Августину, «по сравнению со словами все другие знаки очень немногочисленны, ибо слова заняли главное место среди людей для выражения всего, что задумывает ум». Следовательно, поношение, говоря собственно, состоит в словах: поэтому Исидор говорит, что поноситель «поспешен и разражается оскорбительными словами». Поскольку, однако, вещи также обозначаются делами, которые по этой причине имеют то же значение, что и слова, из этого следует, что поношение в более широком смысле распространяется также на дела. Поэтому глосса на слова «поносители, гордые» говорит: «Поносители — это те, кто словом или делом поносят и стыдят других».

Ответ на возражение 1: Наши слова, если мы рассматриваем их в их сущности, т.е. как слышимые звуки, не причиняют вреда никому, кроме, возможно, раздражения уха, как когда человек говорит слишком громко. Но, рассматриваемые как знаки, передающие что-то к сведению других, они могут причинить много видов вреда. Таков вред, причиненный человеку в ущерб его чести или уважению, причитающемуся ему от других. Следовательно, поношение больше, если один человек упрекает другого в присутствии многих, и все же поношение может иметь место, если он упрекает его наедине, поскольку говорящий действует несправедливо против уважения, причитающегося слушателю.

Ответ на возражение 2: Один человек наносит ущерб другому действиями постольку, поскольку эти действия причиняют или означают то, что противоречит чести этого другого человека. В первом случае речь идет не о поношении, а о каком-то ином виде несправедливости, о которых мы говорили выше (вопр. 64, 65, 66); тогда как во втором случае имеет место поношение, поскольку действия обладают значимой силой слов.

Ответ на возражение 3: Брани и насмешки состоят из слов, так же как и поношение, поскольку посредством всех их недостатки человека выставляются напоказ в ущерб его чести. Такие недостатки бывают трех видов. Во-первых, это недостаток вины, который обнаруживается поносящими словами. Во-вторых, это недостаток как вины, так и наказания, который обнаруживается насмешками (convicium), поскольку о пороке обычно говорят в связи не только с душой, но и с телом. Поэтому, если один человек злобно говорит другому, что тот слеп, он насмехается, но не поносит его; тогда как если один человек называет другого вором, он не только насмехается, но и поносит его. В-третьих, человек упрекает другого в его неполноценности или нужде, чтобы умалить честь, причитающуюся ему за какое-либо превосходство. Это делается упрекающими словами и, говоря собственно, происходит тогда, когда кто-то злобно напоминает человеку, что оказал ему помощь, когда тот был в нужде. Поэтому написано (Сир. 20:15): «Он даст немного, а упрекать будет много». Тем не менее, эти термины иногда употребляются один вместо другого.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 72, ст. 2]

Является ли поношение или брань смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, поношение или брань не являются смертным грехом. Ибо никакой смертный грех не является актом добродетели. Но брань есть акт добродетели, а именно остроумия (eutrapelia) [*Ср. I-II, вопр. 60, ст. 5], к которому относится умение хорошо браниться, согласно Философу (Этике, IV, 8). Следовательно, брань или поношение не являются смертным грехом.

Возражение 2: Далее, смертный грех не встречается у совершенных людей; и все же они иногда произносят брань или поношения. Так, Апостол говорит (Гал. 3:1): «О, несмысленные Галаты!», а наш Господь сказал (Лк. 24:25): «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать!» Следовательно, брань или поношение не являются смертным грехом.

Возражение 3: Далее, хотя то, что является повседневным грехом по своему роду, может стать смертным, то, что является смертным по своему роду, не может стать повседневным, как было сказано выше (I-II, вопр. 88, ст. 4, 6). Следовательно, если бы по своему роду произнесение брани или поношения было смертным грехом, из этого следовало бы, что это всегда смертный грех. Но это, по-видимому, неверно, как можно видеть на примере того, кто произносит поносящее слово непреднамеренно или в легком гневе. Следовательно, поношение или брань не являются смертным грехом по своему роду.

Напротив, ничто, кроме смертного греха, не заслуживает вечного адского наказания. Но брань или поношение заслуживают адского наказания, согласно Мф. 5:22: «А кто скажет брату своему... безумный, подлежит геенне огненной». Следовательно, брань или поношение есть смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), слова наносят вред другим лицам не как звуки, а как знаки, и это значение зависит от внутреннего намерения говорящего. Поэтому в грехах слова, по-видимому, следует учитывать, с каким намерением произносятся слова. Поскольку брань или поношение по существу означают обесчещивание, если намерение говорящего состоит в том, чтобы обесчестить другого человека, это собственно и по существу является произнесением брани или поношения: и это смертный грех, не меньший, чем кража или грабеж, поскольку человек любит свою честь не меньше, чем свое имущество. Если, с другой стороны, человек говорит другому бранное или поносящее слово, но с намерением не обесчестить его, а, возможно, исправить его или с какой-то подобной целью, он произносит брань или поношение не формально и по существу, а случайно и материально, постольку, то есть, поскольку он говорит то, что могло бы быть бранью или поношением. Поэтому это может быть иногда повседневным грехом, а иногда и вовсе без греха. Тем не менее, в таких делах необходима рассудительность, и следует использовать такие слова с умеренностью, потому что брань может быть настолько серьезной, что, будучи произнесенной необдуманно, она может обесчестить лицо, против которого она произнесена. В таком случае человек может совершить смертный грех, даже если он не намеревался обесчестить другого человека: точно так же, как если бы человек неосторожно нанес тяжкий вред другому, ударив его в шутку, он не был бы без вины.

Ответ на возражение 1: К остроумию относится произнесение некоторой легкой насмешки, не с намерением обесчестить или причинить боль лицу, которое является объектом насмешки, а скорее с намерением доставить удовольствие и позабавить: и это может быть без греха, если соблюдены надлежащие обстоятельства. С другой стороны, если человек не стесняется причинять боль объекту своей остроумной насмешки, лишь бы рассмешить других, это греховно, как сказано в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как законно ударить человека или нанести ущерб его имуществу с целью исправления, так и с целью исправления можно сказать насмешливое слово человеку, которого нужно исправить. Именно так наш Господь назвал учеников «несмысленными», а Апостол назвал Галатов «несмысленными». Однако, как говорит Августин (О нагорной проповеди Господа, II, 19), «редко и только тогда, когда это очень необходимо, следует прибегать к инвективам, и притом так, чтобы побуждать к служению Богу, а не к своему собственному».

Ответ на возражение 3: Поскольку грех брани или поношения зависит от намерения говорящего, он может оказаться повседневным грехом, если это легкая брань, которая не причиняет человеку большого бесчестия и произносится по легкомыслию или в легком гневе, без твердого намерения обесчестить его, например, когда кто-то намеревается таким словом причинить лишь небольшую боль.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 72, ст. 3]

Следует ли позволять поносить себя?

Возражение 1: По-видимому, не следует позволять поносить себя. Ибо тот, кто позволяет поносить себя, поощряет поносителя. Но не следует этого делать. Следовательно, не следует позволять поносить себя, а скорее отвечать поносителю.

Возражение 2: Далее, человек должен любить себя больше, чем другого. Но не следует позволять поносить другого, почему и написано (Притч. 26:10): «Кто заставляет молчать глупого, тот утоляет гнев». Следовательно, не следует позволять поносить и себя.

Возражение 3: Далее, человеку не позволено мстить за себя, ибо сказано: «Мне отмщение, Я воздам» [*Евр. 10:30]. Но, подчиняясь поношению, человек мстит за себя, согласно Златоусту (Гомилия XXII на Послание к Римлянам): «Если хочешь отомстить, молчи; ты нанес ему смертельный удар». Следовательно, не следует молчанием подчиняться поносящим словам, а скорее отвечать.

Напротив, написано (Пс. 37:13): «И ищущие души моей злословят», а затем (Пс. 37:14) он говорит: «А я, как глухой, не слышу, и как немой, который не открывает уст своих».

Отвечаю: как нам нужно терпение в том, что делается против нас, так оно нужно нам и в том, что говорится против нас. Но предписания о терпении в том, что делается против нас, относятся к готовности ума, согласно толкованию Августина (О нагорной проповеди Господа, I, 19) на предписание нашего Господа: «Если кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» [*Слова в цитате св. Фомы представляют собой сочетание Мф. 5:39 и Лк. 6:29]: то есть человек должен быть готов сделать это, если необходимо. Но он не всегда обязан делать это на деле: поскольку даже наш Господь не сделал так, ибо, когда Он получил удар, Он сказал: «Что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23). Следовательно, то же самое относится к поносящим словам, которые говорят против нас. Ибо мы обязаны держать свой ум готовым подчиниться поношению, если это будет целесообразно. Тем не менее, иногда нам подобает противостоять поношению, и это главным образом по двум причинам. Во-первых, ради блага поносителя; а именно, чтобы его дерзость была сдержана и чтобы он не повторил попытку, согласно Притч. 26:5: «Отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих». Во-вторых, ради блага многих, которые могли бы быть удержаны от преуспевания в добродетели из-за того, что нас поносят. Поэтому Григорий говорит (Гомилия IX на Иезекииля): «Те, кто поставлен так, что их жизнь должна быть примером для других, должны, если возможно, заставлять молчать своих клеветников, чтобы их проповедь не осталась неуслышанной теми, кто мог бы ее услышать, и чтобы они не продолжали свое злое поведение из презрения к доброй жизни».

Ответ на возражение 1: Дерзость поносителя следует сдерживать с умеренностью, то есть как долг милосердия, а не из жажды собственной чести. Поэтому написано (Притч. 26:4): «Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему».

Ответ на возражение 2: Когда один человек предотвращает поношение другого, нет опасности жажды собственной чести, как тогда, когда человек защищается от поношения: напротив, скорее кажется, что это исходит из чувства милосердия.

Ответ на возражение 3: Было бы актом мести хранить молчание с намерением вызвать гнев поносителя, но было бы похвально молчать, чтобы дать место гневу. Поэтому написано (Сир. 8:4): «Не состязайся с человеком языкатым и не подкладывай дров в огонь его».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 72, ст. 4]

Происходит ли поношение от гнева?

Возражение 1: По-видимому, поношение не происходит от гнева. Ибо написано (Притч. 11:2): «Где гордость, там и поношение [в синод. пер.: «срам»]». Но гнев — это порок, отличный от гордости. Следовательно, поношение не происходит от гнева.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 20:3): «Все глупые вмешиваются в поношения [в синод. пер.: «сварливы»]». Но глупость — это порок, противоположный мудрости, как было сказано выше (вопр. 46, ст. 1); тогда как гнев противоположен кротости. Следовательно, поношение не происходит от гнева.

Возражение 3: Далее, никакой грех не уменьшается своей причиной. Но грех поношения уменьшается, если человек дает ему выход через гнев: ибо более тяжкий грех поносить из ненависти, чем из гнева. Следовательно, поношение не происходит от гнева.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XXXI, 45), что «гнев порождает поношения».

Отвечаю: хотя один грех может возникать из различных причин, тем не менее говорят, что он имеет своим источником главным образом ту, из которой он чаще всего возникает, будучи тесно связанным с его целью. Но поношение тесно связано с целью гнева, которой является месть: поскольку самый легкий способ для разгневанного человека отомстить другому — это поносить его. Поэтому поношение возникает главным образом от гнева.

Ответ на возражение 1: Поношение не направлено к цели гордости, которой является превосходство. Поэтому поношение не происходит непосредственно от гордости. Тем не менее гордость предрасполагает человека к поношению, поскольку те, кто считает себя превосходящими, более склонны презирать других и причинять им вред, потому что они легче приходят в гнев, считая оскорблением для себя всякий раз, когда что-то делается против их воли.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Этике, VII, 6), «гнев несовершенно слушается разума»: поэтому разгневанный человек страдает от недостатка разума, и в этом он подобен глупому человеку. Следовательно, поношение возникает от глупости из-за ее родства с гневом.

Ответ на возражение 3: Согласно Философу (Риторике, II, 4), «разгневанный человек ищет открытого оскорбления, но тот, кто ненавидит, не беспокоится об этом». Следовательно, поношение, которое означает явный вред, относится к гневу, а не к ненависти.

ВОПРОС 73

О ЗЛОСЛОВИИ [*Или клевете] (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть злословие, по поводу которого есть четыре пункта исследования:

(1) Что такое злословие?

(2) Является ли оно смертным грехом?

(3) О его сравнении с другими грехами;

(4) Является ли грехом слушать злословие?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 73, ст. 1]

Правильно ли определено злословие как очернение характера другого человека тайными словами?

Возражение 1: По-видимому, злословие не является тем, что определено некоторыми [*Альберт Великий, Сумма теологии, II, 117], как «очернение доброго имени другого словами, произнесенными тайно». Ибо «тайно» и «открыто» — это обстоятельства, которые не составляют вида греха, потому что для греха случайно, чтобы он был известен многим или немногим. Но то, что не составляет вида греха, не принадлежит к его сущности и не должно включаться в его определение. Следовательно, не принадлежит к сущности злословия то, что оно должно совершаться тайными словами.

Возражение 2: Далее, понятие доброго имени подразумевает нечто известное публике. Если, следовательно, доброе имя человека очерняется злословием, это не может быть сделано тайными словами, а словами, произнесенными открыто.

Возражение 3: Далее, умалять (detrahere) — значит вычитать или уменьшать что-то уже существующее. Но иногда доброе имя человека очерняется даже без умаления истины: например, когда кто-то раскрывает преступления, которые человек совершил на самом деле. Следовательно, не всякое очернение доброго имени является злословием.

Напротив, написано (Еккл. 10:11): «Если змей ужалит без шепота, то не лучше и злоязычный».

Отвечаю: как один человек вредит другому делом двояко — открыто, как грабежом или причинением любого вида насилия, и тайно, как воровством или коварным ударом, так и один человек вредит другому словами двояко: одним способом — открыто, и это делается поношением его, как сказано выше (вопр. 72, ст. 1), и другим способом — тайно, и это делается злословием. Но из того факта, что один человек открыто произносит слова против другого человека, кажется, что он мало ценит его, так что по этой причине он обесчещивает его, так что поношение наносит ущерб чести поносимого лица. С другой стороны, тот, кто говорит против другого тайно, кажется, скорее уважает, чем презирает его, так что он вредит непосредственно не его чести, а его доброму имени, постольку, поскольку, произнося такие слова тайно, он со своей стороны заставляет своих слушателей иметь плохое мнение о человеке, против которого он говорит. Ибо злословящий, по-видимому, намеревается и стремится к тому, чтобы ему верили. Поэтому очевидно, что злословие отличается от поношения в двух пунктах: во-первых, в способе произнесения слов, когда поноситель говорит открыто против кого-то, а злословящий — тайно; во-вторых, относительно цели, то есть относительно причиненного вреда, когда поноситель вредит чести человека, а злословящий вредит его доброму имени.

Ответ на возражение 1: В непроизвольных обменах, к которым сводятся все обиды, нанесенные нашему ближнему, будь то словом или делом, вид греха различается обстоятельствами «тайно» и «открыто», потому что сама непроизвольность разнообразится насилием и неведением, как сказано выше (вопр. 65, ст. 4; I-II, вопр. 6, ст. 5, 8).

Ответ на возражение 2: Слова злословящего называются тайными не полностью, а в отношении лица, о котором они сказаны, потому что они произносятся в его отсутствие и без его ведома. С другой стороны, поноситель говорит против человека в лицо. Поэтому, если человек говорит плохо о другом в присутствии нескольких, это случай злословия, если он отсутствует, но поношения, если присутствует только он один: хотя если человек говорит плохо об отсутствующем лице одному человеку, он разрушает его доброе имя не полностью, а частично.

Ответ на возражение 3: Говорят, что человек злословит (detrahere) другого не потому, что он умаляет истину, а потому, что он умаляет его доброе имя. Это делается иногда прямо, иногда косвенно. Прямо — четырьмя способами: во-первых, говоря о нем то, что ложно; во-вторых, утверждая, что его грех больше, чем он есть; в-третьих, раскрывая что-то неизвестное о нем; в-четвертых, приписывая его добрые дела злому намерению. Косвенно это делается либо противоречием его добру, либо злонамеренным сокрытием его, либо его умалением.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 73, ст. 2]

Является ли злословие смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, злословие не является смертным грехом. Ибо никакой акт добродетели не является смертным грехом. Но раскрыть неизвестный грех, что относится к злословию, как сказано выше (ст. 1, отв. 3), есть акт добродетели милосердия, посредством которого человек обличает грех своего брата, чтобы тот исправился: или же это акт справедливости, посредством которого человек обвиняет своего брата. Следовательно, злословие не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, глосса на Притч. 24:21 «с мятежниками не сообщайся» говорит: «Весь род человеческий находится в опасности от этого порока». Но никакой смертный грех не встречается у всего человечества, поскольку многие воздерживаются от смертного греха: тогда как именно повседневные грехи встречаются у всех. Следовательно, злословие — это повседневный грех.

Возражение 3: Далее, Августин в гомилии «Об огне чистилища» [*Serm. civ в приложении к трудам св. Августина] считает легким грехом «говорить плохо без колебаний или обдумывания». Но это относится к злословию. Следовательно, злословие — это повседневный грех.

Напротив, написано (Рим. 1:30): «Злоречивы, богоненавистники», который эпитет, согласно глоссе, вставлен «дабы не сочли это легким грехом, потому что он состоит в словах».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 72, ст. 2), грехи слова следует судить главным образом по намерению говорящего. Но злословие по самой своей природе направлено на очернение доброго имени человека. Поэтому, собственно говоря, злословить — значит говорить плохо об отсутствующем лице, чтобы очернить его доброе имя. Но это очень серьезное дело — очернить доброе имя человека, потому что из всех временных вещей доброе имя человека кажется самым драгоценным, поскольку из-за его отсутствия он лишается возможности делать многие вещи хорошо. По этой причине написано (Сир. 41:15): «Заботься о добром имени, ибо оно пребудет с тобою долее, нежели тысячи великих сокровищ золота». Поэтому злословие, собственно говоря, является смертным грехом. Тем не менее, случается иногда, что человек произносит слова, которыми очерняется чье-то доброе имя, и все же он не намеревается этого, а намеревается что-то другое. Это не злословие в строгом и формальном смысле, а только материально и, так сказать, случайно. И если такие порочащие слова произносятся ради какого-то необходимого блага и с соблюдением надлежащих обстоятельств, это не грех и не может называться злословием. Но если они произносятся по легкомыслию или по какой-то ненужной причине, это не смертный грех, если только, быть может, произнесенное слово не является настолько серьезным, чтобы причинить заметный вред доброму имени человека, особенно в делах, относящихся к его моральному характеру, потому что по самой природе слов это было бы смертным грехом. И человек обязан восстановить доброе имя другого, не меньше, чем любую другую вещь, которую он отнял у него, способом, указанным выше (вопр. 62, ст. 2), когда мы рассматривали вопрос о реституции.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше, не является злословием раскрытие скрытого греха человека для того, чтобы он исправился, будь то обличение или обвинение его ради блага общественной справедливости.

Ответ на возражение 2: Эта глосса не утверждает, что злословие встречается у всего человечества, а «почти» у всего, как потому, что «число глупых бесконечно» [*Еккл. 1:15] и немногие идут путем спасения [*Ср. Мф. 7:14], так и потому, что мало или совсем нет таких, кто не говорил бы иногда по легкомыслию, чтобы хотя бы немного повредить чьему-то доброму имени, ибо написано (Иак. 3:2): «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный».

Ответ на возражение 3: Августин имеет в виду случай, когда человек говорит небольшое зло о ком-то, не намереваясь повредить ему, а по легкомыслию или из-за оговорки.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 73, ст. 3]

Является ли злословие самым тяжким из всех грехов, совершаемых против ближнего?

Возражение 1: По-видимому, злословие является самым тяжким из всех грехов, совершаемых против ближнего. Ибо глосса на Пс. 108:4 «В воздаяние за любовь мою они враждуют на меня» говорит: «Те, кто злословит Христа в Его членах и убивает души будущих верующих, более виновны, чем те, кто убил плоть, которая вскоре должна была воскреснуть». Из этого, по-видимому, следует, что злословие настолько более тяжкий грех, чем убийство, насколько более тяжкое дело — убить душу, чем убить тело. Но убийство — самый тяжкий из других грехов, совершаемых против ближнего. Следовательно, злословие — безусловно самый тяжкий из всех.

Возражение 2: Далее, злословие, по-видимому, более тяжкий грех, чем поношение, потому что человек может противостоять поношению, но не тайному злословию. Но злословие, по-видимому, более тяжкий грех, чем прелюбодеяние, потому что прелюбодеяние соединяет двух лиц в одну плоть, тогда как поношение полностью разъединяет тех, кто был соединен. Следовательно, злословие более тяжкое, чем прелюбодеяние: и все же из всех других грехов, которые человек совершает против своего ближнего, прелюбодеяние — самый тяжкий.

Возражение 3: Далее, поношение происходит от гнева, тогда как злословие происходит от зависти, согласно Григорию (Моралии, XXXI, 45). Но зависть — более тяжкий грех, чем гнев. Следовательно, злословие — более тяжкий грех, чем поношение; и так следует тот же вывод, что и прежде.

Возражение 4: Далее, тяжесть греха измеряется тяжестью недостатка, который он вызывает. Но злословие вызывает самый тяжкий недостаток, а именно слепоту ума. Ибо Григорий говорит (Регистр, XI, 2): «Что иное делают злословящие, как не дуют на пыль и поднимают грязь в свои глаза, так что чем больше они дышат злословием, тем меньше видят истину?» Следовательно, злословие — самый тяжкий грех, совершаемый против ближнего.

Напротив, более тяжко согрешить делом, чем словом. Но злословие — это грех слова, тогда как прелюбодеяние, убийство и кража — грехи дела. Следовательно, злословие не более тяжкое, чем другие грехи, совершаемые против ближнего.

Отвечаю: существенную тяжесть грехов, совершаемых против ближнего, следует взвешивать по вреду, который они причиняют ему, поскольку именно из этого они извлекают свою греховную природу. Но чем большее благо отнимается, тем больше вред. И хотя благо человека трояко, а именно благо его души, благо его тела и благо внешних вещей, благо души, которое является величайшим из всех, не может быть отнято у него другим иначе как в качестве случайной причины, например, посредством злого убеждения, которое не вызывает необходимости. С другой стороны, два последних блага, а именно тела и внешних вещей, могут быть отняты насилием. Поскольку, однако, блага тела превосходят блага внешних вещей, те грехи, которые вредят телу человека, более тяжкие, чем те, которые вредят его внешним вещам. Следовательно, среди других грехов, совершаемых против ближнего, убийство является самым тяжким, поскольку оно лишает человека жизни, которой он уже обладает: после этого идет прелюбодеяние, которое противоречит правильному порядку человеческого деторождения, посредством которого человек вступает в жизнь. В последнюю очередь идут внешние блага, среди которых доброе имя человека имеет преимущество перед богатством, потому что оно более сродни духовным благам, почему и написано (Притч. 22:1): «Доброе имя лучше большого богатства». Следовательно, злословие по своему роду является более тяжким грехом, чем кража, но менее тяжким, чем убийство или прелюбодеяние. Тем не менее порядок может отличаться по причине отягчающих или смягчающих обстоятельств.

Случайную тяжесть греха следует рассматривать в отношении грешника, который грешит более тяжко, если он грешит преднамеренно, чем если он грешит по слабости или небрежности. В этом отношении грехи слова имеют некоторую легкость, постольку, поскольку они склонны происходить из-за оговорки и без большого обдумывания.

Ответ на возражение 1: Те, кто злословит Христа, препятствуя вере Его членов, умаляют Его Божество, которое является основанием нашей веры. Поэтому это не простое злословие, а богохульство.

Ответ на возражение 2: Поношение — более тяжкий грех, чем злословие, поскольку оно подразумевает большее презрение к ближнему: точно так же, как грабеж — более тяжкий грех, чем кража, как сказано выше (вопр. 66, ст. 9). Однако поношение — не более тяжкий грех, чем прелюбодеяние. Ибо тяжесть прелюбодеяния измеряется не тем, что это соединение тел, а тем, что это беспорядок в человеческом деторождении. Более того, поноситель не является достаточной причиной недружелюбия в другом человеке, а является лишь случайной причиной разделения между теми, кто был соединен, постольку, то есть, поскольку, объявляя о зле другого, он со своей стороны отсекает этого человека от дружбы других людей, хотя они не принуждаются его словами делать это. Соответственно, злословящий является убийцей случайно, поскольку своими словами он дает другому человеку повод для ненависти или презрения к своему ближнему. По этой причине в Послании Климента [*Ad Jacob. Ep. i] сказано, что «злословящие — убийцы», то есть случайно; потому что «всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца» (1 Ин. 3:15).

Ответ на возражение 3: Гнев стремится открыто отомстить, как утверждает Философ (Риторика, II, 2): поэтому злословие, которое происходит тайно, — не дочь гнева, как поношение, а скорее зависти, которая стремится любыми средствами умалить славу ближнего. И не следует из этого, что злословие более тяжкое, чем поношение: поскольку меньший порок может породить больший грех, точно так же, как гнев порождает убийство и богохульство. Ибо происхождение греха зависит от его склонности к цели, то есть от того, к чему грех обращается, тогда как тяжесть греха зависит от того, от чего он отвращается.

Ответ на возражение 4: Поскольку «человек радуется ответу уст своих» (Притч. 15:23), из этого следует, что злословящий все больше и больше любит и верит в то, что говорит, и, следовательно, все больше и больше ненавидит своего ближнего, и таким образом его знание истины становится все меньше и меньше. Этот эффект, однако, может также проистекать из других грехов, относящихся к ненависти к своему ближнему.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 73, ст. 4]

Является ли тяжким грехом для слушателя терпеть злословящего?

Возражение 1: По-видимому, слушатель, который терпит злословящего, не грешит тяжко. Ибо человек не имеет больших обязательств перед другими, чем перед самим собой. Но похвально для человека терпеть своих собственных злословящих: ибо Григорий говорит (Гомилия IX на Иезекииля): «Как мы не должны возбуждать язык злословящих, чтобы они не погибли, так должны терпеть их со спокойствием, когда они возбуждены собственной злобой, чтобы наша заслуга была больше». Следовательно, человек не грешит, если он не противостоит тем, кто злословит других.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 4:28): «Не говори против истины». Но иногда человек говорит правду, злословя, как сказано выше (ст. 1, отв. 3). Следовательно, кажется, что человек не всегда обязан противостоять злословящему.

Возражение 3: Далее, никто не должен препятствовать тому, что полезно другим. Но злословие часто полезно тем, кого злословят: ибо Папа Пий [*св. Пий I] говорит [*Append. Grat. ad can. Oves, caus. vi, qu. 1]: «Нередко злословие направлено против добрых людей, с тем результатом, что те, кто был чрезмерно возвеличен лестью своих близких или благосклонностью других, смиряются злословием». Следовательно, не следует противостоять злословящим.

Напротив, Иероним говорит (Послание к Непоциану, LII): «Берегись, чтобы у тебя не было зудящего языка и щекочущих ушей, то есть ни злословь других, ни слушай злословящих».

Отвечаю: согласно Апостолу (Рим. 1:32), они «достойны смерти... не только они, которые» совершают грехи, «но и делающие одобряют их». Но это происходит двояко. Во-первых, прямо, когда, то есть, один человек побуждает другого к греху, или когда грех приятен ему: во-вторых, косвенно, то есть, если он не противостоит ему, когда мог бы это сделать, и это происходит иногда не потому, что грех приятен ему, а из-за некоторого человеческого страха.

Соответственно, мы должны сказать, что если человек слушает злословие, не сопротивляясь ему, он, по-видимому, соглашается со злословящим, так что он становится соучастником его греха. И если он побуждает его злословить, или, по крайней мере, если злословие приятно ему из-за его ненависти к злословимому лицу, он грешит не меньше, чем злословящий, а иногда и больше. Поэтому Бернард говорит (О рассмотрении, II, 13): «Трудно сказать, кто более достоин осуждения: злословящий или тот, кто слушает злословие». Если, однако, грех не приятен ему, и он не противостоит злословящему из-за страха, небрежности или даже стыда, он действительно грешит, но гораздо меньше, чем злословящий, и, как правило, повседневно. Иногда также это может быть смертным грехом, либо потому, что в его официальные обязанности входит исправление злословящего, либо по причине некоторой последующей опасности; или по той коренной причине, по которой человеческий страх может иногда быть смертным грехом, как сказано выше (вопр. 19, ст. 3).

Ответ на возражение 1: Никто не слышит, как его злословят, потому что когда о человеке говорят зло в его присутствии, это не злословие, собственно говоря, а поношение, как сказано выше (ст. 1, отв. 2). Однако возможно, что злословие, произнесенное против человека, дойдет до его сведения через других, рассказывающих ему, и тогда остается на его усмотрение, потерпит ли он ущерб своему доброму имени, если только это не угрожает благу других, как сказано выше (вопр. 72, ст. 3). Поэтому его терпение может заслужить похвалу, поскольку он терпеливо переносит злословие в свой адрес. Но не остается на его усмотрение позволять причинять вред доброму имени другого, поэтому он считается виновным, если не сопротивляется, когда может, по той же причине, по которой человек обязан поднять осла другого человека, лежащего «под ношею своею», как повелено во Втор. 22:4 [*Исх. 23:5].

Ответ на возражение 2: Не всегда следует противостоять злословящему, пытаясь убедить его в ложности, особенно если знаешь, что он говорит правду: скорее следует упрекнуть его словами, что он грешит, злословя своего брата, или, по крайней мере, своим огорченным видом показать ему, что мы недовольны его злословием, потому что, согласно Притч. 25:23, «северный ветер производит дождь, а тайный язык — недовольные лица».

Ответ на возражение 3: Польза, которую человек извлекает из того, что его злословят, происходит не от намерения злословящего, а от установления Бога, Который производит добро из всякого зла. Поэтому мы должны тем не менее противостоять злословящим, так же как тем, кто грабит или угнетает других, даже если угнетенные и ограбленные могут заслужить награду терпением.

ВОПРОС 74

О ШЕПОТЕ [*Susurratio, т.е. нашептывание] (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть нашептывание: по поводу которого есть два пункта исследования:

(1) Является ли нашептывание грехом, отличным от злословия?

(2) Какой из них более тяжкий?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 74, ст. 1]

Является ли нашептывание грехом, отличным от злословия?

Возражение 1: По-видимому, нашептывание не является грехом, отличным от злословия. Исидор говорит (Этимологии, X): «Susurro (нашептывающий) берет свое имя от звука своей речи, ибо он говорит пренебрежительно не в лицо, а на ухо». Но говорить о другом пренебрежительно относится к злословию. Следовательно, нашептывание не является грехом, отличным от злословия.

Возражение 2: Далее, написано (Лев. 19:16): «Не ходи переносчиком [в синод. пер.: «клеветником»] в народе твоем». Но переносчик, по-видимому, то же самое, что и злословящий. Следовательно, нашептывание не отличается от злословия.

Возражение 3: Далее, написано (Сир. 28:15): «Нашептыватель и двоеязычный прокляты». Но двоеязычный человек, по-видимому, то же самое, что и злословящий, потому что злословящий говорит двоеязычно, одним языком в твое отсутствие, другим — в твоем присутствии. Следовательно, нашептыватель — то же самое, что и злословящий.

Напротив, глосса на Рим. 1:29, 30 «нашептыватели, злоречивые» говорит: «Нашептыватели сеют раздор среди друзей; злоречивые отрицают или умаляют достоинства других».

Отвечаю: нашептыватель и злословящий согласны в материи, а также в форме или способе речи, поскольку они оба говорят зло тайно о своем ближнем: и по этой причине эти термины иногда используются один вместо другого. Поэтому глосса на Сир. 5:16 «не называйся нашептывателем» говорит: «т.е. злословящим». Они отличаются, однако, целью, потому что злословящий намеревается очернить доброе имя своего ближнего, поэтому он выдвигает те зло о своем ближнем, которые, вероятно, опозорят его, или, по крайней мере, умалят его доброе имя: тогда как нашептыватель намеревается разорвать дружбу, как видно из процитированной выше глоссы и из изречения Притч. 26:20: «Где нет нашептывателя, раздор утихает». Вот почему нашептыватель говорит такое зло о своих ближних, которое может возбудить ум слушателя против них, согласно Сир. 28:11: «Грешный человек возмутит друзей и среди мирных посеет раздор».

Ответ на возражение 1: Нашептыватель называется злословящим постольку, поскольку он говорит зло о другом; однако он отличается от злословящего, поскольку он намеревается не говорить зло как таковое, а сказать что угодно, что может возбудить одного человека против другого, даже если это благо само по себе, и все же имеет видимость зла из-за того, что неприятно слушателю.

Ответ на возражение 2: Переносчик отличается от нашептывателя и злословящего, ибо переносчик — это тот, кто публично обвиняет других в преступлениях, либо обвиняя, либо понося их, что не относится к злословящему или нашептывателю.

Ответ на возражение 3: Двоеязычный человек — это, собственно говоря, нашептыватель. Ибо поскольку дружба между двумя, нашептыватель стремится разорвать дружбу с обеих сторон. Поэтому он использует двойной язык по отношению к двум лицам, говоря зло об одном другому: поэтому написано (Сир. 28:15): «Нашептыватель и двоеязычный прокляты», и затем добавлено: «ибо он многих, живших в мире, привел в смятение».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 74, ст. 2]

Является ли злословие более тяжким грехом, чем нашептывание?

Возражение 1: По-видимому, злословие — более тяжкий грех, чем нашептывание. Ибо грехи слова состоят в говорении зла. Но злословящий говорит о своем ближнем вещи, которые являются злом просто, ибо такие вещи ведут к потере или умалению его доброго имени: тогда как нашептыватель намерен говорить только то, что является видимо злом, потому что, то есть, они неприятны слушателю. Следовательно, злословие — более тяжкий грех, чем нашептывание.

Возражение 2: Далее, тот, кто лишает человека его доброго имени, лишает его не просто одного друга, а многих, потому что каждый склонен презирать дружбу человека с плохим именем. Поэтому упрекают определенного человека [*царя Иосафата] (2 Пар. 19:2): «С нечестивым ты соединился и с ненавидящими Господа подружился». Но нашептывание лишает только одного друга. Следовательно, злословие — более тяжкий грех, чем нашептывание.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 4:11): «Кто злословит брата... тот злословит закон», и, следовательно, Бога, Дателя закона. Поэтому грех злословия кажется грехом против Бога, который является самым тяжким, как сказано выше (вопр. 20, ст. 3; I-II, вопр. 73, ст. 3). С другой стороны, грех нашептывания — против своего ближнего. Следовательно, грех злословия более тяжкий, чем грех нашептывания.

Напротив, написано (Сир. 5:16): «На двоеязычного — позор и бесчестие; а на нашептывателя — ненависть, и вражда, и поношение».

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 73, ст. 3; I-II, вопр. 73, ст. 8), грехи против ближнего тем более тяжкие, чем больший вред они причиняют ему: и вред тем больше, чем больше благо, которое он отнимает. Но из всех внешних благ друг занимает первое место, поскольку «никто не может жить без друзей», как объявляет Философ (Этике, VIII, 1). Поэтому написано (Сир. 6:15): «Верному другу нет цены». Далее, доброе имя человека, которого лишает злословие, наиболее необходимо ему, чтобы он был пригоден для дружбы. Следовательно, нашептывание — больший грех, чем злословие или даже поношение, потому что друг лучше, чем честь, и быть любимым лучше, чем быть почитаемым, согласно Философу (Этике, VIII).

Ответ на возражение 1: Вид и тяжесть греха зависят скорее от цели, нежели от материального объекта, поэтому по причине своей цели злословие хуже клеветы, хотя иногда клеветник говорит более худшие вещи.

Ответ на возражение 2: Добрая слава является предрасположением к дружбе, а худая слава — предрасположением к вражде. Но предрасположение не достигает того, к чему оно предрасполагает. Поэтому совершение чего-либо, что ведет к предрасположению ко вражде, является менее тяжким грехом, чем совершение того, что ведет непосредственно к самой вражде.

Ответ на возражение 3: Тот, кто клевещет на своего брата, кажется, умаляет закон, поскольку презирает заповедь любви к ближнему, в то время как тот, кто стремится разорвать дружбу, кажется, действует более непосредственно против этой заповеди. Поэтому последний грех является более специфически направленным против Бога, ибо «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), и по этой причине написано (Притч. 6:16): «Вот шесть, которые ненавидит Господь, даже семь, которые мерзость душе Его», и седьмое (Притч. 6:19) — «сеющий раздор между братьями».

ВОПРОС 75

О НАСМЕШКЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны поговорить о насмешке, по поводу которой возникает два вопроса:

(1) Является ли насмешка особым грехом, отличным от других грехов, которыми ближнему наносится вред словами?

(2) Является ли насмешка смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 75, ст. 1]

Является ли насмешка особым грехом, отличным от уже упомянутых?

Возражение 1: Кажется, что насмешка не является особым грехом, отличным от упомянутых выше. Ибо высмеивание, по-видимому, то же самое, что и насмешка. Но высмеивание относится к поношению. Следовательно, насмешка, по-видимому, не отличается от поношения.

Возражение 2: Далее, никто не подвергается насмешке, кроме как за нечто предосудительное, что ввергает его в стыд. Но таковыми являются грехи; и если они вменяются человеку публично, то это случай поношения, если же частным образом, то это сводится к клевете или злословию. Следовательно, насмешка не отличается от вышеупомянутых пороков.

Возражение 3: Далее, грехи такого рода различаются по вреду, который они причиняют ближнему. Но вред, причиняемый человеку насмешкой, затрагивает либо его честь, либо его доброе имя, либо наносит ущерб его дружбе. Следовательно, насмешка не является грехом, отличным от вышеупомянутых.

Напротив, насмешка совершается в шутку, поэтому она описывается как «высмеивание». Но все вышеперечисленное совершается всерьез, а не в шутку. Следовательно, насмешка отличается от них всех.

Отвечаю: как было сказано выше (В. 72, ст. 2), грехи слова следует взвешивать главным образом по намерению говорящего, поэтому эти грехи различаются в зависимости от различных намерений тех, кто говорит против другого. И подобно тому, как поноситель намерен нанести вред чести того, кого он поносит, клеветник — умалить доброе имя, а злослов — разрушить дружбу, так и насмешник намерен пристыдить того, над кем он насмехается. И поскольку эта цель отличается от других, из этого следует, что грех насмешки отличается от вышеупомянутых грехов.

Ответ на возражение 1: Высмеивание и насмешка сходятся в цели, но различаются в способе, ибо насмешка совершается «устами», то есть словами и смехом, в то время как высмеивание совершается морщением носа, как говорит глосса на Пс. 2:4: «Живущий на небесах посмеется им»: и такое различие не создает различия по виду. Тем не менее, они оба отличаются от поношения, как стыд отличается от бесчестия: ибо стыдиться — значит «бояться бесчестия», как утверждает Дамаскин (О православной вере, II, 15).

Ответ на возражение 2: За совершение добродетельного поступка человек заслуживает как уважения и доброго имени в глазах других, так и в своих собственных глазах — славы доброй совести, согласно 2 Кор. 1:12: «Ибо похвала наша сия есть свидетельство совести нашей». Следовательно, с другой стороны, за совершение предосудительного, то есть порочного действия, человек теряет свою честь и доброе имя в глазах других — и для этой цели поноситель и клеветник говорят о другом человеке, — в то время как в своих собственных глазах он теряет славу своей совести, будучи смущенным и пристыженным из-за того, что ему вменяются предосудительные поступки, — и для этой цели насмешник говорит о нем дурное. Соответственно, очевидно, что насмешка совпадает с вышеупомянутыми пороками по предмету, но отличается по цели.

Ответ на возражение 3: Спокойная и безмятежная совесть — великое благо, согласно Притч. 15:15: «А у кого сердце веселое, у того всегда пир». Поэтому тот, кто нарушает совесть другого, смущая его, причиняет ему особый вред: следовательно, насмешка — это особый вид греха.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 75, ст. 2]

Может ли насмешка быть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что насмешка не может быть смертным грехом. Каждый смертный грех противен любви. Но насмешка, по-видимому, не противна любви, ибо иногда она происходит в шутку среди друзей, поэтому она известна как «высмеивание». Следовательно, насмешка не может быть смертным грехом.

Возражение 2: Далее, величайшей насмешкой, по-видимому, является та, которая совершается как оскорбление Бога. Но насмешка не всегда является смертным грехом, когда она направлена на оскорбление Бога: иначе было бы смертным грехом впасть в повседневный грех, в котором человек уже покаялся. Ибо Исидор говорит (О высшем благе, II, 16), что «тот, кто продолжает делать то, в чем покаялся, является насмешником, а не кающимся». Из этого также следовало бы, что всякое лицемерие является смертным грехом, потому что, согласно Григорию (Моралии, XXXI, 15), «страус означает лицемера, который насмехается над конем, то есть праведником, и его всадником, то есть Богом». Следовательно, насмешка не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, поношение и клевета кажутся более тяжкими грехами, чем насмешка, потому что делать что-то всерьез — это больше, чем в шутку. Но не всякая клевета или поношение являются смертным грехом. Следовательно, тем более насмешка не является смертным грехом.

Напротив, написано (Притч. 3:34): «Над кощунниками Он посмеивается». Но насмешка Бога — это вечное наказание за смертный грех, как следует из слов Пс. 2:4: «Живущий на небесах посмеется им». Следовательно, насмешка — это смертный грех.

Отвечаю: предметом насмешки всегда является какое-то зло или недостаток. Но когда зло велико, оно воспринимается не в шутку, а всерьез: следовательно, если оно воспринимается в шутку или превращается в посмешище (отсюда термины «насмешка» и «высмеивание»), это происходит потому, что оно считается незначительным. Но зло может считаться незначительным двояким образом: во-первых, само по себе, во-вторых, по отношению к человеку. Когда кто-то играет или насмехается над чужим злом или недостатком, потому что это незначительное зло само по себе, это повседневный грех по своему роду. С другой стороны, этот недостаток может рассматриваться как незначительное зло по отношению к человеку, подобно тому, как мы склонны не придавать значения недостаткам детей и слабоумных: и тогда играть или насмехаться над человеком — значит презирать его полностью и считать его настолько презренным, что его несчастье нисколько нас не беспокоит, а служит объектом насмешки. Таким образом, насмешка является смертным грехом и более тяжким, чем поношение, которое также совершается открыто: потому что поноситель, по-видимому, воспринимает чужое зло всерьез; тогда как насмешник делает это в шутку, и поэтому, по-видимому, тем больше презирает и бесчестит другого человека. Поэтому в этом смысле насмешка является тяжким грехом, и тем более тяжким, чем большее уважение причитается тому, над кем насмехаются.

Следовательно, чрезвычайно тяжким грехом является насмешка над Богом и Божественным, согласно Ис. 37:23: «Кого ты порицал и поносил? и на кого ты возвысил голос?», и он отвечает: «На Святого Израилева». На втором месте стоит насмешка над родителями, поэтому написано (Притч. 30:17): «Глаз, насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностью к матери, выклюют вороны поточные, и сожрут птенцы орлиные». Далее, насмешка над добрыми людьми является тяжкой, потому что честь — это награда за добродетель, и против этого написано (Иов 12:4): «Посмешищем стал праведный». Подобная насмешка причиняет очень много вреда: потому что она отвращает людей от добрых дел, согласно Григорию (Моралии, XX, 14): «Те, кто, заметив какие-либо добрые черты, проявляющиеся в действиях других, тотчас вырывают их рукой злонамеренного поношения».

Ответ на возражение 1: Шутка не подразумевает ничего противного любви по отношению к человеку, с которым шутят, но она может подразумевать нечто противное любви по отношению к человеку, который является объектом шутки, из-за презрения, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Ни тот, кто впадает в грех, в котором покаялся, ни лицемер не насмехаются над Богом явно, но неявно, поскольку поведение каждого из них подобно поведению насмешника. Также неверно, что совершение повседневного греха — это полное впадение в грех или лицемерие, но лишь предрасполагающее и несовершенное.

Ответ на возражение 3: Насмешка, рассматриваемая сама по себе, менее тяжкая, чем клевета или поношение, потому что она не подразумевает презрения, а лишь шутку. Однако иногда она включает в себя большее презрение, чем поношение, как было сказано выше, и тогда это тяжкий грех.

ВОПРОС 76

О ПРОКЛЯТИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть проклятие. По этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Можно ли законно проклинать другого?

(2) Можно ли законно проклинать неразумное творение?

(3) Является ли проклятие смертным грехом?

(4) О его сравнении с другими грехами.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 76, ст. 1]

Законно ли кого-либо проклинать?

Возражение 1: Кажется, что незаконно кого-либо проклинать. Ибо незаконно пренебрегать заповедью Апостола, в котором говорил Христос, согласно 2 Кор. 13:3. Но он заповедал (Рим. 12:14): «Благословляйте, а не проклинайте». Следовательно, незаконно кого-либо проклинать.

Возражение 2: Далее, все обязаны благословлять Бога, согласно Дан. 3:82: «Сыны человеческие, благословляйте Господа». Но одними и теми же устами нельзя благословлять Бога и проклинать человека, как доказано в третьей главе Иакова. Следовательно, никто не может законно проклинать другого человека.

Возражение 3: Далее, тот, кто проклинает другого, по-видимому, желает ему какого-то зла, либо вины, либо наказания, поскольку проклятие кажется своего рода заклинанием. Но незаконно желать зла кому-либо, более того, мы обязаны молиться, чтобы все были избавлены от зла. Следовательно, незаконно для любого человека проклинать.

Возражение 4: Далее, дьявол превосходит всех в злобе из-за своего упорства. Но незаконно проклинать дьявола, так же как незаконно проклинать самого себя; ибо написано (Сир. 21:30): «Когда нечестивый проклинает диавола, то он проклинает свою душу». Следовательно, тем более незаконно проклинать человека.

Возражение 5: Далее, глосса на Чис. 23:8: «Как прокляну я того, кого не проклял Бог?» говорит: «Не может быть справедливой причины для проклятия грешника, если не знаешь его намерений». Но один человек не может знать намерений другого человека, ни того, проклят ли он Богом. Следовательно, никто не может законно проклинать другого.

Напротив, написано (Втор. 27:26): «Проклят, кто не исполняет слов закона сего». Более того, Елисей проклял маленьких мальчиков, которые насмехались над ним (4 Цар. 2:24).

Отвечаю: проклинать (maledicere) — это то же самое, что говорить зло (malum dicere). Но «говорение» имеет троякое отношение к тому, о чем говорится. Во-первых, путем утверждения, как когда нечто выражается в изъявительном наклонении: таким образом maledicere означает просто сказать кому-то о чужом зле, и это относится к клевете, поэтому говорящих зло (maledici) иногда называют клеветниками. Во-вторых, говорение относится к тому, о чем говорится, путем причины, и это принадлежит Богу прежде всего, поскольку Он сотворил все Своим словом, согласно Пс. 32:9: «Он сказал, — и сделалось»; в то время как вторично это принадлежит человеку, который своим словом повелевает другим и тем самым побуждает их что-то сделать: для этой цели мы используем глаголы в повелительном наклонении. В-третьих, «говорение» относится к тому, о чем говорится, выражая намерения того, кто желает того, что выражено словами; и для этой цели мы используем глагол в желательном наклонении.

Соответственно, мы можем опустить первый вид злословия, который осуществляется путем простого утверждения зла, и рассмотреть два других вида. И здесь мы должны заметить, что совершение чего-либо и желание этого следуют друг за другом в вопросах добра и зла, как было показано выше (I-II, В. 20, ст. 3). Следовательно, в этих двух способах злословия, путем повеления и путем желания, существует один и тот же аспект законности и незаконности, ибо если человек повелевает или желает другому зла как зла, будучи направленным на само зло, то злословие будет незаконным в обоих случаях, и это то, что имеется в виду под проклятием. С другой стороны, если человек повелевает или желает другому зла под аспектом блага, это законно; и это можно назвать проклятием не в строгом смысле, а случайно, потому что главное намерение говорящего направлено не на зло, а на благо.

Теперь зло может быть высказано, путем повеления или желания, под аспектом двоякого блага. Иногда под аспектом справедливого, и таким образом судья законно проклинает человека, которого он приговаривает к справедливому наказанию: таким образом и Церковь проклинает, произнося анафему. Точно так же пророки в Писании иногда призывают зло на грешников, как бы сообразуя свою волю с Божественной справедливостью, хотя подобное заклинание может быть воспринято как предсказание. Иногда зло высказывается под аспектом полезного, как когда кто-то желает, чтобы грешник претерпел болезнь или какое-то препятствие, либо чтобы он сам исправился, либо, по крайней мере, чтобы он перестал вредить другим.

Ответ на возражение 1: Апостол запрещает проклятие в строгом смысле слова со злым намерением: и тот же ответ применим ко второму возражению.

Ответ на возражение 3: Желать другому человеку зла под аспектом блага не противоречит чувству, согласно которому желаешь ему добра просто, на самом деле, это скорее соответствует ему.

Ответ на возражение 4: В дьяволе следует рассматривать как природу, так и вину. Его природа действительно добра и от Бога, и ее незаконно проклинать. С другой стороны, его вина заслуживает того, чтобы быть проклятой, согласно Иов 3:8: «Да проклянут ее проклинающие день». Однако, когда грешник проклинает дьявола из-за его вины, по той же причине он судит себя достойным быть проклятым; и в этом смысле говорят, что он проклинает свою собственную душу.

Ответ на возражение 5: Хотя намерения грешника не могут быть восприняты сами по себе, они могут быть восприняты через какой-то явный грех, который должен быть наказан. Точно так же, хотя невозможно знать, кого Бог проклинает в отношении окончательного осуждения, можно знать, кто проклят Богом в отношении виновности в настоящем грехе.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 76, ст. 2]

Законно ли проклинать неразумное творение?

Возражение 1: Кажется, что незаконно проклинать неразумное творение. Проклятие, по-видимому, законно главным образом в его отношении к наказанию. Но неразумные творения не являются компетентными субъектами ни вины, ни наказания. Следовательно, незаконно их проклинать.

Возражение 2: Далее, в неразумном творении нет ничего, кроме природы, которую создал Бог. Но незаконно проклинать ее даже в дьяволе, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, никоим образом не законно проклинать неразумное творение.

Возражение 3: Далее, неразумные творения либо постоянны, как тела, либо преходящи, как времена года. Но, согласно Григорию (Моралии, IV, 2), «бесполезно проклинать то, чего не существует, и нечестиво проклинать то, что существует». Следовательно, никоим образом не законно проклинать неразумное творение.

Напротив, наш Господь проклял смоковницу, как рассказано в Мф. 21:19; и Иов проклял свой день, согласно Иов 3:1.

Отвечаю: благословение и проклятие, говоря правильно, касаются вещей, с которыми может случиться добро или зло, а именно: разумных творений: в то время как добро и зло, как говорят, случаются с неразумными творениями в отношении разумного творения, ради которого они существуют. Теперь они относятся к разумному творению несколькими способами. Во-первых, путем служения, поскольку неразумные творения служат нуждам человека. В этом смысле Господь сказал человеку (Быт. 3:17): «Проклята земля за тебя», так что ее бесплодие было бы наказанием для человека. Таким образом Давид проклял горы Гелвуйские, согласно толкованию Григория (Моралии, IV, 3). Далее, неразумное творение относится к разумному творению путем означения: и таким образом наш Господь проклял смоковницу в ознаменование Иудеи. В-третьих, неразумное творение относится к разумным творениям как нечто, содержащее их, а именно путем времени или места: и таким образом Иов проклял день своего рождения из-за первородного греха, который он унаследовал при рождении, и из-за последующих наказаний. В этом смысле мы также можем понимать, что Давид проклял горы Гелвуйские, как мы читаем во 2 Цар. 1:21, а именно из-за людей, убитых там.

Но проклинать неразумные существа, рассматриваемые как творения Божьи, — это грех богохульства; в то время как проклинать их, рассматриваемые сами по себе, — это праздное и суетное, и, следовательно, незаконное дело.

Отсюда легко получить ответы на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 76, ст. 3]

Является ли проклятие смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что проклятие не является смертным грехом. Ибо Августин в гомилии «Об огне чистилища» относит проклятие к легким грехам. Но такие грехи являются повседневными. Следовательно, проклятие — это не смертный, а повседневный грех.

Возражение 2: Далее, то, что происходит от легкого движения ума, по-видимому, не является по роду смертным грехом. Но проклятие иногда возникает от легкого движения. Следовательно, проклятие не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, злые дела хуже злых слов. Но злые дела не всегда являются смертными грехами. Следовательно, тем более проклятие не является смертным грехом.

Напротив, ничто, кроме смертного греха, не исключает из Царства Божьего. Но проклятие исключает из Царства Божьего, согласно 1 Кор. 6:10: «Ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют». Следовательно, проклятие — это смертный грех.

Отвечаю: злые слова, о которых мы сейчас говорим, — это те, которыми зло высказывается против кого-то путем повеления или желания. Но желать зла другому человеку или способствовать этому злу, повелевая его, по самой своей природе противно любви, посредством которой мы любим нашего ближнего, желая ему добра. Следовательно, это смертный грех по своему роду, и тем более тяжкий, чем больше прав на нашу любовь и уважение имеет человек, которого мы проклинаем. Поэтому написано (Лев. 20:9): «Кто злословит отца своего или мать свою, тот да будет предан смерти».

Однако может случиться, что слово, произнесенное при проклятии, является повседневным грехом либо из-за незначительности зла, призываемого на другого при его проклятии, либо из-за намерений человека, который произносит проклятие; потому что он может сказать такие слова из-за какого-то легкого движения, или в шутку, или без обдумывания, и грехи слова следует взвешивать главным образом в отношении намерения говорящего, как было сказано выше (В. 72, ст. 2).

Отсюда легко получить ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 76, ст. 4]

Является ли проклятие более тяжким грехом, чем клевета?

Возражение 1: Кажется, что проклятие — более тяжкий грех, чем клевета. Проклятие, по-видимому, является своего рода богохульством, как подразумевается в каноническом послании Иуды (стих 9), где сказано, что «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда», где богохульство означает проклятие, согласно глоссе. Но богохульство — более тяжкий грех, чем клевета. Следовательно, проклятие — более тяжкий грех, чем клевета.

Возражение 2: Далее, убийство более тяжкое, чем клевета, как было сказано выше (В. 73, ст. 3). Но проклятие стоит в одном ряду с грехом убийства; ибо Златоуст говорит (Гомилия XIX на Мф.): «Когда ты говоришь: «Прокляни его вместе с его домом, долой все», ты не лучше убийцы». Следовательно, проклятие более тяжкое, чем клевета.

Возражение 3: Далее, вызвать что-то — это больше, чем обозначить это. Но проклинающий вызывает зло, повелевая его, тогда как клеветник лишь обозначает уже существующее зло. Следовательно, проклинающий грешит более тяжко, чем клеветник.

Напротив, невозможно делать добро в клевете, тогда как проклятие может быть либо добрым, либо злым делом, как следует из того, что было сказано (ст. 1). Следовательно, клевета более тяжкая, чем проклятие.

Отвечаю: как было сказано в Первой части (В. 48, ст. 5), зло бывает двояким: зло вины и зло наказания; и из двух зло вины хуже (I, В. 48, ст. 6). Следовательно, говорить зло вины хуже, чем говорить зло наказания, при условии, что способ говорения один и тот же. Соответственно, к поносителю, злослову, клеветнику и насмешнику относится говорение зла вины, тогда как к злоречивому, как мы понимаем его здесь, относится говорение зла наказания, а не зла вины, кроме как под аспектом наказания. Но способ говорения не один и тот же, ибо в случае четырех упомянутых выше пороков зло вины высказывается путем утверждения, тогда как в случае проклятия высказывается зло наказания, либо путем причинения его в форме повеления, либо путем желания. Но само высказывание о чьей-то вине является грехом, поскольку оно наносит вред ближнему, и более тяжко нанести вред, чем желать его нанести, при прочих равных условиях.

Следовательно, клевета, рассматриваемая в своем родовом аспекте, является более тяжким грехом, чем проклятие, которое выражает простое желание; в то время как проклятие, которое выражается путем повеления, поскольку оно имеет аспект причины, будет более или менее тяжким, чем клевета, в зависимости от того, наносит ли оно вред более или менее тяжкий, чем очернение доброго имени человека. Более того, это должно приниматься как применимое к этим порокам, рассматриваемым в их существенных аспектах: ибо могут быть приняты во внимание другие случайные моменты, которые усугубили бы или смягчили вышеупомянутые пороки.

Ответ на возражение 1: Проклятие творения как такового отражается на Боге, и таким образом случайно оно имеет характер богохульства; не так, если кто-то проклинает творение из-за его вины: и то же самое относится к клевете.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (ст. 3), проклятие, с одной стороны, включает в себя желание зла, где если проклинающий желает зла насильственной смерти другого, он не отличается в желании от убийцы, но он отличается от него, поскольку внешнее действие добавляет нечто к акту воли.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает проклятие путем повеления.

ВОПРОС 77

О МОШЕННИЧЕСТВЕ, КОТОРОЕ СОВЕРШАЕТСЯ ПРИ КУПЛЕ И ПРОДАЖЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те грехи, которые относятся к добровольным обменам. Во-первых, мы рассмотрим мошенничество, которое совершается при купле и продаже: во-вторых, мы рассмотрим ростовщичество, которое происходит при займах. В связи с другими добровольными обменами не обнаруживается никакого особого вида греха, отличного от грабежа и воровства.

По первому пункту возникает четыре вопроса:

(1) О несправедливых продажах в отношении цены; а именно, законно ли продавать вещь дороже ее стоимости?

(2) О несправедливых продажах со стороны продаваемой вещи;

(3) Обязан ли продавец раскрыть недостаток в продаваемой вещи?

(4) Законно ли в торговле продавать вещь по более высокой цене, чем она была куплена?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 77, ст. 1]

Законно ли продавать вещь дороже ее стоимости?

Возражение 1: Кажется, что законно продавать вещь дороже ее стоимости. В обменах человеческой жизни гражданские законы определяют то, что справедливо. Но согласно этим законам, справедливо, чтобы покупатель и продавец обманывали друг друга (Cod. IV, xliv, De Rescind. Vend. 8, 15): и это происходит, когда продавец продает вещь дороже ее стоимости, а покупатель покупает вещь дешевле ее стоимости. Следовательно, законно продавать вещь дороже ее стоимости.

Возражение 2: Далее, то, что является общим для всех, по-видимому, является естественным и не греховным. Но Августин рассказывает, что изречение некоего шута было принято всеми: «Ты хочешь купить за бесценок и продать с наценкой», что согласуется с изречением Притч. 20:14: «Дрянь, дрянь, говорит покупатель, а когда отойдет, хвалится». Следовательно, законно продавать вещь дороже ее стоимости.

Возражение 3: Далее, не кажется незаконным, если то, чего требует честность, делается по взаимному согласию. Но, согласно Философу (Этика, VIII, 13), в дружбе, основанной на полезности, размер вознаграждения за полученную услугу должен зависеть от полезности, причитающейся получателю: и эта полезность иногда стоит больше, чем данная вещь, например, если получатель очень нуждается в этой вещи, будь то для цели избежания опасности или для получения какой-то особой выгоды. Следовательно, в контрактах купли и продажи законно давать вещь взамен на большее, чем ее стоимость.

Напротив, написано (Мф. 7:12): «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Но никто не желает покупать вещь дороже ее стоимости. Следовательно, никто не должен продавать вещь другому человеку дороже ее стоимости.

Отвечаю: совершенно греховно прибегать к обману, чтобы продать вещь дороже ее справедливой цены, потому что это значит обманывать ближнего, чтобы причинить ему вред. Поэтому Туллий говорит (Об обязанностях, III, 15): «Контракты должны быть полностью свободны от двуличности: продавец не должен навязывать покупателю, а покупатель — тому, кто делает ставку против него».

Но, помимо мошенничества, мы можем говорить о купле и продаже двояким образом. Во-первых, как рассматриваемые сами по себе, и с этой точки зрения купля и продажа, по-видимому, установлены для общей выгоды обеих сторон, одна из которых требует того, что принадлежит другой, и наоборот, как утверждает Философ (Политика, I, 3). Но все, что установлено для общей выгоды, не должно быть большим бременем для одной стороны, чем для другой, и, следовательно, все контракты между ними должны соблюдать равенство вещи и вещи. Далее, качество вещи, которая входит в человеческое употребление, измеряется ценой, данной за нее, для чего были изобретены деньги, как сказано в Этике, V, 5. Поэтому если либо цена превышает количество стоимости вещи, либо, наоборот, вещь превышает цену, больше нет равенства справедливости: и, следовательно, продавать вещь дороже ее стоимости или покупать ее дешевле ее стоимости само по себе несправедливо и незаконно.

Во-вторых, мы можем говорить о купле и продаже, рассматриваемых как случайно стремящиеся к выгоде одной стороны и к невыгоде другой: например, когда человек очень нуждается в определенной вещи, в то время как другой человек пострадает, если он останется без нее. В таком случае справедливая цена будет зависеть не только от продаваемой вещи, но и от убытка, который продажа приносит продавцу. И таким образом будет законно продавать вещь дороже, чем она стоит сама по себе, хотя уплаченная цена не будет больше, чем она стоит для владельца. Однако если один человек получает большую выгоду, становясь обладателем собственности другого человека, а продавец не несет убытка, оставаясь без этой вещи, последний не должен повышать цену, потому что выгода, причитающаяся покупателю, не принадлежит продавцу, а зависит от обстоятельства, затрагивающего покупателя. Но никто не должен продавать то, что не его, хотя он может взимать плату за убыток, который он несет.

С другой стороны, если человек обнаруживает, что он получает большую выгоду от чего-то, что он купил, он может по своей собственной воле заплатить продавцу что-то сверх того: и это относится к его честности.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, В. 96, ст. 2), человеческий закон дается людям, среди которых многие лишены добродетели, и он не дается одним лишь добродетельным. Поэтому человеческий закон не смог запретить все, что противно добродетели; и ему достаточно запретить все, что разрушительно для человеческого общения, в то время как он относится к другим вопросам так, как если бы они были законными, не одобряя их, а не наказывая за них. Соответственно, если без применения обмана продавец распоряжается своими товарами дороже их стоимости или покупатель получает их дешевле их стоимости, закон смотрит на это как на дозволенное и не предусматривает наказания за это, если только излишек не слишком велик, потому что тогда даже человеческий закон требует возмещения, например, если человек обманут в отношении более чем половины суммы справедливой цены вещи.

С другой стороны, Божественный закон не оставляет безнаказанным ничего, что противно добродетели. Поэтому, согласно Божественному закону, считается незаконным, если равенство справедливости не соблюдается при купле и продаже: и тот, кто получил больше, чем должен, должен сделать компенсацию тому, кто понес убыток, если убыток значителен. Я добавляю это условие, потому что справедливая цена вещей не установлена с математической точностью, а зависит от своего рода оценки, так что небольшое добавление или вычитание, по-видимому, не разрушает равенство справедливости.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин, «этот шут, либо заглянув в себя, либо по своему опыту общения с другими, думал, что все люди склонны желать купить за бесценок и продать с наценкой. Но поскольку в действительности это порочно, в силах каждого человека приобрести ту справедливость, посредством которой он может сопротивляться и преодолеть эту склонность». И затем он приводит пример человека, который дал справедливую цену за книгу человеку, который по неведению просил за нее низкую цену. Следовательно, очевидно, что это общее желание не от природы, а от порока, поэтому оно общее для многих, кто идет по широкой дороге греха.

Ответ на возражение 3: В коммутативной справедливости мы рассматриваем главным образом реальное равенство. С другой стороны, в дружбе, основанной на полезности, мы рассматриваем равенство полезности, так что вознаграждение должно зависеть от причитающейся полезности, тогда как при покупке оно должно быть равно купленной вещи.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 77, ст. 2]

Делается ли продажа незаконной из-за недостатка в продаваемой вещи?

Возражение 1: Кажется, что продажа не становится несправедливой и незаконной из-за недостатка в продаваемой вещи. Ибо меньше внимания следует уделять другим частям вещи, чем тому, что относится к ее сущности. Тем не менее, продажа вещи, по-видимому, не становится незаконной из-за недостатка в ее сущности: например, если человек продает вместо настоящего металла, серебра или золота, полученного каким-то химическим процессом, который приспособлен ко всем человеческим нуждам, для которых необходимы серебро и золото, например, при изготовлении сосудов и тому подобного. Следовательно, тем более незаконной продажей не будет, если вещь дефектна в других отношениях.

Возражение 2: Далее, любой недостаток в вещи, затрагивающий количество, по-видимому, главным образом противостоит справедливости, которая состоит в равенстве. Но количество познается через измерение: и меры вещей, которые входят в человеческое употребление, не установлены, а в одних местах больше, в других меньше, как утверждает Философ (Этика, V, 7). Следовательно, так же как невозможно избежать дефектов со стороны продаваемой вещи, кажется, что продажа не становится незаконной из-за того, что продаваемая вещь дефектна.

Возражение 3: Далее, продаваемая вещь становится дефектной из-за отсутствия подходящего качества. Но чтобы знать качество вещи, требуется много знаний, которых не хватает большинству покупателей. Следовательно, продажа не становится незаконной из-за недостатка (в продаваемой вещи).

Напротив, Амвросий говорит (Об обязанностях, III, 11): «Очевидно, что правило справедливости состоит в том, что добрый человек не должен отступать от истины, ни причинять несправедливый вред кому-либо, ни иметь какой-либо связи с мошенничеством».

Отвечаю: может быть обнаружен троякий недостаток, относящийся к вещи, которая продается. Один, в отношении сущности вещи: и если продавец знает о недостатке в вещи, которую он продает, он виновен в мошеннической продаже, так что продажа становится незаконной. Поэтому мы находим написанным против некоторых людей (Ис. 1:22): «Серебро твое стало изгарью, вино твое испорчено водою»: потому что то, что смешано, дефектно в своей сущности.

Другой дефект — в отношении количества, которое познается через измерение: поэтому если кто-либо сознательно использует дефектную меру при продаже, он виновен в мошенничестве, и продажа незаконна. Поэтому написано (Втор. 25:13, 14): «Не носи в сумке твоей двояких гирь, больших и меньших: не должно быть в доме твоем двоякой меры, большой и меньшей», и далее (Втор. 25:16): «Ибо Господь... гнушается всяким, делающим неправду».

Третий недостаток — со стороны качества, например, если человек продает нездоровое животное как здоровое: и если кто-либо делает это сознательно, он виновен в мошеннической продаже, и продажа, как следствие, незаконна.

Во всех этих случаях человек не только виновен в мошеннической продаже, но он также обязан к возмещению. Но если какой-либо из вышеперечисленных дефектов есть в продаваемой вещи, и он ничего не знает об этом, продавец не грешит, потому что он делает то, что несправедливо материально, но его поступок не является несправедливым, как показано выше (В. 59, ст. 2). Тем не менее, он обязан компенсировать покупателю, когда дефект становится ему известным. Более того, то, что было сказано о продавце, в равной степени относится к покупателю. Ибо иногда случается, что продавец думает, что его товары специфически более низкой стоимости, как когда человек продает золото вместо меди, и тогда, если покупатель знает об этом, он покупает это несправедливо и обязан к возмещению: и то же самое относится к дефекту в количестве, как и к дефекту в качестве.

Ответ на возражение 1: Золото и серебро ценны не только из-за полезности сосудов и других подобных вещей, сделанных из них, но также из-за превосходства и чистоты их сущности. Поэтому если золото или серебро, полученное алхимиками, не имеет истинной специфической природы золота и серебра, продажа его является мошеннической и несправедливой, особенно потому, что настоящее золото и серебро могут производить определенные результаты своим естественным действием, которые поддельное золото и серебро алхимиков не могут производить. Так, истинный металл обладает свойством делать людей радостными и полезен как лекарство против определенных болезней. Более того, настоящее золото можно использовать чаще, и оно дольше остается в состоянии чистоты, чем поддельное золото. Если бы, однако, настоящее золото было получено алхимией, было бы не незаконно продавать его как подлинный предмет, ибо ничто не мешает искусству использовать определенные естественные причины для производства естественных и истинных эффектов, как говорит Августин (О Троице, III, 8) о вещах, произведенных искусством демонов.

Ответ на возражение 2: Меры продаваемых товаров должны быть разными в разных местах из-за разницы в предложении: потому что там, где большее изобилие, меры обычно больше. Однако в каждом месте те, кто управляет государством, должны определять справедливые меры продаваемых вещей с должным учетом условий места и времени. Поэтому незаконно игнорировать такие меры, которые установлены общественной властью или обычаем.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 16), цена продаваемых вещей не зависит от их степени природы, поскольку иногда лошадь стоит дороже раба; но она зависит от их полезности для человека. Поэтому продавцу или покупателю не обязательно знать скрытые качества продаваемой вещи, а только такие, которые делают вещь приспособленной к использованию человеком, например, чтобы лошадь была сильной, хорошо бегала и так далее. Такие качества продавец и покупатель могут легко обнаружить.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, В. 77, ст. 3]

Обязан ли продавец указывать на недостатки продаваемой вещи?

Возражение 1: Кажется, что продавец не обязан указывать на недостатки продаваемой вещи. Поскольку продавец не обязывает покупателя покупать, он, по-видимому, оставляет ему судить о товарах, предлагаемых для продажи. Но суждение о вещи и знание этой вещи принадлежат одному и тому же лицу. Следовательно, не кажется вменяемым продавцу, если покупатель обманут в своем суждении и поспешно покупает вещь, не расспросив тщательно о ее состоянии.

Возражение 2: Далее, кажется глупым для любого делать то, что мешает ему выполнять свою работу. Но если человек указывает на недостатки товаров, которые у него есть для продажи, он мешает их продаже: поэтому Туллий (Об обязанностях, III, 13) изображает человека, говорящего: «Может ли быть что-то более абсурдное, чем если глашатай, проинструктированный владельцем, кричит: «Я предлагаю эту нездоровую лошадь для продажи?» Следовательно, продавец не обязан указывать на недостатки продаваемой вещи.

Возражение 3: Далее, человеку нужно больше знать путь добродетели, чем знать недостатки вещей, предлагаемых для продажи. Но никто не обязан предлагать совет всем или говорить им правду о вопросах, относящихся к добродетели, хотя не следует говорить кому-либо то, что ложно. Следовательно, тем более продавец не обязан говорить о недостатках того, что он предлагает для продажи, как если бы он давал совет покупателю.

Возражение 4: Далее, если бы кто-то был обязан сообщать о недостатках того, что он предлагает к продаже, то это делалось бы лишь для того, чтобы снизить цену. Однако иногда цена может быть снижена и по другой причине, без какого-либо изъяна в продаваемой вещи: например, если продавец везет пшеницу туда, где она ценится высоко, зная, что следом за ним приедут другие с пшеницей; ведь если бы покупатели знали об этом, они предложили бы меньшую цену. Но, по-видимому, продавец не обязан сообщать покупателю эту информацию. Следовательно, точно так же он не обязан сообщать и о недостатках продаваемого товара.

Напротив, Амвросий говорит (Об обязанностях, III, 10): «Во всех сделках следует указывать на недостатки продаваемого товара; и если продавец не делает их известными, то, хотя покупатель уже приобрел на них право, сделка аннулируется из-за мошеннических действий».

Отвечаю: всегда незаконно давать кому-либо повод к опасности или убытку, хотя человек не всегда обязан оказывать другому помощь или давать совет, которые были бы ему полезны в каком-либо отношении, а лишь в определенных случаях, например, когда кто-то находится в подчинении у него или когда он единственный, кто может ему помочь. Продавец, предлагающий товары к продаже, дает покупателю повод к убытку или опасности самим фактом предложения дефектных товаров, если такой дефект может причинить покупателю убыток или опасность — убыток, если из-за этого дефекта товар стоит меньше, а он не снижает цену; опасность, если этот дефект препятствует использованию товара или делает его вредным, например, если человек продает хромую лошадь под видом резвой, шаткий дом под видом надежного, гнилую или ядовитую пищу под видом здоровой. Поэтому, если такие дефекты скрыты и продавец не делает их известными, продажа будет незаконной и мошеннической, а продавец будет обязан возместить понесенный убыток.

С другой стороны, если дефект очевиден, например, если у лошади только один глаз, или если товар, хотя и бесполезен для покупателя, полезен кому-то другому, то при условии, что продавец сделал надлежащую скидку с цены, он не обязан указывать на дефект товара, поскольку, возможно, из-за этого дефекта покупатель потребовал бы большую скидку, чем необходимо. Поэтому продавец может позаботиться о собственном возмещении, скрыв дефект товара.

Ответ на возражение 1: Суждение может быть вынесено только о том, что очевидно: ибо «человек судит о том, что знает» (Этика, I, 3). Следовательно, если дефекты предлагаемых к продаже товаров скрыты, суждение о них не может быть в достаточной мере предоставлено покупателю, если только эти дефекты не будут ему известны. Иначе обстояло бы дело, если бы дефекты были очевидны.

Ответ на возражение 2: Нет необходимости заранее объявлять через глашатая о дефектах товаров, предлагаемых к продаже, потому что, если бы он начал с объявления их недостатков, покупатели испугались бы покупать, не зная о других качествах, которые могли бы сделать вещь хорошей и пригодной. О таком дефекте следует сообщать каждому, кто предлагает купить: и тогда он сможет сравнить различные стороны, хорошее с плохим: ибо ничто не мешает тому, что является дефектным в одном отношении, быть полезным во многих других.

Ответ на возражение 3: Хотя человек, строго говоря, не обязан говорить каждому правду о вопросах, относящихся к добродетели, он обязан делать это в том случае, когда, если он не скажет правду, его поведение подвергнет другого человека опасности в ущерб добродетели: так обстоит дело и в данном случае.

Ответ на возражение 4: Дефект в вещи делает ее менее ценной сейчас, чем она кажется: но в приведенном случае ожидается, что товары станут менее ценными в будущем из-за прибытия других купцов, что не было предвидено покупателями. Поэтому продавец, поскольку он продает свои товары по цене, фактически предложенной ему, по-видимому, не действует вопреки справедливости, не сообщая о том, что произойдет. Однако если бы он сделал это или снизил цену, это было бы в высшей степени добродетельным поступком с его стороны, хотя он, по-видимому, не обязан делать это в силу долга справедливости.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 77, Art. 4]

Законно ли в торговле продавать вещь по более высокой цене, чем та, за которую она была куплена?

Возражение 1: По-видимому, незаконно в торговле продавать вещь по более высокой цене, чем мы за нее заплатили. Ибо Златоуст говорит (Гомилия XXXVIII на Opus Imperfectum, ошибочно приписываемая св. Иоанну Златоусту) на Мф. 21:12: «Тот, кто покупает вещь для того, чтобы продать ее, целой и неизменной, с прибылью, есть торговец, изгоняемый из храма Божьего». Кассиодор говорит в том же смысле в своем комментарии на Пс. 70:15: «Ибо я не познал учения, или торговли» (согласно другой версии): «Что такое торговля, — говорит он, — как не покупка по дешевой цене с целью перепродажи по более высокой цене?». И добавляет: «Таковы были торговцы, которых Господь наш изгнал из храма». Но никто не изгоняется из храма, кроме как за грех. Следовательно, такая торговля греховна.

Возражение 2: Далее, противоречит справедливости продавать товары по цене, превышающей их стоимость, или покупать их дешевле их стоимости, как было показано выше (ст. 1). Но если вы продаете вещь по более высокой цене, чем купили, вы должны были либо купить ее дешевле ее стоимости, либо продать дороже ее стоимости. Следовательно, это невозможно сделать без греха.

Возражение 3: Далее, Иероним говорит (Послание к Непоциану, LII): «Беги, как от чумы, от клирика, который из бедного стал богатым или из никого стал знаменитостью». Но торговля, по-видимому, запрещена клирикам только из-за ее греховности. Следовательно, грех в торговле — покупать по низкой цене и продавать по более высокой.

Напротив, Августин, комментируя Пс. 70:15 «Ибо я не познал учения», говорит: «Алчный торговец богохульствует из-за своих убытков; он лжет и клянется ложно ценой своих товаров. Но это пороки человека, а не ремесла, которое может осуществляться без этих пороков». Следовательно, торговля сама по себе не является незаконной.

Отвечаю: торговец — это тот, чье дело состоит в обмене вещами. Согласно Философу (Политика, I, 3), обмен вещами бывает двояким: один, так сказать, естественный и необходимый, посредством которого один товар обменивается на другой или деньги принимаются в обмен на товар, чтобы удовлетворить потребности жизни. Такая торговля, собственно говоря, не принадлежит торговцам, а скорее домохозяевам или государственным служащим, которые должны обеспечивать домохозяйство или государство необходимым для жизни. Другой вид обмена — это либо обмен денег на деньги, либо любого товара на деньги, не ради жизненных потребностей, а ради прибыли, и этот вид обмена, собственно говоря, касается торговцев, согласно Философу (Политика, I, 3). Первый вид обмена похвален, потому что он удовлетворяет естественную потребность: но второй справедливо заслуживает порицания, потому что, рассматриваемый сам по себе, он удовлетворяет жажду наживы, которая не знает предела и стремится к бесконечности. Поэтому торговля, рассматриваемая сама по себе, имеет определенное принижение, поскольку по самой своей природе она не предполагает добродетельной или необходимой цели. Тем не менее прибыль, которая является целью торговли, хотя и не предполагает по своей природе ничего добродетельного или необходимого, сама по себе не означает ничего греховного или противоречащего добродетели: поэтому ничто не мешает направлять прибыль на какую-либо необходимую или даже добродетельную цель, и таким образом торговля становится законной. Так, например, человек может стремиться к умеренной прибыли, которую он хочет получить от торговли для содержания своего домохозяйства или для помощи нуждающимся: или, опять же, человек может заняться торговлей ради какой-либо общественной пользы, например, чтобы его страна не испытывала недостатка в предметах первой необходимости, и искать прибыль не как цель, а как плату за свой труд.

Ответ на возражение 1: Высказывание Златоуста относится к торговле, которая ищет прибыль как последнюю цель. Это особенно касается случая, когда человек продает что-то по более высокой цене без каких-либо изменений. Ибо если он продает по более высокой цене то, что изменилось к лучшему, он, по-видимому, получает вознаграждение за свой труд. Тем не менее сама прибыль может быть законно желаема не как последняя цель, а ради какой-то другой цели, которая является необходимой или добродетельной, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Не каждый, кто продает по более высокой цене, чем купил, является торговцем, а только тот, кто покупает, чтобы продать с прибылью. Если, напротив, он покупает не для продажи, а для владения, и впоследствии по какой-то причине желает продать, это не торговая сделка, даже если он продаст с прибылью. Ибо он может законно сделать это либо потому, что улучшил вещь, либо потому, что стоимость вещи изменилась с изменением места или времени, либо из-за опасности, которой он подвергается при перемещении вещи из одного места в другое, или, опять же, при ее перевозке другим лицом. В этом смысле ни покупка, ни продажа не являются несправедливыми.

Ответ на возражение 3: Клирики должны воздерживаться не только от вещей, которые злы сами по себе, но даже от тех, которые имеют вид зла. Это происходит в торговле как потому, что она направлена на мирскую выгоду, которую клирики должны презирать, так и потому, что торговля открыта для столь многих пороков, поскольку «торговец едва ли свободен от грехов уст» (Сир. 26:28). Есть и другая причина: торговля слишком сильно занимает ум мирскими заботами и, следовательно, отвлекает его от духовных забот; поэтому Апостол говорит (2 Тим. 2:4): «Никакой воин, служащий Богу, не запутывается в мирских делах». Тем не менее клирикам законно заниматься первым упомянутым видом обмена, который направлен на удовлетворение жизненных потребностей, будь то покупка или продажа.

ВОПРОС 78

О ГРЕХЕ РОСТОВЩИЧЕСТВА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть грех ростовщичества, который совершается при займах: и по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли грехом брать деньги в качестве цены за ссуженные деньги, что означает получение ростовщического процента?

(2) Законно ли ссужать деньги за какое-либо другое вознаграждение в качестве платы за заем?

(3) Обязан ли человек возвращать справедливую прибыль, полученную от денег, взятых в рост?

(4) Законно ли занимать деньги на условиях ростовщичества?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 78, Art. 1]

Является ли грехом брать ростовщический процент за ссуженные деньги?

Возражение 1: По-видимому, не является грехом брать ростовщический процент за ссуженные деньги. Ибо никто не грешит, следуя примеру Христа. Но Господь наш сказал о Себе (Лк. 19:23): «Я пришел бы и взыскал его», т.е. ссуженные деньги, «с лихвой». Следовательно, не является грехом брать ростовщический процент за ссуду денег.

Возражение 2: Далее, согласно Пс. 18:8, «Закон Господень непорочен», потому что, а именно, он запрещает грех. Но ростовщичество в некотором роде дозволено в Божественном законе, согласно Втор. 23:19, 20: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, но иноземцу»: более того, это даже обещано как награда за соблюдение Закона, согласно Втор. 28:12: «Ты будешь давать в рост многим народам, а сам не будешь брать взаймы ни у кого». Следовательно, не является грехом брать ростовщический процент.

Возражение 3: Далее, в человеческих делах справедливость определяется гражданскими законами. Но гражданский закон разрешает брать ростовщический процент. Следовательно, это кажется законным.

Возражение 4: Далее, советы не являются обязательными под страхом греха. Но среди других советов мы находим (Лк. 6:35): «Взаймы давайте, не ожидая ничего». Следовательно, не является грехом брать ростовщический процент.

Возражение 5: Далее, по-видимому, не является само по себе греховным принимать плату за совершение того, что человек не обязан делать. Но тот, у кого есть деньги, не обязан во всех случаях ссужать их своему ближнему. Следовательно, законно для него иногда принимать плату за ссуду.

Возражение 6: Далее, серебро, сделанное в монеты, не отличается специфически от серебра, сделанного в сосуд. Но законно принимать плату за ссуду серебряного сосуда. Следовательно, законно принимать плату и за ссуду серебряной монеты. Следовательно, ростовщичество само по себе не является грехом.

Возражение 7: Далее, любой может законно принять вещь, которую ее владелец свободно дает ему. Но тот, кто принимает заем, свободно дает ростовщический процент. Следовательно, тот, кто ссужает, может законно взять этот процент.

Напротив, написано (Исх. 22:25): «Если дашь взаймы деньги бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста».

Отвечаю: брать ростовщический процент за ссуженные деньги несправедливо само по себе, потому что это означает продажу того, чего не существует, и это очевидно ведет к неравенству, которое противоречит справедливости. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что существуют определенные вещи, использование которых состоит в их потреблении: так, мы потребляем вино, когда пьем его, и потребляем пшеницу, когда используем ее в пищу. Поэтому в таких вещах использование вещи не должно рассматриваться отдельно от самой вещи, и тот, кому предоставлено использование вещи, получает и саму вещь, и по этой причине ссужать вещи такого рода означает передачу права собственности. Соответственно, если бы человек захотел продать вино отдельно от использования вина, он продавал бы одну и ту же вещь дважды или продавал бы то, чего не существует, поэтому он очевидно совершил бы грех несправедливости. Точно так же совершает несправедливость тот, кто ссужает вино или пшеницу и просит двойную плату, а именно: одну — возврат вещи в равной мере, другую — цену использования, которая называется ростовщичеством.

С другой стороны, существуют вещи, использование которых не состоит в их потреблении: так, использовать дом — значит жить в нем, а не разрушать его. Поэтому в таких вещах может быть предоставлено и то, и другое: например, один человек может передать другому право собственности на свой дом, оставляя за собой право пользования им на время, или наоборот, он может предоставить пользование домом, сохраняя право собственности. По этой причине человек может законно взимать плату за пользование своим домом и, помимо этого, требовать возврата дома от лица, которому он предоставил его использование, как это бывает при аренде и сдаче дома.

Теперь деньги, согласно Философу (Этика, V, 5; Политика, I, 3), были изобретены главным образом для целей обмена: и, следовательно, правильное и главное использование денег — это их потребление или отчуждение, посредством которого они поглощаются в обмене. Поэтому по самой своей природе незаконно брать плату за использование ссуженных денег, каковая плата известна как ростовщичество: и точно так же, как человек обязан вернуть другие неправедно нажитые блага, так он обязан вернуть деньги, которые он взял в качестве ростовщического процента.

Ответ на возражение 1: В этом отрывке ростовщичество должно пониматься фигурально как приумножение духовных благ, которые Бог требует от нас, ибо Он желает, чтобы мы всегда возрастали в благах, которые получаем от Него: и это для нашей собственной пользы, а не для Его.

Ответ на возражение 2: Иудеям было запрещено брать ростовщический процент со своих братьев, т.е. с других иудеев. Этим нам дается понять, что брать ростовщический процент с любого человека — зло само по себе, потому что мы должны относиться к каждому человеку как к нашему ближнему и брату, особенно в состоянии Евангелия, к которому призваны все. Поэтому без всякого различия сказано в Пс. 14:5: «Кто серебра своего не отдает в рост», и (Иез. 18:8): «Кто не отдает в рост». Им было позволено, однако, брать ростовщический процент с иноземцев не потому, что это было законно, а чтобы избежать большего зла, чтобы, а именно, из-за алчности, к которой они были склонны согласно Ис. 56:11, они не брали ростовщический процент с иудеев, которые были почитателями Бога.

Там, где мы находим обещание им в награду: «Ты будешь давать в рост многим народам» и т.д., «давать в рост» следует понимать в широком смысле как ссужать, как в Сир. 29:10, где мы читаем: «Многие отказывались ссужать не из злобы», т.е. они не хотели ссужать. Соответственно, иудеям в награду обещано изобилие богатства, чтобы они могли ссужать другим.

Ответ на возражение 3: Человеческие законы оставляют некоторые вещи безнаказанными из-за состояния тех, кто несовершенен и кто был бы лишен многих преимуществ, если бы все грехи были строго запрещены и за них были назначены наказания. Поэтому человеческий закон разрешил ростовщичество не потому, что он рассматривает его как гармонирующее со справедливостью, а чтобы не препятствовать выгоде многих. Вот почему в гражданском законе (Институции, II, IV, о узуфрукте) сказано, что «те вещи, которые согласно естественному разуму и гражданскому праву потребляются при использовании, не допускают узуфрукта», и что «сенат не назначал (и не мог назначить) узуфрукт на такие вещи, но установил квази-узуфрукт», а именно путем разрешения ростовщичества. Более того, Философ, ведомый естественным разумом, говорит (Политика, I, 3), что «делать деньги на ростовщичестве в высшей степени противоестественно».

Ответ на возражение 4: Человек не всегда обязан ссужать, и по этой причине это помещено среди советов. Тем не менее, это вопрос предписания — не искать прибыли путем ссужения: хотя это может быть названо вопросом совета в сравнении с максимами фарисеев, которые считали некоторые виды ростовщичества законными, точно так же, как любовь к врагам является вопросом совета. Или, опять же, Он говорит здесь не о надежде на ростовщическую прибыль, а о надежде, которая возлагается на человека. Ибо мы не должны ссужать или совершать какое-либо доброе дело из-за надежды на человека, а только из-за надежды на Бога.

Ответ на возражение 5: Тот, кто не обязан ссужать, может принять возврат за то, что он сделал, но он не должен требовать большего. Теперь ему воздается согласно равенству справедливости, если ему возвращают столько же, сколько он ссудил. Поэтому, если он требует больше за узуфрукт вещи, которая не имеет иного использования, кроме потребления ее субстанции, он требует цену за нечто несуществующее: и поэтому его требование несправедливо.

Ответ на возражение 6: Главное использование серебряного сосуда не является его потреблением, поэтому можно законно продать его использование, сохраняя за собой право собственности на него. С другой стороны, главное использование серебряных денег — это их поглощение в обмене, поэтому незаконно продавать их использование и в то же время ожидать возврата ссуженной суммы. Следует, однако, заметить, что вторичным использованием серебряных сосудов может быть обмен, и такое использование не может быть законно продано. Точно так же может быть некоторое вторичное использование серебряных денег; например, человек мог бы ссудить монеты для показа или для использования в качестве залога.

Ответ на возражение 7: Тот, кто дает ростовщический процент, дает его не просто добровольно, а по определенной необходимости, поскольку ему нужно занять деньги, которые владелец не желает ссужать без ростовщического процента.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 78, Art. 2]

Законно ли просить о каком-либо другом виде вознаграждения за ссуженные деньги?

Возражение 1: По-видимому, можно просить о каком-либо другом виде вознаграждения за ссуженные деньги. Ибо каждый может законно стремиться возместить себе убытки. Но иногда человек терпит убытки, ссужая деньги. Следовательно, он может законно просить или даже требовать что-то еще, помимо ссуженных денег.

Возражение 2: Далее, как сказано в Этике, V, 5, человек обязан по соображениям чести воздать тому, кто оказал ему услугу. Но ссудить деньги тому, кто находится в стесненных обстоятельствах, — значит оказать ему услугу, за которую он должен быть благодарен. Следовательно, получатель займа обязан по естественному долгу воздать чем-то. Но не кажется незаконным связывать себя обязательством естественного закона. Следовательно, не является незаконным при ссужении денег кому-либо требовать какого-либо рода компенсацию в качестве условия займа.

Возражение 3: Далее, так же как существует реальное вознаграждение, существует вознаграждение словесное и вознаграждение услугой, как говорит глосса на Ис. 33:15: «Блажен тот, кто отрясает руки свои от всяких взяток». Но законно принимать услугу или похвалу от того, кому ссудил деньги. Следовательно, точно так же законно принимать любой другой вид вознаграждения.

Возражение 4: Далее, по-видимому, отношение дара к дару такое же, как займа к займу. Но законно принимать деньги за данные деньги. Следовательно, законно принимать возврат займом в обмен на предоставленный заем.

Возражение 5: Далее, кредитор, передавая свое право собственности на сумму денег, удаляет деньги дальше от себя, чем тот, кто доверяет их купцу или ремесленнику. Но законно получать проценты за деньги, доверенные купцу или ремесленнику. Следовательно, законно получать проценты и за ссуженные деньги.

Возражение 6: Далее, человек может принять залог за ссуженные деньги, использование которого он мог бы продать за цену: как когда человек закладывает свою землю или дом, в котором живет. Следовательно, законно получать проценты за ссуженные деньги.

Возражение 7: Далее, иногда случается, что человек повышает цену своих товаров под видом займа или покупает чужие товары по низкой цене; или повышает свою цену из-за задержки оплаты и снижает цену, чтобы ему заплатили скорее. Но во всех этих случаях, по-видимому, имеет место плата за заем денег: и это не кажется явно незаконным. Следовательно, по-видимому, законно ожидать или требовать какое-либо вознаграждение за ссуженные деньги.

Напротив, среди других условий, необходимых для справедливого человека, сказано (Иез. 18:17), что он «не берет роста и лихвы».

Отвечаю: согласно Философу (Этика, IV, 1), вещь считается деньгами, «если ее стоимость может быть измерена деньгами». Следовательно, так же как грехом против справедливости является получение денег по молчаливому или явному соглашению в обмен на ссуду денег или чего-либо другого, что потребляется при использовании, так же является подобным грехом по молчаливому или явному соглашению получать что-либо, цена чего может быть измерена деньгами. Однако не было бы греха в получении чего-то подобного, не как требование и не как нечто, причитающееся по какому-либо соглашению, молчаливому или явному, а как дар: поскольку даже до ссуды денег можно было принять дар, и человек не оказывается в худшем положении, ссужая.

С другой стороны, законно требовать компенсацию за заем в отношении таких вещей, которые не оцениваются мерой денег, например, благожелательность, любовь к кредитору и так далее.

Ответ на возражение 1: Кредитор может без греха заключить соглашение с заемщиком о компенсации за убыток, который он несет из-за того, что у него нет того, что он должен был иметь, ибо это не продажа использования денег, а избежание убытка. Может также случиться, что заемщик избегает большего убытка, чем несет кредитор, поэтому заемщик может возместить кредитору то, что он приобрел. Но кредитор не может заключить соглашение о компенсации из-за того, что он не получает прибыли от своих денег: потому что он не должен продавать то, чего у него еще нет и что он может быть лишен многими способами.

Ответ на возражение 2: Возврат за услугу может быть сделан двумя способами. Во-первых, как долг справедливости; и к такому долгу человек может быть обязан фиксированным контрактом; и его размер измеряется в соответствии с полученной услугой. Поэтому заемщик денег или любой такой вещи, использование которой состоит в ее потреблении, не обязан возвращать больше, чем он получил в заем: и, следовательно, против справедливости, если он обязан заплатить больше. Во-вторых, обязательство человека к возврату за полученную услугу основано на долге дружбы, и природа этого долга зависит больше от чувства, с которым была оказана услуга, чем от величины самой услуги. Этот долг не влечет за собой гражданского обязательства, включающего своего рода необходимость, которая исключала бы спонтанный характер такого возврата.

Ответ на возражение 3: Если бы человек в обмен на ссуженные деньги, как если бы было молчаливое или явное соглашение, ожидал или требовал возврата в виде какого-либо вознаграждения услугой или словами, это было бы то же самое, как если бы он ожидал или требовал какого-либо реального вознаграждения, потому что и то, и другое может быть оценено в денежном выражении, как это видно на примере тех, кто предлагает за плату труд, который они осуществляют работой или языком. Если, с другой стороны, вознаграждение услугой или словами дается не как обязательство, а как услуга, которая не должна оцениваться в денежном выражении, законно принимать, требовать и ожидать его.

Ответ на возражение 4: Деньги не могут быть проданы за большую сумму, чем ссуженная сумма, которая должна быть возвращена: также заем не должен делаться с требованием или ожиданием чего-либо иного, кроме чувства благожелательности, которое не может быть оценено в денежном выражении и которое может быть основой спонтанного займа. Теперь обязательство ссудить взамен в будущем времени противоречит такому чувству, потому что, опять же, обязательство такого рода имеет свою денежную стоимость. Следовательно, законно для кредитора занять что-то другое в то же время, но незаконно для него обязывать заемщика предоставить ему заем в будущем.

Ответ на возражение 5: Тот, кто ссужает деньги, передает право собственности на деньги заемщику. Следовательно, заемщик держит деньги на свой страх и риск и обязан вернуть их все: поэтому кредитор не должен требовать большего. С другой стороны, тот, кто доверяет свои деньги купцу или ремесленнику, чтобы образовать своего рода общество, не передает право собственности на свои деньги им, ибо они остаются его, так что на его риск купец спекулирует ими или ремесленник использует их для своего ремесла, и, следовательно, он может законно требовать как нечто, принадлежащее ему, часть прибыли, полученной от его денег.

Ответ на возражение 6: Если человек в обмен на ссуженные ему деньги закладывает что-то, что может быть оценено по цене, кредитор должен учесть использование этой вещи в счет погашения займа. Иначе, если он желает безвозмездного использования этой вещи в дополнение к возврату, это то же самое, как если бы он брал деньги за ссуду, и это ростовщичество, если только, возможно, это не была такая вещь, которую друзья обычно ссужают друг другу бесплатно, как в случае ссуды книги.

Ответ на возражение 7: Если человек желает продать свои товары по более высокой цене, чем справедливая, чтобы подождать, пока покупатель заплатит, это явно случай ростовщичества: потому что это ожидание оплаты цены имеет характер займа, так что все, что он требует сверх справедливой цены в качестве компенсации за эту задержку, подобно цене за заем, что относится к ростовщичеству. Точно так же, если покупатель желает купить товары по более низкой цене, чем справедливая, по той причине, что он платит за товары до того, как они могут быть доставлены, это грех ростовщичества; потому что, опять же, эта ожидаемая выплата денег имеет характер займа, ценой которого является скидка со справедливой цены проданных товаров. С другой стороны, если человек желает допустить скидку со справедливой цены, чтобы получить свои деньги скорее, он не виновен в грехе ростовщичества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 78, Art. 3]

Обязан ли человек вернуть любую прибыль, которую он получил от денег, добытых ростовщичеством?

Возражение 1: По-видимому, человек обязан вернуть любую прибыль, которую он получил от денег, добытых ростовщичеством. Ибо Апостол говорит (Рим. 11:16): «Если корень свят, то и ветви». Следовательно, точно так же, если корень гнилой, то и ветви. Но корень был заражен ростовщичеством. Следовательно, любая прибыль, полученная от него, заражена ростовщичеством. Следовательно, он обязан вернуть ее.

Возражение 2: Далее, установлено (Extra, De Usuris, в декреталии 'Cum tu sicut asseris'): «Имущество, полученное от ростовщичества, должно быть продано, а цена возвращена лицам, у которых ростовщичество было вымогано». Следовательно, точно так же все остальное, приобретенное на ростовщические деньги, должно быть возвращено.

Возражение 3: Далее, то, что человек покупает на доходы от ростовщичества, принадлежит ему по причине денег, которые он заплатил за это. Следовательно, он не имеет большего права на купленную вещь, чем на деньги, которые он заплатил. Но он был обязан вернуть деньги, полученные через ростовщичество. Следовательно, он также обязан вернуть то, что приобрел с их помощью.

Напротив, человек может законно владеть тем, что он законно приобрел. Но то, что приобретено на доходы от ростовщичества, иногда законно приобретено. Следовательно, это может быть законно удержано.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), существуют определенные вещи, использование которых — их потребление, и которые не допускают узуфрукта, согласно закону (там же, ответ 3). Поэтому, если такие вещи вымогаются посредством ростовщичества, например, деньги, пшеница, вино и так далее, кредитор не обязан возвращать больше, чем он получил (поскольку то, что приобретается такими вещами, является плодом не вещи, а человеческого труда), если только другая сторона, теряя некоторые из своих собственных благ, не пострадала из-за того, что кредитор удерживает их: ибо тогда он обязан возместить убыток.

С другой стороны, существуют определенные вещи, использование которых не является их потреблением: такие вещи допускают узуфрукт, например, дом или земельная собственность и так далее. Поэтому, если человек посредством ростовщичества вымогал у другого его дом или землю, он обязан вернуть не только дом или землю, но и плоды, полученные им от них, поскольку они являются плодами вещей, принадлежащих другому человеку, и, следовательно, причитаются ему.

Ответ на возражение 1: Корень имеет не только характер материи, как деньги, сделанные ростовщичеством; но имеет также отчасти характер активной причины, поскольку он доставляет питание. Следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 2: Далее, имущество, приобретенное от ростовщичества, не принадлежит лицу, которое платило ростовщический процент, а принадлежит лицу, которое его купило. Тем не менее, тот, кто платил ростовщический процент, имеет определенное притязание на это имущество, точно так же, как он имеет его на другие блага ростовщика. Поэтому не предписано, чтобы такое имущество было назначено лицам, которые платили ростовщический процент, поскольку имущество, возможно, стоит больше, чем то, что они заплатили в виде ростовщичества, но предписано, чтобы имущество было продано, а цена возвращена, конечно, в соответствии с суммой, взятой в ростовщичество.

Ответ на возражение 3: Доходы от денег, взятых в ростовщичество, причитаются лицу, которое приобрело их не по причине ростовщических денег как инструментальной причины, а по причине его собственного труда как главной причины. Поэтому он имеет больше права на блага, приобретенные на ростовщические деньги, чем на сами ростовщические деньги.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 78, Art. 4]

Законно ли занимать деньги на условиях ростовщичества?

Возражение 1: По-видимому, незаконно занимать деньги на условиях ростовщичества. Ибо Апостол говорит (Рим. 1:32), что они «достойны смерти... не только делающие» эти грехи, «но и делающие одобряют их». Но тот, кто занимает деньги на условиях ростовщичества, соглашается на грех ростовщика и дает ему повод к греху. Следовательно, он также грешит.

Возражение 2: Далее, ни ради какой временной выгоды не следует давать другому повод к совершению греха: ибо это относится к активному соблазну, который всегда греховен, как сказано выше (Q. 43, A. 2). Но тот, кто стремится занять у ростовщика, дает ему повод к греху. Следовательно, он не может быть оправдан из-за какой-либо временной выгоды.

Возражение 3: Далее, по-видимому, иногда не менее необходимо отдавать свои деньги на хранение ростовщику, чем занимать у него. Но кажется совершенно незаконным отдавать свои деньги на хранение ростовщику, точно так же, как было бы незаконно отдавать свой меч сумасшедшему, девушку — распутнику, или еду — обжоре. Следовательно, незаконно и занимать у ростовщика.

Напротив, тот, кто терпит ущерб, не грешит, согласно Философу (Этика, V, 11), поэтому справедливость не является серединой между двумя пороками, как сказано в той же книге (гл. 5). Но ростовщик грешит, причиняя ущерб лицу, которое занимает у него на условиях ростовщичества. Следовательно, тот, кто принимает заем на условиях ростовщичества, не грешит.

Отвечаю: ни в коем случае не законно побуждать человека к греху, однако законно использовать грех другого ради доброй цели, поскольку даже Бог использует всякий грех ради некоторого блага, ибо Он извлекает некоторое благо из всякого зла, как сказано в Энхиридионе (XI). Поэтому, когда Публикола спросил, законно ли использовать клятву, данную человеком, клянущимся ложными богами (что является явным грехом, ибо он воздает им Божественную честь), Августин (Послание XLVII) ответил, что тот, кто использует, не для плохой, а для доброй цели, клятву человека, который клянется ложными богами, является участником не его греха клятвы демонами, а его доброго соглашения, посредством которого он сдержал свое слово. Если бы, однако, он побудил его клясться ложными богами, он бы согрешил.

Соответственно, мы должны также ответить на рассматриваемый вопрос, что ни в коем случае не законно побуждать человека ссужать на условиях ростовщичества: однако законно занимать под ростовщический процент у человека, который готов это сделать и является ростовщиком по профессии; при условии, что заемщик имеет в виду добрую цель, такую как облегчение своей или чужой нужды. Так же законно для человека, попавшего к ворам, указать им на свое имущество (которое они грешат, забирая), чтобы спасти свою жизнь, по примеру десяти человек, которые сказали Измаилу (Иер. 41:8): «Не убивай нас: ибо у нас есть запасы в поле».

Ответ на возражение 1: Тот, кто занимает под ростовщический процент, не соглашается на грех ростовщика, а использует его. И не принятие ростовщиком процента радует его, а его ссужение, которое является добрым.

Ответ на возражение 2: Тот, кто занимает под ростовщический процент, дает ростовщику повод не для взятия ростовщического процента, а для ссужения; именно ростовщик находит повод к греху в злобе своего сердца. Следовательно, с его стороны имеет место пассивный соблазн, в то время как со стороны лица, стремящегося занять, нет активного соблазна. И этот пассивный соблазн не является причиной, по которой другой человек должен отказаться от займа, если он нуждается, поскольку этот пассивный соблазн возникает не из слабости или невежества, а из злобы.

Ответ на возражение 3: Если бы кто-то доверил свои деньги ростовщику, не имеющему других средств для занятия ростовщичеством; или с намерением получить большую прибыль от своих денег по причине ростовщичества, он давал бы грешнику материал для греха, так что он был бы участником его вины. Если, с другой стороны, ростовщик, которому доверяют свои деньги, имеет другие средства для занятия ростовщичеством, нет греха в том, чтобы доверить их ему, чтобы они были в более надежном хранении, поскольку это означает использование грешника ради доброй цели.

ВОПРОС 79

О КВАЗИ-ИНТЕГРАЛЬНЫХ ЧАСТЯХ СПРАВЕДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть квази-интегральные части справедливости, которые заключаются в том, чтобы делать добро и уклоняться от зла, а также противоположные пороки. По этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Являются ли эти две части справедливости?

(2) Является ли преступление особым грехом?

(3) Является ли упущение особым грехом?

(4) О сравнении между упущением и преступлением.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 79, Art. 1]

Являются ли уклонение от зла и делание добра частями справедливости?

Возражение 1: По-видимому, уклонение от зла и делание добра не являются частями справедливости. Ибо каждой добродетели свойственно совершать доброе дело и избегать злого. Но части не превышают целое. Следовательно, уклонение от зла и делание добра не должны считаться частями справедливости, которая является особым видом добродетели.

Возражение 2: Далее, глосса на Пс. 33:15 «Уклоняйся от зла и делай добро» говорит: «Первое», т.е. уклонение от зла, «избегает греха, второе», т.е. делание добра, «заслуживает жизнь и пальмовую ветвь». Но любая часть добродетели заслуживает жизнь и пальмовую ветвь. Следовательно, уклонение от зла не является частью справедливости.

Возражение 3: Далее, вещи, которые связаны так, что одна подразумевает другую, не являются взаимно различными как части целого. Но уклонение от зла подразумевается в делании добра: поскольку никто не делает зло и добро одновременно. Следовательно, уклонение от зла и делание добра не являются частями справедливости.

Напротив, Августин (Об исправлении и благодати, I) заявляет, что «уклонение от зла и делание добра» относятся к справедливости закона.

Отвечаю: если мы говорим о добре и зле в общем, то каждой добродетели свойственно делать добро и избегать зла: и в этом смысле они не могут считаться частями справедливости, если только справедливость не понимается в смысле «всякой добродетели». И все же, даже если справедливость понимается в этом смысле, она касается определенного особого аспекта добра; а именно, добра как должного в отношении Божественного или человеческого закона.

С другой стороны, справедливость, рассматриваемая как особая добродетель, касается добра как должного по отношению к ближнему. И в этом смысле к особой справедливости относится делание добра, рассматриваемого как должное по отношению к ближнему, и избегание противоположного зла, а именно того, которое вредит ближнему; в то время как к общей справедливости относится делание добра в отношении сообщества или в отношении Бога, и избегание противоположного зла.

Теперь эти две называются квази-интегральными частями общей или особой справедливости, потому что каждая из них требуется для совершенного акта справедливости. Ибо справедливости свойственно устанавливать равенство в наших отношениях с другими, как было показано выше (Q. 58, A. 2): и одной и той же причине свойственно устанавливать и сохранять то, что она установила. Теперь человек устанавливает равенство справедливости, делая добро, т.е. воздавая другому должное: и он сохраняет уже установленное равенство справедливости, уклоняясь от зла, то есть не причиняя никакого ущерба своему ближнему.

Ответ на возражение 1: Добро и зло здесь рассматриваются под особым аспектом, посредством которого они присваиваются справедливости. Причина, по которой эти две считаются частями справедливости под особым аспектом добра и зла, в то время как они не считаются частями никакой другой моральной добродетели, заключается в том, что другие моральные добродетели связаны со страстями, в которых делать добро — значит соблюдать середину, что то же самое, что избегать крайностей как зол: так что делание добра и избегание зла сводятся к одному и тому же в отношении других добродетелей. С другой стороны, справедливость связана с операциями и внешними вещами, в которых установить равенство — одно, а не нарушать установленное равенство — другое.

Ответ на возражение 2: Уклонение от зла, рассматриваемое как часть справедливости, не означает чистое отрицание, а именно «не делать зла», ибо это не заслуживает награды, а лишь позволяет избежать наказания. Но оно подразумевает движение воли в отвержении зла, как показывает сам термин «уклонение». Это заслуживает похвалы, особенно когда человек сопротивляется побуждению совершить зло.

Ответ на возражение 3: Творение добра является завершающим актом справедливости и, так сказать, ее главной частью. Уклонение от зла — это более несовершенный акт и вторичная часть этой добродетели. Поэтому оно является, так сказать, материальной частью справедливости и необходимым условием ее формальной и завершающей части.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 79, Art. 2]

Является ли прегрешение особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, прегрешение не является особым грехом. Ибо ни один вид не включается в определение своего рода. Но прегрешение включено в определение греха, поскольку Амвросий говорит (De Parad. viii), что грех есть «прегрешение против Божественного закона». Следовательно, прегрешение не является видом греха.

Возражение 2: Далее, ни один вид не является более всеобъемлющим, чем его род. Но прегрешение более всеобъемлюще, чем грех, поскольку грех есть «слово, дело или желание против закона Божьего», согласно Августину (Contra Faust. xxii, 27), в то время как прегрешение направлено также против природы или обычая. Следовательно, прегрешение не является видом греха.

Возражение 3: Далее, ни один вид не содержит в себе всех частей, на которые делится его род. Но грех прегрешения распространяется на все главные пороки, а также на грехи мысли, слова и дела. Следовательно, прегрешение не является особым грехом.

Напротив, оно противостоит особой добродетели, а именно справедливости.

Отвечаю: термин «прегрешение» (transgressio) происходит от телесного движения и применяется к моральным действиям. Говорят, что человек преступает (transgreditur) в телесном движении, когда он переступает (graditur) через (trans) установленную границу, — и именно негативная заповедь устанавливает границу, которую человек не должен переступать в своих моральных действиях. Поэтому преступить, говоря точно, означает действовать вопреки негативной заповеди.

Если рассматривать это материально, то это может быть общим для всех видов греха, поскольку человек преступает Божественную заповедь любым видом смертного греха. Но если мы рассматриваем это формально, а именно под особым аспектом действия вопреки негативной заповеди, то это особый грех в двух отношениях. Во-первых, постольку, поскольку он противостоит тем видам греха, которые противостоят другим добродетелям: ибо подобно тому, как законной справедливости свойственно рассматривать заповедь как обязательную, так и прегрешению свойственно рассматривать заповедь как объект презрения. Во-вторых, постольку, поскольку он отличен от упущения, которое противостоит утвердительной заповеди.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как законная справедливость есть «всякая добродетель» (Q. 58, A. 5) в отношении своего субъекта и материи, так и законная несправедливость материально есть «всякий грех». Именно так Амвросий определил грех, рассматривая его с точки зрения законной несправедливости.

Ответ на возражение 2: Естественная склонность касается заповедей естественного закона. Кроме того, похвальный обычай имеет силу заповеди, поскольку, как говорит Августин в послании о посте в субботу (Ep. xxxvi), «обычай народа Божьего следует рассматривать как закон». Следовательно, как грех, так и прегрешение могут быть направлены против похвального обычая и против естественной склонности.

Ответ на возражение 3: Все эти виды греха могут включать в себя прегрешение, если мы рассматриваем их не под их собственными аспектами, а под особым аспектом, как было сказано выше. Однако грех упущения полностью отличен от греха прегрешения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 79, Art. 3]

Является ли упущение особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, упущение не является особым грехом. Ибо всякий грех есть либо первородный, либо актуальный. Но упущение не является первородным грехом, ибо оно не передается по происхождению; и не является актуальным грехом, ибо оно может быть совершено вовсе без акта, как было сказано выше (I-II, Q. 71, A. 5), когда мы рассматривали грехи в общем. Следовательно, упущение не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, всякий грех является добровольным. Но упущение иногда бывает не добровольным, а вынужденным, например, когда женщина подвергается насилию после принятия обета девственности, или когда человек теряет то, что он обязан вернуть, или когда священник обязан отслужить мессу, но ему препятствуют это сделать. Следовательно, упущение не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, можно установить время, когда начинается любой особый грех. Но это невозможно в случае упущения, поскольку человек не меняется от того, что не делает чего-либо, независимо от того, когда происходит упущение, и все же упущение не всегда является греховным. Следовательно, упущение не является особым грехом.

Возражение 4: Далее, всякий особый грех противостоит особой добродетели. Но невозможно указать какую-либо особую добродетель, которой противостоит упущение, как потому, что благо любой добродетели может быть упущено, так и потому, что справедливость, которой оно, по-видимому, противостоит более всего, всегда требует акта, даже при уклонении от зла, как было сказано выше (A. 1, ad 2), в то время как упущение может быть вовсе без акта. Следовательно, упущение не является особым грехом.

Напротив, написано (Иак. 4:17): «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех».

Отвечаю: упущение означает неисполнение блага, причем не любого блага, а блага, которое является должным. Но благо под аспектом должного принадлежит собственно справедливости; законной справедливости, если должное зависит от Божественного или человеческого закона; особой справедливости, если должное касается отношений с ближним. Поэтому, подобно тому как справедливость есть особая добродетель, как было сказано выше (Q. 58, AA. 6, 7), упущение есть особый грех, отличный от грехов, противостоящих другим добродетелям; и подобно тому как творение добра, которое является противоположностью упущения, есть особая часть справедливости, отличная от избегания зла, которому противостоит прегрешение, так и упущение отлично от прегрешения.

Ответ на возражение 1: Упущение не является первородным, а является актуальным грехом, не потому, что оно имеет какой-то существенный для него акт, а постольку, поскольку отрицание акта сводится к роду акта, и в этом смысле не-действие есть своего рода действие, как было сказано выше (I-II, Q. 71, A. 6, ad 1).

Ответ на возражение 2: Упущение, как было сказано выше, касается только такого блага, которое является должным и к которому человек обязан. Но никто не обязан к невозможному: поэтому никто не грешит упущением, если не делает того, чего не может. Соответственно, та, которая подверглась насилию после обета девственности, виновна в упущении не из-за отсутствия девственности, а из-за того, что не раскаялась в своем прошлом грехе или не сделала того, что могла, для исполнения своего обета путем соблюдения воздержания. Далее, священник не обязан служить мессу, если у него нет подходящей возможности, и если ее нет, то упущения нет. И точно так же человек обязан к возмещению, если у него есть средства; если их нет и он не может их иметь, он не виновен в упущении, при условии, что делает то, что может. То же самое относится и к другим подобным случаям.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как грех прегрешения противостоит негативным заповедям, касающимся избегания зла, так и грех упущения противостоит утвердительным заповедям, касающимся творения добра. Но утвердительные заповеди обязывают не всегда, а в определенное время, и в это время начинается грех упущения. Но может случиться так, что человек не в состоянии сделать то, что должен, и если эта неспособность возникла без какой-либо вины с его стороны, он не упускает свой долг, как было сказано выше (ad 2; I-II, Q. 71, A. 5). С другой стороны, если эта неспособность вызвана какой-то его предыдущей виной (например, если человек напился ночью и не может встать на заутреню, как должен), некоторые говорят, что грех упущения начинается, когда он совершает действие, которое является незаконным и несовместимым с актом, к которому он обязан. Но это не кажется верным, ибо если предположить, что его разбудили силой и он пошел на заутреню, он не упустил бы пойти, так что, очевидно, предыдущее пьянство было не упущением, а причиной упущения. Следовательно, мы должны сказать, что упущение начинает вменяться ему как грех, когда приходит время для действия; и все же это происходит из-за предшествующей причины, по причине которой последующее упущение становится добровольным.

Ответ на возражение 4: Упущение прямо противостоит справедливости, как было сказано выше; ибо оно есть неисполнение блага добродетели, но только под аспектом должного, который относится к справедливости. Но для того, чтобы акт был добродетельным и заслуживающим награды, требуется больше, чем для того, чтобы он был греховным и заслуживающим наказания, потому что «благо проистекает из цельной причины, тогда как зло возникает из каждого отдельного изъяна» [Дионисий, De Div. Nom. iv]. Поэтому заслуга справедливости требует акта, тогда как упущение — нет.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 79, Art. 4]

Является ли грех упущения более тяжким, чем грех прегрешения?

Возражение 1: По-видимому, грех упущения более тяжкий, чем грех прегрешения. Ибо delictum, по-видимому, означает то же самое, что и derelictum [Августин, QQ. in Levit., qu. xx], и поэтому, по-видимому, то же самое, что и упущение. Но delictum означает более тяжкое преступление, чем прегрешение, потому что оно заслуживает большего искупления, как видно из Лев. 5. Следовательно, грех упущения более тяжкий, чем грех прегрешения.

Возражение 2: Далее, большее зло противостоит большему благу, как заявляет Философ (Ethic. viii, 10). Но творение добра — это более превосходная часть справедливости, чем уклонение от зла, которому противостоит прегрешение, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Следовательно, упущение — это более тяжкий грех, чем прегрешение.

Возражение 3: Далее, грехи прегрешения могут быть либо повседневными, либо смертными. Но грехи упущения, по-видимому, всегда являются смертными, поскольку они противостоят утвердительной заповеди. Следовательно, упущение, по-видимому, является более тяжким грехом, чем прегрешение.

Возражение 4: Далее, наказание лишением, которое состоит в лишении видения Бога и налагается за грех упущения, является более тяжким наказанием, чем наказание чувственное, которое налагается за грех прегрешения, как утверждает Златоуст (Hom. xxiii super Matth.). Но наказание соразмерно вине. Следовательно, грех упущения более тяжкий, чем грех прегрешения.

Напротив, легче воздержаться от злых дел, чем совершать добрые дела. Поэтому более тяжким грехом является не воздержаться от злого дела, т.е. преступить, чем не совершить доброе дело, что есть упущение.

Отвечаю: тяжесть греха зависит от его удаленности от добродетели. Противоположность есть наибольшая удаленность, согласно Metaph. x [Didot. ed. ix, 4]. Поэтому вещь дальше удалена от своей противоположности, чем от своего простого отрицания; так, черное дальше удалено от белого, чем не-белое, поскольку всякое черное есть не-белое, но не наоборот. Теперь очевидно, что прегрешение противоположно акту добродетели, в то время как упущение означает его отрицание: например, это грех упущения, если кто-то не воздает родителям должного почтения, в то время как это грех прегрешения — поносить их или причинять им какой-либо вред. Отсюда очевидно, что, просто и абсолютно говоря, прегрешение является более тяжким грехом, чем упущение, хотя конкретное упущение может быть более тяжким, чем конкретное прегрешение.

Ответ на возражение 1: Delictum в самом широком смысле означает любой вид упущения; но иногда оно понимается в строгом смысле как упущение чего-либо, касающегося Бога, или как преднамеренное и, так сказать, презрительное неисполнение долга человеком: и тогда оно имеет определенную тяжесть, по какой причине оно требует большего искупления.

Ответ на возражение 2: Противоположностью творения добра является как неделание добра, что есть упущение, так и делание зла, что есть прегрешение: но первое противостоит путем противоречия, второе — путем противоположности, которая подразумевает большую удаленность: поэтому прегрешение является более тяжким грехом.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как упущение противостоит утвердительным заповедям, так и прегрешение противостоит негативным заповедям: поэтому оба, строго говоря, имеют характер смертного греха. Однако прегрешение и упущение могут пониматься широко как любое нарушение утвердительной или негативной заповеди, располагающее к противоположности такой заповеди: и так, принимая оба в широком смысле, они могут быть повседневными грехами.

Ответ на возражение 4: Греху прегрешения соответствуют как наказание лишением, из-за отвращения от Бога, так и наказание чувственное, из-за беспорядочного обращения к изменчивому благу. Точно так же упущение заслуживает не только наказания лишением, но и наказания чувственного, согласно Мф. 7:19: «Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь»; и это из-за корня, из которого оно растет, хотя оно не обязательно подразумевает обращение к какому-либо изменчивому благу.

ВОПРОС 80

О ПОТЕНЦИАЛЬНЫХ ЧАСТЯХ СПРАВЕДЛИВОСТИ (В одной статье)

Теперь мы должны рассмотреть потенциальные части справедливости, а именно добродетели, присоединенные к ней; по этому вопросу есть два пункта для рассмотрения:

(1) Какие добродетели присоединены к справедливости?

(2) Отдельные добродетели, присоединенные к справедливости.

СТАТЬЯ [II-II, Q. 80, Art.]

Правильно ли перечислены добродетели, присоединенные к справедливости?

Возражение 1: По-видимому, добродетели, присоединенные к справедливости, перечислены неправильно. Туллий [De Invent. ii, 53] насчитывает шесть, а именно: «религия, благочестие, благодарность, отмщение, соблюдение, истина». Но отмщение, по-видимому, является видом коммутативной справедливости, посредством которой совершается отмщение за нанесенные обиды, как было сказано выше (Q. 61, A. 4). Следовательно, его не следует причислять к добродетелям, присоединенным к справедливости.

Возражение 2: Далее, Макробий (Super Somn. Scip. i, 8) насчитывает семь, а именно: «невинность, дружба, согласие, благочестие, религия, привязанность, человечность», многие из которых опущены Туллием. Следовательно, добродетели, присоединенные к справедливости, по-видимому, перечислены недостаточно.

Возражение 3: Далее, другие насчитывают пять частей справедливости, а именно: «послушание» в отношении своих начальников, «дисциплина» в отношении подчиненных, «равенство» в отношении равных, «верность» и «правдивость» по отношению ко всем; и из них только «правдивость» упомянута Туллием. Следовательно, он, по-видимому, недостаточно перечислил добродетели, присоединенные к справедливости.

Возражение 4: Далее, перипатетик Андроник [De Affectibus] насчитывает девять частей, присоединенных к справедливости, а именно: «щедрость, доброжелательность, отмщение, здравый смысл [eugnomosyne], благочестие, благодарность, святость, справедливый обмен» и «справедливое законотворчество»; и из всех них очевидно, что Туллий не упоминает ничего, кроме «отмщения». Следовательно, он, по-видимому, сделал неполное перечисление.

Возражение 5: Далее, Аристотель (Ethic. v, 10) упоминает epieikeia как присоединенную к справедливости: и все же, по-видимому, она не включена ни в одно из вышеперечисленных перечислений. Следовательно, добродетели, присоединенные к справедливости, перечислены недостаточно.

Отвечаю: следует отметить два момента относительно добродетелей, присоединенных к главной добродетели. Первый заключается в том, что эти добродетели имеют нечто общее с главной добродетелью; и второй заключается в том, что в некотором отношении они не достигают совершенства этой добродетели. Соответственно, поскольку справедливость есть отношение одного человека к другому, как было сказано выше (Q. 58, A. 2), все добродетели, направленные на другого человека, могут по причине этого общего аспекта быть присоединены к справедливости. Но сущностный характер справедливости состоит в воздаянии другому должного согласно равенству, как было сказано выше (Q. 58, A. 11). Поэтому добродетель, направленная на другого человека, может не достигать совершенства справедливости двумя способами: во-первых, не достигая аспекта равенства; во-вторых, не достигая аспекта должного. Ибо существуют определенные добродетели, которые воздают другому должное, но не способны воздать равное должное. Во-первых, все, что человек воздает Богу, является должным, однако оно не может быть равным, как если бы человек воздал Богу столько, сколько он Ему должен, согласно Пс. 115:12: «Что воздам Господу за все благодеяния Его, которые Он воздал мне?». В этом отношении религия присоединена к справедливости, поскольку, согласно Туллию (De invent. ii, 53), она состоит в предложении служения и церемониальных обрядов или поклонения «некоторой высшей природе, которую люди называют божественной». Во-вторых, невозможно воздать родителям равное воздаяние за то, что человек им должен, как заявляет Философ (Ethic. viii, 14); и таким образом благочестие присоединено к справедливости, ибо посредством него, как говорит Туллий (De invent. ii, 53), человек «воздает служение и постоянное почтение своим родственникам и доброжелателям своего отечества». В-третьих, согласно Философу (Ethic. iv, 3), человек не способен предложить равное воздаяние за добродетель, и таким образом соблюдение присоединено к справедливости, состоящее, согласно Туллию (De invent. ii, 53), в «почтении и чести, воздаваемых тем, кто превосходит в достоинстве».

Недостижение справедливого должного можно рассматривать в отношении двоякого должного, морального или законного: поэтому Философ (Ethic. viii, 13) назначает соответствующее двоякое справедливое. Законное должное — это то, что человек обязан воздать по причине законного обязательства; и это должное является главным образом заботой справедливости, которая есть главная добродетель. С другой стороны, моральное должное — это то, к чему человек обязан в отношении прямоты добродетели: и поскольку должное подразумевает необходимость, этот вид должного имеет две степени. Ибо одно должное настолько необходимо, что без него нельзя обеспечить моральную прямоту: и это имеет больше характера должного. Более того, это должное можно рассматривать с точки зрения должника, и таким образом к этому виду должного относится то, что человек представляет себя другим таким, какой он есть, как в слове, так и в деле. Поэтому к справедливости присоединена истина, посредством которой, как говорит Туллий (De invent. ii, 53), настоящие, прошлые и будущие вещи рассказываются без искажения. Ее также можно рассматривать с точки зрения лица, которому она должна, путем сравнения награды, которую он получает, с тем, что он сделал — иногда в добрых делах; и тогда к справедливости у нас присоединена благодарность, которая «состоит в припоминании дружбы и доброжелательности, проявленных другими, и в желании отплатить им», как заявляет Туллий (De invent. ii, 53) — а иногда в злых делах, и тогда к справедливости присоединено отмщение, посредством которого, как заявляет Туллий (De invent. ii, 53), «мы сопротивляемся силе, обиде или чему-либо унизительному, совершая отмщение или путем самообороны».

Существует другое должное, которое необходимо в том смысле, что оно ведет к большей прямоте, хотя без него прямота может быть обеспечена. Это должное является заботой щедрости, обходительности или дружбы, или тому подобного, все из которых Туллий опускает в вышеупомянутом перечислении, потому что в них мало природы чего-либо должного.

Ответ на возражение 1: Отмщение, совершаемое властью общественной силы, в соответствии с приговором судьи, принадлежит коммутативной справедливости: тогда как отмщение, которое человек совершает по своей собственной инициативе, хотя и не вопреки закону, или которое человек стремится получить от судьи, принадлежит добродетели, присоединенной к справедливости.

Ответ на возражение 2: Макробий, по-видимому, рассматривал две интегральные части справедливости, а именно: уклонение от зла, к которому принадлежит невинность, и творение добра, к которому принадлежат остальные шесть. Из них две, по-видимому, касаются отношений между равными, а именно: дружба во внешнем поведении и согласие внутренне; две касаются наших отношений к начальствующим, а именно: благочестие к родителям и религия к Богу; в то время как две касаются наших отношений к подчиненным, а именно: снисходительность, постольку, поскольку их благо нам приятно, и человечность, посредством которой мы помогаем им в их нуждах. Ибо Исидор говорит (Etym. x), что человек называется «человечным, благодаря чувству любви и жалости к людям: это дает имя человечности, посредством которой мы поддерживаем друг друга». В этом смысле дружба понимается как направление нашего внешнего поведения по отношению к другим, с какой точки зрения Философ рассматривает ее в Ethic. iv, 6. Дружба может также пониматься как касающаяся собственно привязанностей, и как Философ описывает ее в Ethic. viii и ix. В этом смысле три вещи относятся к дружбе, а именно: доброжелательность, которая здесь называется привязанностью; согласие и благодеяние, которое здесь называется человечностью. Эти три, однако, опущены Туллием, потому что, как было сказано выше, они имеют мало природы должного.

Ответ на возражение 3: Послушание включено в соблюдение, которое упоминает Туллий, потому что как почтительная честь, так и послушание причитаются лицам, которые превосходят. «Верность, посредством которой действия человека согласуются с его словами» [Цицерон, De Repub. iv, De Offic. i, 7], содержится в правдивости в отношении соблюдения своих обещаний: однако правдивость охватывает более широкую область, как мы скажем далее (Q. 109, AA. 1, 3). Дисциплина не является должной как необходимая обязанность, потому что человек не имеет обязательств перед подчиненным как таковым, хотя начальник может иметь обязательство присматривать за своими подчиненными, согласно Мф. 24:45: «Верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над семьей своей»: и по этой причине она опущена Туллием. Она может, однако, быть включена в человечность, упомянутую Макробием; и равенство под epieikeia или под дружбой.

Ответ на возражение 4: Это перечисление содержит некоторые, принадлежащие истинной справедливости. К частной справедливости принадлежит справедливость обмена, которую он описывает как «привычку соблюдать равенство в коммутациях». К законной справедливости, в отношении вещей, которые должны соблюдаться всеми, он приписывает законодательную справедливость, которую он описывает как «науку о политических коммутациях, относящихся к сообществу». В отношении вещей, которые должны быть сделаны в частных случаях помимо общих законов, он упоминает здравый смысл или хорошее суждение, которое является нашим руководством в таких делах, как было сказано выше (Q. 51, A. 4) в трактате о благоразумии: поэтому он говорит, что это «добровольное оправдание», потому что по своей собственной свободной воле человек соблюдает то, что справедливо согласно его суждению, а не согласно писаному закону. Эти две приписываются благоразумию как их директору и справедливости как их исполнителю. Eusebeia (благочестие) означает хорошее поклонение и, следовательно, то же самое, что религия, поэтому он говорит, что это наука о «служении Богу» (он говорит на манер Сократа, который сказал, что «все добродетели — это науки»): и святость приходит к тому же, как мы скажем далее (Q. 81, A. 8). Eucharistia (благодарность) означает «хорошее благодарение» и упоминается Макробием: поэтому Исидор говорит (Etym. x), что «добрый человек — это тот, кто готов по своей собственной воле делать добро и имеет мягкую речь»: и Андроник также говорит, что «доброжелательность — это привычка добровольного благодеяния». Щедрость, по-видимому, относится к человечности.

Ответ на возражение 5: Epieikeia присоединена не к частной, а к законной справедливости, и, по-видимому, является тем же самым, что идет под именем eugnomosyne (здравый смысл).

ВОПРОС 81

О РЕЛИГИИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждую из вышеперечисленных добродетелей, постольку, поскольку требует наш настоящий объем. Мы рассмотрим (1) религию, (2) благочестие, (3) соблюдение, (4) благодарность, (5) отмщение, (6) истину, (7) дружбу, (8) щедрость, (9) epieikeia. О других добродетелях, которые были упомянуты, мы говорили частично в трактате о милосердии, а именно о согласии и тому подобном, и частично в этом трактате о справедливости, например, о правильных коммутациях и о невинности. О законодательной справедливости мы говорили в трактате о благоразумии.

Религия предлагает троякое рассмотрение: (1) Религия, рассматриваемая сама по себе; (2) ее акты; (3) противоположные пороки.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Относится ли религия только к нашему отношению к Богу?

(2) Является ли религия добродетелью?

(3) Является ли религия одной добродетелью?

(4) Является ли религия особой добродетелью?

(5) Является ли религия теологической добродетелью?

(6) Следует ли предпочитать религию другим моральным добродетелям?

(7) Имеет ли религия какие-либо внешние действия?

(8) Является ли религия тем же самым, что святость?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 1]

Направляет ли религия человека только к Богу?

Возражение 1: По-видимому, религия не направляет человека только к Богу. Написано (Иак. 1:27): «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира». Но «призирать сирот и вдов» указывает на порядок между собой и своим ближним, а «хранить себя неоскверненным от мира» принадлежит к порядку человека внутри самого себя. Следовательно, религия не подразумевает порядок только к Богу.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei x, 1), что «поскольку при разговоре на латыни не только необразованные, но даже самые культурные люди привыкли говорить о религии как о проявляемой к нашему человеческому роду и родственникам, а также к тем, кто связан с нами какими-либо узами, этот термин не избегает двусмысленности, когда речь идет о Божественном поклонении, так что мы не можем без колебаний сказать, что религия есть не что иное, как поклонение Богу». Следовательно, религия означает отношение не только к Богу, но и к нашим родственникам.

Возражение 3: Далее, по-видимому, latria относится к религии. Но «latria означает служение», как заявляет Августин (De Civ. Dei x, 1). И мы обязаны служить не только Богу, но и нашему ближнему, согласно Гал. 5:13: «Любовью духа служите друг другу». Следовательно, религия включает в себя отношение и к своему ближнему.

Возражение 4: Далее, поклонение принадлежит религии. Но говорят, что человек поклоняется не только Богу, но и своему ближнему, согласно изречению Катона [Дионисий Катон, Breves Sententiae]: «Поклоняйся своим родителям». Следовательно, религия направляет нас также к нашему ближнему, а не только к Богу.

Возражение 5: Далее, все те, кто находится в состоянии благодати, подчинены Богу. Однако не все, кто находится в состоянии благодати, называются религиозными, а только те, кто связывает себя определенными обетами и соблюдениями, и послушанием определенным людям. Следовательно, религия, по-видимому, не означает отношение подчинения человека Богу.

Напротив, Туллий говорит (Rhet. ii, 53), что «религия состоит в предложении служения и церемониальных обрядов высшей природе, которую люди называют божественной».

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x), «согласно Цицерону, человек называется религиозным от religio, потому что он часто обдумывает и, так сказать, перечитывает (relegit) то, что относится к поклонению Богу», так что религия, по-видимому, берет свое имя от перечитывания того, что принадлежит к Божественному поклонению, потому что мы должны часто обдумывать такие вещи в своих сердцах, согласно Притч. 3:6: «Во всех путях твоих помышляй о Нем». Согласно Августину (De Civ. Dei x, 3), она может также брать свое имя от того факта, что «мы должны искать Бога снова, Которого мы потеряли по нашей небрежности». Или, опять же, религия может быть производной от religare (связывать вместе), поэтому Августин говорит (De Vera Relig. 55): «Пусть религия свяжет нас с единым Всемогущим Богом». Однако, берет ли религия свое имя от частого чтения, или от повторного выбора того, что было потеряно из-за небрежности, или от того, что она является узами, она означает собственно отношение к Богу. Ибо Он есть Тот, к Кому мы должны быть привязаны как к нашему неизменному принципу; к Кому также наш выбор должен быть решительно направлен как к нашей последней цели; и Кого мы теряем, когда пренебрегаем Им из-за греха, и должны обрести снова, веруя в Него и исповедуя нашу веру.

Ответ на возражение 1: Религия имеет два вида актов. Некоторые являются ее собственными и непосредственными актами, которые она вызывает и посредством которых человек направляется только к Богу, например, жертвоприношение, поклонение и тому подобное. Но она имеет другие акты, которые она производит посредством добродетелей, которыми она повелевает, направляя их к чести Бога, потому что добродетель, которая касается цели, повелевает добродетелями, которые касаются средств. Соответственно, «призирать сирот и вдов в их скорбях» есть акт религии как повелевающей, и акт милосердия как вызывающей; и «хранить себя неоскверненным от мира» есть акт религии как повелевающей, но воздержанности или какой-либо подобной добродетели как вызывающей.

Ответ на возражение 2: Религия относится к тем вещам, которые человек проявляет к своим человеческим родственникам, если мы берем термин «религия» в широком смысле, но не если мы берем его в собственном смысле. Поэтому, незадолго до процитированного отрывка, Августин говорит: «В более строгом смысле религия, по-видимому, означает не любой вид поклонения, а поклонение Богу».

Ответ на возражение 3: Поскольку раб подразумевает отношение к господину, везде, где есть особый вид господства, должно быть особое служение. Но очевидно, что господство принадлежит Богу особым и единственным образом, потому что Он сотворил все вещи и имеет верховную власть над всем. Следовательно, Ему причитается особый вид служения, который известен как latria на греческом языке; и поэтому он принадлежит религии.

Ответ на возражение 4: Говорят, что мы поклоняемся тем, кого чтим, и возделываем память или присутствие человека: мы даже говорим о возделывании вещей, которые ниже нас, так земледелец (agricola) — это тот, кто возделывает землю, а житель (incola) — это тот, кто возделывает место, где он живет. Поскольку, однако, Богу как первому принципу всех вещей причитается особая честь, Ему также причитается особый вид поклонения, который на греческом языке есть Eusebeia или Theosebeia, как заявляет Августин (De Civ. Dei x, 1).

Ответ на возражение 5: Хотя имя «религиозный» может быть дано всем вообще, кто поклоняется Богу, все же особым образом религиозными являются те, кто посвящает всю свою жизнь Божественному поклонению, удаляясь от человеческих дел. Так же и термин «созерцательный» применяется не к тем, кто созерцает, а к тем, кто отдает всю свою жизнь созерцанию. Такие люди подчиняют себя человеку не ради человека, а ради Бога, согласно слову Апостола (Гал. 4:14): «Вы... приняли меня как Ангела Божия, как Христа Иисуса».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 2]

Является ли религия добродетелью?

Возражение 1: По-видимому, религия не является добродетелью. По-видимому, к религии относится воздание почтения Богу. Но почтение есть акт страха, который является даром, как было сказано выше (Q. 19, A. 9). Следовательно, религия не является добродетелью, а даром.

Возражение 2: Далее, всякая добродетель есть свободное упражнение воли, поэтому она описывается как «избирательная» или добровольная «привычка» [Ethic. ii, 6]. Но, как было сказано выше (A. 1, ad 3), latria принадлежит религии, и latria означает своего рода служение. Следовательно, религия не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, согласно Ethic. ii, 1, склонность к добродетели есть в нас от природы, поэтому вещи, относящиеся к добродетели, принадлежат к диктату естественного разума. Но к религии относится «предложение церемониального поклонения Божеству», и церемониальные дела, как было сказано выше (I-II, Q. 99, A. 3, ad 2; Q. 101), не принадлежат к диктату естественного разума. Следовательно, религия не является добродетелью.

Напротив, она перечислена с другими добродетелями, как видно из того, что было сказано выше (Q. 80).

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 58, A. 3; I-II, Q. 55, AA. 3, 4), «добродетель есть то, что делает своего обладателя добрым, а его акт — добрым также», поэтому мы должны сказать, что всякий добрый акт принадлежит добродетели. Но очевидно, что воздать кому-либо должное имеет аспект добра, поскольку, воздавая человеку должное, человек становится соразмерным ему, будучи упорядоченным к нему подобающим образом. Но порядок подпадает под аспект добра, так же как модус и вид, согласно Августину (De Nat. Boni iii). Поскольку, следовательно, к религии относится воздание должной чести кому-то, а именно Богу, очевидно, что религия есть добродетель.

Ответ на возражение 1: Воздание почтения Богу есть акт дара страха. Но к религии относится совершение определенных вещей из почтения к Богу. Следовательно, не следует, что религия есть то же самое, что дар страха, но что она относится к нему как к чему-то более превосходному; ибо дары более превосходны, чем моральные добродетели, как было сказано выше (Q. 9, A. 1, ad 3; I-II, Q. 68, A. 8).

Ответ на возражение 2: Даже раб может добровольно исполнять свой долг перед господином, и так «он делает добродетель из необходимости», исполняя свой долг добровольно. Точно так же воздание должного служения Богу может быть актом добродетели, постольку, поскольку человек делает это добровольно.

Ответ на возражение 3: К диктату естественного разума относится то, что человек должен делать что-то из почтения к Богу. Но то, что он должен делать ту или иную определенную вещь, не принадлежит к диктату естественного разума, а установлено Божественным или человеческим законом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 3]

Является ли религия одной добродетелью?

Возражение 1: По-видимому, религия не является одной добродетелью. Религия направляет нас к Богу, как было сказано выше (A. 1). Но в Боге есть три Лица; а также много атрибутов, которые отличаются, по крайней мере логически, друг от друга. Но логическое различие в объекте достаточно для различия добродетели, как было сказано выше (Q. 50, A. 2, ad 2). Следовательно, религия не является одной добродетелью.

Возражение 2: Далее, одной добродетели, по-видимому, соответствует один акт, поскольку привычки различаются по своим актам. Но существует много актов религии, например, поклоняться, служить, давать обет, молиться, приносить жертву и многие другие подобные. Следовательно, религия не является одной добродетелью.

Возражение 3: Далее, поклонение принадлежит религии. Но поклонение воздается изображениям под одним аспектом, а под другим аспектом — Самому Богу. Поскольку, следовательно, различие аспекта различает добродетели, по-видимому, религия не является одной добродетелью.

Напротив, написано (Еф. 4:5): «Один Господь, одна вера». Но истинная религия исповедует веру в одного Бога. Следовательно, религия есть одна добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2, ad 1), привычки различаются согласно различному аспекту объекта. Но к религии относится воздание почтения одному Богу под одним аспектом, а именно как первому принципу творения и управления вещами. Поэтому Он Сам говорит (Мал. 1:6): «Если Я Отец, то где почтение ко Мне?». Ибо отцу свойственно рождать и управлять. Поэтому очевидно, что религия есть одна добродетель.

Ответ на возражение 1: Три Божественных Лица суть один принцип творения и управления вещами, поэтому им служат одной религией. Различные аспекты атрибутов сходятся под аспектом первого принципа, потому что Бог производит все вещи и управляет ими мудростью, волей и силой Своей благости. Поэтому религия есть одна добродетель.

Ответ на возражение 2: Одним и тем же актом человек и служит, и поклоняется Богу, ибо поклонение касается превосходства Бога, Которому причитается почтение: в то время как служение касается подчинения человека, который, по своему состоянию, обязан воздавать почтение Богу. К этим двум относятся все акты, приписываемые религии, потому что ими всеми человек свидетельствует о Божественном превосходстве и о своем собственном подчинении Богу, либо предлагая что-то Богу, либо принимая что-то Божественное.

Ответ на возражение 3: Поклонение религии воздается изображениям не как рассматриваемым самим по себе, ни как вещам, а как изображениям, ведущим нас к воплощенному Богу. Но движение к изображению как изображению не останавливается на изображении, а идет к вещи, которую оно представляет. Следовательно, ни latria, ни добродетель религии не различаются тем фактом, что религиозное поклонение воздается изображениям Христа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 4]

Является ли религия особой добродетелью, отличной от других?

Возражение 1: По-видимому, религия не является особой добродетелью, отличной от других. Августин говорит (De Civ. Dei x, 6): «Любое действие, посредством которого мы соединяемся с Богом в святом общении, есть истинная жертва». Но жертва принадлежит религии. Следовательно, любое добродетельное дело принадлежит религии; и, следовательно, религия не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 10:31): «Все делайте в славу Божию». Но к религии относится делать что-либо в почтении к Богу, как было сказано выше (A. 1, ad 2; A. 2). Следовательно, религия не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, милосердие, посредством которого мы любим Бога, не отличается от милосердия, посредством которого мы любим нашего ближнего. Но согласно Ethic. viii, 8, «быть почитаемым — это почти то же самое, что быть любимым». Следовательно, религия, посредством которой мы чтим Бога, не является особой добродетелью, отличной от соблюдения, или dulia, или благочестия, посредством которых мы чтим нашего ближнего. Следовательно, религия не является особой добродетелью.

Напротив, она считается частью справедливости, отличной от других частей.

Отвечаю: поскольку добродетель направлена к благу, везде, где есть особый аспект блага, должна быть особая добродетель. Но благо, к которому направлена религия, — это воздание должной чести Богу. Далее, честь причитается кому-то под аспектом превосходства: и Богу присуще единственное превосходство, поскольку Он бесконечно превосходит все вещи и превышает их во всем. Поэтому Ему причитается особая честь: точно так же, как в человеческих делах мы видим, что разная честь причитается разным личным превосходствам, один вид чести отцу, другой — королю, и так далее. Отсюда очевидно, что религия есть особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Всякое добродетельное действие называется жертвой, поскольку оно совершается из благоговения перед Богом. Следовательно, это не доказывает, что религия является общей добродетелью, но лишь то, что она управляет всеми другими добродетелями, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1, отв. на 1).

Ответ на возражение 2: Всякое действие, поскольку оно совершается во славу Божию, относится к религии не как вызывающее, а как управляющее: к религии как вызывающей относятся те действия, которые принадлежат к почитанию Бога в силу своей специфической природы.

Ответ на возражение 3: Объектом любви является благо, но объектом чести и благоговения — нечто превосходное. Благость Бога сообщается твари, но превосходство Его благости — нет. Поэтому любовь, которой любят Бога, не отличается от любви, которой любят ближнего; тогда как религия, которой почитают Бога, отличается от добродетелей, которыми мы почитаем ближнего.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 5]

Является ли религия теологической добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что религия является теологической добродетелью. Августин говорит («Энхиридион», III), что «Богу поклоняются верой, надеждой и любовью», которые являются теологическими добродетелями. Но к религии относится воздание поклонения Богу. Следовательно, религия — это теологическая добродетель.

Возражение 2: Далее, теологическая добродетель — это та, объектом которой является Бог. Но объектом религии является Бог, поскольку она направляет нас только к Богу, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, религия — это теологическая добродетель.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель является либо теологической, либо интеллектуальной, либо моральной, как ясно из сказанного выше (I-II, вопр. 57, 58, 62). Очевидно, что религия не является интеллектуальной добродетелью, поскольку ее совершенство не зависит от созерцания истины; и не является моральной добродетелью, которая должным образом состоит в соблюдении середины между избытком и недостатком, ибо Бога нельзя почитать чрезмерно, согласно Сир. 43:32: «Благословляя Господа, превозносите Его, сколько можете, ибо Он выше всякой хвалы». Следовательно, остается признать, что это теологическая добродетель.

Напротив, она считается частью справедливости, которая является моральной добродетелью.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), религия воздает Богу должное поклонение. Следовательно, в религии следует рассматривать две вещи: во-первых, то, что она предлагает Богу, а именно поклонение, и это является материей и объектом религии; во-вторых, то, кому предлагается нечто, а именно Бог, Которому воздается поклонение. И все же акты, посредством которых почитается Бог, не достигают самого Бога, как, например, когда мы верим Богу, мы достигаем Его через веру; по этой причине было сказано (вопр. 1, ст. 1, 2, 4), что Бог является объектом веры не только потому, что мы верим в Бога, но и потому, что мы верим Богу.

Должное поклонение воздается Богу постольку, поскольку определенные акты, посредством которых почитается Бог, такие как принесение жертв и тому подобное, совершаются из благоговения перед Богом. Отсюда очевидно, что Бог относится к религии не как материя или объект, а как цель: и, следовательно, религия — это не теологическая добродетель, объектом которой является последняя цель, а моральная добродетель, которая должным образом касается вещей, направленных к цели.

Ответ на возражение 1: Сила или добродетель, действие которой направлено на цель, движет своим повелением ту силу или добродетель, действие которой направлено на вещи, ведущие к этой цели. Теологические добродетели — вера, надежда и любовь — имеют своим собственным объектом акт в отношении Бога: поэтому своим повелением они вызывают акт религии, который совершает определенные действия, направленные к Богу: и так Августин говорит, что Богу поклоняются верой, надеждой и любовью.

Ответ на возражение 2: Религия направляет человека к Богу не как к своему объекту, а как к своей цели.

Ответ на возражение 3: Религия не является ни теологической, ни интеллектуальной, а моральной добродетелью, поскольку она является частью справедливости и соблюдает середину не в страстях, а в действиях, направленных к Богу, устанавливая в них своего рода равенство. И когда я говорю «равенство», я не имею в виду абсолютное равенство, поскольку невозможно воздать Богу столько, сколько мы Ему должны, но равенство с учетом способностей человека и принятия Богом.

И возможно иметь избыток в делах, относящихся к Божественному поклонению, не в отношении обстоятельства количества, а в отношении других обстоятельств, например, когда Божественное поклонение воздается тому, кому оно не подобает, или когда оно не подобает, или ненадлежащим образом в отношении какого-либо другого обстоятельства.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 6]

Следует ли предпочитать религию другим моральным добродетелям?

Возражение 1: Кажется, что религию не следует предпочитать другим моральным добродетелям. Совершенство моральной добродетели состоит в соблюдении середины, как сказано в «Этике» (II, 6). Но религия не соблюдает середину справедливости, поскольку она не воздает Богу абсолютного равенства. Следовательно, религия не превосходит другие моральные добродетели.

Возражение 2: Далее, то, что предлагается одним человеком другому, тем более похвально, чем больше нуждается тот, кому это предлагается: поэтому написано (Ис. 58:7): «Раздели с голодным хлеб твой». Но Бог не нуждается ни в чем, что мы можем Ему предложить, согласно Пс. 15:2: «Я сказал Господу: Ты — Господь мой; блага мои Тебе не нужны». Следовательно, религия кажется менее похвальной, чем другие добродетели, посредством которых удовлетворяются нужды человека.

Возражение 3: Далее, чем больше обязанность что-либо сделать, тем меньше похвалы это заслуживает, согласно 1 Кор. 9:16: «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя». Но чем более что-либо является должным, тем больше обязанность его воздать. Поскольку то, что человек воздает Богу, в высшей степени Ему должно, кажется, что религия менее похвальна, чем другие человеческие добродетели.

Напротив, предписания, относящиеся к религии, имеют приоритет (Исх. 20) как имеющие величайшее значение. Но порядок предписаний соразмерен порядку добродетелей, поскольку предписания Закона предписывают акты добродетели. Следовательно, религия является главной из моральных добродетелей.

Отвечаю: все, что направлено к цели, получает свою благость от упорядоченности к этой цели; так что чем ближе оно к цели, тем оно лучше. Моральные добродетели, как было сказано выше (ст. 5; вопр. 4, ст. 7), касаются дел, которые упорядочены к Богу как к своей цели. И религия ближе к Богу, чем другие моральные добродетели, поскольку ее действия прямо и непосредственно упорядочены к чести Божией. Следовательно, религия превосходит другие моральные добродетели.

Ответ на возражение 1: Добродетель хвалят из-за воли, а не из-за способности: и поэтому, если человек не достигает равенства, которое является серединой справедливости, из-за недостатка способности, его добродетель заслуживает не меньшей похвалы, при условии, что нет недостатка со стороны его воли.

Ответ на возражение 2: При предложении чего-либо человеку из-за его полезности для него, чем более нуждается человек, тем похвальнее предложение, потому что оно полезнее: тогда как мы предлагаем нечто Богу не из-за Его полезности, а ради Его славы и из-за нашей полезности.

Ответ на возражение 3: Там, где есть обязанность что-либо сделать, это теряет блеск сверхдолжного, но не заслугу добродетели, при условии, что это делается добровольно. Следовательно, аргумент ничего не доказывает.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 7]

Имеет ли религия внешний акт?

Возражение 1: Кажется, что религия не имеет внешнего акта. Написано (Ин. 4:24): «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Но внешние акты относятся не к духу, а к телу. Следовательно, религия, к которой относится поклонение, имеет акты, которые не являются внешними, а внутренними.

Возражение 2: Далее, цель религии — воздавать Богу почтение и честь. Но было бы проявлением неуважения к высшему, если бы кто-то предложил ему то, что должным образом принадлежит его низшему. Поскольку все, что человек предлагает посредством телесных действий, кажется направленным должным образом на облегчение человеческих нужд или на почитание низших тварей, кажется неуместным использовать их для проявления почтения к Богу.

Возражение 3: Далее, Августин («О граде Божьем», VI, 10) хвалит Сенеку за то, что тот порицал тех, кто предлагал идолам то, что обычно предлагают людям, потому что то, что подобает смертным, не подобает бессмертным. Но такие вещи еще менее подобают истинному Богу, Который «превыше всех богов» (Пс. 94:3). Следовательно, кажется неправильным почитать Бога телесными действиями. Следовательно, религия не имеет телесных действий.

Напротив, написано (Пс. 83:3): «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому». Но подобно тому, как внутренние действия принадлежат сердцу, так и внешние действия принадлежат членам плоти. Следовательно, кажется, что Бога следует почитать не только внутренними, но и внешними действиями.

Отвечаю: мы воздаем Богу честь и почтение не ради Него (потому что Он Сам по Себе полон славы, к которой никакая тварь ничего не может добавить), а ради нас самих, потому что самим фактом, что мы почитаем и чтим Бога, наш ум подчиняется Ему; в чем и состоит его совершенство, поскольку вещь совершенствуется, подчиняясь своему высшему, например, тело совершенствуется, оживляясь душой, а воздух — освещаясь солнцем. Но человеческий ум, чтобы соединиться с Богом, нуждается в руководстве чувственного мира, поскольку «невидимое... от создания мира через рассматривание творений видимо», как говорит Апостол (Рим. 1:20). Поэтому в Божественном поклонении необходимо использовать телесные вещи, чтобы ум человека мог быть возбужден ими, как знаками, к духовным актам, посредством которых он соединяется с Богом. Поэтому внутренние акты религии имеют приоритет перед остальными и принадлежат религии по существу, в то время как ее внешние акты являются вторичными и подчиненными внутренним актам.

Ответ на возражение 1: Господь говорит о том, что является наиболее важным и прямо предназначенным в поклонении Богу.

Ответ на возражение 2: Эти внешние вещи предлагаются Богу не так, как если бы Он нуждался в них, согласно Пс. 49:13: «Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?», а как знаки внутренних и духовных дел, которые сами по себе угодны Богу. Поэтому Августин говорит («О граде Божьем», X, 5): «Видимая жертва есть таинство или священный знак невидимой жертвы».

Ответ на возражение 3: Идолопоклонников высмеивают за то, что они предлагали идолам вещи, относящиеся к людям, не как знаки, побуждающие их к определенным духовным вещам, а как если бы они сами по себе были угодны идолам; и еще больше потому, что они были глупыми и нечестивыми.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 8]

Является ли религия тем же, что и святость?

Возражение 1: Кажется, что религия не является тем же, что и святость. Религия — это особая добродетель, как сказано выше (ст. 4), тогда как святость — это общая добродетель, потому что она делает нас верными и исполняющими наши справедливые обязательства перед Богом, согласно Андронику («О страстях»). Следовательно, святость — это не то же самое, что религия.

Возражение 2: Далее, святость, по-видимому, означает своего рода чистоту. Ибо Дионисий говорит («О божественных именах», XII), что «святость свободна от всякой нечистоты и является совершенной и совершенно незапятнанной чистотой». Но чистота, по-видимому, прежде всего относится к воздержанности, которая отталкивает телесную нечистоту. Поскольку религия относится к справедливости, кажется, что святость — это не то же самое, что религия.

Возражение 3: Далее, вещи, которые являются противоположными членами деления, не отождествляются друг с другом. Но в перечислении, приведенном выше (вопр. 80, отв. на 4), частей справедливости святость считается отличной от религии. Следовательно, святость — это не то же самое, что религия.

Напротив, написано (Лк. 1:74, 75): «...служить Ему... в святости и правде». Но «служить Богу» относится к религии, как сказано выше (ст. 1, отв. на 3; ст. 3, отв. на 2). Следовательно, религия — это то же самое, что святость.

Отвечаю: слово «святость» имеет два значения. В одном смысле оно означает чистоту; и это значение соответствует греческому, ибо hagios означает «незапятнанный». В другом смысле оно означает твердость, поэтому в древние времена термин «sancta» применялся к таким вещам, которые поддерживались законом и не должны были нарушаться. Поэтому вещь называется священной (sancitum), когда она ратифицирована законом. Опять же, на латыни это слово sanctus может быть связано с чистотой, если его разложить как sanguine tinctus, «поскольку в древние времена те, кто хотел очиститься, окроплялись кровью жертвы», согласно Исидору («Этимологии», X). В любом случае значение требует, чтобы святость приписывалась тем вещам, которые применяются к Божественному поклонению; так что не только люди, но и храм, сосуды и тому подобные вещи называются освященными через применение к поклонению Богу. Ибо чистота необходима для того, чтобы ум был применен к Богу, поскольку человеческий ум оскверняется контактом с низшими вещами, так же как все вещи обесцениваются при смешивании с более низкими вещами, например, серебро при смешивании со свинцом. Но для того, чтобы ум соединился с Высшим Существом, он должен быть отведен от низших вещей: и поэтому без чистоты ум не может быть применен к Богу. Поэтому написано (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Опять же, твердость требуется для того, чтобы ум был применен к Богу, ибо он применяется к Нему как к своей последней цели и первому началу, и такие вещи должны быть самыми неподвижными. Поэтому Апостол сказал (Рим. 8:38, 39): «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь... не могут отлучить нас от любви Божией».

Соответственно, именно посредством святости человеческий ум применяет себя и свои акты к Богу: так что она отличается от религии не по существу, а только логически. Ибо она принимает имя религии постольку, поскольку воздает Богу должное служение в делах, относящихся специально к Божественному поклонению, таких как жертвы, приношения и тому подобное; в то время как она называется святостью постольку, поскольку человек относит к Богу не только это, но и дела других добродетелей, или постольку, поскольку человек посредством определенных добрых дел располагает себя к поклонению Богу.

Ответ на возражение 1: Святость — это особая добродетель по своей сущности; и в этом отношении она в некотором смысле отождествляется с религией. Но она имеет определенную общность, постольку, поскольку своим повелением она направляет акты всех добродетелей к Божественному благу, так же как законная справедливость называется общей добродетелью, постольку, поскольку она направляет акты всех добродетелей к общему благу.

Ответ на возражение 2: Воздержанность практикует чистоту, но не так, чтобы иметь характер святости, если она не отнесена к Богу. Поэтому о самой девственности Августин говорит («О святом девстве», VIII), что «она почитается не за то, что она есть, а за то, что она посвящена Богу».

Ответ на возражение 3: Святость отличается от религии, как объяснено выше, не реально, а логически.

ВОПРОС 82

О БЛАГОГОВЕНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты религии. Сначала мы рассмотрим внутренние акты, которые, как было сказано выше, являются ее главными актами; во-вторых, мы рассмотрим ее внешние акты, которые являются вторичными. Внутренними актами религии, по-видимому, являются благоговение и молитва. Соответственно, мы сначала рассмотрим благоговение, а затем молитву.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли благоговение особым актом?

(2) Является ли оно актом религии?

(3) О причине благоговения;

(4) О его следствии.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 1]

Является ли благоговение особым актом?

Возражение 1: Кажется, что благоговение не является особым актом. То, что квалифицирует другие акты, по-видимому, не является особым актом. Но благоговение, по-видимому, квалифицирует другие акты, ибо написано (2 Пар. 29:31): «И все собрание приносило жертвы, и хвалебные песни, и всесожжения с благоговейным умом». Следовательно, благоговение не является особым актом.

Возражение 2: Далее, никакой особый вид акта не является общим для различных родов актов. Но благоговение является общим для различных родов актов, а именно телесных и духовных: ибо говорят, что человек благоговейно размышляет и благоговейно преклоняет колени. Следовательно, благоговение не является особым актом.

Возражение 3: Далее, всякий особый акт принадлежит либо к аппетитивной, либо к когнитивной добродетели или силе. Но благоговение не принадлежит ни к той, ни к другой, как можно увидеть, пройдя через различные виды актов каждой способности, как перечислено выше (I, вопр. 78 и сл.; I-II, вопр. 23, ст. 4). Следовательно, благоговение не является особым актом.

Напротив, заслуги приобретаются актами, как сказано выше (I-II, вопр. 21, ст. 3, 4). Но благоговение имеет особую причину для заслуги. Следовательно, благоговение — это особый акт.

Отвечаю: благоговение (devotio) происходит от «обетования» (devovere); поэтому «благоговейными» называют тех людей, которые в некотором смысле посвящают себя Богу, чтобы полностью подчиниться Ему. Поэтому в древние времена среди язычников благоговейным был тот, кто давал обет своим идолам умереть ради безопасности своего войска, как Ливий рассказывает о двух Дециях («Декады», I, VIII, 9; X, 28). Следовательно, благоговение, по-видимому, есть не что иное, как воля охотно отдавать себя делам, касающимся служения Богу. Поэтому написано (Исх. 35:20, 21), что «все общество сынов Израилевых... принесли приношения Господу с самым готовым и благоговейным умом». Очевидно, что воля охотно делать то, что касается служения Богу, является особым видом акта. Следовательно, благоговение — это особый акт воли.

Ответ на возражение 1: Движущий предписывает способ движения движимого. Но воля движет другие силы души к их актам, и воля, постольку, поскольку она касается цели, движет как саму себя, так и все, что направлено к цели, как сказано выше (I-II, вопр. 9, ст. 3). Поэтому, поскольку благоговение есть акт воли, посредством которого человек предлагает себя для служения Богу, Который является последней целью, следует, что благоговение предписывает способ человеческим актам, будь то акты самой воли относительно вещей, направленных к цели, или акты других сил, которые движимы волей.

Ответ на возражение 2: Благоговение встречается в различных родах актов не как вид этих родов, а как движение движущего виртуально встречается в движениях движимых вещей.

Ответ на возражение 3: Благоговение — это акт аппетитивной части души и является движением воли, как сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 2]

Является ли благоговение актом религии?

Возражение 1: Кажется, что благоговение не является актом религии. Благоговение, как сказано выше (ст. 1), состоит в отдаче себя Богу. Но это делается главным образом любовью, поскольку, согласно Дионисию («О божественных именах», IV), «Божественная любовь производит экстаз, ибо она отрывает любящего от самого себя и отдает его возлюбленному». Следовательно, благоговение — это акт любви, а не религии.

Возражение 2: Далее, любовь предшествует религии; и благоговение, по-видимому, предшествует любви; поскольку в Писании любовь представлена огнем, а благоговение обозначено туком, который является материалом для огня (Песн. 8:6; Пс. 52:6). Следовательно, благоговение не является актом религии.

Возражение 3: Далее, посредством религии человек направляется только к Богу, как сказано выше (вопр. 81, ст. 1). Но благоговение направлено также к людям; ибо мы говорим о людях, благоговеющих перед определенными святыми людьми, и подданные, как говорят, преданы своим господам; так папа Лев говорит, что иудеи «из благоговения к римским законам» сказали: «Нет у нас царя, кроме кесаря». Следовательно, благоговение не является актом религии.

Напротив, благоговение происходит от devovere, как сказано (ст. 1). Но обет — это акт религии. Следовательно, благоговение — это также акт религии.

Отвечаю: к одной и той же добродетели относится и желание сделать что-либо, и готовность воли сделать это, потому что оба акта имеют один и тот же объект. По этой причине Философ говорит («Этика», V, 1): «Справедливость — это то, благодаря чему люди и желают, и совершают справедливые действия». Очевидно, что делать то, что относится к поклонению или служению Богу, должным образом относится к религии, как сказано выше (вопр. 81). Поэтому к этой добродетели относится готовность воли делать такие вещи, и это значит быть благоговейным. Отсюда очевидно, что благоговение — это акт религии.

Ответ на возражение 1: К любви непосредственно относится то, чтобы человек отдал себя Богу, прилепляясь к Нему союзом духа; но к религии непосредственно, и через посредство религии к любви, которая является принципом религии, относится то, чтобы человек отдал себя Богу для определенных дел Божественного поклонения.

Ответ на возражение 2: Телесный тук производится естественным теплом в процессе пищеварения, и в то же время естественное тепло, так сказать, питается этим туком. Подобным образом любовь и вызывает благоговение (поскольку любовь делает человека готовым служить своему другу), и питается благоговением. Точно так же всякая дружба охраняется и возрастает практикой и соображением дружеских дел.

Ответ на возражение 3: Благоговение перед святыми Божьими, умершими или живыми, не заканчивается на них, а переходит к Богу, поскольку мы чтим Бога в Его слугах. Но благоговение подданных к своим земным господам — иного рода, так же как служение земному господину отличается от служения Богу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 3]

Является ли созерцание или размышление причиной благоговения?

Возражение 1: Кажется, что созерцание или размышление не является причиной благоговения. Никакая причина не препятствует своему следствию. Но тонкие рассуждения об абстрактных вещах часто являются препятствием для благоговения. Следовательно, созерцание или размышление не является причиной благоговения.

Возражение 2: Далее, если бы созерцание было надлежащей и существенной причиной благоговения, более высокие объекты созерцания вызывали бы большее благоговение. Но дело обстоит наоборот: поскольку часто нас побуждает к большему благоговению размышление о Страстях Христовых и других тайнах Его человечества, чем размышление о величии Его Божества. Следовательно, созерцание не является надлежащей причиной благоговения.

Возражение 3: Далее, если бы созерцание было надлежащей причиной благоговения, следовало бы, что те, кто наиболее способен к созерцанию, также наиболее способны к благоговению. Однако наблюдается обратное, ибо благоговение часто встречается у простых людей и лиц женского пола, которые неспособны к созерцанию. Следовательно, созерцание не является надлежащей причиной благоговения.

Напротив, написано (Пс. 38:4): «В размышлении моем возгорелся огонь». Но духовный огонь вызывает благоговение. Следовательно, размышление — это причина благоговения.

Отвечаю: внешней и главной причиной благоговения является Бог, о Котором Амвросий, комментируя Лк. 9:55, говорит, что «Бог призывает, кого соизволит призвать, и кого хочет, того делает благоговейным: нечестивых самарян, если бы Он захотел, Он сделал бы благоговейными». Но внутренней причиной с нашей стороны должно быть размышление или созерцание. Ибо было сказано выше (ст. 1), что благоговение есть акт воли, состоящий в том, что человек охотно предает себя служению Богу. Но всякий акт воли происходит из некоторого соображения, поскольку объект воли есть благо понятое. Поэтому Августин говорит («О Троице», IX, 12; XV, 23), что «воля возникает из разума». Следовательно, размышление должно быть причиной благоговения, постольку, поскольку через размышление человек постигает мысль о предании себя служению Богу. Действительно, к этому его ведет двоякое соображение. Одно — это соображение Божьей благости и любви, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое»: и это соображение пробуждает любовь, которая является ближайшей причиной благоговения. Другое соображение — это соображение собственных недостатков человека, из-за которых ему нужно опереться на Бога, согласно Пс. 120:1, 2: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю»; и это соображение исключает самонадеянность, посредством которой человеку препятствуют подчиниться Богу, потому что он опирается на свою силу.

Ответ на возражение 1: Соображение таких вещей, которые по своей природе пробуждают нашу любовь к Богу, вызывает благоговение; тогда как соображение посторонних дел, которые отвлекают ум от таких вещей, является препятствием для благоговения.

Ответ на возражение 2: Дела, касающиеся Божества, сами по себе являются сильнейшим стимулом к любви и, следовательно, к благоговению, потому что Бог бесконечно достоин любви. Однако такова слабость человеческого ума, что он нуждается в направляющей руке не только к познанию, но и к любви Божественных вещей посредством определенных чувственных объектов, известных нам. Главным среди них является человечество Христа, согласно словам Префации: «чтобы через познание Бога видимым образом, мы были восхищены к любви вещей невидимых». Поэтому дела, относящиеся к человечеству Христа, являются главным стимулом к благоговению, ведя нас туда как направляющая рука, хотя само благоговение имеет своим объектом дела, касающиеся Божества.

Ответ на возражение 3: Знание и все, что способствует величию, является для человека поводом к самоуверенности, так что он не полностью предает себя Богу. В результате такие вещи иногда становятся препятствием для благоговения; в то время как у простых душ и женщин благоговение изобилует, подавляя гордость. Если, однако, человек полностью подчиняет Богу свое знание или любое другое совершенство, самим этим фактом его благоговение возрастает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 4]

Является ли радость следствием благоговения?

Возражение 1: Кажется, что радость не является следствием благоговения. Как сказано выше (ст. 3, отв. на 2), Страсти Христовы являются главным стимулом к благоговению. Но размышление о них вызывает скорбь души, согласно Плачу 3:19: «Вспомни о моем бедствии... о полыни и желчи», что относится к Страстям, а затем (Плач 3:20) сказано: «Душа моя непрестанно вспоминает об этом, и падает во мне». Следовательно, наслаждение или радость не являются следствием благоговения.

Возражение 2: Далее, благоговение состоит главным образом во внутренней жертве духа. Но написано (Пс. 50:19): «Жертва Богу — дух сокрушенный». Следовательно, сокрушение является следствием благоговения, а не радость или веселье.

Возражение 3: Далее, Григорий Нисский говорит («Об устроении человека», XII), что «подобно тому, как смех происходит от радости, так слезы и стоны являются признаками скорби». Но благоговение заставляет некоторых людей проливать слезы. Следовательно, радость или веселье не являются следствием благоговения.

Напротив, мы говорим в Коллекте: «Чтобы мы, наказанные постом, были утешены святым благоговением».

Отвечаю: прямым и главным следствием благоговения является духовная радость ума, хотя скорбь является его вторичным и косвенным следствием. Ибо было сказано (ст. 3), что благоговение вызывается двояким соображением: главным образом соображением Божьей благости, потому что это соображение относится к пределу, так сказать, движения воли в предании себя Богу, и прямым результатом этого соображения является радость, согласно Пс. 76:4: «Вспоминаю о Боге и утешаюсь»; но случайно это соображение вызывает некоторую скорбь у тех, кто еще не наслаждается Богом полностью, согласно Пс. 41:3: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому», а затем сказано (Пс. 41:4): «Слезы мои были для меня хлебом» и т.д. Вторично благоговение вызывается, как сказано (ст. 3), соображением собственных недостатков; ибо это соображение касается предела, от которого человек отходит движением своей благоговейной воли, в том, что он не полагается на себя, а подчиняет себя Богу. Это соображение имеет противоположную тенденцию к первому: ибо оно по своей природе прямо вызывает скорбь (когда человек обдумывает свои собственные недостатки) и случайно радость, а именно через надежду на Божественную помощь. Соответственно, очевидно, что первым и прямым следствием благоговения является радость, в то время как вторичным и случайным следствием является та «печаль ради Бога» (2 Кор. 7:10).

Ответ на возражение 1: В размышлении о Страстях Христовых есть нечто, что вызывает скорбь, а именно человеческий недостаток, устранение которого сделало необходимым страдание Христа (Лк. 24:25); и есть нечто, что вызывает радость, а именно Божья любовь к нам в даровании нам такого избавления.

Ответ на возражение 2: Дух, который, с одной стороны, скорбит из-за недостатков настоящей жизни, с другой стороны, радуется соображением Божьей благости и надеждой на Божественную помощь.

Ответ на возражение 3: Слезы вызываются не только из-за скорби, но и из-за некоторой нежности чувств, особенно когда человек размышляет о чем-то, что дает радость, смешанную с болью. Так люди склонны проливать слезы из чувства благочестия, когда они возвращают своих детей или дорогих друзей, которых они считали потерянными. Таким образом, слезы возникают от благоговения.

ВОПРОС 83

О МОЛИТВЕ (в семнадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть молитву, по каковому пункту есть семнадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли молитва актом аппетитивной или когнитивной силы?

(2) Уместно ли молиться Богу?

(3) Является ли молитва актом религии?

(4) Должны ли мы молиться только Богу?

(5) Должны ли мы просить о чем-то определенном, когда молимся?

(6) Должны ли мы просить о временных вещах, когда молимся?

(7) Должны ли мы молиться за других?

(8) Должны ли мы молиться за наших врагов?

(9) О семи прошениях молитвы Господней;

(10) Является ли молитва свойственной разумному творению?

(11) Молятся ли за нас святые на небесах?

(12) Должна ли молитва быть гласной?

(13) Требуется ли внимание в молитве?

(14) Должна ли молитва длиться долго?

(15) Является ли молитва заслугой? (ст. 16)

(16) Получают ли грешники что-либо от Бога, молясь? (ст. 15)

(17) О различных видах молитвы.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 83, ст. 1]

Является ли молитва актом аппетитивной силы?

Возражение 1: Кажется, что молитва является актом аппетитивной силы. К молитве относится быть услышанной. Но именно желание слышится Богом, согласно Пс. 9:38: «Ты слышишь желание смиренных». Следовательно, молитва — это желание. Но желание — это акт аппетитивной силы: и поэтому молитва тоже.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О божественных именах», III): «Полезно начинать все с молитвы, потому что тем самым мы предаем себя Богу и соединяемся с Ним». Но союз с Богом осуществляется любовью, которая принадлежит к аппетитивной силе. Следовательно, молитва принадлежит к аппетитивной силе.

Возражение 3: Далее, Философ утверждает («О душе», III, 6), что есть две операции интеллектуальной части. Из них первая — «понимание неделимых», посредством которой мы постигаем, что есть вещь: в то время как вторая — «синтез» и «анализ», посредством которой мы постигаем, что вещь есть или ее нет. К ним можно добавить третью, а именно «рассуждение», посредством которой мы переходим от известного к неизвестному. Но молитва не сводится ни к одной из этих операций. Следовательно, это операция не интеллектуальной, а аппетитивной силы.

Напротив, Исидор говорит («Этимологии», X), что «молиться — значит говорить». Но речь принадлежит к интеллекту. Следовательно, молитва — это акт не аппетитивной, а интеллектуальной силы.

Отвечаю: согласно Кассиодору, «молитва (oratio) есть словесный разум (oris ratio)». Но спекулятивный и практический разум различаются тем, что спекулятивный только постигает свой объект, тогда как практический разум не только постигает, но и причиняет. Но одна вещь является причиной другой двумя способами: во-первых, совершенно, когда она делает необходимым свое следствие, и это происходит, когда следствие полностью подчинено силе причины; во-вторых, несовершенно, лишь располагая к следствию, по той причине, что следствие не полностью подчинено силе причины. Соответственно, таким образом разум является причиной определенных вещей двумя способами: во-первых, налагая необходимость; и таким образом к разуму относится повелевать не только низшими силами и членами тела, но и человеческими субъектами, что действительно делается повелением; во-вторых, приводя к следствию и, в некотором смысле, располагая к нему, и в этом смысле разум просит о чем-то, что должно быть сделано вещами, не подчиненными ему, будь то его равные или его высшие. Но и то, и другое, а именно повелевать и просить или умолять, подразумевает определенный порядок, видя, что человек предлагает нечто, что должно быть осуществлено чем-то другим, поэтому они относятся к разуму, к которому принадлежит упорядочивать. По этой причине Философ говорит («Этика», I, 13), что «разум увещевает нас делать то, что лучше».

Теперь в данном случае мы говорим о молитве как означающей мольбу или прошение, в каком смысле Августин говорит («О словах Господних»): «молитва есть прошение», и Дамаскин утверждает («О православной вере», III, 24), что «молиться — значит просить у Бога подобающих вещей». Соответственно, очевидно, что молитва, как мы говорим о ней сейчас, является актом разума.

Ответ на возражение 1: Господь, как говорят, слышит желание смиренных, либо потому, что желание является причиной их прошения, поскольку прошение подобно толкователю желания, либо чтобы показать, как быстро они бывают услышаны, поскольку как только смиренные желают чего-то, Бог слышит их, прежде чем они вознесут молитву, согласно изречению Ис. 65:24: «И когда они еще будут взывать, Я услышу».

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (I, вопр. 82, ст. 4; I-II, вопр. 9, ст. 1, отв. на 3), воля движет разум к его цели: поэтому ничто не препятствует акту разума, под движением воли, стремиться к цели, такой как любовь, которая есть союз с Богом. Но молитва стремится к Богу, будучи движимой волей любви, так сказать, и это двумя способами. Во-первых, со стороны объекта нашего прошения, потому что, когда мы молимся, мы должны главным образом просить о соединении с Богом, согласно Пс. 26:4: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей». Во-вторых, со стороны просящего, который должен приближаться к лицу, у которого он просит, либо локально, как когда он просит человека, либо мысленно, как когда он просит Бога. Поэтому Дионисий говорит («О божественных именах», III), что «когда мы призываем Бога в наших молитвах, мы открываем наш ум в Его присутствии»: и в том же смысле Дамаскин говорит («О православной вере», III, 24), что «молитва есть возношение ума к Богу».

Ответ на возражение 3: Эти три акта принадлежат спекулятивному разуму, но к практическому разуму относится, кроме того, причинять что-либо путем повеления или прошения, как сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 83, ст. 2]

Уместно ли молиться?

Возражение 1: Кажется, что молиться неуместно. Молитва, по-видимому, необходима для того, чтобы мы могли сделать наши нужды известными лицу, у которого мы просим. Но согласно Мф. 6:32, «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом». Следовательно, неуместно молиться Богу.

Возражение 2: Далее, молитвой мы склоняем ум того, у кого просим, чтобы он сделал то, о чем его просят. Но ум Бога неизменен и непреклонен, согласно 1 Цар. 15:29: «И также не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы Ему раскаиваться». Следовательно, неуместно, чтобы мы молились Богу.

Возражение 3: Далее, более великодушно давать тому, кто не просит, чем тому, кто просит, потому что, согласно Сенеке («О благодеяниях», II, 1), «ничто не покупается дороже, чем то, что покупается молитвами». Но Бог бесконечно великодушен. Следовательно, казалось бы неуместным молиться Богу.

Напротив, написано (Лк. 18:1): «Сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать».

Отвечаю: среди древних существовало тройное заблуждение относительно молитвы. Некоторые полагали, что человеческие дела не управляются Божественным провидением; откуда следовало бы, что бесполезно молиться и вообще поклоняться Богу: о них написано (Мал. 3:14): «Вы говорите: тщетно служение Богу». Другое мнение полагало, что все вещи, даже в человеческих делах, происходят по необходимости, будь то по причине неизменности Божественного провидения, или через принудительное влияние звезд, или из-за связи причин: и это мнение также исключало полезность молитвы. Было третье мнение тех, кто полагал, что человеческие дела действительно управляются Божественным провидением и что они не происходят по необходимости; однако они считали устройство Божественного провидения изменчивым и что оно изменяется молитвами и другими вещами, относящимися к поклонению Богу. Все эти мнения были опровергнуты в Первой Части (вопр. 19, ст. 7, 8; вопр. 22, ст. 2, 4; вопр. 115, ст. 6; вопр. 116). Поэтому нам надлежит так объяснить полезность молитвы, чтобы ни налагать необходимость на человеческие дела, подчиненные Божественному провидению, ни подразумевать изменчивость со стороны Божественного устройства.

Для прояснения этого вопроса мы должны учесть, что Божественное провидение определяет не только то, какие следствия должны наступить, но также и то, из каких причин и в каком порядке эти следствия должны проистекать. Среди прочих причин человеческие акты являются причинами определенных следствий. Поэтому необходимо, чтобы люди совершали определенные действия не для того, чтобы изменить Божественное определение, а для того, чтобы посредством этих действий достичь определенных следствий в соответствии с порядком Божественного определения; то же самое следует сказать и о естественных причинах. Так обстоит дело и с молитвой. Ведь мы молимся не для того, чтобы изменить Божественное определение, а для того, чтобы испросить то, что Бог определил исполнить посредством наших молитв, иными словами, «чтобы, прося, люди заслужили получить то, что Всемогущий Бог от вечности определил дать», как говорит Григорий (Dial. i, 8).

Ответ на возражение 1: Мы должны молиться Богу не для того, чтобы сообщить Ему о наших нуждах или желаниях, а для того, чтобы самим помнить о необходимости прибегать к Божьей помощи в этих делах.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше, наш мотив в молитве заключается не в том, чтобы изменить Божественное определение, а в том, чтобы посредством наших молитв получить то, что Бог назначил.

Ответ на возражение 3: Бог дарует нам многое по Своей щедрости, даже без наших просьб: но то, что Он желает даровать нам определенные вещи по нашей просьбе, делается ради нашего блага, а именно, чтобы мы обрели уверенность в обращении к Богу и чтобы мы признали в Нем Виновника наших благ. Поэтому Златоуст говорит: «Подумай, какое счастье даровано тебе, какая честь оказана тебе, когда ты беседуешь с Богом в молитве, когда ты говоришь со Христом, когда ты просишь, чего хочешь, всего, чего желаешь».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 3]

Является ли молитва актом религии?

Возражение 1: Кажется, что молитва не является актом религии. Поскольку религия есть часть справедливости, она пребывает в воле как в своем субъекте. Но молитва относится к интеллектуальной части, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, молитва представляется актом не религии, а дара разумения, посредством которого ум восходит к Богу.

Возражение 2: Далее, акт латрии подпадает под необходимость предписания. Но молитва, по-видимому, не подпадает под необходимость предписания, а исходит из одной лишь воли, поскольку она есть не что иное, как прошение о том, чего мы желаем. Следовательно, молитва, по-видимому, не является актом религии.

Возражение 3: Далее, к религии, по-видимому, относится то, что человек «предлагает поклонение и обрядовые ритуалы Божеству». Но молитва, кажется, ничего не предлагает Богу, а лишь просит получить что-то от Него. Следовательно, молитва не является актом религии.

Напротив, написано (Пс. 140:2): «Да направится молитва моя, как фимиам, пред лице Твое»; и глосса на этот отрывок говорит, что «это означало, что по Ветхому Закону фимиам приносился в приятное благоухание Господу». Но это относится к религии. Следовательно, молитва есть акт религии.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 81, AA. 2, 4), к религии надлежащим образом относится воздание чести Богу, поэтому все то, посредством чего воздается почтение Богу, относится к религии. Человек воздает почтение Богу посредством молитвы, поскольку он подчиняет себя Ему и, молясь, исповедует, что нуждается в Нем как в Виновнике своих благ. Отсюда очевидно, что молитва надлежащим образом является актом религии.

Ответ на возражение 1: Воля движет другими силами души к своей цели, как было сказано выше (Q. 82, A. 1, ad 1), и поэтому религия, которая находится в воле, направляет акты других сил к почтению Бога. Среди других сил души интеллект является высшим и наиболее близким к воле; и, следовательно, после благоговения, которое относится к воле, молитва, которая относится к интеллектуальной части, является главным из актов религии, поскольку посредством нее религия направляет интеллект человека к Богу.

Ответ на возражение 2: Предписанием является не только то, чтобы мы просили о том, чего желаем, но и то, чтобы мы желали должным образом. Но желание подпадает под предписание любви, тогда как прошение подпадает под предписание религии, которое выражено в Мф. 7:7, где сказано: «Просите, и дано будет вам».

Ответ на возражение 3: Молясь, человек предает свой ум Богу, поскольку он подчиняет его Ему с благоговением и, так сказать, представляет его Ему, как следует из слов Дионисия, приведенных выше (ст. 1, возражение 2). Поэтому, подобно тому как человеческий ум превосходит внешние вещи, будь то телесные члены или те внешние вещи, которые используются для служения Богу, так и молитва превосходит другие акты религии.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 4]

Должны ли мы молиться только Богу?

Возражение 1: Кажется, что мы должны молиться только Богу. Молитва есть акт религии, как было сказано выше (ст. 3). Но только Богу следует поклоняться посредством религии. Следовательно, мы должны молиться только Богу.

Возражение 2: Далее, бесполезно молиться тому, кто не знает о молитве. Но только Богу свойственно знать чью-либо молитву, как потому, что часто молитва произносится внутренним актом, который знает только Бог, а не словами, согласно изречению Апостола (1 Кор. 14:15): «Помолюсь духом, помолюсь и умом», так и потому, что, как говорит Августин (De Cura pro mortuis xiii), «мертвые, даже святые, не знают, что делают живые, даже их собственные дети». Следовательно, мы должны молиться только Богу.

Возражение 3: Далее, если мы молимся кому-либо из святых, то только потому, что они соединены с Богом. Но некоторые, еще живущие в этом мире, или даже некоторые, находящиеся в Чистилище, тесно соединены с Богом благодатью, и все же мы не молимся им. Следовательно, мы не должны молиться и святым, которые находятся в Раю.

Напротив, написано (Иов 5:1): «Воззови... есть ли отвечающий тебе? и к кому из святых обратишься?»

Отвечаю: молитва возносится к лицу двояким образом: во-первых, как к тому, кто должен ее исполнить; во-вторых, как к тому, через кого она должна быть получена. Первым способом мы возносим молитву только Богу, поскольку все наши молитвы должны быть направлены на обретение благодати и славы, которые дает только Бог, согласно Пс. 83:12: «Господь даст благодать и славу». Но вторым способом мы молимся святым, будь то ангелы или люди, не для того, чтобы Бог через них узнал наши прошения, а для того, чтобы наши молитвы были действенны через их молитвы и заслуги. Поэтому написано (Откр. 8:4), что «дым фимиама», а именно «молитвы святых, вознесся пред Богом». Это также ясно из самого стиля, используемого Церковью в молитве: мы умоляем Пресвятую Троицу «помиловать нас», в то время как просим кого-либо из святых «молиться о нас».

Ответ на возражение 1: Мы возносим религиозное поклонение при молитве только Тому, от Кого стремимся получить то, о чем молимся, потому что тем самым мы исповедуем, что Он есть Виновник наших благ: но не тем, к кому мы взываем как к нашим заступникам в присутствии Бога.

Ответ на возражение 2: Мертвые, если рассматривать их естественное состояние, не знают, что происходит в этом мире, особенно внутренние движения сердца. Тем не менее, согласно Григорию (Moral. xii, 21), все, что подобает знать блаженным о том, что происходит с нами, даже в отношении внутренних движений сердца, открывается им в Слове: и для их возвышенного положения наиболее подобающе, чтобы они знали прошения, которые мы возносим к ним словом или мыслью; и, следовательно, прошения, которые мы возносим к ним, известны им через Божественное откровение.

Ответ на возражение 3: Те, кто находится в этом мире или в Чистилище, еще не наслаждаются видением Слова, чтобы быть способными знать, что мы думаем или говорим. Поэтому мы не ищем их помощи, молясь им, а просим об этом живых, обращаясь к ним.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 5]

Должны ли мы просить о чем-то определенном, когда молимся?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны просить о чем-то определенном, когда молимся Богу. Согласно Дамаскину (De Fide Orth. iii, 24), «молиться — значит просить у Бога подобающих вещей»; поэтому бесполезно молиться о том, что нецелесообразно, согласно Иак. 4:3: «Просите, и не получаете, потому что просите не на добро». Но согласно Рим. 8:26, «мы не знаем, о чем молиться, как должно». Следовательно, мы не должны просить о чем-то определенном, когда молимся.

Возражение 2: Далее, те, кто просит другого человека о чем-то определенном, стремятся склонить его волю к тому, чего желают они сами. Но мы не должны стремиться заставить Бога желать того, чего желаем мы; напротив, мы должны стремиться желать того, чего желает Он, согласно глоссе на Пс. 32:1: «Радуйтесь о Господе, праведные». Следовательно, мы не должны просить Бога о чем-то определенном, когда молимся.

Возражение 3: Далее, злых вещей не следует просить у Бога; а что касается благ, то Бог Сам приглашает нас взять их. Но бесполезно просить человека дать тебе то, что он приглашает тебя взять. Следовательно, мы не должны просить Бога о чем-то определенном в наших молитвах.

Напротив, наш Господь (Мф. 6 и Лк. 11) учил Своих учеников определенно просить о тех вещах, которые содержатся в прошениях молитвы Господней.

Отвечаю: согласно Валерию Максиму, «Сократ полагал, что мы не должны просить у бессмертных богов ничего иного, кроме того, чтобы они даровали нам блага, потому что они, во всяком случае, знают, что хорошо для каждого, тогда как, когда мы молимся, мы часто просим о том, чего нам было бы лучше не получать». Это мнение верно до некоторой степени в отношении тех вещей, которые могут иметь дурной результат и которые человек может использовать плохо или хорошо, таких как «богатство, из-за которого», как утверждает тот же авторитет, «многие пришли к плохому концу; почести, которые погубили многих; власть, о печальных результатах которой мы часто свидетельствуем; блестящие браки, которые иногда приводят к полному краху семьи». Тем не менее, существуют определенные блага, которые человек не может использовать плохо, потому что они не могут иметь дурного результата. Таковы те, которые являются объектом блаженства и посредством которых мы заслуживаем его: и их святые ищут абсолютно, когда молятся, как в Пс. 79:4: «Яви лице Твое, и спасемся», и снова в Пс. 118:35: «Наставь меня на стезю заповедей Твоих».

Ответ на возражение 1: Хотя человек не может сам по себе знать, о чем ему следует молиться, «Сам Дух», как сказано в том же отрывке, «подкрепляет нас в немощах наших», поскольку, внушая нам святые желания, Он побуждает нас просить о том, что правильно. Поэтому наш Господь сказал (Ин. 4:24), что истинные поклонники «должны поклоняться... в духе и истине».

Ответ на возражение 2: Когда в наших молитвах мы просим о вещах, касающихся нашего спасения, мы сообразуем нашу волю с волей Бога, о Котором написано (1 Тим. 2:4), что «Он хочет, чтобы все люди спаслись».

Ответ на возражение 3: Бог так приглашает нас взять блага, чтобы мы приближались к ним не телесными шагами, а благочестивыми желаниями и усердными молитвами.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 6]

Должен ли человек просить у Бога временных вещей, когда молится?

Возражение 1: Кажется, что человек не должен просить у Бога временных вещей, когда молится. Мы ищем то, о чем просим в молитве. Но мы не должны искать временных вещей, ибо написано (Мф. 6:33): «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам», то есть временные вещи, которые, говорит Он, мы не должны искать, но они приложатся к тому, что мы ищем. Следовательно, временные вещи не следует просить у Бога в молитве.

Возражение 2: Далее, никто не просит, кроме того, о чем он заботится. Но мы не должны иметь заботы о временных вещах, согласно изречению Мф. 6:25: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть». Следовательно, мы не должны просить о временных вещах, когда молимся.

Возражение 3: Далее, посредством молитвы наш ум должен возноситься к Богу. Но, прося о временных вещах, он опускается к вещам, находящимся ниже его, вопреки изречению Апостола (2 Кор. 4:18): «Мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно». Следовательно, человек не должен просить у Бога временных вещей, когда молится.

Возражение 4: Далее, человек не должен просить у Бога ничего, кроме добрых и полезных вещей. Но иногда временные вещи, когда мы их имеем, вредны не только в духовном смысле, но и в материальном. Следовательно, мы не должны просить Бога о них в наших молитвах.

Напротив, написано (Притч. 30:8): «Дай мне пропитание, необходимое для жизни».

Отвечаю: как говорит Августин (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 12): «Законно молиться о том, чего законно желать». Но законно желать временных вещей не в качестве главного, полагая в них свою цель, а в качестве вспомогательных средств, которыми мы пользуемся, стремясь к блаженству, постольку, то есть, поскольку они являются средствами поддержания жизни тела и служат нам инструментами в совершении актов добродетели, как также утверждает Философ (Ethic. i, 8). Августин также говорит то же самое Пробе (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 6, 7), когда утверждает, что «не является непристойным для кого-либо желать достаточного для пропитания и не более; ибо эта достаточность желается не ради нее самой, а ради благополучия тела, или чтобы мы желали быть одетыми подобающим своему положению образом, чтобы не выделяться среди тех, среди которых нам приходится жить. Соответственно, мы должны молиться о том, чтобы мы могли сохранить эти вещи, если они у нас есть, и если их у нас нет, чтобы мы могли их приобрести».

Ответ на возражение 1: Мы должны искать временные вещи не в первую, а во вторую очередь. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 16): «Когда Он говорит, что это» (т.е. Царство Божие) «нужно искать прежде, Он подразумевает, что другое» (т.е. временные блага) «нужно искать впоследствии, не по времени, а по важности, это как наше благо, другое как наша нужда».

Ответ на возражение 2: Запрещена не всякая забота о временных вещах, а та, которая является излишней и неупорядоченной, как было сказано выше (Q. 55, A. 6).

Ответ на возражение 3: Когда наш ум устремлен на временные вещи для того, чтобы найти в них покой, он остается погруженным в них; но когда он устремлен на них в связи с обретением блаженства, он не унижается ими, а возвышает их на более высокий уровень.

Ответ на возражение 4: Из самого факта, что мы просим о временных вещах не как об основном объекте нашего прошения, а как о подчиненных чему-то другому, мы просим Бога о них в том смысле, чтобы они были дарованы нам постольку, поскольку они целесообразны для спасения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 7]

Должны ли мы молиться за других?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны молиться за других. Молясь, мы должны сообразовываться с образцом, данным нашим Господом. Но в молитве Господней мы возносим прошения за себя, а не за других; так мы говорим: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» и т.д. Следовательно, мы не должны молиться за других.

Возражение 2: Далее, молитва возносится для того, чтобы быть услышанной. Но одним из условий, необходимых для того, чтобы молитва была услышана, является то, чтобы человек молился за себя, поэтому Августин, комментируя Ин. 16:23: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам», говорит (Tract. cii): «Каждый бывает услышан, когда молится за себя, а не когда молится за всех; поэтому Он не говорит просто «даст», а «даст вам»». Следовательно, кажется, что мы не должны молиться за других, а только за себя.

Возражение 3: Далее, нам запрещено молиться за других, если они нечестивы, согласно Иер. 7:16: «Ты же не проси за этот народ... и не ходатайствуй предо Мною, ибо Я не услышу тебя». С другой стороны, мы не обязаны молиться за добрых, поскольку они бывают услышаны, когда молятся за себя. Следовательно, кажется, что мы не должны молиться за других.

Напротив, написано (Иак. 5:16): «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 6), когда мы молимся, мы должны просить о том, чего должны желать. Но мы должны желать благ не только для себя, но и для других: ибо это существенно для любви, которую мы должны питать к нашему ближнему, как было сказано выше (Q. 25, AA. 1, 12; Q. 27, A. 2; Q. 31, A. 1). Поэтому любовь требует от нас молиться за других. Поэтому Златоуст говорит (Hom. xiv in Matth.): «Необходимость обязывает нас молиться за себя, братская любовь побуждает нас молиться за других: и молитва, которую приносит братская любовь, слаще Богу, чем та, которая является результатом необходимости».

Ответ на возражение 1: Как говорит Киприан (De orat. Dom.), «Мы говорим «Отче наш», а не «Отче мой», «даждь нам», а не «даждь мне», потому что Учитель единства не хотел, чтобы мы молились частным образом, то есть только за себя, ибо Он хотел, чтобы каждый молился за всех, подобно тому как Он Сам понес всех в одном».

Ответ на возражение 2: Условием молитвы является то, чтобы человек молился за себя: не потому, что это необходимо для того, чтобы молитва была заслуженной, а потому, что это необходимо для того, чтобы молитва не лишилась своего эффекта испрашивания. Ибо иногда случается, что мы молимся за другого с благочестием и настойчивостью и просим о вещах, относящихся к его спасению, и все же это не даруется из-за некоторого препятствия со стороны того, за кого мы молимся, согласно Иер. 15:1: «Если бы Моисей и Самуил предстали предо Мною, душа Моя не приклонится к народу сему». И все же молитва будет заслуженной для того, кто так молится из любви, согласно Пс. 34:13: «Молитва моя возвращалась в недро мое, т.е. хотя она не принесла им пользы, я не лишен своей награды», как объясняет глосса.

Ответ на возражение 3: Мы должны молиться даже за грешников, чтобы они обратились, и за праведников, чтобы они пребывали в постоянстве и возрастали в святости. Однако те, кто молится, бывают услышаны не за всех грешников, а за некоторых: ибо они бывают услышаны за предопределенных, но не за тех, кто предвиден к смерти; точно так же, как исправление, посредством которого мы исправляем братьев, имеет эффект у предопределенных, но не у отверженных, согласно Еккл. 7:13: «Никто не может исправить того, кого Бог презрел». Поэтому написано (1 Ин. 5:16): «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему не к смерти». Но подобно тому, как в пользе исправления нельзя отказывать никому, пока он живет здесь, внизу, потому что мы не можем отличить предопределенных от отверженных, как говорит Августин (De Correp. et Grat. xv), так и никому не следует отказывать в помощи молитвы.

Мы должны также молиться за праведников по трем причинам: во-первых, потому что молитвы множества легче бывают услышаны, поэтому глосса на Рим. 15:30: «Подвизайтесь со мною в молитвах ваших», говорит: «Апостол справедливо говорит меньшим братьям молиться за него, ибо многие меньшие, если они соединены вместе в одном духе, становятся великими, и невозможно, чтобы молитвы множества не получили» того, что возможно получить молитвой. Во-вторых, чтобы многие могли благодарить Бога за благодати, дарованные праведникам, которые способствуют пользе многих, согласно Апостолу (2 Кор. 1:11). В-третьих, чтобы более совершенные не возгордились, видя, что они нуждаются в молитвах менее совершенных.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 8]

Должны ли мы молиться за наших врагов?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны молиться за наших врагов. Согласно Рим. 15:4, «все, что писано было прежде, написано нам в наставление». Но Священное Писание содержит много проклятий против врагов; так написано (Пс. 6:11): «Да будут посрамлены и поражены все враги мои, да возвратятся и покроются стыдом внезапно». Следовательно, мы тоже должны молиться против, а не за наших врагов.

Возражение 2: Далее, мстить своим врагам вредно для них. Но святые мужи ищут отмщения своим врагам согласно Откр. 6:10: «Доколе... не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?». Поэтому они радуются, когда мстят своим врагам, согласно Пс. 57:11: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение». Следовательно, мы должны не молиться за наших врагов, а против них.

Возражение 3: Далее, поступок человека не должен противоречить его молитве. Но иногда люди законно нападают на своих врагов, иначе все войны были бы незаконными, что противоречит тому, что мы сказали выше (Q. 40, A. 1). Следовательно, мы не должны молиться за наших врагов.

Напротив, написано (Мф. 5:44): «Молитесь за обижающих вас и гонящих вас».

Отвечаю: молиться за другого есть акт любви, как было сказано выше (ст. 7). Поэтому мы обязаны молиться за наших врагов так же, как мы обязаны любить их. Но выше в трактате о любви (Q. 25, AA. 8, 9) было объяснено, как мы обязаны любить наших врагов, а именно, что мы должны любить в них их природу, а не их грех, и что любить наших врагов в общем является делом предписания, тогда как любить их в частности не является делом предписания, за исключением готовности ума, так что человек должен быть готов любить своего врага даже в частности и помочь ему в случае необходимости, или если его враг попросит у него прощения. Но любить своих врагов абсолютно в частности и помогать им есть акт совершенства.

Точно так же является обязательством то, что мы не должны исключать наших врагов из общих молитв, которые мы возносим за других: но является делом совершенства, а не обязательства, молиться за них в частности, за исключением некоторых особых случаев.

Ответ на возражение 1: Проклятия, содержащиеся в Священном Писании, могут быть поняты четырьмя способами. Во-первых, согласно обычаю пророков «предсказывать будущее под завесой проклятия», как утверждает Августин. Во-вторых, в том смысле, что некоторые временные бедствия иногда навлекаются Богом на нечестивых для их исправления. В-третьих, потому что они понимаются как произнесенные не против самих людей, а против царства греха, с целью, то есть, уничтожить грех посредством исправления людей. В-четвертых, путем сообразования нашей воли с Божественной справедливостью в отношении осуждения тех, кто упорствует во грехе.

Ответ на возражение 2: Как утверждает Августин в той же книге, «отмщение мучеников — это ниспровержение царства греха, потому что они так много страдали, пока оно царствовало»: или, как он говорит снова, «их молитва об отмщении выражена не словами, а в их умах, точно так же, как кровь Авеля вопияла от земли». Они радуются отмщению не ради него самого, а ради Божественной справедливости.

Ответ на возражение 3: Законно нападать на своих врагов, чтобы они были удержаны от греха: и это для их собственного блага и для блага других. Следовательно, законно даже в молитве просить о том, чтобы временные бедствия были навлечены на наших врагов, чтобы они могли исправить свои пути. Таким образом, молитва и поступок не будут противоречить друг другу.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 9]

Правильно ли распределены семь прошений молитвы Господней?

Возражение 1: Кажется, что семь прошений молитвы Господней распределены неправильно. Бесполезно просить о том, чтобы было освящено то, что всегда свято. Но имя Божие всегда свято, согласно Лк. 1:49: «Свято имя Его». Опять же, Его царство вечно, согласно Пс. 144:13: «Царство Твое — царство всех веков». Опять же, воля Божия всегда исполняется, согласно Ис. 46:10: «Все, что Я хочу, совершится». Следовательно, бесполезно просить о том, чтобы «освятилось имя Божие», чтобы «пришло Его царство» и чтобы «была исполнена Его воля».

Возражение 2: Далее, нужно удалиться от зла, прежде чем достичь добра. Поэтому кажется неуместным, чтобы прошения, относящиеся к достижению добра, излагались перед теми, которые относятся к удалению зла.

Возражение 3: Далее, человек просит о вещи, чтобы она была дана ему. Но главный дар Божий — это Дух Святой и те дары, которые мы получаем через Него. Следовательно, прошения кажутся неправильно распределенными, поскольку они не соответствуют дарам Святого Духа.

Возражение 4: Далее, согласно Луке, в молитве Господней упоминается только пять прошений, как следует из одиннадцатой главы. Следовательно, было излишним для Матфея упоминать семь.

Возражение 5: Далее, кажется бесполезным пытаться завоевать благосклонность того, кто опережает нас своей благосклонностью. Но Бог опережает нас Своей благосклонностью, поскольку «Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:19). Следовательно, бесполезно предварять прошения словами «Отче наш, сущий на небесах», которые, по-видимому, указывают на желание завоевать благосклонность Бога.

Напротив, достаточно авторитета Христа, Который составил эту молитву.

Отвечаю: молитва Господня является наиболее совершенной, потому что, как говорит Августин (ad Probam Ep. cxxx, 12), «если мы молимся правильно и подобающе, мы не можем сказать ничего иного, кроме того, что содержится в этой молитве нашего Господа». Ибо, поскольку молитва истолковывает наши желания, так сказать, пред Богом, тогда только правильно просить о чем-то в наших молитвах, когда правильно, чтобы мы желали этого. Но в молитве Господней мы не только просим обо всем, чего можем правильно желать, но также и в том порядке, в каком мы должны желать их, так что эта молитва не только учит нас просить, но и направляет все наши привязанности. Таким образом, очевидно, что первое, что должно быть объектом нашего желания, — это цель, а впоследствии все, что направлено к цели. Но наша цель — Бог, к Которому наши привязанности стремятся двояким образом: во-первых, тем, что мы желаем славы Божией, во-вторых, тем, что мы желаем наслаждаться Его славой. Первое относится к любви, посредством которой мы любим Бога в Нем Самом, тогда как второе относится к любви, посредством которой мы любим себя в Боге. Поэтому первое прошение выражено так: «Да святится имя Твое», а второе так: «Да приидет Царствие Твое», посредством которого мы просим прийти к славе Его царства.

К этой же цели вещь направляет нас двояким образом: одним способом, по своей природе, другим способом, случайно. По своей природе добро, которое полезно для цели, направляет нас к этой цели. Но вещь полезна двояким образом для той цели, которая есть блаженство: одним способом, прямо и главным образом, согласно заслуге, посредством которой мы заслуживаем блаженство, повинуясь Богу, и в этом отношении мы просим: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»; другим способом инструментально, и, так сказать, помогая нам заслужить, и в этом отношении мы говорим: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день», понимаем ли мы это как сакраментальный Хлеб, ежедневное использование которого полезно человеку, и в котором содержатся все другие таинства, или как хлеб телесный, так что он обозначает всякую достаточность пищи, как говорит Августин (ad Probam, Ep. cxxx, 11), поскольку Евхаристия есть главное таинство, а хлеб — главная пища: так в Евангелии от Матфея мы читаем «суперсубстанциальный», т.е. «главный», как объясняет Иероним.

Мы направляемся к блаженству случайно посредством устранения препятствий. Но существуют три препятствия для нашего достижения блаженства. Во-первых, это грех, который прямо исключает человека из царства, согласно 1 Кор. 6:9, 10: «Ни блудники, ни идолослужители и т.д. не наследуют Царства Божия»; и к этому относятся слова: «И прости нам долги наши». Во-вторых, это искушение, которое мешает нам исполнять волю Божию, и к этому мы относимся, когда говорим: «И не введи нас в искушение», посредством чего мы просим не о том, чтобы не быть искушаемыми, а о том, чтобы не быть побежденными искушением, что и значит быть введенным в искушение. В-третьих, это нынешнее наказательное состояние, которое является своего рода препятствием для достаточности жизни, и к этому мы относимся словами: «Но избавь нас от лукавого».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 5), когда мы говорим: «Да святится имя Твое», мы не имеем в виду, что имя Божие не свято, но мы просим, чтобы люди относились к нему как к святой вещи, и это относится к распространению славы Божией среди людей. Когда мы говорим: «Да приидет Царствие Твое», мы не подразумеваем, что Бог не царствует сейчас, но «мы возбуждаем в себе желание этого царства, чтобы оно пришло к нам, и чтобы мы царствовали в нем», как говорит Августин (ad Probam, Ep. cxxx, 11). Слова «Да будет воля Твоя» правильно означают: «Да будут заповеди Твои исполняемы» на земле, как на небе, т.е. людьми, так же как и ангелами (De Serm. Dom. in Monte ii, 6). Поэтому эти три прошения будут совершенно исполнены в будущей жизни; тогда как остальные четыре, согласно Августину (Enchiridion cxv), относятся к нуждам нынешней жизни.

Ответ на возражение 2: Поскольку молитва есть истолкователь желания, порядок прошений соответствует порядку не исполнения, а желания или намерения, где цель предшествует вещам, которые направлены к цели, а достижение добра предшествует удалению зла.

Ответ на возражение 3: Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 11) адаптирует семь прошений к дарам и блаженствам. Он говорит: «Если это страх Божий, посредством которого блаженны нищие духом, давайте просить, чтобы имя Божие святилось среди людей с чистым страхом. Если это благочестие, посредством которого блаженны кроткие, давайте просить, чтобы пришло Его царство, чтобы мы стали кроткими и больше не противились Ему. Если это знание, посредством которого блаженны плачущие, давайте молиться, чтобы была исполнена Его воля, ибо так мы больше не будем плакать. Если это мужество, посредством которого блаженны алчущие, давайте молиться, чтобы нам был дан наш насущный хлеб. Если это совет, посредством которого блаженны милостивые, давайте прощать долги другим, чтобы наши собственные были прощены. Если это разумение, посредством которого блаженны чистые сердцем, давайте молиться, чтобы у нас не было двойного сердца, стремясь к мирским вещам, которые являются поводом для наших искушений. Если это мудрость, посредством которой блаженны миротворцы, ибо они будут названы детьми Божиими, давайте молиться об избавлении от лукавого: ибо если мы будем избавлены, мы по самому этому факту станем свободными детьми Божиими».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (Enchiridion cxvi), «Лука включил не семь, а пять прошений в молитву Господню, ибо, опуская его, он показывает, что третье прошение есть своего рода повторение двух предыдущих, и таким образом помогает нам понять его»; потому что, то есть, воля Божия стремится главным образом к тому, чтобы мы пришли к познанию Его святости и царствовали вместе с Ним. Опять же, последнее прошение, упомянутое Матфеем, «избавь нас от лукавого», опущено Лукой, чтобы каждый знал, что он избавлен от лукавого, если не будет введен в искушение.

Ответ на возражение 5: Молитва возносится к Богу не для того, чтобы мы могли склонить Его, а для того, чтобы мы могли возбудить в себе уверенность просить: которая уверенность возбуждается в нас главным образом рассмотрением Его любви к нам, посредством которой Он желает нашего блага — поэтому мы говорим: «Отче наш»; и Его превосходства, посредством которого Он способен исполнить это — поэтому мы говорим: «Сущий на небесах».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 10]

Свойственна ли молитва разумному творению?

Возражение 1: Кажется, что молитва не свойственна разумному творению. Просить и получать, по-видимому, относится к одному и тому же субъекту. Но получение подобает также несотворенным Лицам, а именно Сыну и Духу Святому. Следовательно, им подобает молиться: ибо Сын сказал (Ин. 14:16): «Я умолю Отца», и Апостол говорит о Духе Святом (Рим. 8:26): «Дух... ходатайствует за нас».

Возражение 2: Ангелы выше разумных творений, поскольку они являются интеллектуальными субстанциями. Но молитва подобает ангелам, поэтому мы читаем в Пс. 96:7: «Поклонитесь Ему, все ангелы Его». Следовательно, молитва не свойственна разумному творению.

Возражение 3: Далее, тот же субъект пригоден для молитвы, как и для взывания к Богу, поскольку это состоит главным образом в молитве. Но немые животные пригодны для взывания к Богу, согласно Пс. 146:9: «Дающий скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему». Следовательно, молитва не свойственна разумным творениям.

Напротив, молитва есть акт разума, как было сказано выше (ст. 1). Но разумное творение так называется от своего разума. Следовательно, молитва свойственна разумному творению.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), молитва есть акт разума и состоит в молении к высшему; точно так же, как повеление есть акт разума, посредством которого низший направляется к чему-либо. Соответственно, молитва надлежащим образом подобает тому, кому подобает иметь разум, и высшему, которого он может молить. Но ничто не стоит выше Божественных Лиц; и немые животные лишены разума. Следовательно, молитва не подобает ни Божественным Лицам, ни немым животным, и она свойственна разумному творению.

Ответ на возражение 1: Получение относится к Божественным Лицам в отношении их природы, тогда как молитва относится к тому, кто получает через благодать. Сын называется просящим или молящимся в отношении Своей воспринятой, т.е. Своей человеческой, природы, а не в отношении Своего Божества: и Дух Святой называется просящим, потому что Он побуждает нас просить.

Ответ на возражение 2: Как было сказано в Первой Части (Q. 79, A. 8), интеллект и разум не являются различными силами в нас: но они различаются как совершенное от несовершенного. Следовательно, интеллектуальные творения, которыми являются ангелы, отличаются от разумных творений и иногда включаются в них. В этом смысле говорится, что молитва свойственна разумному творению.

Ответ на возражение 3: Птенцы ворона называются взывающими к Богу из-за естественного желания, посредством которого все вещи, каждая по-своему, желают достичь Божественной благости. Так же и немые животные называются повинующимися Богу из-за естественного инстинкта, посредством которого они движимы Богом.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 11]

Молятся ли святые на небесах за нас?

Возражение 1: Кажется, что святые на небесах не молятся за нас. Действие человека более заслуженно для него самого, чем для других. Но святые на небесах не заслуживают для себя, и не молятся за себя, поскольку они уже установлены в пределе. Следовательно, они не молятся и за нас.

Возражение 2: Далее, святые сообразуют свою волю с Богом совершенно, так что они желают только того, чего желает Бог. Но то, чего желает Бог, всегда исполняется. Следовательно, было бы бесполезно для святых молиться за нас.

Возражение 3: Далее, подобно тому как святые на небесах находятся наверху, так и те, кто в Чистилище, ибо они больше не могут грешить. Но те, кто в Чистилище, не молятся за нас, напротив, мы молимся за них. Следовательно, и святые на небесах не молятся за нас.

Возражение 4: Далее, если святые на небесах молятся за нас, молитвы высших святых были бы более действенными; и поэтому мы должны взывать о помощи не молитв низших святых, а только молитв высших святых.

Возражение 5: Далее, душа Петра — это не Петр. Если поэтому души святых молятся за нас, пока они отделены от своих тел, мы должны взывать не к святому Петру, а к его душе, чтобы она молилась за нас: однако Церковь делает обратное. Следовательно, святые не молятся за нас, по крайней мере до воскресения.

Напротив, написано (2 Мак. 15:14): «Это... тот, который много молится о народе и о всем святом городе, Иеремия, пророк Божий».

Отвечаю: как говорит Иероним (Cont. Vigilant. 6), ошибка Вигилантия состояла в том, что он говорил: «Пока мы живем, мы можем молиться друг за друга; но после того, как мы умрем, ни одна из наших молитв за других не может быть услышана, видя, что даже молитвы мучеников не даруются, когда они молятся о том, чтобы их кровь была отмщена». Но это абсолютно ложно, потому что, поскольку молитвы, возносимые за других, исходят из любви, как было сказано выше (ст. 7, 8), чем больше любовь святых на небесах, тем больше они молятся за странников, поскольку последним можно помочь молитвами: и чем теснее они соединены с Богом, тем более действенны их молитвы: ибо Божественный порядок таков, что низшие существа получают избыток превосходства высших, точно так же, как воздух получает яркость солнца. Поэтому о Христе сказано (Евр. 7:25): «Идя к Богу Своей силой... чтобы ходатайствовать за нас». Поэтому Иероним говорит (Cont. Vigilant. 6): «Если апостолы и мученики, будучи еще в теле и будучи вынуждены заботиться о себе, могут молиться за других, насколько больше теперь, когда они имеют венец победы и триумфа».

Ответ на возражение 1: Святые на небесах, поскольку они блаженны, не имеют недостатка в блаженстве, кроме славы тела, и об этом они молятся. Но они молятся за нас, которым не хватает окончательного совершенства блаженства: и их молитвы действенны в испрашивании через их предыдущие заслуги и через принятие Богом.

Ответ на возражение 2: Святые испрашивают все, что Бог желает совершить посредством их молитв: и они молятся о том, что, по их мнению, будет даровано посредством их молитв согласно воле Божией.

Ответ на возражение 3: Те, кто находится в Чистилище, хотя они выше нас из-за своей безгрешности, все же они ниже нас в отношении страданий, которые они претерпевают: и в этом отношении они находятся не в состоянии молиться, а скорее в состоянии, которое требует от нас молиться за них.

Ответ на возражение 4: Божья воля состоит в том, чтобы низшие существа получали помощь от всех, кто стоит выше них, поэтому мы должны молиться не только высшим, но и низшим святым; иначе нам пришлось бы взывать только к милосердию Божьему. Тем не менее, иногда случается, что молитвы, обращенные к святому низшего ранга, более действенны — либо потому, что к нему взывают с большим усердием, либо потому, что Бог желает явить его святость.

Ответ на возражение 5: Мы призываем святых под теми именами, под которыми они были известны в этой жизни и под которыми они лучше известны нам, потому что они, будучи живыми, заслужили право молиться за нас; а также для того, чтобы засвидетельствовать нашу веру в воскресение, согласно словам из Исх. 3:6: «Я Бог Авраама» и т. д.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 12]

Должна ли молитва быть гласной?

Возражение 1: Кажется, что молитва не должна быть гласной. Как было сказано выше (ст. 4), молитва обращена прежде всего к Богу. Но Бог знает язык сердца. Поэтому бесполезно использовать гласную молитву.

Возражение 2: Далее, молитва должна возносить ум человека к Богу, как было сказано выше (ст. 1, ad 2). Но слова, подобно другим чувственным объектам, мешают человеку восходить к Богу через созерцание. Поэтому нам не следует использовать слова в наших молитвах.

Возражение 3: Далее, молитву следует возносить Богу втайне, согласно Мф. 6:6: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне». Но молитва теряет свою тайность, если она выражается гласно. Поэтому молитва не должна быть гласной.

Напротив, написано (Пс. 141:2): «Гласом моим к Господу воззвал я, гласом моим к Господу помолился».

Отвечаю: молитва бывает двоякой: общая и частная. Общая молитва — это та, которая возносится Богу служителями Церкви, представляющими тело верующих; поэтому такая молитва должна доходить до сведения всего народа, за который она возносится, а это было бы невозможно, если бы она не была гласной. Поэтому разумно установлено, чтобы служители Церкви произносили эти молитвы даже вслух, дабы они могли дойти до сведения всех.

С другой стороны, частная молитва — это та, которую возносит любой отдельный человек, молится ли он за себя или за других; и для такой молитвы не является существенным, чтобы она была гласной. И все же голос используется в подобных молитвах по трем причинам. Во-первых, чтобы возбудить внутреннее благочестие, посредством которого ум молящегося возносится к Богу, ибо с помощью внешних знаков, будь то слова или действия, человеческий ум приводится в движение в отношении постижения, а следовательно, и в отношении чувств. Поэтому Августин говорит (ad Probam. Ep. cxxx, 9), что «с помощью слов и других знаков мы более эффективно побуждаем себя к возрастанию святых желаний». Следовательно, нам следует использовать слова и подобные знаки лишь тогда, когда они помогают возбудить ум внутренне. Но если они отвлекают или каким-либо образом препятствуют уму, нам следует воздерживаться от них; и это случается главным образом с теми, чей ум достаточно подготовлен к благочестию без прибегания к этим знакам. Поэтому Псалмопевец (Пс. 26:8) сказал: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”», и мы читаем об Анне (1 Цар. 1:13), что «она говорила в сердце своем». Во-вторых, голос используется в молитве как бы для уплаты долга, чтобы человек мог служить Богу всем, что он имеет от Бога, то есть не только своим умом, но и своим телом; и это относится к молитве, рассматриваемой особенно как удовлетворительная. Поэтому написано (Ос. 14:3): «Отними всякое беззаконие и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших». В-третьих, мы прибегаем к гласной молитве из-за некоего избытка чувств, переливающегося из души в тело, согласно Пс. 15:9: «Возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой».

Ответ на возражение 1: Гласная молитва используется не для того, чтобы сообщить Богу что-то, чего Он не знает, а для того, чтобы вознести ум молящегося или других людей к Богу.

Ответ на возражение 2: Слова о других предметах отвлекают ум и препятствуют благочестию молящихся, но слова, означающие некий предмет благочестия, возносят ум, особенно у того, кто менее благочестив.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст [Hom. xiii in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту], «Господь наш запрещает молиться в присутствии других, чтобы быть увиденным другими. Поэтому, когда молишься, не делай ничего странного, чтобы привлечь внимание людей, ни крича так, чтобы тебя слышали другие, ни открыто ударяя себя в грудь или простирая руки, чтобы быть увиденным многими». И все же, согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte ii, 3), «не грешно быть увиденным людьми, но грешно делать то или это для того, чтобы быть увиденным людьми».

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 13]

Является ли внимание необходимым условием молитвы?

Возражение 1: Кажется, что внимание является необходимым условием молитвы. Написано (Ин. 4:24): «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Но молитва не бывает в духе, если она не внимательна. Поэтому внимание является необходимым условием молитвы.

Возражение 2: Далее, молитва — это «восхождение ума к Богу» [Дамаскин, De Fide Orth. iii, 24]. Но ум не восходит к Богу, если молитва невнимательна. Поэтому внимание является необходимым условием молитвы.

Возражение 3: Далее, необходимым условием молитвы является то, чтобы она была совершенно безгрешной. Но если человек позволяет своему уму блуждать во время молитвы, он не свободен от греха, ибо кажется, что он пренебрегает Богом, точно так же, как если бы он говорил с другим человеком, не обращая внимания на то, что он говорит. Поэтому Василий говорит [De Constit. Monach. i], что «Божественную помощь следует испрашивать не легкомысленно и не с умом, блуждающим туда и сюда, ибо тот, кто молится так, не только не получит того, о чем просит, но скорее вызовет гнев Божий». Поэтому кажется, что необходимым условием молитвы является то, чтобы она была внимательной.

Напротив, даже святые люди иногда страдают от блуждания ума во время молитвы, согласно Пс. 39:13: «Сердце мое оставило меня».

Отвечаю: этот вопрос относится главным образом к гласной молитве. Соответственно, мы должны заметить, что вещь необходима двояким образом. Во-первых, вещь необходима потому, что благодаря ей лучше достигается цель, и таким образом внимание абсолютно необходимо для молитвы. Во-вторых, вещь называется необходимой, когда без нее что-либо не может достичь своего эффекта. Эффект молитвы трояк. Первый — это эффект, общий для всех действий, оживленных милосердием, и это заслуга. Чтобы реализовать этот эффект, не обязательно, чтобы молитва была внимательной на всем протяжении, потому что сила первоначального намерения, с которым человек приступает к молитве, делает всю молитву заслуженной, как это бывает и с другими заслуженными действиями. Второй эффект молитвы свойственен ей самой и состоит в испрашивании, и здесь также первоначального намерения, на которое Бог смотрит прежде всего, достаточно для достижения этого эффекта. Но если первоначальное намерение отсутствует, молитва лишается и заслуги, и испрашивания, потому что, как говорит Григорий [Гуго Сен-Викторский, Expos. in Reg. S. Aug. iii], «Бог не слышит молитвы тех, кто не обращает внимания на свою молитву». Третий эффект молитвы — это тот, который она производит немедленно; это духовное освежение ума, и для этого эффекта внимание является необходимым условием, поэтому написано (1 Кор. 14:14): «Если я молюсь на ином языке... то ум мой остается без плода».

Следует, однако, заметить, что существует три вида внимания, которые можно привнести в гласную молитву: одно, которое следит за словами, чтобы мы не произнесли их неправильно; другое, которое следит за смыслом слов; и третье, которое следит за целью молитвы, а именно за Богом и за тем, о чем мы молимся. Последний вид внимания наиболее необходим, и даже простецы способны на него. Более того, это внимание, посредством которого ум сосредоточен на Боге, иногда бывает настолько сильным, что ум забывает обо всем остальном, как утверждает Гуго Сен-Викторский [De Modo Orandi ii].

Ответ на возражение 1: Молиться в духе и истине — значит приступать к молитве по побуждению Духа, даже если впоследствии ум блуждает из-за слабости.

Ответ на возражение 2: Человеческий ум не способен долго оставаться в вышине из-за слабости природы, ибо человеческая слабость тянет душу вниз, к уровню низших вещей, и именно поэтому, когда во время молитвы ум восходит к Богу через созерцание, он внезапно блуждает из-за слабости.

Ответ на возражение 3: Намеренно позволять своему уму блуждать в молитве греховно и препятствует молитве приносить плод. Именно против этого говорит Августин в своем Уставе (Ep. ccxi): «Когда вы молитесь Богу псалмами и гимнами, пусть ваш ум внимает тому, что произносят ваши уста». Но блуждание ума непреднамеренно не лишает молитву ее плода. Поэтому Василий говорит (De Constit. Monach. i): «Если ты настолько ослаблен грехом, что не можешь молиться внимательно, старайся изо всех сил обуздать себя, и Бог простит тебя, видя, что ты не можешь предстать перед Ним подобающим образом не из-за небрежности, а из-за немощи».

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 14]

Должна ли молитва длиться долго?

Возражение 1: Кажется, что молитва не должна быть продолжительной. Написано (Мф. 6:7): «А молясь, не говорите лишнего». Но тот, кто молится долго, должен говорить много, особенно если это гласная молитва. Поэтому молитва не должна длиться долго.

Возражение 2: Далее, молитва выражает желание. Но желание тем святее, чем больше оно сосредоточено на одном, согласно Пс. 26:4: «Одного просил я у Господа, того только ищу». Поэтому чем короче молитва, тем она более угодна Богу.

Возражение 3: Далее, кажется неправильным преступать пределы, установленные Богом, особенно в вопросах, касающихся Божественного поклонения, согласно Исх. 19:21: «И сказал Господь Моисею: сойди, подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из них». Но Бог установил для нас пределы молитвы, установив молитву Господню (Мф. 6). Поэтому неправильно продлевать нашу молитву за ее пределы.

Напротив, кажется, что мы должны молиться непрестанно. Ибо Господь наш сказал (Лк. 18:1): «Должно всегда молиться и не унывать», и написано (1 Фес. 5:17): «Молитесь непрестанно».

Отвечаю: мы можем говорить о молитве двояко: во-первых, рассматривая ее саму по себе; во-вторых, рассматривая ее в ее причине. Причина молитвы — это желание милосердия, из которого молитва должна исходить; и это желание должно быть в нас непрерывно, актуально или виртуально, ибо сила этого желания остается во всем, что мы делаем из милосердия; и мы должны «все делать в славу Божию» (1 Кор. 10:31). С этой точки зрения молитва должна быть непрерывной; поэтому Августин говорит (ad Probam, Ep. cxxx, 9): «Вера, надежда и милосердие сами по себе являются молитвой непрерывного стремления». Но молитва, рассматриваемая сама по себе, не может быть непрерывной, потому что мы должны быть заняты другими делами, и, как говорит Августин (ad Probam. Ep. cxxx, 9), «мы молимся Богу устами в определенные промежутки времени и сезоны, чтобы увещевать себя с помощью подобных знаков, замечать степень нашего прогресса в этом желании и возбуждать себя более ревностно к его возрастанию». Теперь количество вещи должно быть соразмерно ее цели, например, количество дозы должно быть соразмерно здоровью. И поэтому подобает, чтобы молитва длилась достаточно долго, чтобы возбудить жар внутреннего желания; и когда она превышает эту меру, так что ее нельзя продолжать дольше, не вызывая утомления, ее следует прекратить. Поэтому Августин говорит (ad Probam. Ep. cxxx): «Говорят, что братья в Египте совершают частые, но очень короткие молитвы, как бы быстрые восклицания, чтобы то бдительное и прямое внимание, которое так необходимо в молитве, не ослабевало и не увядало из-за того, что напряжение затягивается. Поступая так, они дают достаточно ясно понять не только то, что это внимание не должно быть принудительным, если мы не можем его поддерживать, но и то, что если мы можем продолжать, его не следует прерывать слишком рано». И точно так же, как мы должны судить об этом в частных молитвах, учитывая внимание молящегося, так и в общественных молитвах мы должны судить об этом, учитывая благочестие народа.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (ad Probam. Ep. cxxx), «молиться многими словами — не то же самое, что молиться долго; говорить долго — одно, быть благочестивым долго — другое. Ибо написано, что Господь наш провел всю ночь в молитве и что Он “молился долее”, чтобы подать нам пример». Далее он говорит: «Молясь, говори мало, но молись много, пока твое внимание горячо. Ибо много говорить в молитве — значит обсуждать свою нужду слишком многими словами; тогда как много молиться — значит стучать в дверь Того, Кому мы молимся, непрерывным и благочестивым воплем сердца. Действительно, это дело часто совершается со стонами, а не словами, со слезами, а не с речью».

Ответ на возражение 2: Продолжительность молитвы состоит не в том, чтобы молиться о многих вещах, а в том, чтобы чувства пребывали в желании одного.

Ответ на возражение 3: Господь наш установил эту молитву не для того, чтобы мы не использовали никаких других слов, когда молимся, а для того, чтобы в наших молитвах мы не имели в виду ничего, кроме этих вещей, как бы мы их ни выражали или ни думали о них.

Ответ на возражение 4: Можно молиться непрерывно либо имея непрерывное желание, как сказано выше; либо молясь в определенные установленные времена, хотя и с перерывами; либо по причине эффекта, будь то в самом молящемся — потому что он остается более благочестивым даже после молитвы, или в ком-то другом — как когда человек своей добротой побуждает другого молиться за него, даже после того, как он сам перестал молиться.

ПЯТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 15]

Является ли молитва заслуженной?

Возражение 1: Кажется, что молитва не является заслуженной. Всякая заслуга происходит от благодати. Но молитва предшествует благодати, поскольку даже благодать получается посредством молитвы, согласно Лк. 11:13: «Тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него!». Поэтому молитва не является заслуженным действием.

Возражение 2: Далее, если молитва что-то заслуживает, то это, по-видимому, прежде всего то, о чем просят в молитве. Однако она не всегда заслуживает этого, потому что даже молитвы святых часто не бывают услышаны; так, Павел не был услышан, когда просил удалить от него жало во плоти. Поэтому молитва не является заслуженным действием.

Возражение 3: Далее, молитва основана главным образом на вере, согласно Иак. 1:6: «Но да просит с верою, нимало не сомневаясь». Но вера недостаточна для заслуги, как видно на примере тех, у кого вера мертва. Поэтому молитва не является заслуженным действием.

Напротив, глосса на слова Пс. 34:13 «Молитва моя возвращалась в недро мое» объясняет их как означающие: «если моя молитва не приносит им пользы, то я не буду лишен своей награды». Но награда полагается только за заслугу. Поэтому молитва заслуженна.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 13), молитва, помимо вызова духовного утешения во время молитвы, обладает двоякой эффективностью в отношении будущего эффекта, а именно эффективностью в заслуге и эффективностью в испрашивании. Молитва, как и любое другое добродетельное действие, эффективна в заслуге, потому что она исходит из милосердия как из своего корня, надлежащим объектом которого является вечное благо, которым мы заслуживаем наслаждаться. Однако молитва исходит из милосердия через посредство религии, актом которой является молитва, как было сказано выше (ст. 3), и при участии других добродетелей, необходимых для благости молитвы, а именно смирения и веры. Ибо принесение самой молитвы Богу относится к религии, тогда как желание того, чтобы исполнилось то, о чем мы молимся, относится к милосердию. Вера необходима в отношении Бога, Которому мы молимся; то есть нам нужно верить, что мы можем получить от Него то, что ищем. Смирение необходимо со стороны молящегося, потому что он признает свою нужду. Благоговение также необходимо: но оно относится к религии, ибо это ее первый акт и необходимое условие всех ее вторичных актов, как было сказано выше (Q. 82, AA. 1, 2).

Что касается ее эффективности в испрашивании, молитва черпает ее из благодати Бога, Которому мы молимся и Который побуждает нас молиться. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom., Serm. cv, 1): «Он не побуждал бы нас просить, если бы не хотел дать»; и Златоуст [Ср. Catena Aurea св. Фомы на Лк. 18. Приведенные слова не встречаются в словах Златоуста] говорит: «Он никогда не отказывает в исполнении наших молитв, поскольку по Своей любви Он побуждал нас не унывать в молитве».

Ответ на возражение 1: Ни молитва, ни какое-либо другое добродетельное действие не являются заслуженными без освящающей благодати. И все же даже та молитва, которая испрашивает освящающую благодать, исходит из некоторой благодати, как из безвозмездного дара, поскольку сам акт молитвы есть «дар Божий», как утверждает Августин (De Persever. xxiii).

Ответ на возражение 2: Иногда заслуга молитвы касается главным образом чего-то отличного от объекта прошения. Ибо главный объект заслуги — это блаженство, тогда как прямой объект прошения молитвы иногда распространяется на некоторые другие вещи, как было сказано выше (AA. 6, 7). Соответственно, если эта другая вещь, о которой мы просим для себя, не полезна для нашего блаженства, мы не заслуживаем ее; и иногда, прося и желая таких вещей, мы теряем заслугу, например, если мы просим у Бога совершения какого-либо греха, что было бы нечестивой молитвой. А иногда это не является необходимым для спасения, но и не является явно противным ему; и тогда, хотя тот, кто молится, может заслужить вечную жизнь, молясь, он не заслуживает получить то, о чем просит. Поэтому Августин говорит (Liber. Sentent. Prosperi sent. ccxii): «Тот, кто верно молится Богу о нуждах этой жизни, бывает и милостиво услышан, и милостиво не услышан. Ибо врач знает лучше больного, что полезно для болезни». По этой причине Павел не был услышан, когда молился об удалении жало во плоти, потому что это было нецелесообразно. Если же мы молимся о чем-то, что полезно для нашего блаженства, будучи способствующим спасению, мы заслуживаем это не только молясь, но и совершая другие добрые дела: поэтому мы без всякого сомнения получаем то, о чем просим, но тогда, когда должны получить: «поскольку некоторые вещи нам не отказываются, но откладываются, чтобы они были дарованы в подходящее время», согласно Августину (Tract. cii in Joan.): и опять же, этому может помешать, если мы не будем упорствовать в просьбе об этом. Поэтому Василий говорит (De Constit. Monast. i): «Причина, по которой иногда ты просил и не получил, заключается в том, что ты просил неправильно, либо непоследовательно, либо легкомысленно, либо потому, что ты просил о том, что не было для тебя полезным, либо потому, что ты перестал просить». Поскольку, однако, человек не может заслуженно заслужить вечную жизнь для другого, как было сказано выше (I-II, Q. 114, A. 6), из этого следует, что иногда нельзя заслуженно заслужить для другого вещи, относящиеся к вечной жизни. По этой причине мы не всегда бываем услышаны, когда молимся за других, как было сказано выше (A. 7, ad 2, 3). Вот почему установлены четыре условия; а именно: просить — «за себя — вещи, необходимые для спасения — благочестиво — упорно»; когда все эти четыре условия совпадают, мы всегда получаем то, о чем просим.

Ответ на возражение 3: Молитва зависит главным образом от веры не в своей эффективности в заслуге, потому что так она зависит главным образом от милосердия, а в своей эффективности в испрашивании, потому что именно через веру человек узнает о Божьем всемогуществе и милосердии, которые являются источником, откуда молитва испрашивает то, о чем просит.

ШЕСТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 16]

Испрашивают ли грешники что-либо у Бога своими молитвами?

Возражение 1: Кажется, что грешники ничего не испрашивают у Бога своими молитвами. Написано (Ин. 9:31): «Но мы знаем, что грешников Бог не слушает»; и это согласуется со словами Прит. 28:9: «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва — мерзость». Но мерзкая молитва ничего не испрашивает у Бога. Поэтому грешники ничего не испрашивают у Бога.

Возражение 2: Далее, праведники испрашивают у Бога то, что заслуживают, как было сказано выше (ст. 15, ad 2). Но грешники не могут ничего заслужить, поскольку им не хватает благодати и милосердия, которые являются «силой благочестия», согласно глоссе на 2 Тим. 3:5: «Имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся», и поэтому их молитва нечестива, а ведь благочестие требуется для того, чтобы молитва была испрашивающей, как было сказано выше (ст. 15, ad 2). Поэтому грешники ничего не испрашивают своими молитвами.

Возражение 3: Далее, Златоуст [Hom. xiv in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту] говорит: «Отец не желает слышать молитву, которую не вдохновил Сын». Но в молитве, вдохновленной Христом, мы говорим: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»: и грешники не исполняют этого. Поэтому они либо лгут, говоря это, и поэтому недостойны быть услышанными, либо, если они не говорят этого, они не услышаны, потому что не соблюдают форму молитвы, установленную Христом.

Напротив, Августин говорит (Tract. xliv, super Joan.): «Если бы Бог не слышал грешников, мытарь напрасно сказал бы: Боже, будь милостив ко мне, грешнику»; и Златоуст [Hom. xviii того же Opus Imperfectum] говорит: «Всякий просящий получает, то есть будь он праведником или грешником».

Отвечаю: в грешнике следует рассматривать две вещи: его природу, которую Бог любит, и грех, который Он ненавидит. Соответственно, когда грешник молится о чем-то как грешник, т.е. в соответствии с греховным желанием, Бог не слышит его по милосердию, но иногда по отмщению, когда Он позволяет грешнику пасть еще глубже в грех. Ибо «Бог отказывает в милосердии в том, что дарует в гневе», как заявляет Августин (Tract. lxxiii in Joan.). С другой стороны, Бог слышит молитву грешника, если она исходит из доброго естественного желания, не по справедливости, потому что грешник не заслуживает быть услышанным, а по чистому милосердию [Ср. ст. 15, ad 1], при условии, однако, что он выполнит четыре указанных выше условия, а именно: что он просит для себя вещи, необходимые для спасения, благочестиво и упорно.

Ответ на возражение 1: Как утверждает Августин (Tract. xliv super Joan.), эти слова были сказаны слепым до того, как он был помазан, т.е. полностью просвещен, и, следовательно, лишены авторитета. И все же в этом высказывании есть истина, если оно относится к грешнику как таковому, в каком смысле молитва грешника также называется мерзостью.

Ответ на возражение 2: В молитве грешника не может быть благочестия, как если бы его молитва была оживлена привычкой добродетели; и все же его молитва может быть благочестивой, поскольку он просит о чем-то, относящемся к благочестию. Точно так же человек, не имеющий привычки к справедливости, способен желать чего-то справедливого, как было сказано выше (Q. 59, A. 2). И хотя его молитва не является заслуженной, она может быть испрашивающей, потому что заслуга зависит от справедливости, тогда как испрашивание покоится на благодати.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ст. 7, ad 1), молитва Господня произносится от общего лица всей Церкви; и поэтому, если кто-либо произносит молитву Господню, не желая прощать долги своего ближнего, он не лжет, хотя его слова не относятся к нему лично: ибо они истинны, если отнесены к лицу Церкви, из которой он исключен по заслугам, и, следовательно, он лишен плода своей молитвы. Иногда, однако, грешник готов простить тех, кто согрешил против него, поэтому его молитвы услышаны, согласно Сир. 28:2: «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве твоей отпустятся грехи твои».

СЕМНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 17]

Правильно ли части молитвы описываются как прошения, молитвы, ходатайства и благодарения?

Возражение 1: Кажется, что части молитвы неправильно описываются как прошения, молитвы, ходатайства и благодарения. Прошение, по-видимому, является своего рода заклинанием. Однако, согласно Оригену (Super Matth. Tract. xxxv), «человеку, который желает жить согласно Евангелию, не нужно заклинать другого, ибо если незаконно клясться, то незаконно и заклинать». Поэтому прошение неправильно считается частью молитвы.

Возражение 2: Далее, согласно Дамаскину (De Fide Orth. iii, 24), «молиться — значит просить у Бога подобающие вещи». Поэтому неправильно отличать «молитвы» от «ходатайств».

Возражение 3: Далее, благодарения касаются прошлого, в то время как остальные касаются будущего. Но прошлое предшествует будущему. Поэтому благодарения неправильно помещены после остальных.

Напротив, достаточно авторитета Апостола (1 Тим. 2:1).

Отвечаю: для молитвы необходимы три условия. Первое — чтобы молящийся приближался к Богу, Которому он молится: это означено в слове «молитва», ибо молитва есть «возношение ума к Богу». Второе — чтобы было прошение, и это означено в слове «ходатайство». В этом случае иногда просят о чем-то определенном, и тогда некоторые говорят, что это «ходатайство» в собственном смысле слова, или мы можем просить о чем-то неопределенно, например, о помощи Божьей, или мы можем просто указать на факт, как в Ин. 11:3: «Господи! вот, тот, кого Ты любишь, болен», и тогда они называют это «инсинуацией». Третье условие — это причина испрашивания того, о чем мы просим: и это либо со стороны Бога, либо со стороны просящего. Причина испрашивания со стороны Бога — Его святость, ради которой мы просим быть услышанными, согласно Дан. 9:17, 18: «Приклони, Боже мой, ухо Твое... ради Тебя Самого»; и к этому относится «прошение» (obsecratio), что означает мольбу через священные вещи, как когда мы говорим: «Через Твое рождество, избавь нас, Господи». Причина испрашивания со стороны просящего — «благодарение»; поскольку «через благодарение за полученные блага мы заслуживаем получить еще большие блага», как мы говорим в коллекте [Пятница Четыредесятницы в сентябре и посткоммунион общего последования исповеднику-епископу]. Поэтому глосса на 1 Тим. 2:1 говорит, что «в Мессе освящению предшествует прошение», в котором напоминаются некоторые священные вещи; что «молитвы находятся в самом освящении», в котором ум должен быть особенно вознесен к Богу; и что «ходатайства находятся в последующих прошениях, а благодарения — в конце».

Мы можем заметить эти четыре вещи во многих церковных коллектах. Так, в коллекте праздника Пресвятой Троицы слова «Всемогущий вечный Боже» относятся к возношению молитвы Богу; слова «Который дал рабам Твоим» и т. д. относятся к благодарению; слова «даруй, молим Тебя» относятся к ходатайству; а слова в конце «Через Господа нашего» и т. д. относятся к прошению.

В «Собеседованиях отцов» (ix, cap. 11, seqq.) мы читаем: «Прошение — это оплакивание своих грехов; молитва — это обет Богу; ходатайство — это молитва за других; благодарение возносится умом Богу в неизреченном экстазе». Первое объяснение, однако, лучше.

Ответ на возражение 1: «Прошение» — это заклинание не с целью принуждения, ибо это запрещено, а с целью мольбы о милосердии.

Ответ на возражение 2: «Молитва» в общем смысле включает все упомянутые здесь вещи; но когда она отличается от других, она правильно обозначает восхождение к Богу.

Ответ на возражение 3: Среди вещей, которые различны, прошлое предшествует будущему; но одна и та же вещь является будущей, прежде чем станет прошедшей. Поэтому благодарение за другие блага предшествует ходатайству: но одно и то же благо сначала испрашивается, и наконец, когда оно получено, мы благодарим за него. Ходатайству предшествует молитва, посредством которой мы приближаемся к Тому, у Кого просим: а молитве предшествует прошение, посредством которого через размышление о Божьей благости мы осмеливаемся приблизиться к Нему.

ВОПРОС 84

О ПОКЛОНЕНИИ (В трех статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть внешние акты латрии, и в первую очередь поклонение, посредством которого человек использует свое тело для почитания Бога; во-вторых, те акты, посредством которых Богу предлагается некая внешняя вещь; в-третьих, те акты, посредством которых принимается нечто, принадлежащее Богу.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Является ли поклонение актом латрии?

(2) Обозначает ли поклонение внутренний или внешний акт?

(3) Требует ли поклонение определенного места?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 84, Art. 1]

Является ли поклонение актом латрии или религии?

Возражение 1: Кажется, что поклонение не является актом латрии или религии. Поклонение религии подобает одному Богу. Но поклонение не подобает одному Богу: поскольку мы читаем (Быт. 18:2), что Авраам поклонился ангелам; и (3 Цар. 1:23), что пророк Нафан, когда вошел к царю Давиду, «поклонился ему до земли». Поэтому поклонение не является актом религии.

Возражение 2: Далее, поклонение религии подобает Богу как объекту блаженства, согласно Августину (De Civ. Dei x, 3): тогда как поклонение подобает Ему по причине Его величия, поскольку глосса на Пс. 28:2 «Поклонитесь Господу во благолепии святыни Его» говорит: «Мы переходим из этих дворов во двор, где поклоняемся Его величию». Поэтому поклонение не является актом латрии.

Возражение 3: Далее, поклонение одной и той же религии подобает трем Лицам. Но мы не поклоняемся трем Лицам одним поклонением, ибо мы преклоняем колена при каждом отдельном призывании Их [При поклонении Кресту, в Страстную пятницу]. Поэтому поклонение не является актом латрии.

Напротив, слова, процитированные в Мф. 4:10: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи».

Отвечаю: поклонение направлено на почитание поклоняемого лица. Теперь из того, что мы сказали (Q. 81, AA. 2, 4), очевидно, что религии свойственно оказывать почтение Богу. Следовательно, поклонение, посредством которого мы поклоняемся Богу, является актом религии.

Ответ на возражение 1: Почтение подобает Богу по причине Его превосходства, которое сообщается некоторым творениям не в равной мере, а по мере пропорции; и поэтому почтение, которое мы оказываем Богу и которое принадлежит латрии, отличается от почтения, которое мы оказываем некоторым превосходным творениям; это принадлежит дулии, и мы поговорим об этом далее (Q. 103). И поскольку внешние действия являются знаками внутреннего почтения, некоторые внешние знаки, означающие почтение, предлагаются превосходным творениям, и среди этих знаков главным является поклонение: однако есть одна вещь, которая предлагается одному Богу, и это жертва. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei x, 4): «Многие знаки Божественного поклонения используются для оказания чести людям, либо из чрезмерного смирения, либо из пагубной лести; но так, что те, кому оказываются эти почести, признаются людьми, которым мы обязаны уважением и почтением и даже поклонением, если они намного выше нас. Но кто когда-либо считал своим долгом приносить жертву кому-либо другому, кроме Того, Кого он знал, или считал, или притворялся Богом?». Соответственно, с почтением, подобающим превосходному творению, Нафан поклонился Давиду; тогда как с почтением, подобающим Богу, Мардохей отказался поклониться Аману, боясь, «как бы не перенести честь Бога своего на человека» (Есф. 13:14).

Опять же, с почтением, подобающим превосходному творению, Авраам поклонился ангелам, как и Иисус Навин (Нав. 5:15): хотя мы можем понимать, что они поклонились поклонением латрии Богу, Который явился и говорил с ними в образе ангела. С почтением, подобающим Богу, Иоанну было запрещено поклоняться ангелу (Откр. 22:9), как для указания на достоинство, которое он приобрел через Христа, благодаря чему человек становится равным ангелу: поэтому тот же текст продолжает: «Я сослужитель тебе и братьям твоим»; так и для исключения любого повода к идолопоклонству, поэтому текст продолжает: «Богу поклонись».

Ответ на возражение 2: Всякое Божественное превосходство включено в Его величие: к которому относится то, что мы должны быть счастливы в Нем, как в верховном благе.

Ответ на возражение 3: Поскольку существует одно превосходство трех Божественных Лиц, им подобает одна честь и почтение, и, следовательно, одно поклонение. Чтобы представить это, когда рассказывается (Быт. 18:2), что три мужа явились Аврааму, нам говорят, что он обратился к одному, сказав: «Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими» и т. д. Тройное преклонение колен представляет Троицу Лиц, а не различие в поклонении.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 84, Art. 2]

Обозначает ли поклонение действие тела?

Возражение 1: Кажется, что поклонение не обозначает акт тела. Написано (Ин. 4:23): «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине». Но то, что делается в духе, не имеет ничего общего с актом тела. Поэтому поклонение не обозначает акт тела.

Возражение 2: Далее, слово поклонение (adoratio) происходит от молитвы (oratio). Но молитва состоит главным образом во внутреннем акте, согласно 1 Кор. 14:15: «Буду молиться духом, буду молиться и умом». Поэтому поклонение обозначает главным образом духовный акт.

Возражение 3: Далее, акты тела относятся к чувственному познанию: тогда как мы приближаемся к Богу не телесным, а духовным чувством. Поэтому поклонение не обозначает акт тела.

Напротив, глосса на Исх. 20:5 «Не поклоняйся им и не служи им» говорит: «Ты не должен ни поклоняться им в уме, ни поклоняться им внешне».

Отвечаю: как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv, 12), поскольку мы состоим из двойственной природы, интеллектуальной и чувственной, мы предлагаем Богу двойное поклонение; а именно: духовное поклонение, состоящее во внутреннем благочестии ума; и телесное поклонение, которое состоит во внешнем смирении тела. И поскольку во всех актах латрии то, что снаружи, относится к тому, что внутри, как имеющее большее значение, из этого следует, что внешнее поклонение предлагается из-за внутреннего поклонения, другими словами, мы проявляем знаки смирения в наших телах, чтобы побудить наши чувства подчиниться Богу, поскольку нам свойственно переходить от чувственного к умопостигаемому.

Ответ на возражение 1: Даже телесное поклонение совершается в духе, поскольку оно исходит из духовного благочестия и направлено к нему.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как молитва прежде всего находится в уме, а во вторую очередь выражается в словах, как было сказано выше (Q. 83, A. 12), так и поклонение состоит главным образом во внутреннем почтении к Богу, но во вторую очередь — в некоторых телесных знаках смирения; так, когда мы преклоняем колена, мы выражаем нашу слабость в сравнении с Богом, а когда мы простираемся, мы исповедуем, что мы — ничто сами по себе.

Ответ на возражение 3: Хотя мы не можем достичь Бога чувствами, наш ум побуждается чувственными знаками приближаться к Богу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 84, Art. 3]

Требует ли поклонение определенного места?

Возражение 1: Кажется, что поклонение не требует определенного места. Написано (Ин. 4:21): «Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу»; и та же причина, по-видимому, применима к другим местам. Поэтому определенное место не является необходимым для поклонения.

Возражение 2: Далее, внешнее поклонение направлено на внутреннее поклонение. Но внутреннее поклонение оказывается Богу как существующему везде. Поэтому внешнее поклонение не требует определенного места.

Возражение 3: Далее, одному и тому же Богу поклоняются как в Новом, так и в Ветхом Завете. Но в Ветхом Завете они поклонялись на запад, потому что дверь Скинии смотрела на восток (Исх. 26:18 seqq.). Поэтому по той же причине мы должны теперь поклоняться на запад, если для поклонения требуется какое-либо определенное место.

Напротив, написано (Ис. 56:7): «Дом Мой назовется домом молитвы», каковы слова также цитируются (Ин. 2:16).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), главной частью поклонения является внутреннее благочестие ума, тогда как вторичная часть — это нечто внешнее, относящееся к телесным знакам. Теперь ум внутренне постигает Бога как не ограниченного местом; тогда как телесные знаки должны по необходимости находиться в каком-то определенном месте и положении. Поэтому определенное место требуется для поклонения не главным образом, как если бы оно было существенным для него, а по причине некоего соответствия, подобно другим телесным знакам.

Ответ на возражение 1: Этими словами Господь наш предсказал прекращение поклонения как согласно обряду иудеев, которые поклонялись в Иерусалиме, так и согласно обряду самаритян, которые поклонялись на горе Гаризим. Ибо оба эти обряда прекратились с пришествием духовной истины Евангелия, согласно которой «жертва приносится Богу во всяком месте», как сказано в Мал. 1:11.

Ответ на возражение 2: Определенное место выбирается для поклонения не из-за Бога, Которому поклоняются, как если бы Он был заключен в месте, а из-за поклоняющихся; и это по трем причинам. Во-первых, потому что место освящено, так что те, кто молится там, обретают большее благочестие и с большей вероятностью будут услышаны, как можно видеть в молитве Соломона (3 Цар. 8). Во-вторых, из-за священных тайн и других знаков святости, содержащихся в нем. В-третьих, из-за стечения многих поклоняющихся, по причине чего их молитва с большей вероятностью будет услышана, согласно Мф. 18:20: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».

Ответ на возражение 3: Существует определенная уместность в том, чтобы молиться, обратившись лицом к востоку. Во-первых, потому что Божественное величие обозначается движением небес, которое происходит с востока. Во-вторых, потому что рай, согласно Септуагинте (Быт. 2:8), был расположен на востоке, и таким образом мы выражаем наше желание вернуться в рай. В-третьих, ради Христа, Который есть «свет миру» [Ин. 8:12; 9:5] и именуется «Востоком» (Зах. 6:12); «Восшедшего на небеса небес на востоке» (Пс. 67:34), и Который, как ожидается, придет с востока, согласно Мф. 24:27: «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого».

ВОПРОС 85

О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ (в четырех статьях)

Далее нам надлежит рассмотреть те действия, посредством которых внешние вещи приносятся в дар Богу. Это дает повод для двоякого рассмотрения: (1) о вещах, приносимых верующими Богу; (2) об обетах, посредством которых Ему что-либо обещано.

В рамках первого раздела мы рассмотрим жертвоприношения, приношения, начатки и десятины. Относительно жертвоприношений возникает четыре вопроса:

(1) Является ли принесение жертвы Богу требованием естественного закона?

(2) Следует ли приносить жертву только Богу?

(3) Является ли принесение жертвы особым актом добродетели?

(4) Обязаны ли все приносить жертву?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 1]

Является ли принесение жертвы Богу требованием естественного закона?

Возражение 1: По-видимому, принесение жертвы Богу не относится к естественному закону. То, что относится к естественному закону, является общим для всех людей. Однако в случае с жертвоприношениями это не так: мы читаем о том, как некоторые, например Мелхиседек (Быт. 14:18), приносили в жертву хлеб и вино, а другие приносили в жертву определенных животных, и так далее. Следовательно, принесение жертв не относится к естественному закону.

Возражение 2: Далее, то, что относится к естественному закону, соблюдалось всеми праведниками. Однако мы не читаем о том, что Исаак приносил жертву; не читаем мы об этом и в отношении Адама, о котором, тем не менее, написано (Прем. 10:2), что мудрость «извела его из греха его». Следовательно, принесение жертвы не относится к естественному закону.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, X, 5, 19), что жертвы приносятся в ознаменование чего-либо. Но слова, которые являются главными среди знаков, как он говорит в другом месте (Об учителе христианском, II, 3), «означают не по природе, а по установлению», согласно Философу (Об истолковании, I, 2). Следовательно, жертвоприношения не относятся к естественному закону.

Напротив, во все времена и у всех народов всегда существовало принесение жертв. То, что соблюдается всеми, по-видимому, является естественным. Следовательно, принесение жертв относится к естественному закону.

Отвечаю: естественный разум подсказывает человеку, что он подчинен высшему существу из-за тех недостатков, которые он осознает в себе и в которых нуждается в помощи и руководстве со стороны того, кто выше его; и кем бы ни было это высшее существо, оно известно всем под именем Бога. Подобно тому как в естественных вещах низшее по природе подчинено высшему, так и естественный разум в соответствии с естественной склонностью человека диктует ему, что он должен воздавать покорность и честь, сообразно своему способу, тому, кто выше человека. Способ, подобающий человеку, состоит в том, чтобы использовать чувственные знаки для обозначения чего-либо, поскольку он черпает свои знания из чувственного опыта. Отсюда естественный разум диктует, что человек должен использовать определенные чувственные вещи, принося их в дар Богу в знак должной Ему покорности и чести, подобно тем, кто делает определенные приношения своему господину в знак признания его власти. Это и есть то, что мы называем жертвоприношением, и, следовательно, принесение жертвы относится к естественному закону.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, Q. 95, A. 2), некоторые вещи относятся к естественному закону по роду своему, в то время как их определение относится к позитивному закону; так, естественный закон требует, чтобы злодеи были наказаны, но то, какое именно наказание должно быть к ним применено, определяется Богом или человеком. Точно так же принесение жертвы относится к естественному закону по роду своему, и, следовательно, все согласны в этом пункте, но определение жертв устанавливается Богом или человеком, и в этом причина их различия.

Ответ на возражение 2: Адам, Исаак и другие праведники приносили жертву Богу способом, подобающим временам, в которые они жили, согласно Григорию, который говорит (Моралии, IV, 3), что в древние времена первородный грех отпускался через принесение жертв. Писание не упоминает все жертвы праведников, а только те, с которыми связано что-то особенное. Возможно, причина, по которой мы не читаем о жертвоприношении Адама, заключается в том, что, поскольку происхождение греха приписывается ему, происхождение освящения не должно быть представлено как прообразованное в нем. Исаак был прообразом Христа, будучи сам принесен в жертву; и поэтому не было необходимости представлять его приносящим жертву.

Ответ на возражение 3: Для человека естественно выражать свои мысли знаками, но определение этих знаков зависит от воли человека.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 2]

Следует ли приносить жертву только Богу?

Возражение 1: По-видимому, жертву следует приносить не только Всевышнему Богу. Поскольку жертва должна быть принесена Богу, кажется, что ее следует приносить всем, кто является причастником Божества. Но святые люди становятся «причастниками Божеского естества», согласно 2 Пет. 1:4; поэтому о них написано (Пс. 81:6): «Я сказал: вы — боги»; и ангелы также называются «сынами Божиими», согласно Иов. 1:6. Таким образом, жертву следует приносить всем им.

Возражение 2: Далее, чем выше лицо, тем большая честь подобает ему от человека. Но ангелы и святые гораздо выше любых земных правителей; и все же подданные последних воздают им гораздо большую честь, повергаясь перед ними и предлагая им дары, чем это подразумевается принесением животного или какой-либо другой вещи в жертву. Следовательно, тем более можно приносить жертву ангелам и святым.

Возражение 3: Далее, храмы и алтари воздвигаются для принесения жертв. Однако храмы и алтари воздвигаются ангелам и святым. Следовательно, жертвы также могут быть принесены им.

Напротив, написано (Исх. 22:20): «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), жертва приносится для того, чтобы что-то было представлено. Жертва, приносимая внешне, представляет внутреннюю духовную жертву, посредством которой душа приносит себя в дар Богу, согласно Пс. 50:19: «Жертва Богу — дух сокрушенный», поскольку, как было сказано выше (Q. 81, A. 7; Q. 84, A. 2), внешние акты религии направлены на внутренние акты. Далее, душа приносит себя в жертву Богу как своему началу через творение и как своей цели через блаженство; и согласно истинной вере, Бог есть единственный творец наших душ, как сказано в Первой части (QQ. 90, A. 3; 118, A. 2), в то время как в Нем одном заключается блаженство нашей души, как сказано выше (I-II, Q. 1, A. 8; Q. 2, A. 8; Q. 3, AA. 1, 7, 8). Поэтому, подобно тому как мы должны приносить духовную жертву только Богу, так и внешние жертвы мы должны приносить только Ему; точно так же «в наших молитвах и славословиях мы предлагаем значимые слова Тому, Кому в наших сердцах мы предлагаем вещи, которые ими обозначаем», как утверждает Августин (О граде Божьем, X, 19). Более того, мы находим, что в каждой стране народ привык оказывать суверенному правителю какой-то особый знак чести, и если это оказывается кому-то другому, то это является преступлением государственной измены. Поэтому в Божественном законе смертная казнь назначается тем, кто воздает Божественную честь кому-либо, кроме Бога.

Ответ на возражение 1: Имя Божества сообщается некоторым, не наравне с Богом, а по причастию; следовательно, и равная честь им не подобает.

Ответ на возражение 2: Принесение жертвы измеряется не ценностью убитого животного, а его значением, ибо оно совершается в честь суверенного Правителя всей вселенной. Поэтому, как говорит Августин (О граде Божьем, X, 19), «демоны радуются не зловонию трупов, а получению божественных почестей».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, VIII, 19), «мы не воздвигаем храмов и не учреждаем священства мученикам, потому что не они, а их Бог есть наш Бог. Поэтому священник не говорит: я приношу жертву тебе, Петр или Павел. Но мы воздаем благодарение Богу за их победы и побуждаем себя подражать им».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 3]

Является ли принесение жертвы особым актом добродетели?

Возражение 1: По-видимому, принесение жертвы не является особым актом добродетели. Августин говорит (О граде Божьем, X, 6): «Истинная жертва — это всякое дело, совершаемое для того, чтобы мы могли пребывать с Богом в святом общении». Но не всякое доброе дело является особым актом какой-то определенной добродетели. Следовательно, принесение жертвы не является особым актом определенной добродетели.

Возражение 2: Далее, умерщвление плоти постом относится к воздержанию, целомудрием — к чистоте, мученичеством — к мужеству. Но все это, по-видимому, включено в принесение жертвы, согласно Рим. 12:1: «Представьте тела ваши в жертву живую». Далее, Апостол говорит (Евр. 13:16): «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Но благотворение и общительность относятся к милосердию, состраданию и щедрости. Следовательно, принесение жертвы не является особым актом определенной добродетели.

Возражение 3: Далее, жертва — это, по-видимому, все, что приносится Богу. Но Богу приносится многое, например, преданность, молитва, десятины, начатки, приношения и всесожжения. Следовательно, жертва не представляется особым актом определенной добродетели.

Напротив, закон содержит особые предписания о жертвоприношениях, как видно из начала книги Левит.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 6, 7), когда акт одной добродетели направлен на цель другой добродетели, он в некоторой степени причастен ее виду; так, когда человек ворует, чтобы совершить блуд, его кража приобретает, в некотором смысле, безобразие блуда, так что даже если бы это не было грехом в ином случае, это было бы грехом уже от того факта, что оно было направлено на блуд. Соответственно, жертва — это особый акт, заслуживающий похвалы в том, что он совершается из благоговения перед Богом; и по этой причине он относится к определенной добродетели, а именно к религии. Но случается, что акты других добродетелей направляются на благоговение перед Богом, как когда человек дает милостыню из своего имущества ради Бога, или когда человек подвергает свое тело какому-то страданию из благоговения перед Богом; и таким образом акты других добродетелей также могут быть названы жертвами. С другой стороны, есть акты, которые не заслуживают похвалы, кроме как через совершение их из благоговения перед Богом: такие акты правильно называются жертвами и относятся к добродетели религии.

Ответ на возражение 1: Сам факт того, что мы желаем пребывать с Богом в духовном общении, относится к благоговению перед Богом: и, следовательно, акт любой добродетели принимает характер жертвы через то, что он совершается для того, чтобы мы могли пребывать с Богом в святом общении.

Ответ на возражение 2: Благо человека трояко. Во-первых, это благо его души, которое приносится Богу в некоторой внутренней жертве через преданность, молитву и другие подобные внутренние акты: и это главная жертва. Второе — это благо его тела, которое, так сказать, приносится Богу в мученичестве, воздержании или целомудрии. Третье — это благо, которое состоит из внешних вещей: и из них мы приносим жертву Богу, прямо, когда мы предлагаем наше имущество Богу непосредственно, и косвенно, когда мы делимся им с нашим ближним ради Бога.

Ответ на возражение 3: «Жертва» в собственном смысле требует, чтобы что-то было сделано с вещью, которая приносится Богу, например, животных закалывали и сжигали, хлеб преломляли, ели, благословляли. Само слово означает это, поскольку «жертва» (sacrificium) так называется потому, что человек делает что-то священное (facit sacrum). С другой стороны, «приношение» (oblatio) — это собственно предложение чего-либо Богу, даже если с этим ничего не делается; так мы говорим о предложении денег или хлеба на алтаре, и все же с ними ничего не делается. Следовательно, всякая жертва есть приношение, но не наоборот. «Начатки» — это приношения, потому что они предлагались Богу, согласно Втор. 26, но они не являются жертвой, потому что с ними не делалось ничего священного. «Десятины», однако, не являются ни жертвой, ни приношением в собственном смысле, потому что они предлагаются не непосредственно Богу, а служителям Божественного культа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 4]

Обязаны ли все приносить жертвы?

Возражение 1: По-видимому, не все обязаны приносить жертвы. Апостол говорит (Рим. 3:19): «Мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим в законе». Но закон о жертвоприношениях был дан не всем, а только еврейскому народу. Следовательно, не все обязаны приносить жертвы.

Возражение 2: Далее, жертвы приносятся Богу для того, чтобы что-то ознаменовать. Но не каждый способен понять эти значения. Следовательно, не все обязаны приносить жертвы.

Возражение 3: Далее, священники (sacerdotes: те, кто дает или совершает священное — sacra dantes: ср. 1 Кор. 4:1) называются так потому, что они приносят жертву Богу. Но не все являются священниками. Следовательно, не все обязаны приносить жертвы.

Напротив, принесение жертв относится к естественному закону, как было сказано выше (ст. 1). Но все обязаны делать то, что относится к естественному закону. Следовательно, все обязаны приносить жертву Богу.

Отвечаю: жертва бывает двоякой, как было сказано выше (ст. 2). Первая и главная — это внутренняя жертва, которую все обязаны приносить, поскольку все обязаны предлагать Богу преданный ум. Другая — это внешняя жертва, и она опять-таки двояка. Есть жертва, которая заслуживает похвалы просто тем, что она приносится Богу в знак нашей покорности Богу: и обязанность приносить эту жертву была не одинаковой для тех, кто жил под Новым или Ветхим Законом, и для тех, кто не жил под Законом. Ибо те, кто находится под Законом, обязаны приносить определенные жертвы согласно предписаниям Закона, тогда как те, кто не был под Законом, были обязаны совершать определенные внешние действия в честь Бога, как подобало тем, среди кого они жили, но не обязательно то или иное действие. Другая внешняя жертва — это когда внешние действия других добродетелей совершаются из благоговения перед Богом; некоторые из них являются предметом предписания, и к ним обязаны все, в то время как другие являются делами сверхдолжного, и к ним не все обязаны.

Ответ на возражение 1: Не все были обязаны приносить те конкретные жертвы, которые были предписаны в Законе: но они были обязаны приносить некоторые жертвы, внутренние или внешние, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя не все знают в явном виде силу жертв, они знают ее неявно, точно так же, как они имеют неявную веру, как было сказано выше (Q. 2, AA. 6, 7).

Ответ на возражение 3: Священники приносят те жертвы, которые специально направлены на Божественное поклонение, не только за себя, но и за других. Но есть и другие жертвы, которые каждый может принести Богу за себя, как объяснялось выше (AA. 2, 3).

ВОПРОС 86

О ПРИНОШЕНИЯХ И НАЧАТКАХ (в четырех статьях)

Далее нам следует рассмотреть приношения и начатки. В рамках этого раздела есть четыре вопроса:

(1) Являются ли какие-либо приношения необходимыми в силу предписания?

(2) Кому причитаются приношения?

(3) Из чего они должны быть сделаны?

(4) В частности, что касается начатков, обязаны ли люди приносить их?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 86, Art. 1]

Обязаны ли люди в силу предписания делать приношения?

Возражение 1: По-видимому, люди не обязаны в силу предписания делать приношения. Люди во времена Евангелия не обязаны соблюдать церемониальные предписания Ветхого Закона, как было сказано выше (I-II, Q. 103, AA. 3, 4). Но принесение приношений — это одно из церемониальных предписаний Ветхого Закона, поскольку написано (Исх. 23:14): «Три раза в год празднуй Мне», и далее (Исх. 23:15): «И не являйтесь пред лице Мое с пустыми руками». Следовательно, люди сейчас не обязаны в силу предписания делать приношения.

Возражение 2: Далее, до того как они сделаны, приношения зависят от воли человека, как видно из слов Господа (Мф. 5:23): «Если . . . принесешь дар твой к жертвеннику», как будто это оставлено на выбор приносящего: и когда приношения уже сделаны, нет способа принести их снова. Следовательно, человек никоим образом не обязан в силу предписания делать приношения.

Возражение 3: Далее, если кто-либо обязан дать определенную вещь Церкви и не дает ее, он может быть принужден к этому через лишение церковных таинств. Но кажется незаконным отказывать в таинствах Церкви тем, кто отказывается делать приношения согласно декрету шестого собора [Can. Trullan, xxiii, цитируется I, qu. i, can. Nullus]: «Пусть никто, кто преподает Святое Причастие, не требует ничего от принимающего, а если потребует, пусть будет низложен». Следовательно, нет необходимости, чтобы люди делали приношения.

Напротив, Григорий говорит [Григорий VII; Concil. Roman. v, can. xii]: «Пусть каждый христианин позаботится о том, чтобы принести что-то Богу при совершении Мессы».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 85, A. 3, ad 3), термин «приношение» (oblatio) является общим для всех вещей, предлагаемых для Божественного культа, так что если вещь предлагается для уничтожения в поклонении Богу, как если бы она становилась чем-то святым, то это и приношение, и жертва. Поэтому написано (Исх. 29:18): «И сожги всего овна на жертвеннике: это всесожжение Господу, благоухание приятное, жертва Господу»; и (Лев. 2:1): «Если кто хочет принести жертвенный дар Господу, пусть приношение его будет из пшеничной муки». Если же, с другой стороны, она предлагается с тем, чтобы остаться целой и быть предназначенной для поклонения Богу или для использования Его служителями, то это будет приношение, а не жертва. Соответственно, существенно для приношений такого рода, чтобы они предлагались добровольно, согласно Исх. 25:2: «От всякого человека, у которого будет усердие, принимайте приношения». Тем не менее, может случиться четырьмя способами, что человек обязан делать приношения. Во-первых, из-за предыдущего соглашения: как когда человеку предоставляется часть церковной земли, чтобы он делал определенные приношения в установленное время, хотя это имеет характер арендной платы. Во-вторых, по причине предыдущего назначения или обещания; как когда человек предлагает дар среди живых или по завещанию оставляет Церкви что-то, движимое или недвижимое, которое должно быть доставлено в какое-то будущее время. В-третьих, из-за нужды Церкви, например, если ее служители остались без средств к существованию. В-четвертых, из-за обычая; ибо верующие обязаны в определенные торжественные праздники делать определенные обычные приношения. В последних двух случаях, однако, приношение остается добровольным, что касается, а именно, количества или вида предлагаемой вещи.

Ответ на возражение 1: Под Новым Законом люди не обязаны делать приношения из-за законных торжеств, как сказано в Исходе, но по некоторым другим причинам, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Некоторые обязаны делать приношения, как до их совершения, так и в первом, третьем и четвертом случаях, так и после того, как они сделали их по назначению или обещанию: ибо они обязаны предложить на деле то, что уже было предложено Церкви путем назначения.

Ответ на возражение 3: Те, кто не делает приношений, которые они обязаны делать, могут быть наказаны лишением таинств, не самим священником, которому должны быть сделаны приношения, чтобы он не казался требующим что-то за преподание таинств, а кем-то выше его.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 86, Art. 2]

Причитаются ли приношения только священникам?

Возражение 1: По-видимому, приношения причитаются не только священникам. Ибо главными среди приношений, по-видимому, являются те, которые предназначены для жертв. Но все, что дается бедным, называется «жертвой» в Писании, согласно Евр. 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Следовательно, тем более приношения причитаются бедным.

Возражение 2: Далее, во многих приходах монахи имеют долю в приношениях. Но «положение клириков отличается от положения монахов», как утверждает Иероним [Ep. xiv, ad Heliod.]. Следовательно, приношения причитаются не только священникам.

Возражение 3: Далее, миряне с согласия Церкви покупают приношения, такие как хлеба и прочее, и делают это не по какой иной причине, кроме как для того, чтобы самим ими воспользоваться. Следовательно, приношения могут иметь отношение к мирянам.

Напротив, канон Папы Дамаса [Дамас I], цитируемый X, qu. i [Can. Hanc consuetudinem], гласит: «Никто, кроме священников, которых мы изо дня в день видим служащими Господу, не может есть и пить от приношений, которые приносятся в пределах Святой Церкви: потому что в Ветхом Завете Господь запретил детям Израилевым есть священные хлеба, за исключением Аарона и его сыновей» (Лев. 24:8, 9).

Отвечаю: священник назначен посредником и стоит, так сказать, между народом и Богом, как мы читаем о Моисее (Втор. 5:5), поэтому к нему относится изложение Божественных учений и таинств перед народом; а кроме того, принесение Господу вещей, относящихся к народу, например, их молитв, их жертв и приношений. Так Апостол говорит (Евр. 5:1): «Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи». Поэтому приношения, которые народ приносит Богу, касаются священников не только в том, что касается их обращения в свою пользу, но и в том, что касается верного их распределения, путем расходования их частично на вещи, относящиеся к Божественному поклонению, частично на вещи, касающиеся их собственного пропитания (поскольку служащие алтарю питаются от алтаря, согласно 1 Кор. 9:13), и частично на благо бедных, которые, насколько возможно, должны поддерживаться из имущества Церкви: ибо у нашего Господа был кошелек для нужд бедных, как замечает Иероним на Мф. 17:26: «Чтобы нам не соблазнить их».

Ответ на возражение 1: Все, что дается бедным, не является жертвой в собственном смысле; однако оно называется жертвой в той мере, в какой оно дается им ради Бога. Точно так же и по той же причине оно может быть названо приношением, хотя и не в собственном смысле, поскольку оно не дается непосредственно Богу. Приношения, собственно так называемые, идут на нужды бедных не по распоряжению приносящих, а по распоряжению священников.

Ответ на возражение 2: Монахи или другие религиозные лица могут получать приношения по трем пунктам. Во-первых, как бедные, либо по распоряжению священников, либо по установлению Церкви; во-вторых, будучи служителями алтаря, и тогда они могут принимать приношения, которые свободно предлагаются; в-третьих, если приходы принадлежат им, и они могут принимать приношения, имея на них право как настоятели Церкви.

Ответ на возражение 3: Приношения, когда они уже освящены, такие как священные сосуды и облачения, не могут быть переданы для использования мирянам: и это смысл слов Папы Дамаса. Но те, которые не освящены, могут быть допущены к использованию мирянами с разрешения священников, будь то в качестве дара или в качестве продажи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 86, Art. 3]

Может ли человек делать приношения из всего, чем он законно владеет?

Возражение 1: По-видимому, человек не может делать приношения из всего, чем он законно владеет. Согласно человеческому закону [Dig. xii, v, de Condict. ob. turp. vel iniust. caus. 4], «блуд — это постыдное занятие в том, что она делает, но не в том, что она берет», и, следовательно, то, что она берет, она владеет законно. Однако ей не дозволено делать приношение из своих доходов, согласно Втор. 23:18: «Не вноси платы блудницы . . . в дом Господа Бога твоего». Следовательно, не дозволено делать приношение из всего, чем владеешь законно.

Возражение 2: Далее, в том же отрывке запрещено предлагать «цену пса» в доме Божьем. Но очевидно, что человек законно владеет ценой пса, которого он законно продал. Следовательно, не дозволено делать приношение из всего, чем мы владеем законно.

Возражение 3: Далее, написано (Мал. 1:8): «Если принесете в жертву хромое и больное, не худо ли это?». Однако животное, хотя и хромое или больное, является законной собственностью. Следовательно, по-видимому, не из всякой законной собственности можно делать приношение.

Напротив, написано (Притч. 3:9): «Чти Господа от имения твоего». Но все, чем человек владеет законно, принадлежит к его имению. Следовательно, он может делать приношения из всего, чем он владеет законно.

Отвечаю: как говорит Августин (О словах Господних, проповедь 113), «если ты ограбишь того, кто слабее тебя, и дашь часть добычи судье, если он вынесет решение в твою пользу, такова сила справедливости, что даже ты не был бы доволен им: и если это не нравится тебе, то не нравится и твоему Богу». Поэтому написано (Сир. 34:21): «Жертва неправедного — от беззакония». Поэтому очевидно, что приношение не должно быть сделано из вещей, несправедливо приобретенных или которыми несправедливо владеют. В Ветхом Законе, однако, где преобладал образ, некоторые вещи считались нечистыми из-за их значения, и было запрещено предлагать их. Но в Новом Законе все Божьи творения рассматриваются как чистые, как сказано в Тит. 1:15: и, следовательно, все, чем законно владеют, рассматриваемое само по себе, может быть предложено в приношение. Но может случиться случайно, что человек не может сделать приношение из того, чем он владеет законно; например, если это наносит ущерб другому лицу, как в случае с сыном, который предлагает Богу средства для содержания своего отца (что наш Господь осуждает, Мф. 15:5), или если это вызывает соблазн или презрение, или тому подобное.

Ответ на возражение 1: В Ветхом Законе было запрещено делать приношение из платы блудницы из-за ее нечистоты, а в Новом Законе — из-за соблазна, чтобы Церковь не казалась потворствующей греху, если она принимает приношения из доходов от греха.

Ответ на возражение 2: Согласно Закону, пес считался нечистым животным. Однако другие нечистые животные выкупались, и их цена могла быть предложена, согласно Лев. 27:27: «Если же из скота нечистого, то должно выкупить по оценке твоей». Но пес не предлагался и не выкупался, как потому, что идолопоклонники использовали псов в жертвах своим идолам, так и потому, что они означают грабеж, доходы от которого не могут быть предложены в приношение. Однако этот запрет прекратился под Новым Законом.

Ответ на возражение 3: Приношение слепого или хромого животного было объявлено незаконным по трем причинам. Во-первых, из-за цели, ради которой оно предлагалось, поэтому написано (Мал. 1:8): «Если принесете в жертву слепое, не худо ли это?», а жертвы должны были быть без порока. Во-вторых, из-за презрения, поэтому тот же текст продолжается (Мал. 1:12): «Вы же бесславите его тем, что говорите: трапеза Господня — вещь презренная». В-третьих, из-за предыдущего обета, посредством которого человек обязался предложить без порока все, что он обещал: поэтому тот же текст говорит далее (Мал. 1:14): «Проклят лживый, у которого в стаде есть самец, и он дал обет, а приносит в жертву Господу поврежденное». Те же причины действуют и в Новом Законе, но когда они не применяются, незаконность прекращается.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 86, Art. 4]

Обязаны ли люди платить начатки?

Возражение 1: По-видимому, люди не обязаны платить начатки. После изложения закона о первенцах текст продолжается (Исх. 13:9): «И будет тебе сие как знак на руке твоей», так что, по-видимому, это церемониальное предписание. Но церемониальные предписания не должны соблюдаться в Новом Законе. Следовательно, начатки также не должны платиться.

Возражение 2: Далее, начатки предлагались Господу за особую милость, оказанную этому народу, поэтому написано (Втор. 26:2, 3): «Возьми начатков всех плодов земли... и приди к священнику, который будет в те дни, и скажи ему: сегодня исповедую я пред Господом Богом твоим, что я вошел в ту землю, которую Господь клялся отцам нашим дать нам». Следовательно, другие народы не обязаны платить начатки.

Возражение 3: То, что человек обязан делать, должно быть чем-то определенным. Но ни в Новом Законе, ни в Ветхом мы не находим упоминания об определенном количестве начатков. Следовательно, человек не обязан по необходимости платить их.

Напротив, установлено (16, qu. vii, can. Decimas): «Мы подтверждаем право священников на десятины и начатки, и каждый должен платить их».

Отвечаю: начатки — это своего рода приношение, потому что они предлагаются Богу с определенным исповеданием (Втор. 26); где тот же отрывок продолжается: «Священник возьмет корзину из рук твоих и поставит ее пред жертвенником Господа Бога твоего», и далее (Втор. 26:10) ему повелевается сказать: «И вот, я принес начатки плодов земли, которую Ты, Господи, дал мне». Начатки предлагались по особой причине, а именно в знак признания Божественной милости, как если бы человек признавал, что он получил плоды земли от Бога и что он должен предложить что-то Богу взамен, согласно 1 Пар. 29:14: «Ибо из Твоего всё, и от руки Твоей полученное отдали мы Тебе». И поскольку то, что мы предлагаем Богу, должно быть чем-то особенным, отсюда и повеление человеку предлагать Богу свои начатки как особую часть плодов земли: и поскольку священник «поставляется для людей в том, что относится к Богу» (Евр. 5:1), начатки, предлагаемые народом, были предоставлены для использования священником. Поэтому написано (Чис. 18:8): «И сказал Господь Аарону: вот, Я поручаю тебе хранение приношений Мне». Естественным законом является то, что человек должен делать приношение в честь Бога из вещей, которые он получил от Бога, но то, что приношение должно быть сделано какому-то конкретному лицу, или из его начатков, или в таком-то количестве, было действительно определено в Ветхом Законе Божественным повелением; но в Новом Законе это устанавливается декларацией Церкви, в силу которой люди обязаны платить начатки согласно обычаю своей страны и нуждам служителей Церкви.

Ответ на возражение 1: Церемониальные обряды были, собственно говоря, знаками будущего, и, следовательно, они прекратились, когда прообразованная истина фактически присутствовала. Но принесение начатков было знаком прошлой милости, откуда возникает обязанность признания в соответствии с диктатом естественного разума. Следовательно, взятая в общем смысле, эта обязанность сохраняется.

Ответ на возражение 2: Начатки предлагались в Ветхом Законе не только из-за милости обетованной земли, данной Богом, но и из-за милости плодов земли, которые были даны Богом. Поэтому написано (Втор. 26:10): «Я принес начатки плодов земли, которую Ты, Господи, дал мне», каковой второй мотив является общим среди всех людей. Мы можем также ответить, что подобно тому, как Бог даровал землю обетованную иудеям по особой милости, так по общей милости Он даровал господство над землей всему человечеству, согласно Пс. 113:24: «Землю Он дал сынам человеческим».

Ответ на возражение 3: Как говорит Иероним [Comment. in Ezech. 45:13, 14; ср. Cap. Decimam, de Decim. Primit. et Oblat.]: «Согласно преданию древних, возник обычай, чтобы те, у кого было больше всего, давали священникам сороковую часть, а те, у кого было меньше всего, шестидесятую, вместо начатков». Следовательно, по-видимому, начатки должны варьироваться между этими пределами согласно обычаю своей страны. И было разумно, чтобы количество начатков не было установлено законом, поскольку, как было сказано выше, начатки предлагаются в качестве приношения, условием которого является то, что оно должно быть добровольным.

ВОПРОС 87

О ДЕСЯТИНАХ (в четырех статьях)

Далее нам следует рассмотреть десятины, в рамках этого раздела есть четыре вопроса:

(1) Обязаны ли люди в силу предписания платить десятины?

(2) С чего должны платиться десятины?

(3) Кому они должны платиться?

(4) Кто должен платить десятины?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 87, Art. 1]

Обязаны ли люди платить десятины в силу предписания?

Возражение 1: По-видимому, люди не обязаны в силу предписания платить десятины. Повеление платить десятины содержится в Ветхом Законе (Лев. 27:30): «И всякая десятина на земле из семени земли и из плодов дерева принадлежит Господу», и далее (Лев. 27:32): «И всякую десятину из крупного и мелкого скота, из всего, что проходит под жезлом десятое, должно посвящать Господу». Это нельзя отнести к моральным предписаниям, потому что естественный разум не диктует, что нужно отдавать десятую часть, а не девятую или одиннадцатую. Следовательно, это либо судебное, либо церемониальное предписание. Но, как было сказано выше (I-II, Q. 103, A. 3; Q. 104, A. 3), во время благодати люди не обязаны ни церемониальным, ни судебным предписаниям Ветхого Закона. Следовательно, люди сейчас не обязаны платить десятины.

Возражение 2: Далее, во время благодати люди обязаны только тем, что было заповедано Христом через Апостолов, согласно Мф. 28:20: «Уча их соблюдать все, что Я повелел вам»; и Павел говорит (Деян. 20:27): «Ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию». Но ни в учении Христа, ни в учении апостолов нет упоминания об уплате десятин: ибо слова нашего Господа о десятинах (Мф. 23:23): «Сие надлежало делать», по-видимому, относятся к прошлому времени законного соблюдения: так Иларий говорит (Super Matth. can. xxiv): «Давание десятины с трав, которое было полезно в прообразовании будущего, не должно было быть опущено». Следовательно, во время благодати люди не обязаны платить десятины.

Возражение 3: Далее, во время благодати люди не более обязаны законным обрядам, чем до Закона. Но до Закона десятины давались не по предписанию, а по обету. Ибо мы читаем (Быт. 28:20, 22), что Иаков «дал обет», сказав: «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду... из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть». Следовательно, и во время благодати люди не обязаны платить десятины.

Возражение 4: Далее, в Ветхом Законе люди были обязаны платить три вида десятины. Ибо написано (Чис. 18:23, 24): «Сыны Левия... будут... довольствоваться приношением десятин, которые Я отделяю для их нужд и потребностей». Далее, были другие десятины, о которых мы читаем (Втор. 14:22, 23): «Отделяй десятину от всего произведения семян твоих, которое приходит с поля твоего каждогодно; и ешь пред Господом, Богом твоим, на том месте, которое изберет Он». И были еще другие десятины, о которых написано (Втор. 14:28): «Через каждые три года отделяй все десятины произведений твоих в тот год и клади в жилищах твоих. И пусть придет левит, ибо ему нет части и удела с тобою, и пришелец, и сирота, и вдова, которые находятся в жилищах твоих, будут... есть и насыщаться». Но во время благодати люди не обязаны платить вторую и третью десятины. Следовательно, они не обязаны платить и первую.

Возражение 5: Далее, долг, который причитается без установленного времени для его уплаты, должен быть уплачен немедленно под страхом греха. Соответственно, если во время благодати люди обязаны в силу предписания платить десятины в тех странах, где десятины не платятся, они все были бы в состоянии смертного греха, и так же были бы служители Церкви за умалчивание. Но это кажется неразумным. Следовательно, во время благодати люди не обязаны в силу предписания платить десятины.

Напротив, Августин [Append. Serm. cclxxcii], чьи слова цитируются 16, qu. i [Can. Decimae], говорит: «Платить десятины — это долг, и тот, кто отказывается платить их, берет то, что принадлежит другому».

Отвечаю: в Ветхом Законе десятины выплачивались на содержание служителей Божьих. Поэтому написано (Мал. 3:10): «Принесите все десятины в дом хранилища, чтобы в доме Моем была пища». Таким образом, предписание о выплате десятин было отчасти моральным и внушенным естественным разумом, а отчасти судебным, черпающим свою силу из божественного установления. Ибо естественный разум диктует, что народ должен предоставлять средства к жизни тем, кто совершает божественное богослужение ради блага всего народа, точно так же, как обязанностью народа является обеспечение пропитания своих правителей, воинов и так далее. Поэтому Апостол доказывает это на примере человеческого обычая, говоря (1 Кор. 9:7): «Какой воин служит когда-либо на своем содержании? Кто, насадив виноград, не ест плодов его?». Но определение доли, которую следует предлагать служителям божественного богослужения, не относится к естественному закону, а было определено божественным установлением в соответствии с состоянием того народа, которому давался закон. Ибо они были разделены на двенадцать колен, и двенадцатое колено, а именно колено Левия, было занято исключительно божественным служением и не имело владений, из которых можно было бы извлекать средства к жизни: поэтому было подобающим образом постановлено, чтобы остальные одиннадцать колен отдавали десятую часть своих доходов левитам (Чис. 18:21), дабы последние могли жить достойно; а также потому, что некоторые по небрежности могли бы пренебречь этим предписанием. Следовательно, поскольку десятая часть была установлена, предписание было судебным, так как все установления, введенные среди этого народа с особой целью сохранения равенства между людьми в соответствии с состоянием этого народа, называются «судебными предписаниями». Тем не менее, в качестве следствия эти установления предвозвещали нечто в будущем, точно так же, как и все остальное, связанное с ними, согласно 1 Кор. 10:11: «Все это происходило с ними, как образы». В этом отношении они имели нечто общее с церемониальными предписаниями, которые были установлены главным образом для того, чтобы быть знаками будущего. Поэтому предписание о выплате десятин предвозвещало нечто в будущем. Ибо десять — это, в некотором смысле, совершенное число (являясь первым числовым пределом, поскольку цифры не выходят за пределы десяти, а начинаются снова с единицы), и поэтому тот, кто отдавал десятую часть, которая является знаком совершенства, оставляя девять других частей себе, признавал знаком, что несовершенство было его уделом, и что совершенство, которое должно было прийти через Христа, следует ожидать от Бога. Однако это доказывает, что оно является не церемониальным, а судебным предписанием, как было сказано выше.

Существует различие между церемониальными и судебными предписаниями Закона, как мы указали выше (I-II, вопр. 104, ст. 3), состоящее в том, что соблюдение церемониальных предписаний во времена Нового Закона является незаконным, тогда как нет греха в соблюдении судебных предписаний во время благодати, хотя они и не являются обязательными. Более того, они обязательны к соблюдению некоторыми, если они установлены властью тех, кто имеет право издавать законы. Так, судебным предписанием Ветхого Закона было то, что укравший овцу должен вернуть четыре овцы (Исх. 22:1), и если бы какой-либо царь приказал это делать, его подданные были бы обязаны подчиниться. Подобным образом во время Нового Закона власть Церкви установила выплату десятины; тем самым проявляя своего рода доброту, чтобы народ Нового Закона не давал меньше служителям Нового Завета, чем народ Ветхого Закона давал служителям Ветхого Завета; ибо народ Нового Закона находится под большими обязательствами, согласно Мф. 5:20: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное», и, более того, служители Нового Завета обладают большим достоинством, чем служители Ветхого Завета, как показывает Апостол (2 Кор. 3:7, 8).

Соответственно, очевидно, что обязательство человека платить десятину возникает отчасти из естественного закона, отчасти из установления Церкви, которая, тем не менее, с учетом требований времени и лиц могла бы предписать выплату иной доли.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Предписание о выплате десятин, поскольку оно было моральным предписанием, было дано в Евангелии нашим Господом, когда Он сказал (Мф. 10:10): «Трудящийся достоин пропитания», и то же самое говорит Апостол (1 Кор. 9:4 и сл.). Но определение конкретной доли оставлено на усмотрение Церкви.

Ответ на возражение 3: До времени Ветхого Закона служение божественному богослужению не было поручено какому-либо конкретному лицу; хотя и утверждается, что первенцы были священниками и что они получали двойную долю. Именно по этой причине не было предписано давать какую-либо конкретную долю служителям божественного богослужения: но когда они встречали такового, каждый человек по своей доброй воле давал ему то, что считал правильным. Так, Авраам по своего рода пророческому инстинкту дал десятину Мелхиседеку, священнику Бога Всевышнего, согласно Быт. 14:20, и, опять же, Иаков дал обет давать десятину (Быт. 28:20), хотя он, по-видимому, дал обет делать это не путем выплаты служителям, а для целей божественного богослужения, например, для совершения жертвоприношений, поэтому он многозначительно сказал: «Я дам Тебе десятину».

Ответ на возражение 4: Второй вид десятины, который был зарезервирован для принесения жертв, не имеет места в Новом Законе, поскольку законные жертвы прекратились. Но третий вид десятины, который они должны были вкушать с бедными, в Новом Законе увеличен, ибо наш Господь заповедал нам давать бедным не только десятую часть, но и все наше избыточное, согласно Лк. 11:41: «Подавайте милостыню из того, что у вас есть». Более того, десятины, которые даются служителям Церкви, должны распределяться ими на нужды бедных.

Ответ на возражение 5: Служители Церкви должны быть более заботливы об умножении духовных благ в народе, чем о накоплении земных благ: и поэтому Апостол не желал пользоваться данным ему Господом правом получать пропитание от тех, кому он проповедовал Евангелие, чтобы не создать препятствия для Евангелия Христова (1 Кор. 9:12). И не согрешили те, кто не вносил вклад в его содержание, иначе Апостол не преминул бы упрекнуть их. Подобным образом служители Церкви справедливо воздерживаются от требования церковных десятин, когда они не могли бы требовать их без соблазна из-за того, что они вышли из употребления, или по какой-либо другой причине. Тем не менее, те, кто не дает десятину в местах, где Церковь ее не требует, не находятся в состоянии осуждения, если только они не упорствуют и не желают платить, даже если бы с них потребовали десятину.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 87, ст. 2]

Обязаны ли люди платить десятину со всего?

Возражение 1: По-видимому, люди не обязаны давать десятину со всего. Выплата десятин представляется установлением Ветхого Закона. Но Ветхий Закон не содержит предписания о личных десятинах, т.е. тех, которые подлежат уплате с имущества, приобретенного собственными действиями, например, торговлей или военным делом. Следовательно, никто не обязан платить десятину с таких вещей.

Возражение 2: Далее, не подобает делать приношения из того, что получено неправедно, как было сказано выше (вопр. 86, ст. 3). Но приношения, будучи предлагаемыми Богу непосредственно, по-видимому, более тесно связаны с божественным богослужением, чем десятины, которые предлагаются служителям. Следовательно, десятины также не следует платить с неправедно нажитого имущества.

Возражение 3: Далее, в последней главе книги Левит (27:30, 32) предписание о выплате десятин относится только к «зерну, плодам деревьев» и животным, «которые проходят под жезлом пастуха». Но человек получает доход и от других, более мелких вещей, таких как травы, растущие в его саду, и так далее. Следовательно, и с этих вещей человек не обязан платить десятину.

Возражение 4: Далее, человек не может платить то, что не в его власти. Но человек не всегда остается в обладании всей своей прибылью от земли и скота, поскольку иногда он теряет их из-за кражи или грабежа; иногда они переходят к другому лицу путем продажи; иногда они причитаются другому лицу, например, налоги причитаются князьям, а заработная плата — работникам. Следовательно, не следует платить десятину с подобных вещей.

Напротив, написано (Быт. 28:22): «Из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть».

Отвечаю: при суждении о вещи следует смотреть на ее принцип. Принципом выплаты десятин является долг, в силу которого плотские вещи причитаются тем, кто сеет духовное, согласно изречению Апостола (1 Кор. 9:11): «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас плотское?». Ибо этот долг является принципом, на котором основана заповедь Церкви о выплате десятин. Но все, чем владеет человек, подпадает под определение плотских вещей. Следовательно, десятины должны выплачиваться со всего, чем человек владеет.

Ответ на возражение 1: В соответствии с состоянием того народа существовала особая причина, по которой Ветхий Закон не включал предписание о личных десятинах; а именно потому, что все остальные колена имели определенные владения, с помощью которых они могли обеспечить достаточное пропитание левитам, которые не имели владений, но им не запрещалось извлекать прибыль из других законных занятий, как это делали другие иудеи. С другой стороны, народ Нового Закона рассеян по всему миру, и многие из них не имеют владений, а живут торговлей, и они ничего не вносили бы на поддержку служителей Божьих, если бы не платили десятину с торговых прибылей. Более того, служителям Нового Закона более строго запрещено заниматься прибыльными торговыми делами, согласно 2 Тим. 2:4: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими». Поэтому в Новом Законе люди обязаны платить личные десятины в соответствии с обычаем своей страны и нуждами служителей: поэтому Августин, чьи слова цитируются в 16, вопр. 1, гл. Decimae, говорит: «Десятины должны платиться с прибылей от военного дела, торговли или ремесла».

Ответ на возражение 2: Вещи бывают неправедно нажитыми двояким образом. Во-первых, потому что само получение было несправедливым: таковы, например, вещи, полученные грабежом, кражей или ростовщичеством: и их человек обязан вернуть, а не платить с них десятину. Если, однако, поле куплено на прибыль от ростовщичества, ростовщик обязан платить десятину с урожая, потому что последний получен не ростовщическим путем, а дан Богом. С другой стороны, некоторые вещи называются неправедно нажитыми, потому что они получены по постыдной причине, например, от блуда или сценических представлений и тому подобного. Такие вещи человек не обязан возвращать, и, следовательно, он обязан платить с них десятину так же, как и с других личных десятин. Тем не менее, Церковь не должна принимать десятину, пока эти лица остаются в грехе, чтобы она не казалась соучастницей в их грехах: но когда они принесут покаяние, десятины могут быть приняты от них с этих вещей.

Ответ на возражение 3: Вещи, направленные к цели, должны оцениваться в соответствии с их соответствием цели. Но выплата десятин причитается не ради нее самой, а ради служителей, достоинству которых не подобает требовать мелкие вещи с тщательной точностью, ибо это считается греховным согласно Философу (Этика IV, 2). Поэтому Ветхий Закон не предписывал выплату десятин с таких мелких вещей, а оставлял это на усмотрение тех, кто желает платить, потому что мелкие вещи ни во что не ставятся. Поэтому фарисеи, которые претендовали для себя на совершенную праведность Закона, платили десятину даже с этих мелких вещей: и они не упрекаются нашим Господом за это, а только за то, что они пренебрегали большими, т.е. духовными, предписаниями; и скорее Он показал их заслуживающими похвалы в этом частном случае, когда сказал (Мф. 23:23): «Сие надлежало делать», т.е. во время Закона, согласно комментарию Златоуста. Это также, по-видимому, указывает скорее на уместность, чем на обязательство. Поэтому и сейчас люди не обязаны платить десятину с таких мелких вещей, за исключением, возможно, обычая своей страны.

Ответ на возражение 4: Человек не обязан платить десятину с того, что он потерял из-за кражи или грабежа, до тех пор, пока он не вернет свое имущество: если только он не понес убыток по своей собственной вине или небрежности, потому что Церковь не должна нести убытки по этой причине. Если он продает пшеницу, с которой не была уплачена десятина, Церковь может потребовать причитающиеся ей десятины как с покупателя, у которого есть вещь, причитающаяся Церкви, так и с продавца, потому что, насколько это зависит от него, он обманул Церковь: однако если один платит, другой не обязан. Десятины причитаются с плодов земли, поскольку эти плоды являются даром Божьим. Поэтому десятины не подпадают под налог и не облагаются заработной платой работников. Следовательно, не подобает вычитать свои налоги и заработную плату, выплаченную работникам, до уплаты десятины: но десятины должны быть выплачены прежде всего остального со всего своего урожая.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 87, ст. 4]

Следует ли платить десятину духовенству?

Возражение 1: По-видимому, десятину не следует платить духовенству. Десятины платились левитам в Ветхом Завете, потому что они не имели доли в имуществе народа, согласно Чис. 18:23, 24. Но в Новом Завете духовенство имеет имущество не только церковное, но иногда и наследственное: более того, они получают начатки и приношения за живых и умерших. Следовательно, нет необходимости платить им десятину.

Возражение 2: Далее, иногда случается, что человек живет в одном приходе, а хозяйствует в другом; или пастух может водить свое стадо в пределах одного прихода в течение одной части года, а в пределах другого прихода — в течение другой части года; или у него может быть овчарня в одном приходе, а пасти овец он может в другом. Но во всех этих и подобных случаях кажется невозможным решить, какому духовенству следует платить десятину. Следовательно, по-видимому, духовенству не следует платить никакой фиксированной десятины.

Возражение 3: Далее, в некоторых странах существует общий обычай, согласно которому воины держат десятины от Церкви на правах феода, и некоторые монашествующие получают десятины. Следовательно, по-видимому, десятины причитаются не только тем из духовенства, кто имеет попечение о душах.

Напротив, написано (Чис. 18:21): «Сынам Левия, вот, Я дал в удел десятину из всего, что у Израиля, за службу их, за то, что они отправляют службу в скинии собрания». Но духовенство является преемником сынов Левия в Новом Завете. Следовательно, десятины причитаются только духовенству.

Отвечаю: при рассмотрении десятин следует учитывать две вещи: а именно, право на получение десятин и вещи, даваемые во имя десятин. Право на получение десятин — это духовная вещь, ибо оно возникает из долга, в силу которого служители алтаря имеют право на расходы на свое служение, и плотские вещи причитаются тем, кто сеет духовное. Этот долг касается только духовенства, имеющего попечение о душах, и поэтому только они компетентны обладать этим правом.

С другой стороны, вещи, даваемые во имя десятин, являются материальными, поэтому они могут перейти в пользование любого, и таким образом они попадают в руки мирян.

Ответ на возражение 1: В Ветхом Законе, как было сказано выше (ст. 1, отв. 4), специальные десятины предназначались для помощи бедным. Но в Новом Законе десятины даются духовенству не только для их собственного содержания, но и для того, чтобы духовенство могло использовать их для помощи бедным. Поэтому они не являются излишними; более того, церковное имущество, приношения и начатки, а также десятины — все это необходимо для этой же цели.

Ответ на возражение 2: Личные десятины причитаются церкви, в приходе которой живет человек, в то время как поземельные десятины, по-видимому, более разумно принадлежат церкви, в пределах которой расположена земля. Закон, однако, предписывает, что в этом вопросе следует соблюдать обычай, который установился в течение долгого времени. Пастух, который пасет свое стадо в разное время года в двух приходах, должен платить десятину пропорционально обеим церквям. И поскольку плод стада извлекается из пастбища, десятина со стада причитается церкви, на землях которой пасется стадо, а не церкви, на земле которой расположена овчарня.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как Церковь может передать мирянину вещи, которые она получает под титулом десятины, так же она может позволить ему получать десятины, которые еще подлежат уплате, при этом право получения сохраняется за служителями Церкви. Мотивом может быть либо нужда Церкви, как когда десятины причитаются определенным воинам в силу предоставления их им Церковью в качестве феода, либо это может быть помощь бедным; так, некоторые десятины были предоставлены в качестве милостыни определенным монашествующим мирянам или тем, кто не имеет попечения о душах. Некоторые монашествующие, однако, компетентны получать десятины, потому что они имеют попечение о душах.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 87, ст. 4]

Обязано ли также духовенство платить десятину?

Возражение 1: По-видимому, клирики также обязаны платить десятину. По общему праву приходская церковь должна получать десятины с земель, которые находятся на ее территории. Но случается иногда, что духовенство имеет определенные земли, принадлежащие им лично, на территории какой-либо приходской церкви, или что одна церковь имеет церковное имущество на территории другой. Следовательно, по-видимому, духовенство обязано платить поземельные десятины.

Возражение 2: Далее, некоторые монашествующие являются клириками; и все же они обязаны платить десятину церквям за земли, которые они обрабатывают даже своими собственными руками. Следовательно, по-видимому, духовенство не свободно от уплаты десятин.

Возражение 3: Далее, в восемнадцатой главе книги Числа (26, 28) предписано не только то, чтобы левиты получали десятины от народа, но и то, чтобы они сами платили десятину первосвященнику. Следовательно, духовенство обязано платить десятину Верховному Понтифику не меньше, чем миряне обязаны платить десятину духовенству.

Возражение 4: Далее, десятины должны служить не только для содержания духовенства, но и для помощи бедным. Следовательно, если духовенство освобождено от уплаты десятин, то и бедные тоже. Однако последнее неверно. Следовательно, первое ложно.

Напротив, декреталия Папы Пасхалия гласит: «Это новая форма взимания, когда духовенство требует десятины с духовенства».

Отвечаю: причина даяния не может быть причиной получения, как и причина действия не может быть причиной претерпевания; однако случается, что одно и то же лицо является дающим и получающим, как действующее и претерпевающее, из-за разных причин и с разных точек зрения. Но десятины причитаются духовенству как служителям алтаря и сеятелям духовного среди народа. Поэтому те члены духовенства как таковые, т.е. как владеющие церковным имуществом, не обязаны платить десятину; тогда как по какой-либо другой причине, владея имуществом по своему собственному праву, либо унаследовав его от своих родственников, либо путем покупки, либо любым другим подобным образом, они обязаны к уплате десятин.

Отсюда ясен ответ на первое возражение, потому что духовенство, как и любой другой, обязано платить десятину со своих собственных земель приходской церкви, даже если они являются духовенством той же самой церкви, потому что владеть вещью как своей частной собственностью — это не то же самое, что владеть ею сообща. Но церковные земли не облагаются десятиной, даже если они находятся в границах другого прихода.

Ответ на возражение 2: Монашествующие, которые являются клириками, если они имеют попечение о душах и преподают духовные вещи народу, не обязаны платить десятину, но они могут ее получать. Другая причина относится к другим монашествующим, которые, хотя и являются клириками, не преподают духовные вещи народу; ибо согласно обычному праву они обязаны платить десятину, но они в некоторой степени освобождены в силу различных уступок, предоставленных Апостольским Престолом.

Ответ на возражение 3: В Ветхом Законе начатки причитались священникам, а десятины — левитам; и поскольку левиты были ниже священников, Господь повелел, чтобы первые платили первосвященнику «десятую часть из десятины» вместо начатков: поэтому по той же причине духовенство обязано теперь платить десятину Верховному Понтифику, если он потребует ее. Ибо естественный разум диктует, что тот, кто имеет попечение об общем достоянии множества, должен быть обеспечен всеми благами, чтобы он мог осуществлять все необходимое для общего блага.

Ответ на возражение 4: Десятины должны использоваться для помощи бедным через распоряжение духовенства. Поэтому у бедных нет причин принимать десятины, но они обязаны их платить.

ВОПРОС 88

ОБ ОБЕТАХ (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть обеты, посредством которых нечто обещается Богу. По этому вопросу есть двенадцать пунктов для исследования:

(1) Что такое обет?

(2) Что является предметом обета?

(3) Об обязательности обетов;

(4) О пользе принесения обетов;

(5) Актом какой добродетели он является?

(6) Является ли более заслуженным делать что-либо по обету, чем без обета?

(7) О торжественном совершении обета;

(8) Могут ли те, кто находится под властью другого, давать обеты?

(9) Могут ли дети быть связаны обетом вступить в монашество?

(10) Подлежит ли обет диспенсации или коммутации?

(11) Может ли быть предоставлена диспенсация в торжественном обете целомудрия?

(12) Требуется ли власть настоятеля для диспенсации от обета?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 88, ст. 1]

Состоит ли обет в простом намерении воли?

Возражение 1: По-видимому, обет состоит не в чем ином, как в намерении воли. Согласно некоторым, «обет — это зачатие доброго намерения после твердого размышления ума, посредством которого человек связывает себя перед Богом сделать или не сделать определенную вещь». Но зачатие доброго намерения и так далее может состоять в простом движении воли. Следовательно, обет состоит в простом намерении воли.

Возражение 2: Далее, само слово «обет» (votum), по-видимому, происходит от «воли» (voluntas), ибо говорят, что человек делает вещь по собственному обету (proprio voto), когда он делает ее добровольно. Но намереваться — это акт воли, в то время как обещать — это акт разума. Следовательно, обет состоит в простом акте воли.

Возражение 3: Далее, наш Господь сказал (Лк. 9:62): «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». Но уже из того факта, что человек имеет намерение делать добро, он возлагает руку на плуг. Следовательно, если он озирается назад, отступая от своего доброго намерения, он не благонадежен для Царствия Божия. Следовательно, простым добрым намерением человек связан перед Богом, даже без принесения обещания; и, следовательно, по-видимому, обет состоит в простом намерении воли.

Напротив, написано (Еккл. 5:3): «Если ты дал обет Богу, не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым: что обещал, исполни». Следовательно, давать обет — значит обещать, и обет — это обещание.

Отвечаю: обет означает обязательство сделать или опустить какую-либо конкретную вещь. Но человек связывает себя с другим посредством обещания, которое является актом разума, к чьей способности относится направлять. Ибо точно так же, как человек, повелевая или молясь, направляет, в некотором роде, то, что другие должны сделать для него, так и обещая, он направляет то, что он сам должен сделать для другого. Но обещание между человеком и человеком может быть выражено только словами или любыми другими внешними знаками; тогда как обещание может быть дано Богу простым внутренним помышлением, поскольку, согласно 1 Цар. 16:7, «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце». Однако мы иногда выражаем слова внешне, либо чтобы возбудить себя, как было сказано выше в отношении молитвы (вопр. 83, ст. 12), либо чтобы призвать других в свидетели, чтобы человек мог воздержаться от нарушения обета не только из страха Божьего, но и из уважения к людям. Но обещание является результатом намерения сделать что-либо: а намерение предполагает размышление, поскольку оно является актом обдуманной воли. Соответственно, для обета существенны три вещи: первая — размышление; вторая — намерение воли; и третья — обещание, в котором завершается природа обета. Иногда, однако, добавляются две другие вещи в качестве своего рода подтверждения обета, а именно: произнесение устами, согласно Пс. 65:13: «Исполню Тебе обеты мои, которые произнесли уста мои»; и свидетельство других. Поэтому Магистр говорит (Sent. IV, D, 38), что обет — это «свидетельство добровольного обещания, и он должен быть дан Богу и о вещах, относящихся к Богу»: хотя «свидетельство» может строго относиться к внутреннему провозглашению.

Ответ на возражение 1: Зачатие доброго намерения не подтверждается размышлением ума, если только размышление не ведет к обещанию.

Ответ на возражение 2: Воля человека побуждает разум обещать что-то, относящееся к вещам, подвластным его воле, и обет берет свое название от воли, поскольку он исходит от воли как от первого движителя.

Ответ на возражение 3: Тот, кто возлагает руку на плуг, уже что-то делает; в то время как тот, кто лишь намеревается что-то сделать, пока ничего не делает. Когда же он обещает, он уже приступает к делу, хотя еще не исполняет своего обещания: точно так же тот, кто возлагает руку на плуг, еще не пашет, тем не менее он протягивает руку с целью пахоты.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 88, ст. 2]

Должен ли обет всегда касаться лучшего блага?

Возражение 1: По-видимому, обет не всегда должен касаться лучшего блага. Большее благо — это то, что относится к сверхдолжному. Но обеты касаются не только вопросов сверхдолжного, но и вопросов спасения: так, при Крещении люди дают обет отречься от дьявола и его гордыни, и хранить веру, как замечает глосса на Пс. 75:12: «Давайте обеты и исполняйте их пред Господом Богом вашим»; и Иаков дал обет (Быт. 28:21), что Господь будет его Богом. Но это прежде всего необходимо для спасения. Следовательно, обеты касаются не только лучшего блага.

Возражение 2: Далее, Иеффай включен в число святых (Евр. 11:32). Однако он убил свою невинную дочь из-за своего обета (Суд. 11). Поскольку, таким образом, убийство невинного человека не является лучшим благом, а само по себе незаконно, кажется, что обет может быть дан не только о лучшем благе, но и о чем-то незаконном.

Возражение 3: Далее, вещи, которые могут быть вредными для человека или которые совершенно бесполезны, не подпадают под определение лучшего блага. Однако иногда обеты даются о чрезмерных бдениях или постах, которые склонны вредить человеку: а иногда обеты касаются безразличных вещей и таких, которые полезны ни для какой цели. Следовательно, обет не всегда касается лучшего блага.

Напротив, написано (Втор. 23:22): «Если же ты воздержишься от обета, то не будет на тебе греха».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), обет — это обещание, данное Богу. Но обещание касается чего-то, что человек делает добровольно для кого-то другого: поскольку было бы не обещанием, а угрозой сказать, что кто-то сделает что-то против кого-то. Подобным образом было бы бесполезно обещать кому-либо что-то неприемлемое для него. Поэтому, поскольку всякий грех направлен против Бога, и поскольку никакое дело не угодно Богу, если оно не является добродетельным, следует, что предметом обета не может быть ничего незаконного или безразличного, а только какой-либо акт добродетели. Но поскольку обет означает добровольное обещание, а необходимость исключает добровольность, то, что абсолютно необходимо, будь то быть или не быть, никоим образом не может быть предметом обета. Ибо было бы глупо давать обет, что человек умрет или что он не будет летать.

С другой стороны, если вещь необходима не абсолютно, а в предположении цели — например, если спасение недостижимо без нее — она может быть предметом обета, поскольку она делается добровольно, но не поскольку существует необходимость ее делать. Но то, что не является необходимым ни абсолютно, ни в предположении цели, является совершенно добровольным и поэтому наиболее подобающим образом является предметом обета. И это называется большим благом по сравнению с тем, что является повсеместно необходимым для спасения. Поэтому, собственно говоря, говорят, что обет касается лучшего блага.

Ответ на возражение 1: Отречение от гордыни дьявола и хранение веры Христовой являются предметом крещальных обетов, поскольку эти вещи делаются добровольно, хотя они и необходимы для спасения. Тот же ответ применим к обету Иакова: хотя его можно также объяснить тем, что Иаков дал обет, что он будет иметь Господа своим Богом, воздавая Ему особую форму поклонения, к которой он не был обязан, например, предлагая десятины и так далее, как упоминается далее в том же отрывке.

Ответ на возражение 2: Некоторые вещи хороши, каков бы ни был их результат; таковы акты добродетели, и они могут быть, абсолютно говоря, предметом обета: некоторые злы, каков бы ни был их результат; как те вещи, которые сами по себе являются грехами, и они никоим образом не могут быть предметом обета: в то время как некоторые, рассматриваемые сами по себе, хороши, и как таковые могут быть предметом обета, однако они могут иметь злой результат, и в этом случае обет не должен соблюдаться. Так было с обетом Иеффая, который, как рассказывается в Суд. 11:30, 31, «дал обет Господу и сказал: если Ты предашь Аммонитян в руки мои, то по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу... и я вознесу сие во всесожжение». Ибо это могло иметь злой результат, если бы, как это действительно случилось, его встретило какое-то животное, которое было бы незаконно приносить в жертву, например, осел или человек. Поэтому Иероним говорит: «В давании обета он был глуп из-за отсутствия рассудительности, а в исполнении своего обета он был нечестив». Тем не менее, предваряется (Суд. 11:29), что «был на нем Дух Господень», потому что его вера и преданность, которые побудили его дать этот обет, были от Святого Духа; и по этой причине он причислен к святым, как и по причине победы, которую он одержал, и потому что вероятно, что он раскаялся в своем греховном поступке, который, тем не менее, предвозвещал нечто доброе.

Ответ на возражение 3: Умерщвление собственного тела, например, бдениями и постом, не угодно Богу, кроме как в той мере, в какой это является актом добродетели; и это зависит от того, делается ли это с должной рассудительностью, а именно, чтобы похоть была обуздана без перегрузки природы. При этом условии такие вещи могут быть предметом обета. Поэтому Апостол, сказав (Рим. 12:1): «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу», добавляет: «для разумного служения вашего». Поскольку, однако, человек легко ошибается в суждении о делах, касающихся его самого, такие обеты более подобающим образом соблюдаются или игнорируются по суждению настоятеля, но так, чтобы, если человек обнаружит, что он без сомнения серьезно обременен соблюдением такого обета, и если он не может обратиться к своему настоятелю, он не должен его соблюдать. Что касается обетов о суетных и бесполезных вещах, то их следует скорее высмеивать, чем соблюдать.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 88, ст. 3]

Все ли обеты обязательны?

Возражение 1: По-видимому, не все обеты обязательны. Ибо человек нуждается в вещах, которые делаются другим, больше, чем Бог, поскольку Он не нуждается в наших благах (Пс. 15:2). Но согласно предписанию человеческих законов, простое обещание, данное человеку, не является обязательным; и это, по-видимому, предписано из-за изменчивости человеческой воли. Тем менее обязательным, следовательно, является простое обещание, данное Богу, которое мы называем обетом.

Возражение 2: Далее, никто не обязан делать невозможное. Но иногда то, что человек обещал, становится для него невозможным, либо потому, что это зависит от решения другого, как когда, например, человек дает обет вступить в монастырь, монахи которого отказываются принять его: или из-за возникновения какого-либо дефекта, например, когда женщина дает обет девственности, а впоследствии лишается ее; или когда человек дает обет дать сумму денег, а впоследствии теряет ее. Следовательно, обет не всегда обязателен.

Возражение 3: Далее, если человек обязан что-то заплатить, он должен сделать это немедленно. Но человек не обязан исполнять свой обет немедленно, особенно если он дан под условием, которое должно быть выполнено в будущем. Следовательно, обет не всегда обязателен.

Напротив, написано (Еккл. 5:3, 4): «Что обещал, исполни. Лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить».

Отвечаю: чтобы считаться верным, нужно выполнять свои обещания. Поэтому, согласно Августину, вера (fides) берет свое название «от того, что дело человека согласуется с его словом». Но человек должен быть верен Богу прежде всего, как из-за владычества Бога, так и из-за милостей, которые он получил от Бога. Поэтому человек обязан прежде всего исполнять обеты, которые он дал Богу, поскольку это часть верности, которую он должен Богу. С другой стороны, нарушение обета — это своего рода неверность. Поэтому Соломон дает причину, почему обеты следует исполнять Богу, потому что «Он не благоволит к глупым» (Еккл. 5:3).

Ответ на возражение 1: Честность требует, чтобы человек выполнял любое обещание, которое он дает другому человеку, и это обязательство основано на естественном законе. Но чтобы человек был под гражданским обязательством через обещание, которое он дал, требуются другие условия. И хотя Бог не нуждается в наших благах, мы находимся под очень большим обязательством перед Ним: так что обет, данный Ему, является наиболее обязательным.

Ответ на возражение 2: Если то, что человек обещал, становится для него невозможным по какой-либо причине, он должен сделать то, что может, чтобы у него была хотя бы воля, готовая сделать то, что он может. Поэтому, если человек дал обет вступить в монастырь, он должен стараться изо всех сил быть принятым туда. И если его намерение состояло главным образом в том, чтобы связать себя вступлением в монашескую жизнь, так что, как следствие, он выбрал эту конкретную форму монашеской жизни или это место как наиболее приятные для него, он обязан, если он не может быть принят туда, вступить в монашескую жизнь в другом месте. Но если его главное намерение состоит в том, чтобы связать себя именно этим конкретным видом монашеской жизни или этим конкретным местом, потому что одно или другое нравится ему каким-то особым образом, он не обязан вступать в другой монастырь, если они не желают принять его в этот конкретный. С другой стороны, если он лишается возможности исполнить свой обет по своей собственной вине, он обязан сверх того принести покаяние за свою прошлую вину: так, если женщина дала обет девственности и впоследствии была обесчещена, она обязана не только соблюдать то, что в ее власти, а именно вечное целомудрие, но и раскаяться в том, что она потеряла, согрешив.

Ответ на возражение 3: Обязательство обета вызывается нашей собственной волей и намерением, поэтому написано (Втор. 23:23): «Что вышло из уст твоих, соблюдай и исполняй так, как обещал ты Господу Богу твоему, добровольно, как сказал ты устами твоими». Поэтому если при давании обета намерение и воля человека состоят в том, чтобы связать себя исполнением его немедленно, он обязан исполнить его немедленно. Но если он намерен исполнить его в определенное время или при определенном условии, он не обязан к немедленному исполнению. И все же не следует медлить дольше, чем он намеревался связать себя, ибо написано (Втор. 23:21): «Если дашь обет Господу Богу твоему, не медли исполнить его, ибо Господь Бог твой взыщет его с тебя, и на тебе будет грех».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 88, ст. 4]

Целесообразно ли давать обеты?

Возражение 1: По-видимому, нецелесообразно давать обеты. Никому не целесообразно лишать себя блага, которое дал ему Бог. Но одним из величайших благ, которые Бог дал человеку, является свобода, которой он, по-видимому, лишается из-за необходимости, подразумеваемой в обете. Следовательно, по-видимому, человеку нецелесообразно давать обеты.

Возражение 2: Далее, никто не должен подвергать себя опасности. Но всякий, кто дает обет, подвергает себя опасности, поскольку то, что до давания обета он мог опустить без опасности, становится источником опасности для него, если он не исполнит это после давания обета. Поэтому Августин говорит: «Поскольку ты дал обет, ты связал себя, ты не можешь поступить иначе. Если ты не делаешь того, что обещал, ты не будешь таким, каким был бы, если бы не дал обет. Ибо тогда ты был бы менее велик, а не менее добр: тогда как теперь, если ты нарушишь верность Богу (чего да не будет), ты станешь более несчастным, как был бы более счастливым, если бы исполнил свой обет». Следовательно, нецелесообразно давать обеты.

Возр. 3: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 4:16): «Подражайте мне, как я Христу». Но мы не читаем, чтобы Христос или Апостолы давали какие-либо обеты. Следовательно, представляется нецелесообразным давать обеты.

Напротив, сказано (Пс. 75:12): «Давайте обеты и исполняйте их пред Господом, Богом вашим».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 88, ст. 1, 2), обет есть обещание, данное Богу. Обещание же человеку дается в одном отношении, а Богу — в другом. Ибо мы обещаем что-либо человеку ради его собственной выгоды, поскольку ему полезно, чтобы мы служили ему и чтобы мы заранее заверили его в будущем исполнении этого служения; тогда как мы даем обещания Богу не ради Его, а ради нашей собственной выгоды. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину): «Он — добрый, а не нуждающийся взыскатель, ибо Он не обогащается нашими приношениями, но делает тех, кто приносит Ему, богатыми в Нем». И подобно тому, как то, что мы даем Богу, полезно не Ему, а нам, поскольку, как говорит Августин (там же), «данное Ему прибавляется дающему», так и обещание, посредством которого мы даем обет Богу, не способствует Его выгоде, и Ему не нужно, чтобы мы заверяли Его, но оно способствует нашей выгоде, поскольку, давая обет, мы непоколебимо утверждаем свою волю в том, что полезно исполнить. Следовательно, давать обеты целесообразно.

Ответ на возр. 1: Подобно тому, как свобода человека не уменьшается от того, что он не может грешить, так и необходимость, проистекающая из воли, твердо утвержденной в добре, не уменьшает свободы, как это видно на примере Бога и блаженных. Такова необходимость, подразумеваемая обетом, имеющая некоторое сходство с утвержденностью блаженных. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину), что «блаженна та необходимость, которая принуждает нас к лучшему».

Ответ на возр. 2: Когда опасность проистекает из самого действия, такое действие нецелесообразно, например, если кто-то переходит реку по шаткому мосту; но если опасность возникает из-за человеческой немощи в совершении действия, то последнее не перестает быть целесообразным: так, целесообразно садиться верхом, хотя и существует опасность падения с лошади; иначе пришлось бы отказаться от всех благих дел, которые могут стать опасными случайно. Поэтому сказано (Еккл. 11:4): «Кто наблюдает ветер, тому не сеять; и кто смотрит на облака, тому не жать». Человек же подвергается опасности не из-за самого обета, а из-за своей вины, когда он меняет свое решение, нарушая обет. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину): «Не раскаивайся в своем обете: тебе следует скорее радоваться, что ты больше не можешь делать то, что мог бы законно делать себе во вред».

Ответ на возр. 3: Для Христа по самой Его природе было невозможным давать обет, как потому, что Он был Богом, так и потому, что Его воля как человека была твердо утверждена в добре, поскольку Он был блаженным (comprehensor). Однако в некотором подобии Он представлен говорящим (Пс. 21:26): «Обеты мои воздам пред боящимися Его», когда Он говорит о Своем теле, которое есть Церковь.

Апостолы же понимаются как давшие обеты относительно того, что относится к состоянию совершенства, когда «оставили все и последовали за Христом».

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 5]

Является ли обет актом латрии или религии?

Возр. 1: Представляется, что обет не является актом латрии или религии. Любой акт добродетели может быть предметом обета. Но представляется, что к одной и той же добродетели относится как обещание чего-либо, так и исполнение этого. Следовательно, обет относится к любой добродетели, а не специально к религии.

Возр. 2: Далее, согласно Туллию (De Invent. ii, 53), к религии относится воздание Богу поклонения и совершение обрядов. Но тот, кто дает обет, еще не предлагает что-то Богу, а только обещает это. Следовательно, обет не является актом религии.

Возр. 3: Далее, религиозное поклонение должно воздаваться только Богу. Но обет дается не только Богу, но также святым и своим настоятелям, которым религиозные дают обет послушания при принесении обетов. Следовательно, обет не является актом религии.

Напротив, сказано (Ис. 19:21): «(Египтяне) будут поклоняться Ему с жертвами и дарами, и дадут обеты Господу, и исполнят их». Но поклонение Богу собственно является актом религии или латрии. Следовательно, обет есть акт латрии или религии.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 81, арт. 1, отв. 1), каждый акт добродетели относится к религии или латрии путем повеления, поскольку он направлен к почитанию Бога, которое является надлежащей целью латрии. Направление же других действий к их цели принадлежит повелевающей добродетели, а не тем, которые подчинены повелению. Следовательно, направление актов любой добродетели к служению Богу является собственным актом латрии.

Теперь из сказанного выше (арт. 1, 2) очевидно, что обет есть обещание, данное Богу, а обещание есть не что иное, как направление обещанного к тому лицу, которому дается обещание. Следовательно, обет есть направление обещанного к поклонению или служению Богу. И таким образом ясно, что дача обета собственно является актом латрии или религии.

Ответ на возр. 1: Предметом обета иногда является акт другой добродетели, например, соблюдение поста или воздержания, а иногда — акт религии, например, принесение жертвы или молитва. Но обещание Богу любого из них относится к религии по причине, указанной выше. Отсюда очевидно, что некоторые обеты относятся к религии только по причине обещания, данного Богу, которое составляет сущность обета, тогда как другие относятся к ней также по причине обещанного, которое является предметом обета.

Ответ на возр. 2: Тот, кто обещает что-либо, уже дает это, поскольку связывает себя обязательством дать: подобно тому, как вещь считается сделанной, когда сделана ее причина, ибо следствие виртуально содержится в своей причине. Вот почему мы благодарим не только дающего, но и того, кто обещает дать.

Ответ на возр. 3: Обет дается только Богу, тогда как обещание может быть дано и человеку; и само это обещание блага, которое дается человеку, может быть предметом обета, поскольку оно является добродетельным актом. Именно так следует понимать обеты, посредством которых мы обещаем что-либо святым или своим настоятелям: так что обещание, данное святым или настоятелям, является предметом обета, поскольку человек обещает Богу исполнить то, что он обещал святым или настоятелям.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 6]

Является ли более похвальным и заслуженным делать что-либо во исполнение обета, чем без обета?

Возр. 1: Представляется, что более похвально и заслуженно делать что-либо без обета, чем во исполнение обета. Проспер говорит (De Vita Contempl. ii): «Нам следует воздерживаться или поститься, не налагая на себя необходимости поститься, чтобы то, что мы вольны делать, не совершалось без усердия и неохотно». Но тот, кто дает обет поститься, налагает на себя необходимость поститься. Следовательно, ему было бы лучше поститься без дачи обета.

Возр. 2: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 9:7): «Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением: ибо доброхотно дающего любит Бог». Но некоторые исполняют с огорчением то, что они обещали; и это, по-видимому, происходит из-за необходимости, возникающей из обета, ибо необходимость есть причина огорчения согласно V книге «Метафизики» (Аристотеля). Следовательно, лучше делать что-либо без обета, чем во исполнение обета.

Возр. 3: Далее, обет необходим для того, чтобы утвердить волю в том, что обещано, как сказано выше (арт. 4). Но воля не может быть более утверждена в чем-либо, чем когда она фактически совершает это действие. Следовательно, не лучше делать что-либо во исполнение обета, чем без обета.

Напротив, глосса на слова Пс. 75:12 «Давайте обеты и исполняйте их» говорит: «Обеты советуются воле». Но совет касается только лучшего блага. Следовательно, лучше совершить действие во исполнение обета, чем без обета: поскольку тот, кто делает это без обета, исполняет только один совет, а именно совет сделать это, тогда как тот, кто делает это с обетом, исполняет два совета, а именно совет дать обет и совет сделать это.

Отвечаю: по трем причинам лучше и заслуженнее совершать одно и то же действие с обетом, чем без него. Во-первых, потому что дача обета, как сказано выше (арт. 5), есть акт религии, которая является главной из моральных добродетелей. Но чем совершеннее добродетель, тем лучше и заслуженнее действие. Поэтому акт низшей добродетели становится лучше и заслуженнее, если он повелевается высшей добродетелью, актом которой он становится благодаря этому повелению, точно так же, как акт веры или надежды лучше, если он повелевается милосердием. Поэтому дела других моральных добродетелей (например, пост, который есть акт воздержания, и целомудрие, которое есть акт добродетели целомудрия) лучше и заслуженнее, если они совершаются во исполнение обета, поскольку таким образом они относятся к божественному поклонению, будучи подобны жертвам Богу. Поэтому Августин говорит (De Virg. viii), что «даже девственность не почетна сама по себе, а только когда она посвящена Богу и хранится благочестивым воздержанием».

Во-вторых, потому что тот, кто дает обет и исполняет его, подчиняет себя Богу больше, чем тот, кто только исполняет его; ибо он подчиняет себя Богу не только в отношении акта, но и в отношении способности, поскольку в будущем он не может сделать что-то иное. Точно так же больше дает тот, кто дает дерево с плодами, чем тот, кто дает только плоды, как замечает Ансельм (De Simil. viii). По этой причине мы благодарим даже тех, кто обещает, как сказано выше (арт. 5, отв. 2).

В-третьих, потому что обет непоколебимо утверждает волю в добре, а совершение чего-либо волей, утвержденной в добре, относится к совершенству добродетели, согласно Философу (Ethic. ii, 4), точно так же, как грех с упорным умом усугубляет грех и называется грехом против Святого Духа, как сказано выше (вопр. 14, арт. 2).

Ответ на возр. 1: Приведенный отрывок следует понимать как относящийся к необходимости принуждения, которая делает акт непроизвольным и исключает усердие. Поэтому он специально говорит: «чтобы то, что мы вольны делать, не совершалось без усердия и неохотно». С другой стороны, необходимость, проистекающая из обета, вызвана неподвижностью воли, поэтому она укрепляет волю и увеличивает усердие. Следовательно, аргумент не доказывает обратного.

Ответ на возр. 2: Согласно Философу, необходимость принуждения, поскольку она противостоит воле, вызывает огорчение. Но необходимость, проистекающая из обета, у тех, кто хорошо расположен, поскольку она укрепляет волю, вызывает не огорчение, а радость. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину): «Не раскаивайся в своем обете: тебе следует скорее радоваться, что ты больше не можешь делать то, что мог бы законно делать себе во вред». Если же само действие, рассматриваемое само по себе, становится неприятным и непроизвольным после того, как человек дал обет, при том что воля исполнить его сохраняется, это все равно заслуженнее, чем если бы оно было сделано без обета, поскольку исполнение обета есть акт религии, которая является большей добродетелью, чем воздержание, актом которого является пост.

Ответ на возр. 3: Тот, кто делает что-либо, не давая обета, имеет непоколебимую волю в отношении конкретного действия, которое он совершает, и в то время, когда он его совершает; но его воля не остается полностью утвержденной на будущее время, как воля того, кто дает обет: ибо последний связал свою волю обязательством сделать что-либо как до того, как он совершил это конкретное действие, так, возможно, и делать это многократно.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 7]

Является ли обет торжественным посредством принятия священного сана и посредством исповедания определенного правила?

Возр. 1: Представляется, что обет не становится торжественным посредством принятия священного сана и исповедания определенного правила. Как сказано выше (арт. 1), обет есть обещание, данное Богу. Но внешние действия, относящиеся к торжественности, по-видимому, направлены не к Богу, а к людям. Следовательно, они относятся к обетам случайно: и, следовательно, такая торжественность не является надлежащим обстоятельством обета.

Возр. 2: Далее, все, что относится к условию вещи, по-видимому, применимо ко всему, в чем эта вещь находится. Но предметом обета могут быть многие вещи, которые не имеют связи ни со священным саном, ни с каким-либо определенным правилом: например, когда человек дает обет паломничества или что-то в этом роде. Следовательно, торжественность, которая имеет место при принятии священного сана или при исповедании определенного правила, не относится к условию обета.

Возр. 3: Далее, торжественный обет, по-видимому, то же самое, что и публичный обет. Но помимо того, который произносится при принятии священного сана или при исповедании определенного правила, могут быть даны многие другие обеты публично; последние, более того, могут быть даны и частным образом. Следовательно, не только эти обеты являются торжественными.

Напротив, только эти обеты являются препятствием для заключения брака и аннулируют брак, если он заключен, что является следствием торжественного обета, как мы скажем далее в Третьей части этого труда.

Отвечаю: способ, которым вещь становится торжественной, зависит от ее природы: так, когда человек берется за оружие, он делает это торжественным одним способом, а именно с определенным показом лошадей, оружия и стечением солдат, тогда как брак становится торжественным другим способом, а именно убранством жениха и невесты и собранием их родственников. Обет же есть обещание, данное Богу: поэтому торжественность обета состоит в чем-то духовном, относящемся к Богу, т.е. в некотором духовном благословении или освящении, которое, согласно установлению Апостолов, дается, когда человек исповедует соблюдение определенного правила, во второй степени после принятия священного сана, как утверждает Дионисий (Eccl. Hier. vi). Причина этого в том, что торжественность обычно не применяется, если только человек не предает себя полностью чему-то определенному. Ибо брачная торжественность имеет место только тогда, когда брак празднуется и когда жених и невеста взаимно передают друг другу власть над своими телами. Подобным образом обет становится торжественным, когда человек посвящает себя божественному служению через принятие священного сана или принимает состояние совершенства, отрекаясь от мира и своей воли через исповедание определенного правила.

Ответ на возр. 1: Этот вид торжественности касается не только людей, но и Бога, поскольку он сопровождается духовным освящением или благословением, автором которого является Бог, хотя служителем — человек, согласно Чис. 6:27: «Так пусть призывают имя Мое на сынов Израилевых, и Я благословлю их». Поэтому торжественный обет более обязывает перед Богом, чем простой обет, и тот, кто нарушает торжественный обет, грешит более тяжко. Когда говорится, что простой обет не менее обязывает, чем торжественный, это относится к тому факту, что нарушитель любого из них совершает смертный грех.

Ответ на возр. 2: Не принято делать торжественными отдельные акты, но принятие нового состояния, как мы сказали выше. Поэтому, когда человек дает обет совершить отдельные действия, такие как паломничество или какой-то особый пост, такой обет не может быть торжественным, но только такой, посредством которого человек полностью посвящает себя божественному служению; и все же многие отдельные дела включены в этот обет, как в универсальный.

Ответ на возр. 3: Благодаря тому, что они произносятся публично, обеты могут иметь некоторую человеческую торжественность, но не духовную и божественную торжественность, как вышеупомянутые обеты, даже когда они произносятся перед немногими людьми. Следовательно, публичность обета отличается от его торжественности.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 8]

Препятствует ли нахождение под властью другого человека давать обеты?

Возр. 1: Представляется, что те, кто находится под властью другого, не лишены возможности давать обеты. Меньшая связь превосходится большей. Но обязательство одного человека, подчиненного другому, есть меньшая связь, чем обет, посредством которого человек находится под обязательством перед Богом. Следовательно, те, кто находится под властью другого, не лишены возможности давать обеты.

Возр. 2: Далее, дети находятся под властью родителей. Однако дети могут приносить монашеские обеты даже без согласия родителей. Следовательно, человек не лишен возможности давать обеты из-за того, что находится под властью другого.

Возр. 3: Далее, делать — это больше, чем обещать. Но монахи, которые находятся под властью своих настоятелей, могут делать некоторые вещи, такие как читать некоторые псалмы или воздерживаться от некоторых вещей. Следовательно, тем более, по-видимому, они могут обещать такие вещи Богу посредством обетов.

Возр. 4: Далее, всякий, кто делает то, что не может делать законно, грешит. Но подчиненные не грешат, давая обеты, поскольку нигде мы не находим, чтобы это было запрещено. Следовательно, представляется, что они могут законно давать обеты.

Напротив, повелено (Чис. 30:4-6), что «если женщина даст обет... находясь в доме отца своего, и будучи еще в юном возрасте», она не связана обетом, если отец не даст согласия: и то же самое сказано там (Чис. 30:7-9) о женщине, у которой есть муж. Следовательно, подобным образом другие лица, находящиеся под властью другого, не могут связывать себя обетом.

Отвечаю: как сказано выше (арт. 1), обет есть обещание, данное Богу. Но никто не может твердо связать себя обещанием сделать то, что находится во власти другого, а только то, что полностью находится в его собственной власти. Но всякий, кто подчинен другому в том, в чем он ему подчинен, не может поступать по своей воле, но это зависит от воли другого. И поэтому без согласия своего настоятеля он не может твердо связать себя обетом в тех делах, в которых он подчинен другому.

Ответ на возр. 1: Предметом обещания, данного Богу, может быть только то, что является добродетельным, как сказано выше (арт. 2). Но противно добродетели, чтобы человек предлагал Богу то, что принадлежит другому, как сказано выше (вопр. 86, арт. 3). Следовательно, условия, необходимые для обета, не полностью обеспечены, когда человек, находящийся под властью другого, дает обет относительно того, что находится во власти другого, кроме как при условии, что тот, чьей власти это касается, не возражает.

Ответ на возр. 2: Как только человек достигает совершеннолетия, если он свободный человек, он находится в своей собственной власти во всех делах, касающихся его личности, например, в отношении связывания себя обетом вступить в монашество или в отношении заключения брака. Но он не находится в своей собственной власти в отношении устройства домашнего хозяйства, поэтому в этих делах он не может дать обет, который был бы действительным без согласия отца.

Раб, находясь под властью господина, даже в отношении своих личных действий, не может связать себя обетом вступить в монашество, поскольку это отвлекло бы его от службы господину.

Ответ на возр. 3: Монах подчинен своему настоятелю в отношении своих действий, связанных с исповеданием своего правила. Поэтому, хотя человек может быть в состоянии делать что-то время от времени, когда он не занят другими делами своим настоятелем, однако, поскольку нет времени, когда настоятель не мог бы занять его чем-то, никакой обет монаха не имеет силы без согласия его настоятеля, как не имеет силы обет девушки, пока она находится в доме (отца), без его согласия; или жены без согласия ее мужа.

Ответ на возр. 4: Хотя обет того, кто находится под властью другого, не имеет силы без согласия того, кому он подчинен, он не грешит, давая обет; потому что подразумевается, что его обет содержит необходимое условие, а именно, что его настоятель одобрит или не будет возражать.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 9]

Могут ли дети связывать себя обетом вступить в монашество?

Возр. 1: Представляется, что дети не могут связывать себя обетом вступить в монашество. Поскольку обет требует размышления ума, уместно, чтобы обеты давали только те, кто имеет использование разума. Но этого недостает детям, так же как слабоумным и сумасшедшим. Следовательно, так же как слабоумные и сумасшедшие не могут связать себя ничем посредством обета, так, по-видимому, и дети не могут связывать себя обетом вступить в монашество.

Возр. 2: Далее, то, что может быть законно сделано одним, не может быть аннулировано другим. Но обет вступить в монашество, данный мальчиком или девочкой до достижения возраста половой зрелости, может быть отменен родителями или опекуном (20, qu. ii, cap. Puella). Следовательно, представляется, что мальчик или девочка не могут законно дать обет до достижения четырнадцати лет.

Возр. 3: Далее, согласно правилу блаженного Бенедикта и постановлению Иннокентия IV, тем, кто вступает в монашество, предоставляется год испытания, чтобы испытание могло предшествовать обязательству обета. Следовательно, представляется незаконным, чтобы дети до года испытания были связаны обетом вступить в монашество.

Напротив, то, что сделано не должным образом, недействительно без аннулирования кем-либо. Но обет, произнесенный девицей даже до достижения возраста половой зрелости, действителен, если только он не будет аннулирован ее родителями в течение года (20, qu. ii, cap. Puella). Следовательно, даже до достижения половой зрелости дети могут законно и действительно быть связаны обетом вступить в монашество.

Отвечаю: как можно заключить из того, что было сказано выше (арт. 7), обеты бывают двух видов: простые и торжественные. И поскольку, как сказано в том же артикуле, торжественность обета состоит в духовном благословении и освящении, даруемом через служение Церкви, следует, что это подпадает под распоряжение Церкви. Простой же обет берет свою силу из размышления ума, посредством которого человек намеревается наложить на себя обязательство. То, что такое обязательство не имеет силы, может случиться двумя способами. Во-первых, из-за недостатка разума, как у сумасшедших и слабоумных, которые не могут связать себя обетом, пока они остаются в состоянии безумия или слабоумия. Во-вторых, из-за того, что дающий обет находится под властью другого, как сказано выше (арт. 8). Теперь эти два обстоятельства совпадают у детей до достижения возраста половой зрелости, потому что в большинстве случаев им недостает разума, и, кроме того, они естественно находятся под опекой своих родителей или опекунов, заменяющих родителей: поэтому в обоих случаях их обеты не имеют силы. Случается, однако, благодаря естественной предрасположенности, которая не подлежит человеческим законам, что использование разума ускоряется у некоторых, хотя и немногих, которые по этой причине считаются способными к хитрости: и все же они не освобождаются по этой причине от опеки своих родителей; ибо эта опека подлежит человеческому закону, который учитывает то, что встречается наиболее часто.

Соответственно, мы должны сказать, что мальчики или девочки, которые не достигли возраста половой зрелости и не достигли использования разума, никоим образом не могут связать себя чем-либо посредством обета. Если же они достигают использования разума до достижения возраста половой зрелости, они могут со своей стороны связать себя обетом; но их обеты могут быть аннулированы их родителями, под чьей опекой они все еще находятся.

Однако, как бы они ни были способны к хитрости до достижения возраста половой зрелости, они не могут быть связаны торжественным монашеским обетом из-за декрета Церкви, который учитывает большинство случаев. Но после достижения возраста половой зрелости они могут связывать себя монашескими обетами, простыми или торжественными, без согласия своих родителей.

Ответ на возр. 1: Этот аргумент справедлив в случае детей, которые еще не достигли использования разума: ибо их обеты тогда недействительны, как сказано выше.

Ответ на возр. 2: Обеты лиц, находящихся под властью другого, содержат подразумеваемое условие, а именно, что они не будут аннулированы настоятелем. Это условие делает их законными и действительными, если оно исполняется, как сказано выше.

Ответ на возр. 3: Этот аргумент справедлив в случае торжественных обетов, которые даются при исповедании.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 10]

Допускают ли обеты диспенсацию?

Возр. 1: Представляется, что обеты не подлежат диспенсации. Меньше — заменить обет, чем получить диспенсацию от его соблюдения. Но обет не может быть заменен, согласно Лев. 27:9, 10: «Если кто даст обет из скота, который приносят в жертву Господу, то все, что дадут от такого Господу, будет свято: нельзя ни менять его, ни заменить его, ни худшее лучшим, ни лучшее худшим». Тем более, следовательно, обеты не допускают диспенсации.

Возр. 2: Далее, никто не может даровать диспенсацию в делах, касающихся естественного закона и Божественных заповедей, особенно тех, что относятся к Первой Скрижали, поскольку они направлены непосредственно на любовь к Богу, которая является последней целью заповедей. Но исполнение обета есть дело естественного закона и заповедано Божественным законом, как показано выше (арт. 3), и относится к заповедям Первой Скрижали, поскольку является актом религии. Следовательно, обеты не допускают диспенсации.

Возр. 3: Далее, обязательство обета основано на верности, которую человек должен Богу, как сказано выше (арт. 3). Но никто не может даровать диспенсацию в таком деле. Следовательно, никто не может даровать диспенсацию от обета.

Напротив, то, что исходит из общей воли многих, по-видимому, имеет большую устойчивость, чем то, что исходит из индивидуальной воли одного человека. Но закон, который черпает свою силу из общей воли, допускает диспенсацию человеком. Следовательно, представляется, что обеты также допускают диспенсацию человеком.

Отвечаю: диспенсацию от обета следует понимать в том же смысле, что и диспенсацию, даваемую при соблюдении закона, потому что, как сказано выше (I-II, вопр. 96, арт. 6; вопр. 97, арт. 4), закон создается с расчетом на то, что хорошо в большинстве случаев. Но поскольку в определенных случаях это не хорошо, возникает необходимость, чтобы кто-то решил, что в этом конкретном случае закон не должен соблюдаться. Это, собственно говоря, и есть диспенсация в законе: ибо диспенсация, по-видимому, означает соразмерное распределение или применение чего-то общего к тем, кто подпадает под него, точно так же, как говорят, что человек распределяет пищу в домохозяйстве.

Подобным образом человек, который дает обет, как бы создает закон для самого себя и связывает себя обязательством сделать что-то, что само по себе и в большинстве случаев является благом. Но может случиться, что в каком-то конкретном случае это является просто злом, или бесполезным, или препятствием для большего блага: и это существенно противоречит тому, что является предметом обета, как ясно из того, что было сказано выше (арт. 2). Поэтому необходимо в таком случае решить, что обет не должен соблюдаться. И если решено абсолютно, что конкретный обет не должен соблюдаться, это называется «диспенсацией» от этого обета; но если вместо того, что должно было быть соблюдено, налагается какое-то другое обязательство, обет называется «замененным». Следовательно, меньше — заменить обет, чем получить диспенсацию от обета: и то, и другое, однако, находится во власти Церкви.

Ответ на возр. 1: Животное, которое можно было законно принести в жертву, считалось святым с того самого момента, как оно становилось предметом обета, будучи как бы посвященным поклонению Богу: и по этой причине его нельзя было менять: точно так же нельзя теперь менять на что-то лучшее или худшее то, что человек обещал, если оно уже освящено, например, чашу или дом. С другой стороны, животное, которое нельзя было принести в жертву, поскольку оно не было законным предметом жертвы, можно было и нужно было выкупить, как того требует закон. Точно так же обеты могут быть заменены теперь, если не произошло освящения.

Ответ на возр. 2: Подобно тому, как человек обязан естественным законом и Божественной заповедью исполнить свой обет, так же он обязан под теми же заголовками повиноваться закону или повелениям своих настоятелей. И все же, когда он получает диспенсацию от соблюдения человеческого закона, это не означает неповиновения этому человеческому закону, ибо это было бы противно естественному закону и Божественному повелению; но это сводится к тому, что то, что было законом, не является законом в этом конкретном случае. Точно так же, когда настоятель дарует диспенсацию, то, что содержалось под обетом, по его власти больше не содержится, поскольку он решает, что в этом случае такая-то вещь не является подходящим предметом для обета. Следовательно, когда церковный настоятель дарует кому-либо диспенсацию от обета, он не освобождает его от соблюдения заповеди естественного или Божественного закона, но он выносит решение по делу, к которому человек связал себя по своей собственной воле и в отношении которого он не мог учесть все обстоятельства.

Ответ на возр. 3: Верность, которую мы должны Богу, не требует, чтобы мы исполняли то, что было бы неправильно или бесполезно обещать, или что было бы препятствием для большего блага, к которому привела бы диспенсация от этого обета. Следовательно, диспенсация от обета не противоречит верности, должной Богу.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 11]

Возможно ли получить диспенсацию от торжественного обета целомудрия?

Возр. 1: Представляется, что возможно получить диспенсацию от торжественного обета целомудрия. Как сказано выше, одна из причин для дарования диспенсации от обета — если он является препятствием для большего блага. Но обет целомудрия, даже если он торжественный, может быть препятствием для большего блага, поскольку общее благо более богоподобно, чем благо индивида. Но целомудрие одного человека может быть препятствием для блага всего сообщества, например, в случае, если, если бы некоторые лица, давшие обет целомудрия, вступили в брак, мог бы быть достигнут мир в их стране. Следовательно, представляется, что возможно получить диспенсацию даже от торжественного обета целомудрия.

Возр. 2: Далее, религия — более совершенная добродетель, чем целомудрие. Но если человек дает обет акта религии, например, принести жертву Богу, он может получить диспенсацию от этого обета. Тем более, следовательно, он может получить диспенсацию от обета целомудрия, который касается акта целомудрия.

Возр. 3: Далее, точно так же, как соблюдение обета воздержания может быть источником опасности для человека, так же может быть и соблюдение обета целомудрия. Но тот, кто дает обет воздержания, может получить диспенсацию от этого обета, если он окажется источником опасности для его тела. Следовательно, по той же причине можно получить диспенсацию от обета целомудрия.

Возр. 4: Далее, точно так же, как обет целомудрия является частью монашеского исповедания, посредством которого обет становится торжественным, так же и обеты бедности и послушания. Но возможно получить диспенсацию от обетов бедности и послушания, как в случае с теми, кто назначается епископами после принесения обетов. Следовательно, представляется, что возможно получить диспенсацию от торжественного обета целомудрия.

Напротив, сказано (Сир. 26:20): «Никакая цена не достойна воздержанной души».

Далее, в конце декреталии «Cum ad Monasterium» (Extra, De Statu Monach.) сказано, что «отречение от собственности, подобно хранению целомудрия, настолько связано с монашеским правилом, что даже Верховный Понтифик не может даровать диспенсацию от его соблюдения».

Отвечаю: в торжественном обете целомудрия можно рассмотреть три вещи: во-первых, предмет обета, а именно целомудрие; во-вторых, бессрочность обета, а именно, когда человек связывает себя обетом вечного соблюдения целомудрия; в-третьих, торжественность обета. Соответственно, некоторые говорят, что торжественный обет не может быть предметом диспенсации из-за самого целомудрия, для которого нельзя найти достойной цены, как сказано вышеупомянутым авторитетом. Причина этого приписывается некоторыми тому факту, что целомудрием человек побеждает врага внутри себя, или тому факту, что целомудрием человек совершенно сообразуется со Христом в отношении чистоты как тела, так и души. Но эта причина не кажется убедительной, поскольку блага души, такие как созерцание и молитва, намного превосходят блага тела и еще больше сообразуют нас с Богом, и все же можно получить диспенсацию от обета молитвы или созерцания. Поэтому само целомудрие, рассматриваемое абсолютно, не кажется причиной, по которой торжественный обет его не может быть предметом диспенсации; особенно учитывая, что Апостол (1 Кор. 7:34) увещевает нас быть целомудренными ради созерцания, когда он говорит, что незамужняя женщина... «заботится о Господнем», и поскольку цель важнее средств.

Следовательно, другие находят причину этого в бессрочности и универсальности этого обета. Ибо они утверждают, что обет целомудрия не может быть отменен, кроме как чем-то совершенно противоположным ему, что никогда не является законным в любом обете. Но это явно ложно, потому что точно так же, как практика плотского совокупления противоположна целомудрию, так и употребление мяса или вина противоположно воздержанию от таких вещей, и все же последние обеты могут быть предметом диспенсации.

По этой причине другие утверждают, что можно получить диспенсацию даже от торжественного обета целомудрия ради какого-то общего блага или общей нужды, как в примере, приведенном выше (возр. 1), когда мир в стране восстанавливается через брак, который должен быть заключен. Однако, поскольку процитированная декреталия прямо говорит, что «даже Верховный Понтифик не может освободить монаха от соблюдения целомудрия», следует, по-видимому, придерживаться того, что, как сказано выше (арт. 10, отв. 1; ср. Лев. 27:9, 10, 28), все, что однажды было освящено Господу, не может быть использовано для иных целей. Ибо никакой церковный прелат не может сделать так, чтобы освященное потеряло свое освящение, даже если это что-то неодушевленное, например, освященная чаша, чтобы она стала неосвященной, пока она остается целой. Тем более, следовательно, прелат не может сделать так, чтобы человек, освященный Богу, перестал быть освященным, пока он жив. Торжественность же обета состоит в своего рода освящении или благословении лица, которое дает обет, как сказано выше (арт. 7). Поэтому никакой прелат Церкви не может сделать так, чтобы человек, произнесший торжественный обет, был свободен от того, для чего он был освящен, например, чтобы тот, кто является священником, перестал быть священником, хотя прелат может по какой-то конкретной причине запретить ему исполнять свой сан. Подобным образом Папа не может сделать так, чтобы человек, принесший монашеские обеты, перестал быть монахом, хотя некоторые юристы невежественно утверждали обратное.

Мы должны поэтому рассмотреть, связано ли целомудрие существенно с целью, ради которой обет становится торжественным. Ибо если нет, торжественность освящения может остаться без обязательства целомудрия, но не если целомудрие существенно связано с тем, ради чего обет становится торжественным. Но обязательство соблюдения целомудрия связано со священным саном не существенно, а по установлению Церкви; поэтому представляется, что Церковь может даровать диспенсацию от обета целомудрия, ставшего торжественным через принятие священного сана. С другой стороны, обязательство соблюдения целомудрия является существенным условием монашеского состояния, посредством которого человек отрекается от мира и связывает себя полностью со служением Богу, ибо это несовместимо с браком, в котором человек находится под обязательством взять себе жену, рождать детей, заботиться о своем домашнем хозяйстве и добывать все необходимое для этих целей. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 7:33), что «женатый заботится о мирском, как угодить жене; и он разделен». Поэтому «монах» берет свое имя от «единства» (греч. monos) в противоположность этому разделению. По этой причине Церковь не может даровать диспенсацию от обета, ставшего торжественным через монашеское исповедание; и причина, указанная декреталией, заключается в том, что «целомудрие связано с монашеским правилом».

Ответ на возр. 1: Опасности, вызванные человеческими делами, должны предотвращаться человеческими средствами, а не превращением божественных вещей в человеческое использование. Но принесший монашеские обеты мертв для мира и живет для Бога, поэтому его нельзя призывать обратно к человеческой жизни под предлогом любой человеческой случайности.

Ответ на возр. 2: Обет временного целомудрия может быть предметом диспенсации, как и обет временной молитвы или временного воздержания. Но тот факт, что никакая диспенсация не может быть дарована от обета целомудрия, ставшего торжественным через исповедание, объясняется не тем, что это акт целомудрия, а тем, что через монашеское исповедание он уже является актом религии.

Ответ на возр. 3: Пища непосредственно предназначена для поддержания человека, поэтому воздержание от пищи может быть прямым источником опасности для человека: и поэтому по этому счету обет воздержания является предметом диспенсации. С другой стороны, половое сношение непосредственно предназначено для поддержания не человека, а вида, поэтому воздержание от такого сношения через целомудрие не подвергает опасности человека. И если действительно случайно оно окажется источником опасности для человека, эта опасность может быть предотвращена какими-то другими средствами, например, воздержанием или другими телесными средствами.

Ответ на возр. 4: Монах, который становится епископом, не освобождается от своего обета бедности больше, чем от своего обета целомудрия, поскольку он не должен иметь ничего своего и должен считать себя распорядителем общих благ Церкви. Подобным образом он также не освобождается от своего обета послушания; это случайность, что он не обязан повиноваться, если у него нет настоятеля; точно так же, как аббат монастыря, который, тем не менее, не освобождается от своего обета послушания.

Отрывок из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, который приводится в противоположном смысле, следует понимать в том смысле, что ни плодовитость плоти, ни какое-либо телесное благо не должны сравниваться с целомудрием, которое считается одним из благ души, как объявляет Августин (De Sanct. Virg. viii). Поэтому сказано специально «воздержанной души», а не «воздержанного тела».

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 12]

Требуется ли власть настоятеля для замены или диспенсации обета?

Возр. 1: Представляется, что власть настоятеля не требуется для замены или диспенсации обета. Человек может вступить в монашество без власти высшего настоятеля. Но при вступлении в монашество человек освобождается от обетов, которые он дал в миру, даже от обета совершить паломничество в Святую Землю. Следовательно, замена или диспенсация обета возможна без власти высшего настоятеля.

Возр. 2: Далее, даровать кому-либо диспенсацию от обета, по-видимому, состоит в решении, в каких обстоятельствах ему не нужно соблюдать этот обет. Но если настоятель ошибается в своем решении, человек, давший обет, по-видимому, не освобождается от своего обета, поскольку никакой настоятель не может даровать диспенсацию вопреки Божественному повелению о соблюдении своих обетов, как сказано выше (арт. 10, отв. 2; арт. 11). Точно так же, когда кто-либо правильно решает по своей собственной власти, что в его случае обет не должен соблюдаться, он, по-видимому, не связан; поскольку обет не нужно соблюдать, если он имеет злой результат (арт. 2, отв. 2). Следовательно, власть настоятеля не требуется для того, чтобы человек мог получить диспенсацию от обета.

Возражение 3: Далее, если в полномочия прелата входит дарование диспенсаций от обетов, то по той же причине это должно быть доступно всем прелатам, однако не всем принадлежит право освобождать от любого обета. Следовательно, это не входит в полномочия прелата — освобождать от обетов.

Напротив, обет обязывает человека к совершению чего-либо, подобно закону. Но для диспенсации от предписания закона требуется власть вышестоящего, как было сказано выше (I-II, вопр. 96, ст. 6; вопр. 97, ст. 4). Следовательно, она требуется и при диспенсации от обета.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), обет — это обещание, данное Богу относительно чего-то, Ему угодного. Если вы обещаете что-либо кому-либо, то от его решения зависит, примет ли он обещанное. В Церкви же прелат занимает место Бога. Поэтому изменение или диспенсация обетов требует власти прелата, который от лица Бога провозглашает, что угодно Богу, согласно 2 Кор. 2:10: «Ибо [я]... простил... ради вас... от лица Христова». И он многозначительно добавляет «ради вас», поскольку всякий раз, когда мы просим прелата о диспенсации, мы должны делать это ради почитания Христа, от чьего лица он совершает диспенсацию, или ради содействия интересам Церкви, которая есть Его Тело.

Ответ на возражение 1: Все прочие обеты касаются каких-то частных дел, тогда как через монашескую жизнь человек посвящает всю свою жизнь служению Богу. Частное включено в общее, поэтому в Декреталиях сказано, что «человек не считается нарушителем обета, если он меняет временное служение на вечное служение в монашестве». И все же человек, вступающий в монашество, не обязан исполнять обеты — будь то пост, молитва или тому подобное, — которые он дал, будучи в миру, поскольку, вступая в монашество, он умирает для своей прежней жизни, и для монашеской жизни неуместно, чтобы каждый имел свои собственные обряды, а также потому, что бремя монашества достаточно обременительно, чтобы не требовать добавления других тягот.

Ответ на возражение 2: Некоторые полагали, что прелаты могут по своей воле освобождать от обетов, поскольку каждый обет предполагает в качестве условия согласие вышестоящего прелата; так, выше было сказано (ст. 8), что обет подчиненного, например раба или сына, предполагает условие: «если отец или господин согласен» или «не возражает». И таким образом подчиненный мог бы нарушить свой обет без всяких угрызений совести всякий раз, когда ему велит его начальник.

Но это мнение основано на ложном предположении: поскольку духовный прелат является не господином, а распорядителем, его власть дана «к созиданию, а не к разрушению» (2 Кор. 10:8), и, следовательно, подобно тому, как он не может повелеть то, что само по себе неугодно Богу, а именно грех, так он не может и запретить то, что само по себе угодно Богу, а именно дела добродетели. Поэтому, говоря абсолютно, человек может дать обет совершать их. Но в полномочия прелата входит решать, что является более добродетельным и более угодным Богу. Следовательно, в делах, не представляющих трудности, диспенсация прелата не оправдала бы человека от греха: например, если бы прелат освободил человека от обета вступить в монашество без какой-либо видимой причины, препятствующей исполнению обета. Но если бы появилась какая-то причина, вызывающая хотя бы сомнение, он мог бы придерживаться решения прелата — будь то замена или диспенсация. Однако он не мог бы следовать собственному суждению в этом вопросе, поскольку он не занимает место Бога; за исключением, пожалуй, того случая, когда то, что он обещал, является явно незаконным, а он не имеет возможности обратиться к прелату.

Ответ на возражение 3: Поскольку Верховный Понтифик занимает место Христа во всей Церкви, он обладает абсолютной властью освобождать от всех обетов, допускающих диспенсацию. Другим и нижестоящим прелатам вверена власть освобождать от тех обетов, которые даются обычно и часто требуют диспенсации, чтобы люди могли легко к кому-то обратиться; таковы обеты паломничества, поста и тому подобного, а обеты паломничества в Святую Землю зарезервированы за Верховным Понтификом.

ВОПРОС 89

О КЛЯТВАХ (ДЕСЯТЬ СТАТЕЙ)

Теперь мы должны рассмотреть те внешние акты религии, посредством которых человеком принимается нечто Божественное: это либо таинство, либо Имя Божие. Место для рассмотрения принятия таинства будет в Третьей части этого труда: о принятии Имени Божия мы будем говорить сейчас. Имя Божие принимается человеком тремя способами. Во-первых, посредством клятвы для подтверждения собственного утверждения; во-вторых, посредством заклинания как побуждения к другим; в-третьих, посредством призывания с целью молитвы или хвалы. Соответственно, мы должны сначала рассмотреть клятвы: и по этому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Что такое клятва?

(2) Является ли она законной?

(3) Каковы сопутствующие условия клятвы?

(4) Актом какой добродетели она является?

(5) Являются ли клятвы желательными и следует ли их часто использовать как нечто полезное и доброе?

(6) Законно ли клясться тварью?

(7) Является ли клятва обязывающей?

(8) Что более обязывает: клятва или обет?

(9) Подлежит ли клятва диспенсации?

(10) Кто может законно клясться и когда?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 1]

Является ли клятва призыванием Бога в свидетели?

Возражение 1: По-видимому, клясться — значит не призывать Бога в свидетели. Всякий, кто ссылается на авторитет Священного Писания, призывает Бога в свидетели, поскольку именно Его Слово содержится в Священном Писании. Следовательно, если клясться — значит призывать Бога в свидетели, то всякий, кто ссылается на авторитет Священного Писания, клялся бы. Но это ложно. Следовательно, ложен и антецедент.

Возражение 2: Далее, человек ничего не платит другому, призывая его в свидетели. Но тот, кто клянется Богом, платит Ему нечто, ибо написано (Мф. 5:33): «Исполняй пред Господом клятвы твои»; и Августин говорит, что клясться (jurare) — значит «воздать должное (jus reddere) истине перед Богом». Следовательно, клясться — значит не призывать Бога в свидетели.

Возражение 3: Далее, обязанности судьи отличаются от обязанностей свидетеля, как было показано выше (вопр. 67, 70). Но иногда человек, клянясь, взывает к Божественному суду, согласно Пс. 7:5: «Если я воздал платившему мне злом... пусть враг преследует душу мою». Следовательно, клясться — значит не призывать Бога в свидетели.

Напротив, Августин говорит в проповеди о лжесвидетельстве: «Когда человек говорит: "Бог свидетель", что еще он имеет в виду, как не то, что Бог является его свидетелем?»

Отвечаю: как говорит Апостол (Евр. 6:16), клятвы приносятся с целью подтверждения. Спекулятивные суждения получают подтверждение от разума, который исходит из принципов, известных естественным образом и являющихся непогрешимо истинными. Но частные случайные факты, касающиеся человека, не могут быть подтверждены необходимым разумом, поэтому суждения о таких вещах принято подтверждать свидетелями. Человеческий свидетель не достаточен для подтверждения таких дел по двум причинам. Во-первых, из-за отсутствия у человека истины, ибо многие предаются лжи, согласно Пс. 11:3: «Устами говорят льстиво». Во-вторых, из-за отсутствия у него знания, поскольку он не может знать ни будущего, ни тайных помыслов, ни отдаленных вещей: и все же люди говорят о таких вещах, и наша повседневная жизнь требует, чтобы мы имели некоторую уверенность в них. Отсюда необходимость прибегать к Божественному свидетелю, ибо ни Бог не может лгать, ни что-либо не скрыто от Него. Призывать Бога в свидетели называется jurare (клясться), потому что это устанавливается как некий принцип права (jure), что то, что человек утверждает под призыванием Бога как Его свидетеля, должно быть принято как истинное. Иногда Бога призывают в свидетели, когда мы утверждаем события настоящего или прошлого, и это называется «декларативной клятвой»; иногда же Бога призывают в свидетели в подтверждение чего-то будущего, и это называется «промиссорной клятвой». Но клятвы не используются для обоснования необходимых вещей, которые подлежат исследованию разума; ибо казалось бы абсурдным в научном обсуждении желать доказать свою точку зрения клятвой.

Ответ на возражение 1: Одно дело — использовать уже данное Божественное свидетельство, как когда кто-то приводит авторитет Священного Писания; и другое — умолять Бога быть свидетелем, как при клятве.

Ответ на возражение 2: Говорят, что человек исполняет свои клятвы перед Богом, потому что он совершает то, в чем клянется, или потому, что самим фактом призывания Бога в свидетели он признает Его обладающим всеобщим знанием и непогрешимой истиной.

Ответ на возражение 3: Человека призывают дать свидетельские показания, чтобы он мог прояснить истину о том, что утверждается. Есть два способа, которыми Бог дает понять, истинны ли утверждаемые факты или нет. Одним способом Он открывает истину просто, либо через внутреннее вдохновение, либо через раскрытие фактов, а именно делая публичным то, что до сих пор было тайной; другим способом — наказывая лжесвидетеля, и тогда Он является одновременно судьей и свидетелем, поскольку, наказывая лжеца, Он делает известной его ложь. Следовательно, клятвы бывают двух видов: одна — это простое призывание Бога, как когда человек говорит «Бог мне свидетель», или «Я говорю перед Богом», или «Клянусь Богом», что имеет то же значение, как утверждает Августин; другая — это проклятие, и состоит в том, что человек связывает себя или что-то свое с наказанием, если утверждаемое не является истинным.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 2]

Законно ли клясться?

Возражение 1: По-видимому, клясться незаконно. Ничто, запрещенное Божественным Законом, не является законным. Но клясться запрещено (Мф. 5:34): «А Я говорю вам: не клянись вовсе»; и (Иак. 5:12): «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь». Следовательно, клясться незаконно.

Возражение 2: Далее, все, что происходит от лукавого, кажется незаконным, потому что, согласно Мф. 7:18, «не может дерево доброе приносить плоды худые». Но клятва происходит от лукавого, ибо написано (Мф. 5:37): «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого». Следовательно, клятва, по-видимому, незаконна.

Возражение 3: Далее, искать знамения Божественного Провидения — значит искушать Бога, а это совершенно незаконно, согласно Втор. 6:16: «Не искушайте Господа Бога вашего». Но тот, кто клянется, по-видимому, ищет знамения Божественного Провидения, поскольку он просит Бога быть свидетелем, а это должно быть через какой-то очевидный эффект. Следовательно, кажется, что клясться совершенно незаконно.

Напротив, написано (Втор. 6:13): «Господа, Бога твоего, бойся... и именем Его клянись».

Отвечаю: ничто не мешает вещи быть доброй самой по себе, но при этом становиться источником зла для того, кто использует ее неподобающим образом: так, принимать Евхаристию — хорошо, и все же тот, кто принимает ее «недостойно, ест и пьет осуждение себе» (1 Кор. 11:29). Соответственно, отвечая на поставленный вопрос, следует сказать, что клятва сама по себе законна и похвальна. Это доказывается ее происхождением и ее целью. Ее происхождением, поскольку клятва обязана своим введением вере, посредством которой человек верит, что Бог обладает непогрешимой истиной, всеобщим знанием и предвидением всех вещей; и ее целью, поскольку клятвы используются для оправдания людей и прекращения споров (Евр. 6:16).

И все же клятва становится источником зла для того, кто использует ее во зло, то есть кто использует ее без необходимости и должной осторожности. Ибо если человек призывает Бога в свидетели по какому-то пустяковому поводу, это, по-видимому, доказывает, что он имеет лишь малое благоговение перед Богом, поскольку он не стал бы так обращаться даже с добрым человеком. Более того, он рискует совершить лжесвидетельство, потому что человек легко согрешает в словах, согласно Иак. 3:2: «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный». Поэтому написано (Сир. 23:9): «Не приучай уст твоих к клятве, ибо в ней много падений».

Ответ на возражение 1: Иероним, комментируя Мф. 5:34, говорит: «Заметьте, что наш Спаситель запретил нам клясться не Богом, а небом и землей. Ибо известно, что у иудеев есть этот злейший обычай клясться стихиями». И все же этого ответа недостаточно, потому что Иаков добавляет: «ни иною какою клятвою». Поэтому мы должны ответить, что, как утверждает Августин, «когда Апостол использует клятву в своих посланиях, он показывает, как следует понимать слова: "А Я говорю вам: не клянись вовсе"; а именно, чтобы клятва не привела нас к тому, чтобы клясться легко, а от легкого клятвопреступления мы не приобрели привычку, и, клянясь по привычке, мы не впали в лжесвидетельство. Поэтому мы находим, что он клялся только в письме, потому что размышление приносит осторожность и позволяет избежать поспешных слов».

Ответ на возражение 2: Согласно Августину: «Если вам приходится клясться, заметьте, что необходимость возникает из немощи тех, кого вы убеждаете, каковая немощь действительно является злом. Соответственно, Он не сказал: "Что сверх этого — зло", но "от лукавого". Ибо вы не делаете зла; поскольку вы хорошо используете клятву, убеждая другого в полезной цели: однако она "происходит от лукавого" того человека, из-за чьей немощи вы вынуждены клясться».

Ответ на возражение 3: Тот, кто клянется, не искушает Бога, потому что он взывает к Божественной помощи не без пользы и необходимости. Более того, он не подвергает себя опасности, если Бог не пожелает быть свидетелем здесь и сейчас: ибо Он, безусловно, будет свидетелем в будущем, когда Он «выведет тайное во тьме и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4:5). И этого свидетельства не будет недоставать никому, кто клянется, ни за него, ни против него.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 3]

Правильно ли определены три сопутствующих условия клятвы, а именно: правда, суд и справедливость?

Возражение 1: По-видимому, правда, суд и справедливость неуместно определены как условия, сопутствующие клятве. Вещи не должны перечисляться как различные, если одна из них включает другую. Но из этих трех одна включает другую, поскольку правда является частью справедливости, согласно Туллию; а суд — это акт справедливости, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 1). Следовательно, три сопутствующих условия клятвы определены неуместно.

Возражение 2: Далее, для клятвы требуется много другого, а именно: благоговение и вера, посредством которой мы верим, что Бог знает все вещи и не может лгать. Следовательно, сопутствующие условия клятвы перечислены недостаточно.

Возражение 3: Далее, эти три требуются в каждом поступке человека: поскольку он не должен делать ничего противного справедливости и правде, или без суда, согласно 1 Тим. 5:21: «Ничего не делай с предубеждением», т.е. без предварительного суждения. Следовательно, эти три не должны ассоциироваться с клятвой больше, чем с другими человеческими действиями.

Напротив, написано (Иер. 4:2): «И будешь клясться: "жив Господь!" в истине, суде и правде»: эти слова Иероним разъясняет, говоря: «Заметьте, что клятва должна сопровождаться этими условиями: истиной, судом и справедливостью».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), клятва не хороша, кроме как для того, кто хорошо ее использует. Для хорошего использования клятвы требуются два условия. Во-первых, чтобы человек клялся не по пустяковым, а по неотложным причинам и с рассудительностью; и это требует суда или рассудительности со стороны того, кто клянется. Во-вторых, что касается того, что должно быть подтверждено клятвой, чтобы оно не было ни ложным, ни незаконным, и это требует как истины, чтобы человек использовал клятву для подтверждения того, что истинно, так и справедливости, чтобы он подтверждал то, что законно. Безрассудной клятве не хватает суда, ложной клятве не хватает истины, а злой или незаконной клятве не хватает справедливости.

Ответ на возражение 1: Суд здесь означает не исполнение справедливости, а суд рассудительности, как было сказано выше. И истина здесь должна пониматься не как часть справедливости, а как условие речи.

Ответ на возражение 2: Благоговение, вера и подобные условия, необходимые для правильного способа клятвы, подразумеваются судом: ибо два других касаются вещей, в которых клянутся, как было сказано выше. Мы могли бы также ответить, что справедливость касается причины клятвы.

Ответ на возражение 3: В клятве есть большая опасность, как из-за величия Бога, Которого призывают в свидетели, так и из-за слабости человеческого языка, слова которого подтверждаются клятвой. Поэтому эти условия более необходимы для клятвы, чем для других человеческих действий.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 4]

Является ли клятва актом религии, или латрии?

Возражение 1: По-видимому, клятва не является актом религии или латрии. Акты религии касаются святых и божественных вещей. Но клятвы используются в связи с человеческими спорами, как заявляет Апостол (Евр. 6:16). Следовательно, клятва не является актом религии или латрии.

Возражение 2: Далее, религии принадлежит воздавать поклонение Богу, как говорит Туллий. Но тот, кто клянется, ничего не предлагает Богу, а призывает Бога быть своим свидетелем. Следовательно, клятва не является актом религии или латрии.

Возражение 3: Далее, цель религии или латрии — выказать благоговение перед Богом. Но цель клятвы не в этом, а скорее в подтверждении какого-то утверждения. Следовательно, клятва не является актом религии.

Напротив, написано (Втор. 6:13): «Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи, и именем Его клянись». Но он говорит там о служении религии. Следовательно, клятва — это акт религии.

Отвечаю: как следует из того, что было сказано выше (ст. 1), тот, кто клянется, призывает Бога в свидетели в подтверждение того, что он говорит. Но ничто не подтверждается, кроме как тем, что более достоверно и более могущественно. Поэтому в самом факте, что человек клянется Богом, он признает Бога более могущественным по причине Его непогрешимой истины и Его всеобщего знания; и таким образом в некотором роде он выказывает благоговение перед Богом. По этой причине Апостол говорит (Евр. 6:16), что «люди клянутся высшим», и Иероним, комментируя Мф. 5:34, говорит, что «тот, кто клянется, либо почитает, либо любит того, кем клянется». Философ также утверждает, что «клясться — значит оказывать величайшую честь». Но выказывать благоговение перед Богом принадлежит религии или латрии. Поэтому очевидно, что клятва — это акт религии или латрии.

Ответ на возражение 1: В клятве можно заметить две вещи. Призванный свидетель, и это Божественное: и то, что засвидетельствовано, или то, что делает необходимым призыв свидетеля, и это человеческое. Соответственно, клятва принадлежит религии по причине первого, а не второго.

Ответ на возражение 2: В самом факте, что человек берет Бога в свидетели посредством клятвы, он признает Его величайшим: и это относится к благоговению и чести Бога, так что он предлагает что-то Богу, а именно благоговение и честь.

Ответ на возражение 3: Что бы мы ни делали, мы должны делать это в честь Бога: поэтому нет препятствия, если, намереваясь заверить человека, мы выказываем благоговение перед Богом. Ибо мы должны совершать наши действия в честь Бога так, чтобы они могли способствовать благу нашего ближнего, поскольку Бог также работает для Своей славы и для нашего блага.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 5]

Являются ли клятвы желательными и следует ли их часто использовать как нечто полезное и доброе?

Возражение 1: По-видимому, клятвы желательны и их следует часто использовать как нечто полезное и доброе. Подобно тому, как обет является актом религии, так и клятва. Но похвально и более заслуженно делать что-то по обету, потому что обет — это акт религии, как было сказано выше (вопр. 88, ст. 5). Следовательно, по той же причине делать или говорить что-то с клятвой более похвально, и, следовательно, клятвы желательны как нечто доброе по существу.

Возражение 2: Далее, Иероним, комментируя Мф. 5:34, говорит, что «тот, кто клянется, либо почитает, либо любит того, кем клянется». Но благоговение и любовь к Богу желательны как нечто доброе по существу. Следовательно, клятва — тоже.

Возражение 3: Далее, клятва направлена на цель подтверждения или заверения. Но это хорошо, когда человек подтверждает свое утверждение. Следовательно, клятва желательна как нечто доброе.

Напротив, написано (Сир. 23:12): «Человек, часто клянущийся, исполнится беззакония»; и Августин говорит, что «Господь запретил клясться, чтобы вы сами не пристрастились к этому и не находили удовольствия в поиске поводов для клятвы, как будто это нечто доброе».

Отвечаю: все, что требуется лишь как средство от немощи или дефекта, не причисляется к тем вещам, которые желательны сами по себе, а к тем, которые необходимы: это ясно на примере лекарства, которое требуется как средство от болезни. Но клятва требуется как средство от дефекта, а именно от отсутствия у одного человека веры в другого. Поэтому клятва не должна причисляться к тем вещам, которые желательны сами по себе, а к тем, которые необходимы для этой жизни; и такие вещи используются ненадлежащим образом всякий раз, когда они используются вне границ необходимости. По этой причине Августин говорит: «Тот, кто понимает, что клятва не должна считаться доброй вещью», т.е. желательной самой по себе, «сдерживает себя, насколько может, от произнесения клятв, если нет неотложной нужды».

Ответ на возражение 1: Нет равенства между обетом и клятвой: потому что обетом мы направляем что-то на честь Бога, так что по этой самой причине обет является актом религии. С другой стороны, в клятве благоговение перед именем Бога берется в подтверждение обещания. Поэтому то, что подтверждено клятвой, не становится по этой причине актом религии, поскольку моральные акты получают свой вид от цели.

Ответ на возражение 2: Тот, кто клянется, действительно использует свое благоговение или любовь к тому, кем клянется: однако он не направляет свою клятву на благоговение или любовь к этому лицу, а на что-то другое, что необходимо для настоящей жизни.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как лекарство полезно для исцеления, и все же, чем оно сильнее, тем больший вред оно причиняет, если его принимать ненадлежащим образом, так и клятва полезна как средство подтверждения, но чем большего благоговения она требует, тем она опаснее, если ее не использовать правильно; ибо, как написано (Сир. 23:13), «если он сделает ее тщетной», т.е. если он обманет своего брата, «грех его будет на нем: и если он скроет ее», клянясь ложно и с притворством, «он согрешит вдвойне» (потому что, мол, «притворная справедливость — это двойное беззаконие», как заявляет Августин): «и если он клянется напрасно», т.е. без должного повода и необходимости, «он не будет оправдан».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 6]

Законно ли клясться тварью?

Возражение 1: По-видимому, клясться тварью незаконно. Написано (Мф. 5:34-36): «А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом... ни землею... ни Иерусалимом... ни головою твоею»: и Иероним, разъясняя эти слова, говорит: «Заметьте, что Спаситель запрещает клясться не Богом, а небом и землей» и т.д.

Возражение 2: Далее, наказание не полагается, кроме как за вину. Но наказание назначено для того, кто клянется тварью: ибо написано: «Если клирик клянется тварью, он должен быть очень строго порицаем: и если он будет упорствовать в этой порочной привычке, мы желаем, чтобы он был отлучен». Следовательно, клясться тварью незаконно.

Возражение 3: Далее, клятва — это акт религии, как было сказано выше (ст. 4). Но религиозное поклонение не полагается никакой твари, согласно Рим. 1:23, 25. Следовательно, клясться тварью незаконно.

Напротив, Иосиф клялся «здоровьем фараона» (Быт. 42:16). Более того, принято клясться Евангелием, мощами и святыми.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, отв. 3), существует два вида клятвы. Одна произносится как простое призывание или призывание Бога в свидетели: и этот вид клятвы, подобно вере, основан на истине Бога. Но вера по существу и главным образом касается Бога, Который есть сама истина, и вторично — тварей, в которых отражается истина Бога, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 1). Подобным образом клятва главным образом относится к Богу, Чье свидетельство призывается; и вторично клятва обращается к некоторым тварям, рассматриваемым не в них самих, а как отражающим Божественную истину. Так мы клянемся Евангелием, т.е. Богом, Чья истина становится известной в Евангелии; и святыми, которые верили в эту истину и хранили ее.

Другой способ клятвы — это проклятие, и в этом виде клятвы приводится тварь, чтобы в ней мог совершиться суд Божий. Так человек привык клясться своей головой, или своим сыном, или чем-то другим, что он любит, подобно тому, как клялся Апостол (2 Кор. 1:23), говоря: «Бога призываю во свидетели на душу мою».

Что касается клятвы Иосифа здоровьем фараона, то ее можно понимать обоими способами: либо как проклятие, как будто он вверял здоровье фараона Богу; либо как призывание, как будто он взывал к истине Божественной справедливости, которую назначены исполнять князья земли.

Ответ на возражение 1: Наш Господь запретил нам клясться тварями так, чтобы оказывать им благоговение, подобающее Богу. Поэтому Иероним добавляет, что «иудеи, клянясь ангелами и тому подобным, поклонялись тварям с Божественной честью».

В том же смысле клирик наказывается, согласно канонам, за клятву тварью, ибо это отдает богохульством неверия. Поэтому в следующей главе сказано: «Если кто клянется волосом или головой Бога, или иным образом произносит богохульство против Бога, и он находится в церковном сане, пусть будет низложен».

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Религиозное поклонение оказывается тому, чье свидетельство призывается клятвой: поэтому запрет (Исх. 23:13): «Именем богов иных не клянитесь». Но религиозное поклонение не оказывается тварям, используемым в клятве способами, упомянутыми выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 7]

Имеет ли клятва обязывающую силу?

Возражение 1: По-видимому, клятва не имеет обязывающей силы. Клятва используется для подтверждения истинности утверждения. Но когда человек делает утверждение о будущем, его утверждение истинно, хотя оно может и не подтвердиться. Так Павел не лгал, хотя и не пошел в Коринф, как говорил, что сделает. Следовательно, кажется, что клятва не обязывает.

Возражение 2: Далее, добродетель не противоречит добродетели. Но клятва — это акт добродетели, как было сказано выше (ст. 4). Но иногда было бы противно добродетели или препятствием к ней, если бы человек исполнил то, в чем поклялся: например, если бы он поклялся совершить грех или отказаться от какого-то добродетельного действия. Следовательно, клятва не всегда обязывает.

Возражение 3: Далее, иногда человека принуждают против его воли обещать что-то под клятвой. Но «такой человек освобождается Римскими Понтификами от уз своей клятвы». Следовательно, клятва не всегда обязывает.

Возражение 4: Далее, никто не может быть под двумя противоположными обязательствами. И все же иногда тот, кто клянется, и тот, кому он клянется, имеют противоположные намерения. Следовательно, клятва не всегда может быть обязывающей.

Напротив, написано (Мф. 5:33): «Исполняй пред Господом клятвы твои».

Отвечаю: обязательство подразумевает нечто, что должно быть сделано или опущено; так что, по-видимому, оно не касается ни декларативной клятвы (которая касается чего-то настоящего или прошлого), ни таких клятв, которые касаются чего-то, что должно быть осуществлено какой-то другой причиной (как, например, если бы кто-то поклялся, что завтра будет дождь), а только таких, которые касаются вещей, которые должны быть сделаны тем, кто клянется.

Теперь, подобно тому, как декларативная клятва, которая касается будущего или настоящего, должна содержать истину, так и клятва, которая касается того, что должно быть сделано нами в будущем. И все же есть разница: поскольку в клятве, которая касается прошлого или настоящего, это обязательство касается не вещи, которая уже была или есть, а действия клянущегося, в том смысле, что он клянется в том, что уже истинно; тогда как, напротив, в клятве, которая дается о том, что должно быть сделано нами, обязательство падает на вещь, гарантированную клятвой. Ибо человек обязан сделать истинным то, в чем он поклялся, иначе его клятве не хватает истины.

Теперь, если эта вещь такова, что она не в его власти, его клятве не хватает суда рассудительности: если только, возможно, то, что было возможным, когда он клялся, не стало для него невозможным из-за какого-то несчастного случая, как когда человек поклялся выплатить сумму денег, которая впоследствии была отнята у него силой или кражей. Ибо тогда он, по-видимому, освобождается от исполнения своей клятвы, хотя он обязан сделать то, что может, как, собственно, мы уже заявили относительно обязательства обета (вопр. 88, ст. 3, отв. 2). Если же это что-то, что он может сделать, но не должен, либо потому, что это по существу зло, либо потому, что это препятствие для добра, тогда его клятве не хватает справедливости: поэтому клятва не должна соблюдаться, когда она влечет за собой грех или препятствие для добра. Ибо в обоих случаях «ее результат — зло».

Соответственно, мы должны заключить, что всякий, кто клянется сделать что-то, обязан сделать то, что может, для исполнения истины; при условии, что присутствуют два других сопутствующих условия, а именно: суд и справедливость.

Ответ на возражение 1: Не то же самое с простым утверждением и с клятвой, в которой Бог призывается в свидетели: потому что для истинности утверждения достаточно, чтобы человек сказал то, что он намерен сделать, поскольку это уже истинно в своей причине, а именно в намерении делающего. Но клятва не должна использоваться, кроме как в деле, в котором человек твердо уверен: и, следовательно, если человек использует клятву, он обязан, насколько может, сделать истинным то, в чем он поклялся, из благоговения перед призванным Божественным свидетелем, если только это не ведет к злому результату, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Клятва может привести к злому результату двумя способами. Во-первых, потому что с самого начала она имеет злой результат, либо из-за того, что она зла по своей природе (как если бы человек поклялся совершить прелюбодеяние), либо из-за того, что она является препятствием для большего добра, как если бы человек поклялся не вступать в монашество, или не становиться клириком, или что он не примет прелатство, предполагая, что ему было бы полезно принять, или в подобных случаях. Ибо клятвы такого рода незаконны с самого начала: но с разницей: потому что если человек клянется совершить грех, он согрешил, клянясь, и грешит, соблюдая свою клятву: тогда как если человек клянется не совершать большего добра, которое он, тем не менее, не обязан делать, он действительно грешит, клянясь (создавая препятствие Святому Духу, Который является вдохновителем добрых намерений), однако он не грешит, соблюдая свою клятву, хотя он поступит гораздо лучше, если не будет ее соблюдать.

Во-вторых, клятва приводит к злому результату из-за какой-то новой и непредвиденной чрезвычайной ситуации. Примером является клятва Ирода, который поклялся девице, танцевавшей перед ним, что даст ей то, что она попросит у него. Ибо эта клятва могла быть законной с самого начала, если предположить, что она имела необходимые условия, а именно, что девица просила то, что было правильно дать, но исполнение клятвы было незаконным. Поэтому Амвросий говорит: «Иногда неправильно исполнить обещание и сдержать клятву; как Ирод, который допустил убийство Иоанна, вместо того чтобы отказать в том, что обещал».

Ответ на возражение 3: Существует двоякое обязательство в клятве, которую человек дает под принуждением: одно, по которому он обязан человеку, которому он что-то обещает; и это обязательство отменяется принуждением, потому что тот, кто применил силу, заслуживает того, чтобы данное ему обещание не соблюдалось. Другое — это обязательство, по которому человек обязан Богу, в силу которого он обязан исполнить то, что обещал во имя Его. Это обязательство не снимается в суде совести, потому что человек должен скорее претерпеть временный убыток, чем нарушить свою клятву. Он может, однако, искать в суде справедливости возврата того, что он заплатил, или донести о деле своему начальнику, даже если он поклялся в обратном, потому что такая клятва привела бы к злым результатам, поскольку она была бы противна общественной справедливости. Римские Понтифики, освобождая людей от клятв такого рода, не объявляли такие клятвы не обязывающими, но ослабляли обязательство по какой-то справедливой причине.

Ответ на возражение 4: Когда намерение клянущегося не совпадает с намерением того, кому он клянется, если это произошло из-за хитрости клянущегося, он должен соблюдать свою клятву в соответствии со здравым пониманием того, кому дается клятва. Поэтому Исидор говорит: «Как бы хитро ни выражался человек в своей клятве, Бог, Который свидетельствует его совесть, принимает его клятву так, как ее понимает тот, кому она дается». И что это относится к лживой клятве, ясно из того, что следует: «Он виновен вдвойне, кто и берет имя Божие всуе, и обманывает своего ближнего хитростью». Если же клянущийся не использует никакой хитрости, он обязан в соответствии со своим собственным намерением. Поэтому Григорий говорит: «Человеческое ухо воспринимает такие слова в их естественном внешнем смысле, но Божественный суд интерпретирует их в соответствии с нашим внутренним намерением».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 8]

Является ли клятва более обязывающей, чем обет?

Возражение 1: По-видимому, клятва более обязывает, чем обет. Обет — это простое обещание: тогда как клятва включает, помимо обещания, призывание Бога в свидетели. Следовательно, клятва более обязывает, чем обет.

Возражение 2: Далее, слабое принято подтверждать более сильным. Но обет иногда подтверждается клятвой. Следовательно, клятва сильнее обета.

Возражение 3: Далее, обязательство обета возникает из размышления ума, как было сказано выше (вопр. 88, ст. 1); тогда как обязательство клятвы проистекает из истины Бога, Чье свидетельство призывается. Поскольку, следовательно, истина Бога — это нечто большее, чем человеческое размышление, кажется, что обязательство клятвы больше, чем обязательство обета.

Напротив, обет связывает человека с Богом, тогда как клятва иногда связывает человека с человеком. Но человек более обязан Богу, чем человеку. Следовательно, обет более обязывает, чем клятва.

Отвечаю: обязательство как обета, так и клятвы возникает из чего-то Божественного; но разными способами. Ибо обязательство обета возникает из верности, которую мы должны Богу, которая обязывает нас исполнять наши обещания Ему. С другой стороны, обязательство клятвы возникает из благоговения, которое мы должны Ему, которое обязывает нас сделать истинным то, что мы обещаем во имя Его. Но всякий акт неверности включает в себя неуважение, но не наоборот, потому что неверность подчиненного своему господину казалась бы величайшим неуважением. Следовательно, обет по своей природе более обязывает, чем клятва.

Ответ на возражение 1: Обет — это не любое обещание, а обещание, данное Богу; и быть неверным Богу — самое тяжкое.

Ответ на возражение 2: Клятва добавляется к обету не потому, что она более стабильна, а потому, что большая стабильность проистекает из «двух неизменных вещей».

Ответ на возражение 3: Размышление ума дает обету его стабильность со стороны человека, который дает обет: но он имеет большую причину стабильности со стороны Бога, Которому предлагается обет.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 9]

Может ли кто-либо освободить от клятвы?

Возражение 1: По-видимому, никто не может освободить от клятвы. Подобно тому, как истина требуется для декларативной клятвы, которая касается прошлого или настоящего, так она требуется и для промиссорной клятвы, которая касается будущего. Но никто не может освободить человека от клятвы в истине о настоящих или прошлых вещах. Следовательно, никто не может освободить человека от того, чтобы сделать истинным то, что он обещал под клятвой сделать в будущем.

Возражение 2: Далее, промиссорная клятва используется для пользы того, кому дается обещание. Но, по-видимому, он не может освободить другого от его клятвы, поскольку это было бы противно благоговению перед Богом. Тем более, следовательно, диспенсация от этой клятвы не может быть предоставлена никем.

Возражение 3: Далее, любой епископ может предоставить диспенсацию от обета, за исключением некоторых обетов, зарезервированных только для Папы, как было сказано выше (вопр. 88, ст. 12, отв. 3). Следовательно, подобным образом, если клятва допускает диспенсацию, любой епископ может освободить от клятвы. И все же, по-видимому, это противно закону. Следовательно, кажется, что клятва не допускает диспенсации.

Напротив, обет более обязывает, чем клятва, как было сказано выше (ст. 8). Но обет допускает диспенсацию, и, следовательно, клятва — тоже.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 88, ст. 10), необходимость диспенсации как от закона, так и от обета проистекает из того факта, что нечто, полезное и морально благое само по себе и в общем рассмотрении, может быть морально злым и вредным в отношении некоторой частной чрезвычайной ситуации; и такой случай не подпадает ни под закон, ни под обет. Однако все, что является морально злым или вредным, несовместимо с предметом клятвы: ибо если оно морально зло, то оно противно справедливости, а если вредно, то противно суждению. Следовательно, клятва также допускает диспенсацию.

Ответ на возражение 1: Диспенсация от клятвы не означает разрешения делать что-либо вопреки клятве, ибо это невозможно, поскольку соблюдение клятвы подпадает под Божественную заповедь, которая не допускает диспенсации; но она означает, что то, что до сих пор подпадало под клятву, более под нее не подпадает, как не являющееся надлежащим предметом для клятвы, подобно тому, как мы говорили в отношении обетов (вопр. 88, ст. 10, ад 2). Предмет деклараторной клятвы, которая касается чего-то прошлого или настоящего, уже приобрел определенную необходимость и стал неизменным, поэтому диспенсация будет касаться не предмета, а самого акта клятвы, так что такая диспенсация была бы прямо противна Божественной заповеди. С другой стороны, предметом промиссорной клятвы является нечто будущее, что допускает изменение, так что, например, в определенных чрезвычайных ситуациях оно может стать незаконным или вредным и, следовательно, ненадлежащим предметом для клятвы. Поэтому промиссорная клятва допускает диспенсацию, поскольку такая диспенсация касается предмета клятвы и не противоречит Божественной заповеди о соблюдении клятв.

Ответ на возражение 2: Один человек может обещать что-либо под клятвой другому двумя способами. Во-первых, когда он обещает что-то для его блага, например, если он обещает служить ему или дать ему денег; и от такого обещания он может быть освобожден тем лицом, которому он его дал, ибо считается, что он уже исполнил свое обещание перед ним, когда действует по отношению к нему согласно его воле. Во-вторых, один человек обещает другому что-то, относящееся к чести Божьей или к благу других, например, если человек обещает другому под клятвой, что он вступит в монашество или совершит какой-либо акт милосердия. В этом случае лицо, которому дано обещание, не может освободить того, кто дал обещание, потому что оно было дано главным образом не ему, а Богу, если только, быть может, оно не включало какое-либо условие, например, «при условии, что он даст свое согласие» или какое-либо подобное условие.

Ответ на возражение 3: Иногда то, что становится предметом промиссорной клятвы, явно противно справедливости, либо потому, что это грех, как когда человек клянется совершить убийство, либо потому, что это препятствие к большему благу, как когда человек клянется не вступать в монашество; и такая клятва не требует диспенсации. Но в первом случае человек обязан не соблюдать такую клятву, тогда как во втором случае ему дозволено соблюдать или не соблюдать клятву, как было сказано выше (ст. 7, ад 2). Иногда то, что обещано под клятвой, является сомнительно правильным или неправильным, полезным или вредным, либо само по себе, либо в данных обстоятельствах. В этом случае любой епископ может дать диспенсацию. Иногда, однако, то, что обещано под клятвой, является явно законным и полезным. Клятва такого рода, по-видимому, допускает не диспенсацию, а коммутацию, когда возникает нечто лучшее, что следует сделать для общего блага, и в этом случае дело, по-видимому, относится главным образом к власти Папы, который несет ответственность за всю Церковь; и даже абсолютное освобождение, ибо это также принадлежит в целом Папе во всех делах, касающихся управления церковными вещами. Таким образом, любому человеку компетентно отменить клятву, данную одним из его подданных в делах, которые подпадают под его власть, например, отец может аннулировать клятву своей дочери, а муж — своей жены (Чис. 30:6 и сл.), как было сказано выше в отношении обетов (вопр. 88, ст. 8, 9).

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 10]

Аннулируется ли клятва условием лица или времени?

Возражение 1: По-видимому, клятва не аннулируется условием лица или времени. Клятва, согласно Апостолу (Евр. 6:16), используется с целью подтверждения. Но каждому компетентно подтверждать свое утверждение, и в любое время. Поэтому кажется, что клятва не аннулируется условием лица или времени.

Возражение 2: Далее, клясться Богом — это больше, чем клясться Евангелиями, поэтому Златоуст (Hom. xliv in the Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту) говорит: «Если есть причина для клятвы, кажется малым делом клясться Богом, но великим делом — клясться Евангелиями. Тем, кто так думает, нужно сказать: вздор! Писания были созданы ради Бога, а не Бог ради Писаний». Но люди всех состояний и во все времена привыкли клясться Богом. Тем более, следовательно, законно клясться Евангелиями.

Возражение 3: Далее, один и тот же эффект не происходит от противоположных причин, поскольку противоположные причины производят противоположные эффекты. Но некоторым запрещено клясться из-за некоторого личного дефекта, например, детям до четырнадцати лет и лицам, которые уже совершили лжесвидетельство. Поэтому кажется, что человеку не следует запрещать клясться ни из-за его достоинства, как клирикам, ни из-за торжественности времени.

Возражение 4: Далее, в этом мире ни один живущий человек не равен по достоинству ангелу, ибо написано (Мф. 11:11), что «меньший в Царстве Небесном больше его», а именно Иоанна Крестителя, пока он еще жив. Но ангел компетентен клясться, ибо написано (Откр. 10:6), что ангел «клялся Живущим во веки веков». Поэтому никто из людей не должен быть освобожден от клятвы из-за своего достоинства.

Напротив, сказано (II, вопр. v, can. Si quis presbyter): «Пусть священник будет допрошен “своим священным посвящением” вместо того, чтобы приводить его к присяге»; и (22, вопр. v, can. Nullus): «Никто в церковном сане не должен осмеливаться клясться на Святых Евангелиях мирянину».

Отвечаю: в клятве следует учитывать две вещи. Одна — со стороны Бога, чье свидетельство призывается, и в этом отношении мы должны относиться к клятве с величайшим благоговением. По этой причине детям до наступления половой зрелости запрещено приносить клятвы (Caus. XXII, qu. 5, can. Parvuli), и их не призывают клясться, потому что они еще не достигли совершенного использования разума, чтобы быть способными принести клятву с должным благоговением. Лжесвидетелям также запрещено приносить клятву, потому что из их прошлого предполагается, что они не будут относиться к клятве с должным ей благоговением. По этой же причине, чтобы клятвы воспринимались с должным благоговением, закон говорит (22, qu. v, can. Honestum): «Подобает, чтобы тот, кто отваживается клясться на святынях, делал это натощак, со всей пристойностью и страхом Божьим».

Другая вещь, которую следует учитывать, — со стороны человека, чье утверждение подтверждается клятвой. Ибо утверждение человека не нуждается в подтверждении, кроме как потому, что есть сомнение в нем. Но умаляет достоинство человека то, что кто-то должен сомневаться в истинности того, что он говорит, поэтому «лицам великого достоинства не подобает клясться». По этой причине закон говорит (II, вопр. v, can. Si quis presbyter), что «священники не должны клясться по пустяковым причинам». Тем не менее, им законно клясться, если в этом есть нужда или если от этого может произойти великое благо. Особенно это касается духовных дел, когда, более того, подобает, чтобы они приносили клятву в дни торжественности, поскольку они должны тогда посвящать себя духовным делам. И они не должны в таких случаях приносить клятвы в мирских делах, за исключением, пожалуй, случаев крайней необходимости.

Ответ на возражение 1: Некоторые не способны подтвердить свои собственные утверждения из-за собственного дефекта, и есть такие, чьи слова должны быть настолько достоверными, что они не нуждаются в подтверждении.

Ответ на возражение 2: Чем значительнее то, чем клянутся, тем святее и обязательнее клятва, рассматриваемая сама по себе, как утверждает Августин (Ad Public., Ep. xlvii), и, соответственно, это более серьезное дело — клясться Богом, чем Евангелиями. Однако обратное может быть верным из-за способа клятвы, например, клятва Евангелиями может быть принесена с обдуманностью и торжественностью, а клятва Богом — легкомысленно и без обдуманности.

Ответ на возражение 3: Ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же возникало из противоположных причин путем избытка и недостатка. Именно так некоторым запрещено клясться из-за того, что они обладают столь великим авторитетом, что им неприлично клясться, в то время как другие обладают столь малым авторитетом, что их клятвы не имеют веса.

Ответ на возражение 4: Клятва ангела приводится не из-за какого-либо дефекта в ангеле, как будто не следует верить его простому слову, а для того, чтобы показать, что сделанное заявление исходит из безошибочного Божьего устроения. Так и о Боге Писание иногда говорит, что Он клянется, чтобы выразить неизменность Его слова, как провозглашает Апостол (Евр. 6:17).

ВОПРОС 90

О ПРИЗЫВАНИИ ИМЕНИ БОЖЬЕГО ПУТЕМ ЗАКЛИНАНИЯ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть призывание имени Божьего путем заклинания, по каковому вопросу есть три пункта исследования:

(1) Законно ли заклинать человека?

(2) Законно ли заклинать демонов?

(3) Законно ли заклинать иррациональных тварей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 90, ст. 1]

Законно ли заклинать человека?

Возражение 1: По-видимому, заклинать человека незаконно. Ориген говорит (Tract. xxxv super Matth.): «Я полагаю, что человек, который желает жить согласно Евангелию, не должен заклинать другого человека. Ибо если, согласно евангельской заповеди Христа, незаконно клясться, то очевидно, что незаконно и заклинать; и, следовательно, ясно, что первосвященник незаконно заклял Иисуса Богом живым».

Возражение 2: Далее, всякий, кто заклинает человека, принуждает его некоторым образом. Но незаконно принуждать человека против его воли. Поэтому, по-видимому, незаконно и заклинать человека.

Возражение 3: Далее, заклинать — значит побуждать человека клясться. Но побуждать человека клясться принадлежит его начальнику, ибо начальник налагает клятву на своего подданного. Поэтому подданные не могут заклинать своих начальников.

Напротив, даже когда мы молимся Богу, мы умоляем Его определенными святынями; и Апостол также умолял верующих «милосердием Божьим» (Рим. 12:1); и это кажется своего рода заклинанием. Поэтому заклинать законно.

Отвечаю: человек, который произносит промиссорную клятву, клянясь своим благоговением перед Божественным именем, которое он призывает в подтверждение своего обещания, обязывает себя сделать то, что он предпринял, и таким образом неизменно упорядочивает себя на совершение определенного действия. Но точно так же, как человек может упорядочить себя на совершение определенного действия, он может упорядочить и других, умоляя своих начальников или приказывая своим подчиненным, как было сказано выше (вопр. 83, ст. 1). Соответственно, когда любое из этих упорядочиваний подтверждается чем-то Божественным, это является заклинанием. Однако между ними есть та разница, что человек является хозяином своих собственных действий, но не действий других; поэтому он может возложить на себя обязательство, призывая Божественное имя, тогда как он не может возложить такое обязательство на других, если только они не являются его подданными, которых он может принудить силой принесенной ими клятвы.

Поэтому, если человек, призывая имя Божье или любую святыню, намеревается этим заклинанием возложить на того, кто не является его подданным, обязательство сделать определенную вещь, точно так же, как он связал бы себя клятвой, такое заклинание незаконно, потому что он узурпирует над другим власть, которой у него нет. Но начальники могут связывать своих подчиненных такого рода заклинанием, если в этом есть нужда.

Если же он лишь намеревается, через благоговение перед Божественным именем или какой-либо святыней, получить что-то от другого человека, не возлагая на него никакого обязательства, то такое заклинание может быть законно использовано в отношении любого.

Ответ на возражение 1: Ориген говорит о заклинании, посредством которого человек намеревается возложить на другого обязательство точно так же, как он связал бы себя клятвой: ибо именно так первосвященник дерзнул заклясть нашего Господа Иисуса Христа (Мф. 26:63).

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает заклинание, которое налагает обязательство.

Ответ на возражение 3: Заклинать — значит не побуждать человека клясться, а использовать выражения, напоминающие клятву, чтобы спровоцировать другого сделать определенную вещь.

Более того, мы заклинаем Бога одним способом, а человека — другим; потому что, когда мы заклинаем человека, мы намереваемся изменить его волю, взывая к его благоговению перед святыней; и мы не можем иметь такого намерения в отношении Бога, Чья воля неизменна. Если мы получаем что-то от Бога через Его вечную волю, это происходит не благодаря нашим заслугам, а благодаря Его благости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 90, ст. 2]

Законно ли заклинать демонов?

Возражение 1: По-видимому, заклинать демонов незаконно. Ориген говорит (Tract. xxxv, super Matth.): «Заклинать демонов не соответствует власти, данной нашим Спасителем: ибо это иудейская практика». Но вместо того, чтобы подражать обрядам иудеев, мы должны использовать власть, данную Христом. Поэтому заклинать демонов незаконно.

Возражение 2: Далее, многие используют некромантические заклинания, призывая демонов чем-то Божественным; и это есть заклинание. Поэтому, если законно заклинать демонов, то законно использовать некромантические заклинания, что очевидно ложно. Следовательно, антецедент также ложен.

Возражение 3: Далее, всякий, кто заклинает лицо, тем самым ассоциирует себя с ним. Но незаконно иметь общение с демонами, согласно 1 Кор. 10:20: «Я не хочу, чтобы вы были участниками с бесами». Поэтому заклинать демонов незаконно.

Напротив, написано (Мк. 16:17): «Именем Моим будут изгонять бесов». Но побуждать кого-либо сделать определенную вещь ради имени Божьего — значит заклинать. Поэтому заклинать демонов законно.

Отвечаю: как было сказано в предыдущей статье, существует два способа заклинания: один — путем молитвы или побуждения через благоговение перед какой-либо святыней, другой — путем принуждения. Первым способом заклинать демонов незаконно, потому что такой способ кажется отдающим благожелательностью или дружбой, которые незаконно питать по отношению к демонам. Что касается второго вида заклинания, который осуществляется путем принуждения, мы можем законно использовать его для одних целей, но не для других. Ибо в течение этой жизни демоны являются нашими противниками, и их действия подлежат не нашему распоряжению, а распоряжению Бога и святых ангелов, потому что, как говорит Августин (De Trin. iii, 4), «мятежный дух управляется справедливым духом». Соответственно, мы можем отталкивать демонов, как наших врагов, заклиная их силой Божьего имени, чтобы они не причинили нам вреда души или тела, в соответствии с Божественной властью, данной Христом, как записано в Лк. 10:19: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам».

Однако не законно заклинать их с целью узнать что-то от них или получить что-то через них, ибо это означало бы иметь общение с ними, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда некоторые святые мужи, по особому инстинкту или Божественному откровению, используют действия демонов для достижения определенных результатов: так мы читаем о блаженном Иакове (Зеведеевом; ср. апокриф, Н.З., Hist. Certam. Apost. vi, 19), что он заставил Ермогена прийти к нему посредством демонов.

Ответ на возражение 1: Ориген говорит о заклинании, совершенном не авторитетно путем принуждения, а скорее путем дружественного обращения.

Ответ на возражение 2: Некроманты заклинают и призывают демонов, чтобы получить или узнать что-то от них, и это незаконно, как было сказано выше. Поэтому Златоуст, комментируя слова нашего Господа нечистому духу (Мк. 1:25) «замолчи и выйди из него», говорит: «Здесь нам дается спасительное учение, чтобы мы не верили демонам, как бы много они ни говорили правду».

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает заклинание, посредством которого испрашивается помощь демона в делании или узнавании чего-либо, ибо это отдает общением с ними. С другой стороны, отталкивать демонов, заклиная их, — значит отделять себя от общения с ними.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 90, ст. 3]

Законно ли заклинать иррациональную тварь?

Возражение 1: По-видимому, заклинать иррациональную тварь незаконно. Заклинание состоит из произнесенных слов. Но бесполезно говорить с тем, кто не понимает, как, например, с иррациональной тварью. Поэтому тщетно и незаконно заклинать иррациональную тварь.

Возражение 2: Далее, по-видимому, везде, где допустимо заклинание, допустима и клятва. Но клятва несовместима с иррациональной тварью. Поэтому кажется незаконным применять заклинание к ней.

Возражение 3: Далее, есть два способа заклинания, как объяснено выше (ст. 1, 2). Один — путем обращения, и это не может быть применено к иррациональным тварям, поскольку они не являются хозяевами своих собственных действий. Другой вид заклинания — путем принуждения, и, по-видимому, также незаконно использовать его по отношению к ним, потому что у нас нет власти приказывать иррациональным тварям, а только у Того, о Ком было сказано (Мф. 8:27): «Ибо ветры и море повинуются Ему». Поэтому, по-видимому, ни в коем случае не законно заклинать иррациональных тварей.

Напротив, рассказывается, что Симон и Иуда закляли драконов и приказали им удалиться в пустыню (Из апокрифической Historiae Certam. Apost. vi. 19).

Отвечаю: иррациональные твари направляются к своим собственным действиям каким-либо другим агентом. Но действие того, кто направляется и движется, есть также действие направляющего и движущего: так движение стрелы есть операция лучника. Поэтому операция иррациональной твари приписывается не только ей, но также и главным образом Богу, Который распоряжается движениями всех вещей. Она также приписывается дьяволу, который, с Божьего позволения, использует иррациональных тварей для причинения вреда человеку.

Соответственно, заклинание иррациональной твари может быть двух видов. Во-первых, так, что заклинание относится к иррациональной твари самой по себе, и в этом смысле было бы тщетно заклинать иррациональную тварь. Во-вторых, так, что оно относится к направляющему и движущему иррациональную тварь, и в этом смысле тварь такого рода может быть заклята двумя способами. Во-первых, путем обращения к Богу, и это относится к тем, кто совершает чудеса, призывая Бога; во-вторых, путем принуждения, что относится к дьяволу, который использует иррациональную тварь для нашего вреда. Это тот вид заклинания, который используется в экзорцизмах Церкви, посредством которого власть демонов изгоняется из иррациональной твари. Но не законно заклинать демонов, умоляя их помочь нам.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 91

О ПРИЗЫВАНИИ БОЖЕСТВЕННОГО ИМЕНИ ПУТЕМ ВОСХВАЛЕНИЯ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть призывание Божественного имени путем молитвы или восхваления. О молитве мы уже говорили (вопр. 83). Поэтому теперь мы должны говорить о восхвалении. По этому вопросу есть два пункта исследования:

(1) Следует ли восхвалять Бога устами?

(2) Следует ли восхвалять Бога пением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 91, ст. 1]

Следует ли восхвалять Бога устами?

Возражение 1: По-видимому, Бога не следует восхвалять устами. Философ говорит (Ethic. 1, 12): «Лучшим людям воздается не похвала, а нечто большее». Но Бог превосходит самое лучшее из всех вещей. Поэтому Богу следует воздавать не похвалу, а нечто большее, чем похвала; поэтому о Нем сказано (Сир. 43:33), что Он «выше всякой хвалы».

Возражение 2: Далее, Божественное восхваление есть часть Божественного поклонения, ибо это акт религии. Но Богу поклоняются умом, а не устами; поэтому наш Господь процитировал против некоторых слова Ис. 29:13: «Этот народ... чтит Меня устами, сердце же их далеко от Меня». Поэтому восхваление Бога заключается в сердце, а не на устах.

Возражение 3: Далее, людей восхваляют устами, чтобы их поощрить к лучшему, поскольку так же, как похвала делает злых гордыми, она побуждает добрых к лучшим вещам. Поэтому написано (Притч. 27:21): «Как серебро в горниле... так человек испытывается устами того, кто его хвалит». Но Бог не побуждается к лучшему словами человека, как потому, что Он неизменен, так и потому, что Он в высшей степени благ, и для Него невозможно стать лучше. Поэтому Бога не следует восхвалять устами.

Напротив, написано (Пс. 62:6): «Устами радости восхвалят Тебя уста мои».

Отвечаю: мы используем слова, говоря с Богом, по одной причине, а говоря с человеком — по другой. Ибо, говоря с человеком, мы используем слова, чтобы сообщить ему наши мысли, которые ему неизвестны. Поэтому мы восхваляем человека устами, чтобы он или другие узнали, что мы имеем о нем хорошее мнение, чтобы, как следствие, мы могли побудить его к еще лучшим вещам, и чтобы мы могли побудить других, которые слышат, как его хвалят, думать о нем хорошо, почитать его и подражать ему. С другой стороны, мы используем слова, говоря с Богом, не для того, чтобы сообщить наши мысли Тому, Кто есть Испытатель сердец, а для того, чтобы привести себя и наших слушателей к благоговению перед Ним.

Следовательно, нам нужно восхвалять Бога устами не ради Него, а ради нас самих, поскольку, восхваляя Его, наша преданность Ему возбуждается, согласно Пс. 49:23: «Жертва хвалы прославит Меня, и это путь, которым Я покажу ему спасение Божье». И поскольку человек, восхваляя Бога, восходит в своих привязанностях к Богу, настолько он отстраняется от вещей, противных Богу, согласно Ис. 48:9: «Ради хвалы Моей Я удержу тебя, чтобы ты не погиб». Восхваление устами также полезно другим, побуждая их привязанности к Богу, поэтому написано (Пс. 33:2): «Хвала Ему всегда в устах моих», и далее: «Да услышат кроткие и возрадуются. Величайте Господа со мною».

Ответ на возражение 1: Мы можем говорить о Боге двумя способами. Во-первых, в отношении Его сущности; и так как Он непостижим и неизречен, Он выше всякой хвалы. В этом отношении мы обязаны Ему благоговением и честью латрии; поэтому Пс. 64:2 передан Иеронимом в его Псалтири (переведено с еврейского): «Хвала Тебе безмолвна, о Боже», что касается первого, а что касается второго — «Тебе будет воздан обет». Во-вторых, мы можем говорить о Боге в отношении Его действий, которые предназначены для нашего блага. В этом отношении мы обязаны Ему хвалой; поэтому написано (Ис. 63:7): «Вспомню милости Господни, хвалу Господню за все, что Господь даровал нам». Опять же, Дионисий говорит (Div. Nom. 1): «Ты найдешь, что все священные гимны», т.е. Божественные восхваления «священных писателей, направлены соответственно к Блаженным Процессиям Теархии», т.е. Божества, «показывая и восхваляя имена Божьи».

Ответ на возражение 2: Нет никакой пользы восхвалять устами, если не восхваляешь сердцем. Ибо сердце произносит Божьи хвалы, когда оно горячо вспоминает «славные дела Его» (ср. Сир. 17:7, 8). Однако внешнее восхваление устами помогает возбудить внутренний пыл тех, кто восхваляет, и побудить других восхвалять Бога, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Мы восхваляем Бога не для Его пользы, а для нашей, как было сказано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 91, ст. 2]

Следует ли восхвалять Бога пением?

Возражение 1: По-видимому, Бога не следует восхвалять пением. Ибо Апостол говорит (Кол. 3:16): «Наставляя и вразумляя друг друга псалмами, гимнами и духовными песнями». Но мы не должны использовать в Божественном поклонении ничего, кроме того, что передано нам авторитетом Писания. Поэтому кажется, что, восхваляя Бога, мы должны использовать не телесные, а духовные песни.

Возражение 2: Далее, Иероним в своем комментарии на Еф. 5:19, «поя и воспевая в сердцах ваших Господу», говорит: «Слушайте, юноши, чья обязанность — читать службу в церкви: Богу нужно петь не голосом, а сердцем. И не должны вы, подобно актерам, смягчать горло и челюсти лекарствами и оглашать церковь театральными мерами и ариями». Поэтому Бога не следует восхвалять пением.

Возражение 3: Далее, восхваление Бога компетентно малым и великим, согласно Откр. 14: «Хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие». Но великие, которые в церкви, не должны петь, ибо Григорий говорит (Regist. iv, ep. 44): «Я настоящим постановляю, что в этом Престоле служители священного алтаря не должны петь» (ср. Decret., dist. xcii., cap. In sancta Romana Ecclesia). Поэтому пение неуместно для Божественных восхвалений.

Возражение 4: Далее, в Ветхом Законе Бога восхваляли музыкальными инструментами и человеческим пением, согласно Пс. 32:2, 3: «Славьте Господа на гуслях, пойте Ему на десятиструнной псалтири. Пойте Ему новую песнь». Но Церковь не использует музыкальные инструменты, такие как арфы и псалтири, в Божественных восхвалениях из страха показаться подражающей иудеям. Поэтому подобным образом не следует использовать пение и в Божественных восхвалениях.

Возражение 5: Далее, восхваление сердца важнее восхваления уст. Но восхвалению сердца препятствует пение, как потому, что внимание поющих отвлекается от размышления о том, что они поют, пока они уделяют все свое внимание песнопению, так и потому, что другие менее способны понять вещи, которые поются, чем если бы они читались без пения. Поэтому песнопения не следует использовать в Божественных восхвалениях.

Напротив, блаженный Амвросий установил пение в Церкви Милана, как рассказывает Августин (Confess. ix).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), восхваление голосом необходимо для того, чтобы возбудить преданность человека к Богу. Поэтому все, что полезно для достижения этого результата, подобающим образом принимается в Божественных восхвалениях. Но очевидно, что человеческая душа движется различными способами в соответствии с различными мелодиями звука, как утверждает Философ (Polit. viii, 5), а также Боэций (De Musica, пролог). Отсюда использование музыки в Божественных восхвалениях есть спасительное установление, чтобы души малодушных могли быть более побуждены к преданности. Поэтому Августин говорит (Confess. x, 33): «Я склонен одобрять обычай пения в церкви, чтобы наслаждением ушей малодушные могли подняться к чувству преданности»; и он говорит о себе (Confess. ix, 6): «Я плакал в Твоих гимнах и песнях, тронутый до глубины души голосами Твоей сладкозвучной Церкви».

Ответ на возражение 1: Имя духовной песни может быть дано не только тем, которые поются внутренне в духе, но и тем, которые поются внешне устами, поскольку такие песни возбуждают духовную преданность.

Ответ на возражение 2: Иероним не осуждает пение абсолютно, но порицает тех, кто поет театрально в церкви не для того, чтобы возбудить преданность, а для того, чтобы похвастаться или вызвать удовольствие. Отсюда Августин говорит (Confess. x, 33): «Когда случается, что я больше тронут голосом, чем словами, которые поются, я признаюсь, что согрешил наказуемо, и тогда предпочел бы не слышать певца».

Ответ на возражение 3: Побуждать людей к преданности учением и проповедью — более превосходный путь, чем пением. Поэтому диаконы и прелаты, которым подобает побуждать умы людей к Богу посредством проповеди и учения, не должны усердствовать в пении, чтобы тем самым они не отвлекались от более великих вещей. Отсюда Григорий говорит (Regist. iv, ep. 44): «Это самый постыдный обычай для тех, кто был возведен в диаконство, служить хористами, ибо им подобает отдавать все свое время обязанности проповеди и заботе о милостыне».

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Polit. viii, 6), «обучение не должно сопровождаться флейтой или каким-либо искусственным инструментом, таким как арфа или что-либо другое в этом роде, но только такими вещами, которые делают слушателей хорошими». Ибо музыкальные инструменты такого рода движут душу к удовольствию, а не создают в ней хорошее расположение. В Ветхом Завете использовались инструменты такого описания, как потому, что народ был более грубым и плотским — так что им нужно было быть побуждаемыми такими инструментами, как и земными обетованиями, — так и потому, что эти материальные инструменты были образами чего-то другого.

Ответ на возражение 5: Душа отвлекается от того, что поется, песнопением, которое используется с целью получения удовольствия. Но если певец поет ради преданности, он уделяет больше внимания тому, что он говорит, как потому, что он дольше задерживается на этом, так и потому, что, как замечает Августин (Confess. x, 33), «каждая привязанность нашего духа, согласно ее разнообразию, имеет свою собственную соответствующую меру в голосе, и пение, посредством некоторого скрытого соответствия, которым оно возбуждается». То же самое относится и к слушателям, ибо даже если некоторые из них не понимают того, что поется, все же они понимают, почему это поется, а именно для славы Божьей, и этого достаточно, чтобы возбудить их преданность.

ВОПРОС 92

О СУЕВЕРИИ (ДВЕ СТАТЬИ)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть пороки, которые противоположны религии. Сначала мы рассмотрим те, которые согласуются с религией в воздании поклонения Богу; во-вторых, мы рассмотрим те пороки, которые явно противны религии, показывая презрение к тем вещам, которые относятся к поклонению Богу. Первые подпадают под заголовок суеверия, вторые — под заголовок иррелигии. Соответственно, мы должны рассмотреть в первую очередь суеверие и его части, а затем иррелигию и ее части.

По первому заголовку есть два пункта исследования:

(1) Является ли суеверие пороком, противоположным религии?

(2) Имеет ли оно несколько частей или видов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 92, ст. 1]

Является ли суеверие пороком, противоположным религии?

Возражение 1: По-видимому, суеверие не является пороком, противоположным религии. Одно противоположное не включается в определение другого. Но религия включена в определение суеверия, ибо последнее определяется как «чрезмерное соблюдение религии», согласно глоссе на Кол. 2:23: «Которые имеют вид мудрости в суеверии». Поэтому суеверие не является пороком, противоположным религии.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (Etym. x): «Цицерон (De Natura Deorum ii, 28) утверждает, что суеверные были так названы потому, что они проводили день в молитвах и принесении жертв, чтобы их дети пережили (superstites) их». Но это может быть сделано даже в соответствии с истинным религиозным поклонением. Поэтому суеверие не является пороком, противоположным религии.

Возражение 3: Далее, суеверие, по-видимому, означает избыток. Но религия не допускает избытка, поскольку, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 5, ад 3), нет возможности воздать Богу посредством религии равное тому, что мы Ему должны. Поэтому суеверие не является пороком, противоположным религии.

Напротив, Августин говорит (De Decem Chord. Serm. ix): «Ты ударяешь по первой струне в поклонении единому Богу, и зверь суеверия пал». Но поклонение единому Богу принадлежит религии. Поэтому суеверие противоположно религии.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 81, ст. 5), религия есть моральная добродетель. Но каждая моральная добродетель соблюдает середину, как было сказано выше (I-II, вопр. 64, ст. 1). Поэтому двоякий порок противоположен моральной добродетели: один путем избытка, другой путем недостатка. Опять же, середина добродетели может быть превышена не только в отношении обстоятельства, называемого «сколько», но и в отношении других обстоятельств, так что в определенных добродетелях, таких как великодушие и великолепие, порок превышает середину добродетели не через стремление к чему-то большему, чем добродетель, а, возможно, к чему-то меньшему, и все же он выходит за пределы середины добродетели, делая что-то тому, кому не следует, или когда не следует, и подобным образом в отношении других обстоятельств, как показывает Философ (Ethic. iv, 1, 2, 3).

Соответственно, суеверие есть порок, противоположный религии путем избытка, не потому, что оно предлагает больше Божественному поклонению, чем истинная религия, а потому, что оно предлагает Божественное поклонение либо тому, кому не следует, либо способом, каким не следует.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как мы говорим метафорически о добре среди злых вещей — так мы говорим о хорошем воре, — так иногда имена добродетелей используются путем транспозиции в злом смысле. Так, благоразумие иногда используется вместо хитрости, согласно Лк. 16:8: «Сыны века сего догадливее (в лат. тексте: благоразумнее) сынов света в своем роде». Именно так суеверие описывается как религия.

Ответ на возражение 2: Этимология слова отличается от его значения. Ибо его этимология зависит от того, откуда оно взято для цели обозначения, тогда как его значение зависит от вещи, к которой оно применяется для цели обозначения ее. Но эти вещи иногда различаются: ибо «lapis» (камень) берет свое имя от ранения ноги (laedere pedem), но это не его значение, иначе железо, поскольку оно ранит ногу, было бы камнем. Подобным образом не следует, что «суеверие» означает то, от чего слово произошло.

Ответ на возражение 3: Религия не допускает избытка в отношении абсолютного количества, но она допускает избыток в отношении пропорционального количества, постольку, например, что в Божественном поклонении может быть сделано то, что не должно быть сделано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 92, ст. 2]

Существуют ли различные виды суеверия?

Возражение 1: По-видимому, не существует различных видов суеверия. Согласно Философу (Topic. i, 13), «если одно противоположное включает много видов, то и другое». Но религия, которой противоположно суеверие, не включает различные виды, но все ее акты принадлежат к одному виду. Поэтому и суеверие не имеет различных видов.

Возражение 2: Далее, противоположности относятся к одной и той же вещи. Но религия, которой противоположно суеверие, относится к тем вещам, посредством которых мы направляемся к Богу, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1). Поэтому суеверие, которое противоположно религии, не специфицируется согласно гаданиям о человеческих событиях или соблюдениями определенных человеческих действий.

Возражение 3: Далее, глосса на Кол. 2:23, «Которые имеют... вид мудрости в суеверии», добавляет: «то есть в лицемерной религии». Поэтому лицемерие следует считать видом суеверия.

Напротив, Августин назначает различные виды суеверия (De Doctr. Christ. ii, 20).

Отвечаю: как было сказано выше, грехи против религии состоят в выходе за пределы середины добродетели в отношении определенных обстоятельств (ст. 1). Ибо, как мы заявили (I-II, вопр. 72, ст. 9), не всякое разнообразие испорченных обстоятельств дифференцирует вид греха, а только то, которое относится к различным объектам, для различных целей, поскольку именно в этом отношении моральные акты дифференцируются специфически, как было сказано выше (I-II, вопр. 1, ст. 3; вопр. 18, ст. 2, 6).

Соответственно, виды суеверия дифференцируются, во-первых, со стороны способа, во-вторых, со стороны объекта. Ибо Божественное поклонение может быть воздано либо тому, кому оно должно быть воздано, а именно истинному Богу, но ненадлежащим способом, и это есть первый вид суеверия; либо тому, кому оно не должно быть воздано, а именно любому творению, и это есть другой род суеверия, разделенный на многие виды в отношении различных целей Божественного поклонения. Ибо цель Божественного поклонения состоит в первую очередь в воздании благоговения Богу, и в этом отношении первый вид этого рода есть идолопоклонство, которое ненадлежащим образом воздает Божественную честь творению. Вторая цель религии состоит в том, чтобы человек был научен Богом, Которому он поклоняется; и к этому должно быть отнесено гадательное суеверие, которое консультируется с демонами через заключенные с ними соглашения, будь то молчаливые или явные. В-третьих, цель Божественного поклонения есть определенное направление человеческих актов согласно заповедям Бога, объекта этого поклонения; и к этому должно быть отнесено суеверие определенных соблюдений.

Августин намекает на эти три (De Doctr. Christ. ii, 20), где он говорит, что «все, что изобретено человеком для создания и поклонения идолам, есть суеверное», и это относится к первому виду. Затем он продолжает говорить: «или любое соглашение или завет, заключенный с демонами с целью консультации и договора посредством знаков», что относится ко второму виду; и немного далее он добавляет: «К этому роду принадлежат все виды амулетов и тому подобное», и это относится к третьему виду.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), «добро проистекает из причины, которая едина и цельна, тогда как зло возникает из каждого отдельного дефекта». Поэтому несколько пороков противоположны одной добродетели, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 10, ст. 5). Сказанное Философом верно для противоположностей, в которых есть та же причина множественности.

Ответ на возражение 2: Гадания и определенные обряды подпадают под категорию суеверия, поскольку они зависят от определенных действий демонов: и таким образом они относятся к договорам, заключенным с ними.

Ответ на возражение 3: Лицемерная религия понимается здесь как «религия, применяемая к человеческим обрядам», как далее объясняет глосса. Поэтому эта лицемерная религия есть не что иное, как поклонение, воздаваемое Богу ненадлежащим образом: как, например, если бы человек во время благодати пожелал поклоняться Богу согласно обряду Ветхого Закона. Именно о религии, понимаемой в этом смысле, глосса говорит буквально.

ВОПРОС 93

О СУЕВЕРИИ, ЗАКЛЮЧАЮЩЕМСЯ В НЕНАДЛЕЖАЩЕМ ПОЧИТАНИИ ИСТИННОГО БОГА (В двух статьях)

Теперь нам следует рассмотреть виды суеверия. Мы будем говорить (1) о суеверии, которое заключается в воздании ненадлежащего почитания истинному Богу; (2) о суеверии идолопоклонства; (3) о суеверии гадания; (4) о суеверии соблюдений.

В связи с первым пунктом возникает два вопроса:

(1) Может ли быть что-либо пагубное в почитании истинного Бога?

(2) Может ли быть что-либо излишнее в таковом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 93, Art. 1]

Может ли быть что-либо пагубное в почитании истинного Бога?

Возражение 1: Кажется, что в почитании истинного Бога не может быть ничего пагубного. Написано (Иоиль 2:32): «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Но всякий, кто почитает Бога, призывает Его имя. Следовательно, всякое почитание Бога способствует спасению, а значит, ничто не является пагубным.

Возражение 2: Далее, это тот же самый Бог, Которого почитали праведники в любую эпоху мира. Но до дарования Закона праведники почитали Бога так, как им было угодно, не совершая смертного греха: поэтому Иаков связал себя особым обетом почитания, как рассказывается в Бытии 28. Следовательно, и теперь никакое почитание Бога не является пагубным.

Возражение 3: Далее, ничто пагубное не терпится в Церкви. Однако Церковь терпит различные обряды божественного почитания: поэтому Григорий, отвечая Августину, епископу англов (Regist. xi, ep. 64), который утверждал, что в церквях существуют различные обычаи при совершении Мессы, писал: «Я хочу, чтобы ты тщательно выбирал то, что найдешь наиболее угодным Богу, будь то на римской территории, или в земле галлов, или в любой части Церкви». Следовательно, никакой способ почитания Бога не является пагубным.

Напротив, Августин (в письме к Иерониму, слова которого цитируются в глоссе на Гал. 2:14) говорит, что «после того, как была проповедана евангельская истина, законные соблюдения стали смертоносными», хотя эти соблюдения относились к почитанию Бога. Следовательно, в божественном почитании может быть нечто смертоносное.

Отвечаю: как утверждает Августин (Cont. Mendac. xiv), «наиболее пагубная ложь — это та, что произносится в делах, относящихся к христианской религии». Ложь — это если кто-либо внешне выражает то, что противоречит истине. Но подобно тому, как вещь обозначается словом, так она обозначается и делом: и именно в этом обозначении делом состоит внешнее почитание религии, как было показано выше (Q. 81, A. 7). Следовательно, если внешним почитанием обозначается что-либо ложное, то такое почитание будет пагубным.

Это происходит двояким образом. Во-первых, со стороны обозначаемой вещи, когда почитание обозначает нечто, с ней не согласующееся: и таким образом, во времена Нового Завета, когда тайны Христа уже свершились, пагубно использовать обряды Ветхого Завета, которыми тайны Христа предвозвещались как будущие: точно так же, как было бы пагубно для кого-либо заявлять, что Христу еще предстоит пострадать. Во-вторых, ложь во внешнем почитании возникает со стороны почитающего, и особенно в общем почитании, которое приносится служителями, представляющими всю Церковь. Ибо подобно тому, как виновным во лжи был бы тот, кто от имени другого лица предлагал бы вещи, которые ему не поручены, так и человек навлекает на себя вину лжи, если от имени Церкви воздает Богу почитание, противоречащее способу, установленному Церковью или божественным авторитетом, и согласно церковному обычаю. Поэтому Амвросий говорит: «Недостоин тот, кто совершает таинство иначе, чем его передал Христос». По этой же причине в глоссе на Кол. 2:23 говорится, что суеверие — это «использование человеческих соблюдений под именем религии».

Ответ на возражение 1: Поскольку Бог есть истина, взывать к Богу — значит почитать Его в духе и истине, согласно Иоан. 4:23. Поэтому почитание, содержащее ложь, несовместимо со спасительным призыванием Бога.

Ответ на возражение 2: До времен Закона праведники наставлялись внутренним инстинктом относительно способа почитания Бога, и другие следовали за ними. Но впоследствии люди были наставлены внешними предписаниями относительно этого дела, и не повиноваться им — грех.

Ответ на возражение 3: Различные обычаи Церкви в божественном почитании никоим образом не противоречат истине: поэтому мы должны соблюдать их, и пренебрегать ими незаконно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 93, Art. 2]

Может ли быть излишество в почитании Бога?

Возражение 1: Кажется, что в почитании Бога не может быть излишества. Написано (Сир. 43:32): «Прославляйте Господа, сколько можете, ибо Он еще выше». Но божественное почитание направлено на прославление Бога. Следовательно, в нем не может быть излишества.

Возражение 2: Далее, внешнее почитание есть исповедание внутреннего почитания, «которым Бог почитается верой, надеждой и любовью», как говорит Августин (Enchiridion iii). Но не может быть излишества в вере, надежде и любви. Следовательно, не может быть его и в почитании Бога.

Возражение 3: Далее, почитать Бога — значит предлагать Ему то, что мы получили от Него. Но мы получили все наши блага от Бога. Следовательно, если мы делаем все, что только можем, для чести Бога, в божественном почитании не будет излишества.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. ii, 18), «что добрый и истинный христианин отвергает также суеверные вымыслы из Священного Писания». Но Священное Писание учит нас почитать Бога. Следовательно, может существовать суеверие по причине излишества даже в почитании Бога.

Отвечаю: вещь называется избыточной двояким образом. Во-первых, в отношении абсолютного количества, и в этом смысле не может быть излишества в почитании Бога, потому что все, что делает человек, меньше того, что он должен Богу. Во-вторых, вещь является избыточной в отношении количества пропорции, будучи несоразмерной своей цели. Цель божественного почитания состоит в том, чтобы человек воздавал славу Богу и подчинялся Ему умом и телом. Следовательно, все, что человек может сделать, способствуя славе Божьей и подчиняя свой ум Богу, а также свое тело — путем умеренного обуздания похотей, — не является избыточным в божественном почитании, при условии, что это соответствует заповедям Бога и Церкви и согласуется с обычаями тех, среди кого он живет.

С другой стороны, если то, что делается, само по себе не способствует славе Божьей, не возвышает ум человека к Богу и не обуздывает неупорядоченную похоть, или, опять же, если это не соответствует заповедям Бога и Церкви, или если это противоречит общему обычаю, который, по словам Августина, «имеет силу закона», — все это должно считаться избыточным и суеверным, поскольку, состоя лишь из внешнего, оно не имеет связи с внутренним почитанием Бога. Поэтому Августин (De Vera Relig. iii) цитирует слова из Луки 17:21: «Царствие Божие внутрь вас есть», против «суеверных», то есть тех, кто уделяет больше внимания внешнему.

Ответ на возражение 1: Прославление Бога подразумевает, что то, что делается, делается для славы Божьей: и это исключает излишество, обозначаемое суеверием.

Ответ на возражение 2: Вера, надежда и любовь подчиняют ум Богу, так что в них не может быть ничего избыточного. Иначе обстоит дело с внешними действиями, которые иногда не имеют связи с этими добродетелями.

Ответ на возражение 3: Этот довод рассматривает излишество с точки зрения абсолютного количества.

ВОПРОС 94

ОБ ИДОЛОПОКЛОНСТВЕ (В четырех статьях)

Теперь нам следует рассмотреть идолопоклонство: в связи с этим пунктом возникает четыре вопроса:

(1) Является ли идолопоклонство видом суеверия?

(2) Является ли оно грехом?

(3) Является ли оно тягчайшим грехом?

(4) О причине этого греха.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 94, Art. 1]

Правильно ли идолопоклонство считается видом суеверия?

Возражение 1: Кажется, что идолопоклонство неправильно считается видом суеверия. Подобно тому, как еретики являются неверующими, так и идолопоклонники. Но ересь есть вид неверия, как было сказано выше (Q. 11, A. 1). Следовательно, идолопоклонство также является видом неверия, а не суеверия.

Возражение 2: Далее, латрия относится к добродетели религии, которой противостоит суеверие. Но латрия, по-видимому, однозначно применяется к идолопоклонству и к тому, что принадлежит истинной религии. Ибо точно так же, как мы однозначно говорим о желании ложного счастья и о желании истинного счастья, так же, по-видимому, мы однозначно говорим о почитании ложных богов, которое называется идолопоклонством, и о почитании истинного Бога, которое есть латрия истинной религии. Следовательно, идолопоклонство не является видом суеверия.

Возражение 3: Далее, то, что есть ничто, не может быть видом какого-либо рода. Но идолопоклонство, по-видимому, есть ничто: ибо Апостол говорит (1 Кор. 8:4): «Мы знаем, что идол в мире есть ничто», и далее (1 Кор. 10:19): «Что же? говорю ли я, что идоложертвенное есть что-нибудь? или идол значит что-нибудь?», подразумевая отрицательный ответ. Но приношение вещей идолам относится собственно к идолопоклонству. Следовательно, поскольку идолопоклонство подобно ничто, оно не может быть видом суеверия.

Возражение 4: Далее, к суеверию относится воздание божественной чести тем, кому эта честь не подобает. Но божественная честь не подобает идолам, точно так же, как она не подобает другим тварям, поэтому некоторых людей упрекают (Рим. 1:25) за то, что они «поклонялись и служили твари вместо Творца». Следовательно, этот вид суеверия неправильно называется идолопоклонством, а должен называться «почитанием тварей».

Напротив, рассказывается (Деян. 17:16), что когда Павел ожидал Силу и Тимофея в Афинах, «дух его возмутился в нем при виде этого города, полного идолов», и далее (Деян. 17:22) он говорит: «Афиняне! по всему вижу, что вы как бы особенно набожны» (в оригинале: «слишком суеверны»). Следовательно, идолопоклонство относится к суеверию.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 92, A. 2), к суеверию относится превышение надлежащего способа божественного почитания, и это делается главным образом тогда, когда божественное почитание воздается тому, кому оно не должно воздаваться. Но оно должно воздаваться одному лишь высочайшему несотворенному Богу, как было сказано выше (Q. 81, A. 1), когда мы рассматривали религию. Следовательно, суеверием является воздание почитания любой твари.

Теперь, точно так же, как это божественное почитание воздавалось чувственным тварям посредством чувственных знаков, таких как жертвы, игры и тому подобное, так же оно воздавалось твари, представленной в какой-либо чувственной форме или образе, который называется «идолом». Однако божественное почитание воздавалось идолам различными способами. Ибо некоторые посредством гнусного искусства создавали изображения, которые производили определенные эффекты силой демонов: поэтому они полагали, что сами изображения содержат нечто божественное, и, следовательно, им подобает божественное почитание. Таково было мнение Гермеса Трисмегиста, как утверждает Августин (De Civ. Dei viii, 23): в то время как другие воздавали божественное почитание не изображениям, а тварям, представленным ими. Апостол намекает на оба этих случая (Рим. 1:23, 25). Ибо, что касается первого, он говорит: «И изменили славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся», а о последних он говорит: «Которые поклонялись и служили твари вместо Творца».

Последние придерживались трех образов мышления. Ибо некоторые считали определенных людей богами, которых они почитали в образах этих людей: например, Юпитер, Меркурий и так далее. Другие же считали весь мир одним богом, не по причине его материальной субстанции, а по причине его души, которую они считали Богом, ибо они полагали, что Бог есть не что иное, как душа, управляющая миром посредством движения и разума: точно так же, как человек считается мудрым не по своему телу, а по своей душе. Поэтому они думали, что божественное почитание должно воздаваться всему миру и всем его частям, небу, воздуху, воде и всем подобным вещам: и к ним они относили имена своих богов, как утверждал Варрон, и как рассказывает Августин (De Civ. Dei vii, 5). Наконец, другие, а именно платоники, говорили, что существует один верховный бог, причина всех вещей. После него они помещали определенные духовные субстанции, созданные верховным богом. Их они называли «богами» из-за того, что они имеют долю божественности; но мы называем их «ангелами». После них они помещали души небесных тел, а под ними — демонов, которых они называли определенными животными обитателями воздуха, а под ними они помещали человеческие души, которые, как они верили, возносятся в общение с богами или демонами по причине заслуг их добродетели. Всем им они воздавали божественное почитание, как рассказывает Августин (De Civ. Dei xviii, 14).

Последние два мнения, как считалось, принадлежат к «естественной теологии», которую философы почерпнули из изучения мира и преподавали в школах: в то время как мнение, относящееся к почитанию людей, как говорили, принадлежит к «мифической теологии», которая обычно представлялась на сцене согласно фантазиям поэтов. Оставшееся мнение, относящееся к изображениям, как считалось, принадлежит к «гражданской теологии», которая совершалась понтификами в храмах.

Все это подпадает под рубрику суеверия идолопоклонства. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. ii, 20): «Все, что изобретено человеком для создания и почитания идолов, или для воздания божественного почитания твари или любой части твари, является суеверным».

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как религия — это не вера, а исповедание веры внешними знаками, так и суеверие — это исповедание неверия внешним почитанием. Такое исповедание обозначается термином «идолопоклонство», но не термином «ересь», который означает лишь ложное мнение. Следовательно, ересь есть вид неверия, а идолопоклонство — вид суеверия.

Ответ на возражение 2: Термин «латрия» может пониматься в двух смыслах. В одном смысле он может обозначать человеческий акт, относящийся к почитанию Бога: и тогда его значение остается тем же, кому бы он ни был оказан, потому что в этом смысле вещь, которой он оказывается, не включена в его определение. Понимаемая так, латрия применяется однозначно, будь то к истинной религии или к идолопоклонству, точно так же, как уплата налога однозначно является той же самой, будь то уплата истинному или ложному царю. В другом смысле латрия означает то же, что и религия, и тогда, поскольку это добродетель, для нее существенно, чтобы божественное почитание воздавалось тому, кому оно должно воздаваться; и таким образом латрия применяется двусмысленно к латрии истинной религии и к идолопоклонству: точно так же, как благоразумие применяется двусмысленно к благоразумию, которое является добродетелью, и к тому, которое является плотским.

Ответ на возражение 3: Слова Апостола о том, что «идол в мире есть ничто», означают, что те изображения, которые назывались идолами, не были одушевленными или наделенными божественной силой, как утверждал Гермес, как будто они состояли из духа и тела. В том же смысле следует понимать слова о том, что «идоложертвенное не есть что-нибудь», потому что, будучи так принесенной в жертву, жертвенная плоть не приобретала ни освящения, как думали язычники, ни нечистоты, как считали иудеи.

Ответ на возражение 4: Именно из-за общего обычая среди язычников почитать любой вид твари в форме изображений термин «идолопоклонство» стал использоваться для обозначения любого почитания твари, даже без использования изображений.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 94, Art. 2]

Является ли идолопоклонство грехом?

Возражение 1: Кажется, что идолопоклонство не является грехом. Ничто не является грехом, если истинная вера использует это в почитании Бога. Но истинная вера использует изображения для божественного почитания: поскольку и в Скинии были изображения херувимов, как рассказывается в Исх. 25, и в Церкви установлены изображения, которым поклоняются верующие. Следовательно, идолопоклонство, посредством которого почитаются идолы, не является грехом.

Возражение 2: Далее, почтение должно воздаваться каждому высшему. Но ангелы и души блаженных — наши высшие. Следовательно, не будет грехом воздавать им почтение посредством почитания, жертв или тому подобного.

Возражение 3: Далее, высочайший Бог должен почитаться внутренним почитанием, согласно Иоан. 4:24: «Бог... поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине»: и Августин говорит (Enchiridion iii), что «Бог почитается верой, надеждой и любовью». Но человек может почитать идолов внешне, и все же не отступать от истинной веры внутренне. Следовательно, кажется, что мы можем почитать идолов внешне без ущерба для божественного почитания.

Напротив, написано (Исх. 20:5): «Не поклоняйся им» (т.е. внешне), «и не служи им» (т.е. внутренне, как объясняет глосса): и речь идет о резных вещах и изображениях. Следовательно, грех почитать идолов как внешне, так и внутренне.

Отвечаю: в этом вопросе было двоякое заблуждение. Ибо некоторые полагали, что приносить жертвы и другие вещи, относящиеся к латрии, не только Богу, но и другим вышеупомянутым, является должным и добрым само по себе, поскольку они считали, что божественная честь должна воздаваться каждой высшей природе, как более близкой к Богу. Но это неразумно. Ибо хотя мы должны почитать всех высших, однако не всем им подобает одинаковое почтение: и нечто особенное подобает высочайшему Богу, Который превосходит всех единственным в своем роде образом: и это есть почитание латрии.

Нельзя также сказать, как утверждали некоторые, что «эти видимые жертвы уместны в отношении других богов, а высочайшему Богу, как лучшему, чем те другие, следует приносить лучшие жертвы, а именно служение чистого ума». Причина в том, что, как говорит Августин (De Civ. Dei x, 19), «внешние жертвы являются знаками внутренних, точно так же, как слышимые слова являются знаками вещей. Поэтому, точно так же, как молитвой и хвалой мы произносим значимые слова Ему и предлагаем Ему в наших сердцах то, что они означают, так и в наших жертвах мы должны осознавать, что не должны предлагать видимую жертву никому иному, кроме Того, Чьей невидимой жертвой мы сами должны быть в наших сердцах».

Другие считали, что внешнее почитание латрии должно воздаваться идолам не как нечто доброе или уместное само по себе, а как нечто согласующееся с общим обычаем. Так, Августин (De Civ. Dei vi, 10) цитирует Сенеку, который говорит: «Мы будем поклоняться, — говорит он, — таким образом, чтобы помнить, что наше почитание соответствует обычаю, а не реальности»: и (De Vera Relig. v) Августин говорит, что «мы не должны искать религию у философов, которые принимали те же вещи за священные, что и народ; и высказывали в школах различные и противоречивые мнения о природе своих богов и о высшем благе». Это заблуждение было принято также некоторыми еретиками, которые утверждали, что не является грехом для того, кто схвачен во время гонений, почитать идолов внешне, пока он хранит веру в своем сердце.

Но это очевидно ложно. Ибо, поскольку внешнее почитание есть знак внутреннего почитания, точно так же, как гнусная ложь — утверждать обратное тому, что человек держит внутренне в истинной вере, так же гнусная ложь — воздавать внешнее почитание чему-либо вопреки чувствам своего сердца. Поэтому Августин осуждает Сенеку (De Civ. Dei vi, 10) в том, что «его почитание идолов было тем более позорным, что вещи, которые он делал нечестно, были сделаны им так, что люди верили, будто он действует честно».

Ответ на возражение 1: Ни в Скинии или Храме Ветхого Закона, ни теперь в Церкви изображения не установлены для того, чтобы им воздавалось почитание латрии, но для цели обозначения, чтобы вера в превосходство ангелов и святых могла быть запечатлена и подтверждена в уме человека. Иначе обстоит дело с образом Христа, которому подобает латрия по причине Его Божественности, как мы скажем в Третьей части (Q. 25, A. 3).

Ответы на второе и третье возражения очевидны из того, что было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 94, Art. 3]

Является ли идолопоклонство тягчайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что идолопоклонство не является тягчайшим из грехов. Худшее противостоит лучшему (Ethic. viii, 10). Но внутреннее почитание, которое состоит из веры, надежды и любви, лучше, чем внешнее почитание. Следовательно, неверие, отчаяние и ненависть к Богу, которые противостоят внутреннему почитанию, являются более тяжкими грехами, чем идолопоклонство, которое противостоит внешнему почитанию.

Возражение 2: Далее, чем больше грех против Бога, тем он тяжелее. Но, по-видимому, человек действует более прямо против Бога, богохульствуя или отрицая веру, чем воздавая божественное почитание другому, что относится к идолопоклонству. Следовательно, богохульство и отрицание веры являются более тяжкими грехами, чем идолопоклонство.

Возражение 3: Далее, кажется, что меньшие злодеяния наказываются большими злодеяниями. Но грех идолопоклонства наказывался грехом против природы, как сказано в Рим. 1:26. Следовательно, грех против природы — более тяжкий грех, чем идолопоклонство.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (Contra Faust. xx, 5): «Мы не говорим, что вы, манихеи, являетесь язычниками или сектой язычников, но что вы имеете некоторое сходство с ними, поскольку почитаете многих богов: и все же вы намного хуже их, ибо они почитают вещи, которые существуют, но не должны почитаться как боги, тогда как вы почитаете вещи, которые не существуют вовсе». Следовательно, порок еретической испорченности более тяжкий, чем идолопоклонство.

Возражение 5: Далее, глосса Иеронима на Гал. 4:9, «Как вы возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам?», говорит: «Соблюдение Закона, к которому они тогда пристрастились, было грехом, почти равным почитанию идолов, которому они были преданы до своего обращения». Следовательно, идолопоклонство не является самым тяжким грехом.

Напротив, глосса на слова Лев. 15:25 о нечистоте женщины, страдающей от истечения крови, говорит: «Всякий грех есть нечистота души, но особенно идолопоклонство».

Отвечаю: тяжесть греха может рассматриваться двояко. Во-первых, со стороны самого греха, и таким образом идолопоклонство является самым тяжким грехом. Ибо подобно тому, как самым гнусным преступлением в земном государстве казалось бы то, что человек воздает королевскую честь кому-то другому, а не истинному королю, поскольку, насколько это от него зависит, он нарушает весь порядок государства, так и в грехах, которые совершаются против Бога, которые действительно являются большими грехами, самым великим из всех кажется то, что человек воздает божественную честь твари, поскольку, насколько это от него зависит, он устанавливает другого Бога в мире и умаляет божественное владычество. Во-вторых, тяжесть греха может рассматриваться со стороны грешника. Так, грех того, кто грешит сознательно, считается более тяжким, чем грех того, кто грешит по неведению: и в этом смысле ничто не мешает еретикам, если они сознательно искажают веру, которую получили, грешить более тяжко, чем идолопоклонники, которые грешат по неведению. Кроме того, другие грехи могут быть более тяжкими из-за большего презрения со стороны грешника.

Ответ на возражение 1: Идолопоклонство предполагает внутреннее неверие, и к этому оно добавляет ненадлежащее почитание. Но в случае внешнего идолопоклонства без внутреннего неверия добавляется грех лжи, как было сказано выше (A. 2).

Ответ на возражение 2: Идолопоклонство включает в себя тяжкое богохульство, поскольку оно лишает Бога единственности Его владычества и отрицает веру делами.

Ответ на возражение 3: Поскольку для наказания существенно, чтобы оно было против воли, грех, которым наказывается другой грех, должен быть более явным, чтобы он мог сделать человека более ненавистным для самого себя и для других; но он не обязательно должен быть более тяжким грехом: и в этом смысле грех против природы менее тяжкий, чем грех идолопоклонства. Но поскольку он более явный, он назначается как подобающее наказание за грех идолопоклонства, чтобы, как идолопоклонством человек злоупотребляет порядком божественной чести, так и грехом против природы он мог претерпеть смущение от злоупотребления своей собственной природой.

Ответ на возражение 4: Даже по роду греха манихейская ересь более тяжкая, чем грех других идолопоклонников, потому что она более унизительна для божественной чести, поскольку они устанавливают двух богов в противостоянии друг другу и придерживаются многих пустых и сказочных вымыслов о Боге. Иначе обстоит дело с другими еретиками, которые исповедуют свою веру в одного Бога и почитают только Его.

Ответ на возражение 5: Соблюдение Закона во время благодати не совсем равно идолопоклонству по роду греха, но почти равно, потому что оба являются видами пагубного суеверия.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 94, Art. 4]

Была ли причина идолопоклонства со стороны человека?

Возражение 1: Кажется, что причина идолопоклонства была не со стороны человека. В человеке нет ничего, кроме природы, добродетели или вины. Но причина идолопоклонства не могла быть со стороны природы человека, поскольку естественный разум человека скорее диктует, что есть один Бог и что божественное почитание не должно воздаваться мертвым или неодушевленным существам. Также идолопоклонство не могло иметь своей причиной в человеке добродетель, поскольку «не может дерево доброе приносить плоды худые», согласно Матф. 7:18: и не могло оно быть со стороны вины, потому что, согласно Прем. 14:27, «почитание идолов, не имеющих имени, есть причина и начало и конец всякого зла». Следовательно, идолопоклонство не имеет причины со стороны человека.

Возражение 2: Далее, те вещи, которые имеют причину в человеке, встречаются среди людей во все времена. Но идолопоклонство было не всегда, а, как утверждается, было начато либо Нимродом, который, как рассказывается, заставлял людей поклоняться огню, либо Нином, который приказал почитать статую своего отца Бела. Среди греков, как рассказывает Исидор (Etym. viii, 11), Прометей был первым, кто установил статуи людей: и иудеи говорят, что Измаил был первым, кто сделал идолов из глины. Более того, идолопоклонство в значительной степени прекратилось в шестом веке. Следовательно, идолопоклонство не имело причины со стороны человека.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xxi, 6): «Невозможно было узнать впервые, кроме как из их (т.е. демонов) учения, чего желал или не желал каждый из них, и под каким именем приглашать или принуждать его: так что зародились магические искусства и их профессора»: и то же самое наблюдение, по-видимому, применимо к идолопоклонству. Следовательно, идолопоклонство не имело причины со стороны человека.

Напротив, написано (Прем. 14:14): «Они (т.е. идолы) вошли в мир по тщеславию человеческому».

Отвечаю: идолопоклонство имело двоякую причину. Одна была диспозитивной причиной; она была со стороны человека, и тремя способами. Во-первых, по причине его неупорядоченных привязанностей, поскольку он воздавал другим людям божественную честь, либо слишком сильно любя, либо слишком сильно почитая их. Эта причина указывается (Прем. 14:15): «Отец, изнуренный горькой скорбью, сделал себе образ сына, который был быстро взят: и того, кто тогда умер как человек, он начал почитать как бога». Тот же отрывок продолжает говорить (Прем. 14:21), что «люди, служа либо своей привязанности, либо своим царям, дали непередаваемое имя (в Вульгате: «имена»), т.е. Божества, камням и дереву». Во-вторых, потому что человек находит естественное удовольствие в изображениях, как замечает Философ (Poet. iv), поэтому, как только необразованный человек видел человеческие изображения, искусно сделанные усердием мастера, он воздавал им божественное почитание; поэтому написано (Прем. 13:11-17): «Если художник, плотник, срубил дерево, подходящее для его использования, в лесу... и мастерством своего искусства придает ему форму, и делает его похожим на образ человека... и затем молится ему, спрашивая о своем существовании, и своих детях, или своем браке». В-третьих, по причине их неведения об истинном Боге, поскольку, не рассматривая Его превосходство, люди воздавали божественное почитание определенным тварям из-за их красоты или силы, поэтому написано (Прем. 13:1, 2): «Все люди... не обращая внимания на дела, не узнали, кто был мастер, но вообразили либо огонь, либо ветер, либо быстрый воздух, либо круг звезд, либо великую воду, либо солнце и луну, богами, управляющими миром».

Другая причина идолопоклонства была завершающей, и она была со стороны демонов, которые предлагали себя для почитания людьми, давая ответы в идолах и делая вещи, которые людям казались чудесными. Поэтому написано (Пс. 95:5): «Все боги язычников — бесы».

Ответ на возражение 1: Диспозитивной причиной идолопоклонства был, со стороны человека, изъян природы, либо из-за неведения в его интеллекте, либо из-за беспорядка в его привязанностях, как было сказано выше; и это относится к вине. Опять же, идолопоклонство называется причиной, началом и концом всякого греха, потому что нет такого вида греха, который идолопоклонство не порождало бы в какое-то время, либо прямо приводя к этому греху, вызывая его, либо будучи поводом к нему, либо как начало, либо как конец, поскольку определенные грехи использовались в почитании идолов; такие как убийства, увечья и тому подобное. Тем не менее, определенные грехи могут предшествовать идолопоклонству и располагать к нему человека.

Ответ на возражение 2: В первом веке не было идолопоклонства из-за недавнего воспоминания о сотворении мира, так что человек все еще сохранял в своем уме знание об одном Боге. В шестом веке идолопоклонство было изгнано учением и силой Христа, Который восторжествовал над дьяволом.

Ответ на возражение 3: Этот довод рассматривает завершающую причину идолопоклонства.

ВОПРОС 95

О СУЕВЕРИИ В ГАДАНИЯХ (В восьми статьях)

Теперь нам следует рассмотреть суеверие в гаданиях, в связи с этим пунктом возникает восемь вопросов:

(1) Является ли гадание грехом?

(2) Является ли оно видом суеверия?

(3) О видах гадания;

(4) О гадании посредством демонов;

(5) О гадании по звездам;

(6) О гадании по снам;

(7) О гадании по авгуриям и подобным соблюдениям;

(8) О гадании по жребиям.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 1]

Является ли гадание грехом?

Возражение 1: Кажется, что гадание не является грехом. Гадание происходит от чего-то божественного: а вещи, которые являются божественными, относятся к святости, а не к греху. Следовательно, кажется, что гадание не является грехом.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 1): «Кто осмелится сказать, что знание — это зло?» и далее: «Я никак не мог бы признать, что интеллект может быть злом». Но некоторые искусства являются гадательными, как утверждает Философ (De Memor. i): и само гадание, по-видимому, относится к некоторому пониманию истины. Следовательно, кажется, что гадание не является грехом.

Возражение 3: Далее, нет естественной склонности ко злу; потому что природа склоняется только к подобному себе. Но люди по естественной склонности стремятся предзнать будущие события; и это относится к гаданию. Следовательно, гадание не является грехом.

Напротив, написано (Втор. 18:10, 11): «Не должен находиться у тебя... прорицатель, гадатель, ворожея, чародей», и в Декреталиях (26, qu. v, can. Qui divinationes) сказано: «Те, кто ищет гаданий, подлежат покаянию продолжительностью в пять лет, согласно установленным степеням покаяния».

Отвечаю: гадание означает предсказание будущего. Будущее может быть предзнано двояко: во-первых, в его причинах, во-вторых, в нем самом. Причины будущего бывают трех видов: ибо некоторые производят свои эффекты по необходимости и всегда; и такие будущие эффекты могут быть предзнаны и предсказаны с уверенностью, исходя из рассмотрения их причин, точно так же, как астрологи предсказывают грядущее затмение. Другие причины производят свои эффекты не по необходимости и не всегда, но в большинстве случаев, однако они редко терпят неудачу: и из таких причин их будущие эффекты могут быть предзнаны, не с уверенностью, а своего рода догадкой, точно так же, как астрологи, рассматривая звезды, могут предзнать и предсказать вещи, касающиеся дождей и засух, а врачи — касающиеся здоровья и смерти. Опять же, другие причины, рассматриваемые сами по себе, безразличны; и это главным образом относится к рациональным силам, которые стоят в отношении к противоположностям, согласно Философу. Такие эффекты, как и те, которые происходят от естественных причин случайно и в меньшинстве случаев, не могут быть предзнаны из рассмотрения их причин, потому что эти причины не имеют определенной склонности к производству этих эффектов. Следовательно, такие эффекты не могут быть предзнаны, если они не рассматриваются сами по себе. Но человек не может рассматривать эти эффекты сами по себе, кроме как когда они присутствуют, как когда он видит Сократа бегущим или идущим: рассмотрение таких вещей самих по себе до того, как они произойдут, свойственно Богу, Который один в Своей вечности видит будущее так, как если бы оно было настоящим, как сказано в Первой части (Q. 14, A. 13; Q. 57, A. 3; Q. 86, A. 4). Поэтому написано (Ис. 41:23): «Скажите, что будет в будущем, и мы будем знать, что вы боги». Поэтому, если кто-либо осмелится предзнать или предсказать такие будущие вещи любыми средствами, кроме божественного откровения, он явно узурпирует то, что принадлежит Богу. Именно по этой причине некоторые люди называются прорицателями (divines): поэтому Исидор говорит (Etym. viii, 9): «Они называются прорицателями, как будто они полны Бога. Ибо они притворяются, что наполнены Божеством, и обманным мошенничеством предсказывают будущее людям».

Соответственно, это не называется гаданием, если человек предсказывает вещи, которые происходят по необходимости или в большинстве случаев, ибо подобное может быть предзнано человеческим разумом: и не называется так, если кто-либо знает другие случайные будущие вещи через божественное откровение: ибо тогда он не гадает, т.е. не вызывает нечто божественное, а скорее получает нечто божественное. Только тогда человек называется гадающим, когда он узурпирует себе ненадлежащим образом предсказание будущих событий: и это явно грех. Следовательно, гадание всегда является грехом; и по этой причине Иероним говорит в своем комментарии на Мих. 3:9 и сл., что «гадание всегда понимается в дурном смысле».

Ответ на возражение 1: Гадание берет свое название не от правильно упорядоченной доли чего-то божественного, а от ненадлежащей узурпации этого, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Существуют определенные искусства для предзнания будущих событий, которые происходят по необходимости или часто, и они не относятся к гаданию. Но нет истинных искусств или наук для знания других будущих событий, а только пустые изобретения дьявольского обмана, как говорит Августин (De Civ. Dei xxi, 8).

Ответ на возражение 3: Человек имеет естественную склонность знать будущее человеческими средствами, но не ненадлежащими средствами гадания.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 2]

Является ли гадание видом суеверия?

Возражение 1: Кажется, что гадание не является видом суеверия. Одна и та же вещь не может быть видом разных родов. Но гадание, по-видимому, является видом любопытства, согласно Августину (De Vera Relig. xxxviii). Следовательно, оно не является, по-видимому, видом суеверия.

Возражение 2: Далее, точно так же, как религия — это должное почитание, так и суеверие — это недолжное почитание. Но гадание, по-видимому, не относится к недолжному почитанию. Следовательно, оно не относится к суеверию.

Возражение 3: Далее, суеверие противостоит религии. Но в истинной религии нельзя найти ничего, что соответствовало бы гаданию как противоположность. Следовательно, гадание не является видом суеверия.

Напротив, Ориген говорит в «О началах»: «Существует действие демонов в управлении предзнанием, состоящее, по-видимому, под рубрикой определенных искусств, практикуемых теми, кто поработил себя демонам, посредством жребиев, знамений или наблюдения теней. Я не сомневаюсь, что все это делается действием демонов». Но, согласно Августину (De Doctr. Christ. ii, 20, 23), «все, что происходит от общения между демонами и людьми, является суеверным». Следовательно, гадание есть вид суеверия.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1; QQ. 92, 94), суеверие означает недолжное божественное почитание. Но вещь относится к почитанию Бога двояко: во-первых, это нечто, предлагаемое Богу; как жертва, приношение или что-то в этом роде: во-вторых, это нечто божественное, что предполагается, как было сказано выше в отношении клятвы (Q. 89, A. 4, ad 2). Поэтому суеверие включает не только идолопоклоннические жертвы, приносимые демонам, но также прибегание к помощи демонов с целью сделать или узнать что-либо. Но всякое гадание является результатом действия демонов, либо потому, что демоны прямо призываются, чтобы будущее стало известно, либо потому, что демоны вклиниваются в тщетные поиски будущего, чтобы запутать умы людей суетными вымыслами. О такого рода суете написано (Пс. 39:5): «Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи». Но тщетно искать знания о будущем, когда пытаешься получить его из источника, откуда оно не может быть предзнано. Следовательно, очевидно, что гадание есть вид суеверия.

Ответ на возражение 1: Гадание является своего рода любопытством в отношении цели, а именно — предзнания будущего; но оно является своего рода суеверием в отношении способа действия.

Ответ на возражение 2: Этот вид гадания относится к поклонению демонам, поскольку человек вступает с демонами в соглашение, молчаливое или явное.

Ответ на возражение 3: В Новом Законе разум человека удерживается от забот о земных вещах, поэтому Новый Закон не содержит установлений для предзнания будущих событий в земных делах. Напротив, в Ветхом Законе, который содержал земные обетования, существовали вопрошания о будущем в связи с религиозными делами. Поэтому там, где написано (Ис. 8:19): «И когда скажут вам: обращайтесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шепчущим и к чревовещателям», в качестве ответа добавляется: «Не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых?»

В Новом Завете, однако, были некоторые, наделенные духом пророчества, которые предсказывали многие вещи о будущих событиях.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 3]

Следует ли различать несколько видов гадания?

Возражение 1: По-видимому, не следует различать несколько видов гадания. Там, где форма греха одна и та же, по-видимому, не существует нескольких видов греха. Но во всех гаданиях форма греха одна, поскольку они заключаются во вступлении в соглашение с демонами ради познания будущего. Следовательно, не существует нескольких видов гадания.

Возражение 2: Далее, человеческий поступок получает свой вид от своей цели, как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, A. 6). Но всякое гадание направлено к одной цели, а именно — к предсказанию будущего. Следовательно, все гадания относятся к одному виду.

Возражение 3: Далее, знаки не меняют вида греха, ибо, клевещет ли кто-либо словом, письменно или жестами, это один и тот же вид греха. Но гадания, по-видимому, различаются лишь в зависимости от различных знаков, из которых извлекается предзнание будущего. Следовательно, не существует нескольких видов гадания.

Напротив, Исидор перечисляет различные виды гадания (Etym. viii, 9).

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), все гадания стремятся приобрести предзнание будущих событий посредством некоего совета и помощи демона, который либо прямо призывается для оказания помощи, либо тайно вмешивается сам, чтобы предсказать некоторые будущие вещи, неизвестные людям, но известные ему такими способами, которые были объяснены в Первой части (Q. 57, A. 3). Когда демоны призываются прямо, они обычно предсказывают будущее многими способами. Иногда они предстают перед человеческим зрением и слухом посредством ложных явлений, чтобы предсказать будущее: и этот вид называется «престигиацией» (prestigiation), потому что глаза человека оказываются ослепленными (praestringuntur). Иногда они используют сновидения, и это называется «гадание по снам»: иногда они используют явления или высказывания мертвых, и этот вид называется «некромантией», ибо, как отмечает Исидор (Etym. viii), по-гречески «nekron» означает мертвый, а «manteia» — гадание, потому что после определенных заклинаний и окропления кровью мертвые, по-видимому, оживают, прорицают и отвечают на вопросы. Иногда они предсказывают будущее через живых людей, как в случае с одержимыми: это гадание «питонов», о которых Исидор говорит, что «питоны называются так от Пифийского Аполлона, который, как говорили, был изобретателем гадания». Иногда они предсказывают будущее посредством фигур или знаков, которые появляются в неодушевленных предметах. Если эти знаки появляются в каком-либо земном теле, таком как дерево, железо или полированный камень, это называется «геомантией», если в воде — «гидромантией», если в воздухе — «аэромантией», если в огне — «пиромантией», если во внутренностях животных, принесенных в жертву на алтарях демонов, — «гаруспицией».

Гадание, которое практикуется без прямого призыва демонов, бывает двух видов. Первый — это когда, стремясь получить знание о будущем, мы наблюдаем за расположением определенных вещей. Если кто-либо пытается узнать будущее, наблюдая за положением и движением звезд, это относится к «астрологам», которых также называют «генетиаликами», потому что они обращают внимание на дни, в которые рождаются люди. Если кто-либо наблюдает за движениями и криками птиц или любых животных, или за чиханием людей, или за внезапными движениями конечностей, это в целом относится к «авгуриям», которые называются так от щебетания птиц (avium garritu), подобно тому как «ауспиции» происходят от наблюдения за птицами (avium inspectione). Они обычно наблюдаются главным образом у птиц, первые — на слух, вторые — визуально. Если, однако, эти наблюдения имеют своим объектом слова людей, произнесенные непреднамеренно, которые кто-то искажает, чтобы применить к будущему, которое он желает узнать, то это называется «знамением» (omen): и, как отмечает Валерий Максим (De Dict. Fact. Memor. i, 5), «наблюдение за знамениями имеет примесь религии, ибо считается, что оно основано не на случайном движении, а на божественном провидении. Так, когда римляне совещались, стоит ли им менять позицию, центурион случайно воскликнул в это время: 'Знаменосец, закрепи знамя, лучше нам стоять здесь': и, услышав эти слова, они приняли их как знамение и отказались от своего намерения продвигаться дальше». Если, однако, наблюдение касается расположения фигур в определенных телах, которые попадаются на глаза, то будет другой вид гадания: ибо гадание, которое берется из наблюдения за линиями на руке, называется «хиромантией», т.е. гадание по руке (потому что «cheir» по-гречески означает рука): в то время как гадание, которое берется из знаков, появляющихся на лопатках животного, называется «спатуломантией».

К этому второму виду гадания, который совершается без прямого призыва демонов, относится то, что практикуется путем наблюдения за определенными вещами, совершаемыми людьми серьезно при исследовании оккультного, будь то бросание жребия, которое называется «геомантией»; или наблюдение за формами, возникающими из расплавленного свинца, вылитого в воду; или наблюдение за тем, какой из нескольких листов бумаги, с надписями или без них, человек случайно вытянет; или держание нескольких неравных палочек и отмечание того, кто возьмет большую или меньшую, или бросание костей и наблюдение за тем, кто выбросит наибольшее число; или наблюдение за тем, что бросается в глаза, когда открываешь книгу, — все это называется «сортилегией».

Соответственно, ясно, что существует три вида гадания. Первый — когда демоны призываются открыто, это подпадает под категорию «некромантии»; второй — это просто наблюдение за расположением или движением какого-либо другого существа, и это относится к «авгуриям»; в то время как третий состоит в совершении чего-либо ради обнаружения оккультного, и это относится к «сортилегии». Под каждым из них содержится много других, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 1: Во всех вышеперечисленных случаях существует один и тот же общий, но не один и тот же частный характер греха: ибо гораздо более тяжким является призывание демонов, чем совершение действий, которые заслуживают вмешательства демонов.

Ответ на возражение 2: Знание будущего или оккультного является конечной целью, из которой гадание берет свою общую форму. Но различные виды различаются своими собственными объектами или материями, в зависимости от того, в каких вещах ищется знание оккультного.

Ответ на возражение 3: Вещи, наблюдаемые гадателями, рассматриваются ими не как знаки, выражающие то, что они уже знают, как это бывает при клевете, а как принципы знания. Но очевидно, что разнообразие принципов диверсифицирует вид, даже в демонстративных науках.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 4]

Является ли гадание, практикуемое путем призыва демонов, незаконным?

Возражение 1: По-видимому, гадание, практикуемое путем призыва демонов, не является незаконным. Христос не делал ничего незаконного, согласно 1 Пет. 2:22: «Который не сделал никакого греха». Однако наш Господь спросил демона: «Как тебе имя?», и тот ответил: «Легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5:9). Следовательно, по-видимому, законно вопрошать демонов об оккультном.

Возражение 2: Далее, души святых не поощряют тех, кто вопрошает незаконно. Однако Самуил явился Саулу, когда тот вопрошал женщину, имевшую дух прорицания, об исходе грядущей войны (1 Цар. 28:8 и сл.). Следовательно, гадание, которое состоит в вопрошании демонов, не является незаконным.

Возражение 3: Далее, по-видимому, законно искать истину у того, кто знает, если полезно ее знать. Но иногда полезно знать то, что скрыто от нас и может быть познано через демонов, как, например, при обнаружении краж. Следовательно, гадание путем вопрошания демонов не является незаконным.

Напротив, написано (Втор. 18:10, 11): «Не должен находиться у тебя... прорицатель... и вопрошающий мертвых».

Отвечаю: всякое гадание путем призыва демонов является незаконным по двум причинам. Первая выводится из принципа гадания, который представляет собой соглашение, заключенное прямо с демоном самим фактом его призыва. Это совершенно незаконно; поэтому против некоторых лиц написано (Ис. 28:15): «Вы говорите: мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор». И еще более тяжким было бы, если бы призываемому демону приносилась жертва или воздавалось почтение. Вторая причина выводится из результата. Ибо демон, который стремится к погибели человека, старается своими ответами, даже если иногда говорит правду, приучить людей верить ему, и таким образом привести его к чему-то, наносящему ущерб спасению человечества. Поэтому Афанасий, комментируя слова Луки 4:35 «И запретил ему Иисус, говоря: замолчи», говорит: «Хотя демон исповедал истину, Христос пресек его речь, чтобы он вместе с истиной не распространял свое нечестие и не приучал нас мало заботиться о таких вещах, как бы он ни казался говорящим правду. Ибо нечестиво, имея Божественные Писания, искать знания у демонов».

Ответ на возражение 1: Согласно комментарию Беды к Луке 8:30, «Наш Господь вопрошал не по неведению, а для того, чтобы болезнь, которую Он терпел, будучи обнародованной, сила Целителя могла просиять более милостиво». Теперь, одно дело — вопрошать демона, который приходит к нам по своей воле (и законно делать это иногда ради блага других, особенно когда он может быть принужден силой Божьей сказать правду), и другое — призывать демона, чтобы получить от него знание о вещах, скрытых от нас.

Ответ на возражение 2: Согласно Августину (Ad Simplic. ii, 3), «нет ничего абсурдного в том, чтобы верить, что духу праведника, который должен был поразить царя божественным приговором, было позволено явиться ему не под влиянием магического искусства или силы, а по некоему оккультному устроению, о котором ни ведьма, ни Саул не знали. Или же дух Самуила не был в действительности пробужден от своего покоя, но это был некий фантом или ложное явление, сформированное кознями дьявола, и названное Писанием именем Самуила, подобно тому как образы вещей обычно называются именами самих этих вещей».

Ответ на возражение 3: Никакая земная польза не может сравниться с вредом для духовного здоровья, который проистекает из исследования неизвестного путем призыва демона.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 5]

Является ли гадание по звездам незаконным?

Возражение 1: По-видимому, гадание по звездам не является незаконным. Законно предсказывать следствия, наблюдая за их причинами: так врач предсказывает смерть по состоянию болезни. Но небесные тела являются причиной того, что происходит в мире, согласно Дионисию (Div. Nom. iv). Следовательно, гадание по звездам не является незаконным.

Возражение 2: Далее, человеческая наука берет начало из экспериментов, согласно Философу (Metaph. i, 1). Но было обнаружено посредством многих экспериментов, что наблюдение за звездами является средством, с помощью которого можно заранее узнать некоторые будущие события. Следовательно, по-видимому, не является незаконным использовать этот вид гадания.

Возражение 3: Далее, гадание объявляется незаконным в той мере, в какой оно основано на соглашении, заключенном с демонами. Но гадание по звездам не содержит ничего подобного, а лишь наблюдение за Божьими творениями. Следовательно, по-видимому, этот вид гадания не является незаконным.

Напротив, Августин говорит (Confess. iv, 3): «Тех астрологов, которых они называют математиками, я консультировал без колебаний; потому что они, казалось, не использовали никаких жертвоприношений и не молились никакому духу для своих гаданий, которое, однако, христианство и истинное благочестие отвергают и осуждают».

Отвечаю: как было сказано выше (AA. 1, 2), действие демона вмешивается в те гадания, которые основаны на ложных и суетных мнениях, для того чтобы разум человека запутался в суете и лжи. Но человек использует суетное и ложное мнение, если, наблюдая за звездами, он желает узнать будущее, которое невозможно предсказать с их помощью. Поэтому мы должны рассмотреть, какие вещи можно узнать заранее, наблюдая за звездами: и очевидно, что те вещи, которые происходят по необходимости, могут быть узнаны заранее этим способом: точно так же астрологи предсказывают будущее затмение.

Однако в отношении предзнания будущих событий, приобретаемого путем наблюдения за звездами, существовали различные мнения. Ибо некоторые утверждали, что звезды скорее означают, чем вызывают вещи, предсказанные посредством их наблюдения. Но это неразумное утверждение: поскольку всякий телесный знак является либо следствием того, для чего он стоит (так дым означает огонь, которым он вызван), либо он происходит из той же причины, так что, означая причину, он, как следствие, означает и следствие (так радуга иногда является знаком хорошей погоды, поскольку ее причина является причиной хорошей погоды). Но нельзя сказать, что расположение и движения небесных тел являются следствием будущих событий; также их нельзя приписать какой-то общей высшей причине телесной природы, хотя они и отсылают к общей высшей причине, которой является божественное провидение. Напротив, установление движений и положений небесных тел божественным провидением основано на ином принципе, чем установление возникновения будущих случайностей, потому что первые установлены на принципе необходимости, так что они всегда происходят одинаково, тогда как последние установлены на принципе случайности, так что способ их возникновения изменчив. Следовательно, невозможно приобрести предзнание будущего из наблюдения за звездами, за исключением того, насколько следствия могут быть узнаны заранее из их причин.

Теперь два вида следствий ускользают от причинности небесных тел. Во-первых, все следствия, которые происходят случайно, будь то в человеческих делах или в естественном порядке, поскольку, как доказано в Metaph. vi, случайное бытие не имеет причины, меньше всего естественной причины, каковой является сила небесного тела, потому что то, что происходит случайно, не является «бытием» в собственном смысле слова, и не является «одним» — например, что землетрясение происходит, когда падает камень, или что клад обнаруживается, когда человек копает могилу — ибо эти и подобные им события не являются одной вещью, а просто несколькими вещами. В то время как действие природы всегда имеет некую одну вещь в качестве своего предела, точно так же, как оно исходит из некоего одного принципа, который является формой естественной вещи.

Во-вторых, акты свободной воли, которая является способностью воли и разума, ускользают от причинности небесных тел. Ибо интеллект или разум не является телом, ни актом телесного органа, и, следовательно, не является им и воля, поскольку она находится в разуме, как показывает Философ (De Anima iii, 4, 9). Но никакое тело не может произвести впечатление на бестелесное тело. Поэтому небесные тела не могут произвести прямое впечатление на интеллект и волю: ибо это означало бы отрицание различия между интеллектом и чувством, с какой позицией Аристотель упрекает (De Anima iii, 3) тех, кто утверждал, что «такова воля человека, какой день, который отец людей и богов», т.е. солнце или небеса, «приносит».

Следовательно, небесные тела не могут быть прямой причиной операций свободной воли. Тем не менее, они могут быть диспозитивной причиной склонности к этим операциям, поскольку они производят впечатление на человеческое тело, и, следовательно, на чувственные способности, которые являются актами телесных органов, имеющих склонность к человеческим актам. Поскольку, однако, чувственные способности подчиняются разуму, как показывает Философ (De Anima iii, 11; Ethic. i, 13), это не налагает никакой необходимости на свободную волю, и человек способен, своим разумом, действовать вопреки склонности небесных тел.

Соответственно, если кто-либо проводит наблюдение за звездами, чтобы узнать заранее случайные или непредвиденные будущие события, или чтобы знать с уверенностью будущие человеческие действия, его поведение основано на ложном и суетном мнении; и поэтому действие демона внедряется в него, вследствие чего это будет суеверным и незаконным гаданием. С другой стороны, если кто-либо применяет наблюдение за звездами, чтобы узнать заранее те будущие вещи, которые вызваны небесными телами, например, засуху или дождь и тому подобное, это не будет ни незаконным, ни суеверным гаданием.

Поэтому ответ на первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: То, что астрологи нередко предсказывают правду, наблюдая за звездами, можно объяснить двумя способами. Во-первых, потому что большое количество людей следует своим телесным страстям, так что их действия по большей части расположены в соответствии со склонностью небесных тел: в то время как есть немногие, а именно одни лишь мудрые, которые умеряют эти склонности своим разумом. Результат заключается в том, что астрологи во многих случаях предсказывают правду, особенно в общественных событиях, которые зависят от множества. Во-вторых, из-за вмешательства демонов. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. ii, 17): «Когда астрологи говорят правду, должно быть признано, что это происходит благодаря инстинкту, который, неизвестно человеку, скрыт в его уме. И поскольку это происходит через действие нечистых и лживых духов, которые желают обмануть человека, ибо им позволено знать некоторые вещи о временных делах». Поэтому он заключает: «Таким образом, хороший христианин должен остерегаться астрологов и всех нечестивых гадателей, особенно тех, кто говорит правду, чтобы его душа не стала жертвой демонов и, заключив соглашение о партнерстве с ними, не запуталась в их общении».

Этого достаточно для ответа на третье возражение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 6]

Является ли гадание по снам незаконным?

Возражение 1: По-видимому, гадание по снам не является незаконным. Не является незаконным использовать божественное наставление. Но люди наставляются Богом в снах, ибо написано (Иов 33:15, 16): «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на постели, тогда Он», то есть Бог, «открывает у людей ухо и запечатлевает Свое наставление». Следовательно, не является незаконным использовать гадание по снам.

Возражение 2: Далее, те, кто толкует сны, в собственном смысле слова используют гадание по снам. Но мы читаем о святых мужах, толкующих сны: так Иосиф истолковал сны виночерпия и главного хлебодара фараона (Быт. 40), и Даниил истолковал сон царя Вавилонского (Дан. 2, 4). Следовательно, гадание по снам не является незаконным.

Возражение 3: Далее, неразумно отрицать общий опыт людей. Но опыт всех показывает, что сны являются знаками будущего. Следовательно, бесполезно отрицать эффективность снов для целей гадания, и законно прислушиваться к ним.

Напротив, написано (Втор. 18:10): «Не должен находиться у тебя... прорицатель... и гадатель».

Отвечаю: как было сказано выше (AA. 2, 6), гадание является суеверным и незаконным, когда оно основано на ложном мнении. Поэтому мы должны рассмотреть, что является истинным в вопросе предзнания будущего по снам. Но сны иногда являются причиной будущих событий; например, когда ум человека становится тревожным из-за того, что он увидел во сне, и тем самым побуждается сделать что-то или избежать чего-то: в то время как иногда сны являются знаками будущих событий, поскольку они отсылают к некой общей причине как снов, так и будущих событий, и таким образом будущее часто узнается из снов. Мы должны, следовательно, рассмотреть, что является причиной снов, и может ли она быть причиной будущих событий, или быть осведомленной о них.

Соответственно, следует заметить, что причина снов иногда находится в нас, а иногда вне нас. Внутренняя причина снов двояка: одна касается души, поскольку те вещи, которые занимали мысли и чувства человека во время бодрствования, возвращаются в его воображение во время сна. Такая причина снов не является причиной будущих событий, так что сны такого рода связаны с будущими событиями случайно, и если в какое-то время они совпадают, то это будет по чистой случайности. Но иногда внутренняя причина снов касается тела: потому что внутреннее расположение тела ведет к формированию движения в воображении, соответствующего этому расположению; так человек, в котором есть избыток холодных гуморов, видит во сне, что он в воде или снегу: и по этой причине врачи говорят, что мы должны обращать внимание на сны, чтобы обнаружить внутренние расположения.

Подобным образом внешняя причина снов двояка: телесная и духовная. Она телесна, поскольку воображение спящего подвергается воздействию либо окружающего воздуха, либо через впечатление небесного тела, так что определенные образы появляются спящему в соответствии с расположением небесных тел. Духовная причина иногда отсылает к Богу, Который открывает определенные вещи людям в их снах через служение ангелов, согласно Числ. 12:6: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним». Иногда, однако, это происходит из-за действия демонов, что определенные образы появляются людям во время их сна, и этим средством они, временами, открывают определенные будущие вещи тем, кто вступил в незаконное соглашение с ними.

Соответственно, мы должны сказать, что нет незаконного гадания в использовании снов для предзнания будущего, до тех пор, пока эти сны происходят от божественного откровения или от какой-либо естественной причины, внутренней или внешней, и насколько простирается эффективность этой причины. Но это будет незаконным и суеверным гаданием, если оно вызвано откровением демонов, с которыми было заключено соглашение, будь то явное, через их призывание для этой цели, или неявное, через гадание, выходящее за пределы своих возможных границ.

Этого достаточно для ответов на возражения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 7]

Является ли гадание по авгуриям, знамениям и подобным наблюдениям за внешними вещами незаконным?

Возражение 1: По-видимому, гадание по авгуриям, знамениям и подобным наблюдениям за внешними вещами не является незаконным. Если бы оно было незаконным, святые мужи не использовали бы его. Но мы читаем об Иосифе, что он обращал внимание на авгурии, ибо рассказывается (Быт. 44:5), что управитель Иосифа сказал: «Не та ли это чаша, из которой пьет господин мой и через которую он гадает (augurari)?»: и он сам впоследствии сказал своим братьям (Быт. 44:15): «Разве вы не знаете, что такой человек, как я, угадает?» Следовательно, не является незаконным использовать этот вид гадания.

Возражение 2: Далее, птицы естественным образом знают определенные вещи относительно будущих событий сезонов, согласно Иер. 8:7: «И аист под небом знает свои определенные времена, и горлица, и ласточка, и журавль наблюдают время, когда им прилететь». Но естественное знание непогрешимо и исходит от Бога. Следовательно, по-видимому, не является незаконным использовать знание птиц, чтобы узнать будущее, и это есть гадание по авгуриям.

Возражение 3: Далее, Гедеон причислен к святым (Евр. 11:32). Однако Гедеон использовал знамение, когда слушал рассказ и толкование сна (Суд. 7:15): и Елиезер, слуга Авраама, поступил подобным образом (Быт. 24). Следовательно, по-видимому, этот вид гадания не является незаконным.

Напротив, написано (Втор. 18:10): «Не должен находиться у тебя... прорицатель... и гадатель».

Отвечаю: движения или крики птиц, и любые расположения, которые можно рассматривать в таких вещах, явно не являются причиной будущих событий: поэтому будущее не может быть узнано из них как из своей причины. Отсюда следует, что если что-то будущее может быть узнано из них, то это будет потому, что причины, из которых они происходят, также являются причинами будущих событий или осведомлены о них. Но причиной действий немых животных является некий инстинкт, посредством которого они склоняются к естественному движению, ибо они не являются хозяевами своих действий. Этот инстинкт может происходить из двоякой причины. Во-первых, он может быть обусловлен телесной причиной. Ибо поскольку немые животные имеют не что иное, как чувственную душу, каждая способность которой является актом телесного органа, их душа подчинена расположению окружающих тел, и прежде всего — небесных тел. Поэтому ничто не мешает некоторым из их действий быть знаками будущего, поскольку они сообразуются с расположениями небесных тел и окружающего воздуха, к которым относятся определенные будущие события. Однако в этом деле мы должны заметить две вещи: во-первых, что такие наблюдения не должны применяться к предзнанию будущих вещей, иных, чем те, которые могут быть узнаны заранее из движений небесных тел, как было сказано выше (AA. 5, 6): во-вторых, что они не должны применяться к другим материям, кроме тех, которые в некотором смысле могут иметь отношение к этим животным (поскольку они приобретают через небесные тела некое естественное знание и инстинкт о вещах, необходимых для их жизни — таких как изменения, возникающие от дождя и ветра и тому подобное).

Во-вторых, этот инстинкт производится духовной причиной, а именно: либо Богом, как можно видеть в голубе, который сошел на Христа, вороне, который кормил Илию, и ките, который проглотил и изверг Иону, либо демонами, которые используют эти действия немых животных, чтобы запутать наши умы суетными мнениями. Это, по-видимому, верно для всех подобных вещей; за исключением знамений, потому что человеческие слова, которые принимаются за знамение, не подчинены расположению звезд, однако они упорядочены согласно божественному провидению, а иногда — согласно действию демонов.

Соответственно, мы должны сказать, что все подобные гадания являются суеверными и незаконными, если они выходят за пределы, установленные согласно порядку природы или божественного провидения.

Ответ на возражение 1: Согласно Августину (QQ. in Genes., qu. cxlv), когда Иосиф сказал, что нет никого подобного ему в науке гадания, он говорил в шутку, а не всерьез, ссылаясь, возможно, на общее мнение о нем: в этом смысле говорил и его управитель.

Ответ на возражение 2: Цитата относится к знанию, которое птицы имеют о вещах, касающихся их; и чтобы узнать эти вещи, не является незаконным наблюдать за их криками и движениями: так, по частому карканью ворон можно сказать, что скоро пойдет дождь.

Ответ на возражение 3: Гедеон слушал рассказ и толкование сна, видя в этом знамение, упорядоченное божественным провидением для его наставления. Подобным образом Елиезер слушал слова девицы, предварительно помолившись Богу.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 95, Art. 8]

Является ли гадание путем бросания жребия незаконным?

Возражение 1: По-видимому, гадание путем бросания жребия не является незаконным, потому что глосса Августина на Пс. 30:16 «В Твоей руке жребии мои» говорит: «Не является неправильным бросать жребий, ибо это средство выяснения божественной воли, когда человек находится в сомнении».

Возражение 2: По-видимому, нет ничего незаконного в обычаях, которые Писание описывает как практикуемые святыми мужами. Но как в Ветхом, так и в Новом Завете мы находим святых мужей, практикующих бросание жребия. Ибо рассказывается (Иис. Нав. 7:14 и сл.), что Иисус, по повелению Господа, вынес приговор по жребию Ахану, который украл из заклятого. Далее, Саул, бросая жребий, обнаружил, что его сын Ионафан ел мед (1 Цар. 14:58 и сл.): Иона, когда бежал от лица Господа, был обнаружен и брошен в море (Иона 1:7 и сл.): Захария был выбран по жребию для совершения каждения (Лк. 1:9): и апостолы, бросая жребий, избрали Матфия в апостольство (Деян. 1:26). Следовательно, по-видимому, гадание по жребию не является незаконным.

Возражение 3: Далее, борьба на кулаках, или «мономахия», т.е. поединок, как его называют, и испытание огнем и водой, которые называются «народными» испытаниями, по-видимому, подпадают под категорию сортилегии, потому что посредством их ищется нечто неизвестное. Однако эти практики, по-видимому, законны, потому что Давид, как рассказывается, вступил в поединок с Филистимлянином (1 Цар. 17:32 и сл.). Следовательно, по-видимому, гадание по жребию не является незаконным.

Напротив, написано в Декреталиях (XXVI, qu. v, can. Sortes): «Мы постановляем, что бросание жребия, посредством которого вы принимаете решение во всех своих начинаниях, и которое Отцы осудили, есть не что иное, как гадание и колдовство. По этой причине мы желаем, чтобы они были осуждены полностью, и впредь не упоминались среди христиан, и мы запрещаем практику их под страхом анафемы».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), сортилегия состоит, в собственном смысле слова, в совершении чего-либо, чтобы, наблюдая за результатом, можно было прийти к знанию чего-то неизвестного. Если путем бросания жребия кто-либо стремится узнать, что кому должно быть дано, будь то владение, честь, достоинство, наказание или какое-либо действие или что-то еще, это называется «сортилегией распределения»; если кто-либо стремится узнать, что должно быть сделано, это называется «сортилегией совета»; если кто-либо стремится узнать, что произойдет, это называется «сортилегией гадания». Но действия человека, которые требуются для сортилегии, и их результаты не подчинены расположениям звезд. Поэтому, если кто-либо, практикующий сортилегию, настроен так, будто человеческие акты, необходимые для сортилегии, зависят в своем результате от расположений звезд, его мнение суетно и ложно, и, следовательно, не свободно от вмешательства демонов, так что гадание такого рода является суеверным и незаконным.

Помимо этой причины, однако, результат сортилегических актов должен быть приписан случаю или некой направляющей духовной причине. Если мы приписываем его случаю, а это может иметь место только в «сортилегии распределения», это, по-видимому, не подразумевает никакого порока, кроме суеты, как в случае с людьми, которые, будучи не в состоянии договориться о разделе чего-либо, желают бросить жребий для его раздела, таким образом оставляя случаю, какую часть каждый должен получить.

Если, с другой стороны, решение по жребию оставлено на усмотрение духовной причины, оно иногда приписывается демонам. Так мы читаем (Иез. 21:21), что «царь Вавилонский стоит на распутье, при начале двух дорог, для гадания: трясет стрелы, вопрошает идолов, рассматривает печень»: сортилегия такого рода является незаконной и запрещена канонами.

Иногда, однако, решение оставлено на усмотрение Бога, согласно Притч. 16:33: «Жребий бросается в полу, но все решение его — от Господа»: сортилегия такого рода не является неправильной сама по себе, как заявляет Августин.

Однако это может оказаться греховным четырьмя способами. Во-первых, если кто-либо прибегает к жребию без всякой необходимости: ибо это, по-видимому, равносильно искушению Бога. Поэтому Амвросий, комментируя слова Луки 1:8, говорит: «Тот, кто выбран по жребию, не связан судом людей». Во-вторых, если даже в случае необходимости кто-либо прибегает к жребию без почтения. Поэтому, на Деяния Апостолов, Беда говорит (Super Act. Apost. i): «Но если кто-либо, принуждаемый необходимостью, думает, что он должен, по примеру апостолов, вопрошать Бога путем бросания жребия, пусть он примет к сведению, что сами апостолы не делали этого, кроме как после созыва собрания братьев и вознесения молитвы к Богу». В-третьих, если Божественные оракулы неправильно применяются к земным делам. Поэтому Августин говорит (ad inquisit. Januar. ii; Ep. lv): «Те, кто предсказывает судьбу по страницам Евангелия, хотя следует надеяться, что они делают это скорее, чем прибегают к вопрошанию демонов, все же этот обычай также не нравится мне, чтобы кто-либо желал применять Божественные оракулы к мирским делам и к суетным вещам этой жизни». В-четвертых, если кто-либо прибегает к бросанию жребия на церковных выборах, которые должны проводиться по вдохновению Святого Духа. Поэтому, как говорит Беда (Super Act. Apost. i): «До Пятидесятницы рукоположение Матфия было решено жребием», потому что еще полнота Святого Духа не была излита на Церковь: «тогда как те же диаконы были рукоположены не жребием, а выбором учеников». Иначе обстоит дело с земными почестями, которые направлены на распоряжение земными вещами: на выборах такого рода люди часто прибегают к жребию, точно так же, как при распределении земных владений.

Если, однако, существует неотложная необходимость, законно искать божественного суда путем бросания жребия, при условии соблюдения должного почтения. Поэтому Августин говорит (Ep. ad Honor. ccxxviii): «Если во время гонения служители Божьи не согласны относительно того, кто из них должен остаться на своем посту, чтобы все не бежали, и кто из них должен бежать, чтобы все не погибли и Церковь не была оставлена, если нет другого способа прийти к согласию, насколько я вижу, они должны быть выбраны по жребию». Далее он говорит (De Doctr. Christ. xxviii): «Если ты изобилуешь тем, что подобает дать тому, у кого нет, и что не может быть дано двоим; если к тебе придут двое, ни один из которых не превосходит другого ни в нужде, ни в каком-либо требовании к тебе, ты не мог бы поступить более справедливо, чем выбрав по жребию, кому ты дашь то, что не можешь дать обоим».

Этого достаточно для ответа на первое и второе возражения.

Ответ на возражение 3: Испытание раскаленным железом или кипящей водой направлено на расследование чьего-либо скрытого греха посредством чего-то, совершаемого человеком, и в этом оно согласуется с бросанием жребия. Но поскольку от Бога ожидается чудесный результат, оно превосходит общую совокупность сортилегии. Поэтому этот вид испытания признается незаконным, как потому, что он направлен на суд оккультного, который зарезервирован за божественным судом, так и потому, что подобные испытания не санкционированы божественным авторитетом. Поэтому мы читаем в декрете Папы Стефана V: «Священные каноны не одобряют вымогательство признания у кого-либо посредством испытания раскаленным железом или кипящей водой, и никто не должен осмеливаться, посредством суеверного нововведения, практиковать то, что не санкционировано учением святых отцов. Ибо допустимо, чтобы общественные преступления судились нашей властью, после того как виновный сделал спонтанное признание, или когда свидетели были одобрены, с должным вниманием к страху Божьему; но скрытые и неизвестные преступления должны быть оставлены Тому, Кто один знает сердца детей человеческих». То же самое, по-видимому, применимо к закону о поединках, за исключением того, что он ближе подходит к обычному виду сортилегии, поскольку никакого чудесного эффекта от него не ожидается, если только сражающиеся не очень неравны по силе или мастерству.

ВОПРОС 96

О СУЕВЕРИИ В ОБРЯДАХ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть суеверие в обрядах, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Об обрядах для приобретения знания, которые предписаны магическим искусством;

(2) Об обрядах для вызова изменений в определенных телах;

(3) Об обрядах, практикуемых при гадании;

(4) О ношении священных слов на шее.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 96, Art. 1]

Является ли незаконным практиковать обряды магического искусства?

Возражение 1: По-видимому, не является незаконным практиковать обряды магического искусства. Вещь называется незаконной двумя способами. Во-первых, по роду действия, как убийство и кража: во-вторых, через направленность к злой цели, как когда человек дает милостыню ради тщеславия. Но обряды магического искусства не являются злыми по роду действия, ибо они состоят в определенных постах и молитвах к Богу; более того, они направлены к доброй цели, а именно — к приобретению науки. Следовательно, не является незаконным практиковать эти обряды.

Возражение 2: Далее, написано (Дан. 1:17), что «детям», которые воздерживались, «Бог даровал знание и разумение всякой книги и мудрость». Но обряды магического искусства состоят в определенных постах и воздержаниях. Следовательно, по-видимому, это искусство достигает своих результатов через Бога: и, следовательно, не является незаконным практиковать его.

Возражение 3: Далее, по-видимому, как было сказано выше (A. 1), причина, по которой неправильно вопрошать демонов о будущем, заключается в том, что они не имеют знания о нем, так как это знание свойственно Богу. Однако демоны знают научные истины: потому что науки касаются вещей необходимых и неизменных, и такие вещи подлежат человеческому знанию, и тем более знанию демонов, которые обладают более острым интеллектом, как говорит Августин. Следовательно, по-видимому, не является грехом практиковать магическое искусство, даже если оно достигает своего результата через демонов.

Напротив, написано (Втор. 18:10, 11): «Не должен находиться у тебя... вопрошающий мертвых»: каковой поиск полагается на помощь демонов. Но через обряды магического искусства знание истины ищется «посредством определенных знаков, согласованных соглашением с демонами». Следовательно, незаконно практиковать нотариальное искусство.

Отвечаю: магическое искусство является одновременно незаконным и тщетным. Оно незаконно, потому что средства, которые оно использует для приобретения знания, не имеют в себе силы вызывать науку, состоя, как они состоят, в созерцании определенных фигур, и бормотании определенных странных слов, и тому подобном. Поэтому это искусство не использует эти вещи как причины, а как знаки; однако не как знаки, установленные Богом, каковыми являются сакраментальные знаки. Отсюда следует, что они являются пустыми знаками, и, следовательно, своего рода «соглашением или договором, заключенным с демонами для целей консультации и соглашения посредством знаков». Поэтому магическое искусство должно быть полностью отвергнуто и избегаемо христианами, так же как и другие искусства суетного и вредного суеверия, как заявляет Августин (De Doctr. Christ. ii, 23). Это искусство также бесполезно для приобретения науки. Ибо поскольку не предполагается посредством этого искусства приобретать науку способом, естественным для человека, а именно — путем открытия и обучения, следствие заключается в том, что этот эффект ожидается либо от Бога, либо от демонов. Но несомненно, что некоторые получили мудрость и науку, влитую в них Богом, как рассказывается о Соломоне (3 Цар. 3 и 2 Пар. 1). Более того, наш Господь сказал Своим ученикам (Лк. 21:15): «Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам». Однако этот дар даруется не всем, или в связи с каким-либо конкретным обрядом, а согласно воле Святого Духа, как сказано в 1 Кор. 12:8: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом», и впоследствии сказано (1 Кор. 12:11): «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». С другой стороны, не принадлежит демонам просвещать интеллект, как было сказано в Первой части (Q. 109, A. 3). Но приобретение знания и мудрости осуществляется просвещением интеллекта, поэтому никто никогда не приобретал знания посредством демонов. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei x, 9): «Порфирий признается, что интеллектуальная душа никоим образом не очищается теургическими изобретениями», т.е. операциями «демонов, чтобы быть приспособленной видеть своего Бога, и различать то, что истинно», каковыми являются все научные выводы. Демоны могут, однако, будучи способны говорить людям, выражать словами определенные учения наук, но это не то, что ищется посредством магии.

Ответ на возражение 1: Приобретение знаний — дело благое, однако нехорошо приобретать их недозволенными средствами, а именно к этому и стремится магическое искусство.

Ответ на возражение 2: Воздержание этих отроков было продиктовано не суетным соблюдением нотариального искусства, а авторитетом Божественного закона, ибо они отказались оскверняться яствами язычников. Поэтому в награду за свое послушание они получили знание от Бога, согласно Пс. 118:100: «Я сведущ более старцев, ибо храню повеления Твои».

Ответ на возражение 3: Искать знание о будущем у демонов — грех не только потому, что они не знают будущего, но и по причине вступления с ними в общение, что применимо и к данному случаю.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 96, Art. 2]

Являются ли незаконными обряды, направленные на изменение тел, например, с целью обретения здоровья или тому подобного?

Возражение 1: По-видимому, обряды, направленные на изменение тел, например, с целью обретения здоровья или тому подобного, являются законными. Законно использовать естественные силы тел для производства свойственных им действий. Но в физическом порядке вещи обладают определенными оккультными силами, причину которых человек не в состоянии указать; например, то, что магнит притягивает железо, и многие подобные примеры, все из которых перечисляет Августин (De Civ. Dei xxi, 5, 7). Следовательно, по-видимому, законно использовать подобные силы для изменения тел.

Возражение 2: Далее, искусственные тела подчинены небесным телам, так же как и естественные тела. Но естественные тела приобретают определенные оккультные силы, проистекающие из их вида, благодаря влиянию небесных тел. Следовательно, искусственные тела, например, изображения, также приобретают от небесных тел определенную оккультную силу для производства некоторых действий. Следовательно, не является незаконным пользоваться ими и тому подобными вещами.

Возражение 3: Далее, демоны также способны изменять тела многими способами, как утверждает Августин (De Trin. iii, 8, 9). Но их сила — от Бога. Следовательно, законно пользоваться их силой с целью производства этих изменений.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. ii, 20), что «к суевериям относятся опыты магических искусств, амулеты и снадобья, осуждаемые медицинской наукой, состоящие либо из заклинаний, либо из определенных шифров, которые они называют знаками, либо из любого рода вещей, которые носят на себе или прикрепляют к себе».

Отвечаю: В делах, совершаемых с целью производства какого-либо телесного эффекта, мы должны рассмотреть, кажутся ли они способными произвести этот эффект естественным путем: если да, то это не будет незаконным, поскольку законно использовать естественные причины для производства свойственных им действий. Но если они кажутся неспособными произвести эти эффекты естественным путем, то следует, что они используются с целью производства этих эффектов не как причины, а только как знаки, так что они подпадают под категорию «соглашения, заключенного с демонами посредством знаков» [*Августин, De Doctr. Christ.; см. выше Q. 92, A. 2]. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xxi, 6): «Демоны прельщаются посредством тварей, которые были созданы не ими, а Богом. Они привлекаются различными объектами, различающимися в зависимости от того, в чем они находят удовольствие, не как животные пищей, а как духи знаками, такими, которые каждому по нраву, посредством различных видов камней, трав, деревьев, животных, песен и обрядов».

Ответ на возражение 1: Нет ничего суеверного или незаконного в использовании естественных вещей просто с целью вызова определенных эффектов, которые, как считается, они имеют естественную силу производить. Но если в дополнение к этому используются определенные знаки, слова или любые другие суетные обряды, которые явно не обладают эффективностью по своей природе, это будет суеверным и незаконным.

Ответ на возражение 2: Естественные силы естественных тел проистекают из их субстанциальных форм, которые они приобретают благодаря влиянию небесных тел; поэтому через это же влияние они приобретают определенные активные силы. С другой стороны, формы искусственных тел проистекают из замысла мастера; и поскольку они суть не что иное, как композиция, порядок и форма, как сказано в Phys. i, 5, они не могут обладать естественной активной силой. Следовательно, никакая сила не притекает к ним от влияния небесных тел, поскольку они являются искусственными, а только в отношении их естественной материи. Отсюда ложно то, что утверждал Порфирий, согласно Августину (De Civ. Dei x, 11), что «с помощью трав, камней, животных, определенных особых звуков, слов, форм и устройств, или же с помощью определенных движений звезд, наблюдаемых в ходе небес, люди могут создавать на земле силы, способные осуществлять различные предрасположения звезд», как будто результаты магических искусств следует приписывать силе небесных тел. На самом деле, как добавляет Августин (De Civ. Dei x, 11), «все эти вещи следует приписывать демонам, которые вводят в заблуждение подчиненные им души».

Поэтому те изображения, которые называются астрономическими, также получают свою эффективность от действий демонов: признаком этого является то, что необходимо начертать на них определенные знаки, которые не способствуют никакому эффекту естественным путем, поскольку форма не является принципом естественного действия. Однако астрономические изображения отличаются от некромантических тем, что последние включают в себя определенные явные призывания и обман, поэтому они подпадают под категорию явных соглашений, заключенных с демонами: тогда как в других изображениях существуют молчаливые соглашения посредством знаков в определенных формах или символах.

Ответ на возражение 3: К области Божественного величия, Которому подчинены демоны, относится то, чтобы Бог использовал их для любой цели, какой пожелает. Но человеку не была доверена власть над демонами, чтобы использовать их для любой цели, какой он пожелает; напротив, ему предписано вести войну против демонов. Поэтому человеку никоим образом не дозволено пользоваться помощью демонов посредством соглашений, будь то молчаливых или явных.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 96, Art. 3]

Являются ли незаконными обряды, направленные на гадание?

Возражение 1: По-видимому, обряды, направленные на гадание, не являются незаконными. Болезнь — одно из несчастий, случающихся с человеком. Но болезни человека предшествуют определенные симптомы, которые наблюдает врач. Следовательно, по-видимому, не является незаконным наблюдать подобные знаки.

Возражение 2: Далее, неразумно отрицать то, что испытывает почти каждый. Но почти каждый испытывает то, что определенные времена или места, слышание определенных слов, встречи людей или животных, странные или нескладные действия являются предзнаменованиями грядущего добра или зла. Следовательно, по-видимому, не является незаконным наблюдать эти вещи.

Возражение 3: Далее, человеческие действия и события управляются Божественным провидением в определенном порядке: и этот порядок, по-видимому, требует, чтобы предшествующие события были знаками последующих происшествий: поэтому, согласно Апостолу (1 Кор. 10:6), то, что случилось с отцами древности, является знаками того, что происходит в наше время. Но не является незаконным наблюдать порядок, который исходит от Божественного провидения. Следовательно, по-видимому, не является незаконным наблюдать эти предзнаменования.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. ii, 20), что «тысяча суетных обрядов подпадает под категорию соглашений, заключенных с демонами: например, подергивание конечности; камень, собака или мальчик, проходящие между друзьями, идущими вместе; пинание дверного косяка, когда кто-то проходит мимо твоего дома; возвращение в постель, если ты случайно чихнул, надевая обувь; возвращение домой, если ты споткнулся, выходя; когда крысы прогрызли дыру в твоей одежде, суеверно бояться будущего зла, а не сожалеть о реальном ущербе».

Отвечаю: Люди обращают внимание на все эти обряды не как на причины, а как на знаки будущих событий, добрых или злых. И они не наблюдают их как знаки, данные Богом, поскольку эти знаки выдвигаются не по Божественному авторитету, а скорее по человеческой суетности при содействии злобы демонов, которые стремятся запутать умы людей подобными пустяками. Соответственно, очевидно, что все эти обряды являются суеверными и незаконными: они, по-видимому, являются остатками идолопоклонства, которое санкционировало соблюдение авгурий, счастливых и несчастливых дней, что связано с гаданием по звездам, в отношении которого один день отличается от другого: за исключением того, что эти обряды лишены разума и искусства, поэтому они еще более суетны и суеверны.

Ответ на возражение 1: Причины болезни находятся в нас, и они производят определенные знаки грядущей болезни, которые врачи законно наблюдают. Поэтому не является незаконным рассматривать предзнаменование будущих событий как исходящее от своей причины; как когда раб боится порки, видя гнев своего господина. Возможно, то же самое можно было бы сказать, если бы кто-то боялся за ребенка, чтобы он не пострадал от сглаза, о чем мы говорили в Первой части (Q. 117, A. 3, ad 2). Но это не относится к такого рода обрядам.

Ответ на возражение 2: То, что люди поначалу испытывали некоторую долю истины в этих обрядах, объясняется случайностью. Но впоследствии, когда человек начинает запутывать свой ум обрядами такого рода, многие вещи происходят в связи с ними из-за обмана демонов, «так что люди, будучи запутанными в этих обрядах, становятся еще более любопытными и все больше и больше запутываются в многообразных сетях пагубного заблуждения», как говорит Августин (De Doctr. Christ. ii, 23).

Ответ на возражение 3: Среди еврейского народа, от которого должен был родиться Христос, не только слова, но и дела были пророческими, как утверждает Августин (Contra Faust. iv, 2; xxii, 24). Поэтому законно применять эти дела для нашего наставления как знаки, данные Богом. Однако не все вещи, которые происходят по Божественному провидению, упорядочены так, чтобы быть знаками будущего. Следовательно, аргумент не доказывает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 96, Art. 4]

Является ли незаконным ношение Божественных слов на шее?

Возражение 1: По-видимому, не является незаконным ношение Божественных слов на шее. Божественные слова не менее эффективны, когда они написаны, чем когда они произнесены. Но законно произносить священные слова с целью производства определенных эффектов (например, для исцеления больных), таких как «Отче наш» или «Радуйся, Мария», или любым другим способом призывать имя Господне, согласно Мк. 16:17, 18: «Именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей». Следовательно, по-видимому, законно носить священные слова на шее как средство от болезни или от любого рода бедствия.

Возражение 2: Далее, священные слова не менее эффективны для человеческого тела, чем для тел змей и других животных. Но определенные заклинания эффективны для сдерживания змей или для исцеления некоторых других животных: поэтому написано (Пс. 57:5): «Яд у них подобен яду змеи, как глухого аспида, который затыкает уши свои, который не слышит голоса заклинателя, самого искусного в заклинаниях». Следовательно, законно носить священные слова как средство для людей.

Возражение 3: Далее, слово Божие не менее свято, чем реликвии святых; поэтому Августин говорит (Lib. L. Hom. xxvi), что «слово Божие имеет не меньшее значение, чем Тело Христово». Но законно носить реликвии святых на шее или носить их при себе любым способом с целью самозащиты. Следовательно, одинаково законно прибегать к словам Священного Писания, произнесенным или написанным, для своей защиты.

Возражение 4: С другой стороны, Златоуст говорит (Hom. xliii in Matth.) [*Ср. Opus Imperfectum in Matthaeum, среди работ св. Златоуста, ложно приписываемых ему]: «Некоторые носят на шее отрывок из Евангелия в письменном виде. Но разве Евангелие не читается в церкви и не слышится всеми каждый день? Как же тогда, если человеку не приносит пользы иметь Евангелия в ушах, он найдет спасение, нося их на шее? Более того, где сила Евангелия? В очертаниях букв или в понимании смысла? Если в очертаниях, то вы хорошо делаете, что носите их на шее; если в понимании, то тогда вы лучше сделаете, если будете носить их в своем сердце, чем носить их на шее».

Отвечаю: В каждом заклинании или ношении написанных слов два момента, по-видимому, требуют осторожности. Первый — это то, что сказано или написано, потому что, если это связано с призыванием демонов, это явно суеверно и незаконно. Подобным образом, по-видимому, следует остерегаться, чтобы оно не содержало странных слов, из страха, что они скрывают что-то незаконное. Поэтому Златоуст говорит [*Ср. Opus Imperfectum in Matthaeum, среди работ св. Златоуста, ложно приписываемых ему], что «многие сейчас, по примеру фарисеев, которые расширяли свои края, придумывают и пишут еврейские имена ангелов и прикрепляют их к себе. Такие вещи кажутся страшными тем, кто их не понимает». Опять же, следует позаботиться, чтобы оно не содержало ничего ложного, потому что в этом случае эффект также не мог бы быть приписан Богу, Который не свидетельствует о лжи.

Во-вторых, следует остерегаться, чтобы помимо священных слов оно не содержало чего-то суетного, например, определенных написанных знаков, за исключением знака Креста; или если надежда возлагается на способ написания или прикрепления, или на любую подобную суету, не имеющую связи с почтением к Богу, потому что это было бы объявлено суеверным: в противном случае, однако, это законно. Поэтому написано в Декреталиях (XXVI, qu. v, cap. Non liceat Christianis): «При смешивании лекарственных трав не дозволено использовать обряды или заклинания, кроме Божественного символа или молитвы Господней, чтобы воздавать честь никому, кроме Бога, Творца всего».

Ответ на возражение 1: Действительно законно произносить Божественные слова или призывать Божественное имя, если делать это с намерением чтить только Бога, от Которого ожидается результат: но это незаконно, если делается в связи с каким-либо суетным обрядом.

Ответ на возражение 2: Даже в случае заклинаний змей или любых животных, если ум сосредоточен исключительно на священных словах и на Божественной силе, это не будет незаконным. Однако подобные заклинания часто включают незаконные обряды и полагаются на демонов для своего результата, особенно в случае змей, потому что змея была первым инструментом, использованным дьяволом для обмана человека. Поэтому глосса на процитированный отрывок говорит: «Заметьте, что Писание не одобряет все, из чего оно черпает сравнения, как в случае с неправедным судьей, который едва выслушал просьбу вдовы».

Ответ на возражение 3: То же самое относится к ношению реликвий, ибо если их носят из доверия к Богу и к святым, чьими реликвиями они являются, это не будет незаконным. Но если бы в этом деле учитывалось какое-то суетное обстоятельство (например, чтобы ларец был трехгранным или тому подобное, не имеющее отношения к почтению, причитающемуся Богу и святым), это было бы суеверным и незаконным.

Ответ на возражение 4: Златоуст говорит о случае, когда больше внимания уделяется написанным знакам, чем пониманию слов.

ВОПРОС 97

О ИСКУШЕНИИ БОГА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, которые противостоят религии из-за недостатка религии и которые явно противоречат ей, так что они подпадают под категорию ирелигии. Таковы пороки, которые относятся к презрению или непочтительности к Богу и святым вещам. Соответственно, мы рассмотрим: (1) Пороки, относящиеся непосредственно к непочтительности к Богу; (2) Пороки, относящиеся к непочтительности к святым вещам. В отношении первого мы рассмотрим искушение, которым искушается Бог, и клятвопреступление, которым имя Божие произносится с непочтительностью. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) В чем состоит искушение Бога;

(2) Является ли это грехом;

(3) Какой добродетели оно противостоит;

(4) О его сравнении с другими пороками.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 97, Art. 1]

Состоит ли искушение Бога в определенных делах, в которых ожидаемый результат приписывается только силе Бога?

Возражение 1: По-видимому, искушение Бога не состоит в определенных делах, в которых результат ожидается только от силы Бога. Как Бог искушается человеком, так и человек искушается Богом, человеком и демонами. Но когда человек искушается, результат не всегда ожидается от его силы. Следовательно, Бог также не искушается, когда результат ожидается только от Его силы.

Возражение 2: Далее, все те, кто творит чудеса, призывая Божественное имя, ожидают эффекта, обусловленного только силой Бога. Следовательно, если бы искушение Бога состояло в подобных делах, все, кто творит чудеса, искушали бы Бога.

Возражение 3: Далее, по-видимому, к совершенству человека относится то, чтобы он отложил человеческую помощь и возложил свою надежду только на Бога. Поэтому Амвросий, комментируя Лк. 9:3, «Ничего не берите на дорогу» и т.д., говорит: «Евангельская заповедь указывает, что требуется от того, кто возвещает Царствие Божие, а именно, чтобы он не зависел от мирской помощи и чтобы, черпая уверенность в своей вере, он считал себя тем более способным обеспечить себя, чем меньше он ищет этих вещей». И блаженная Агата сказала: «Я никогда не лечила свое тело телесными лекарствами, у меня есть Господь мой Иисус Христос, Который восстанавливает все одним Своим словом» [*Служба св. Агаты, восьмой респонсорий (Доминиканский бревиарий)]. Но искушение Бога не состоит ни в чем, относящемся к совершенству. Следовательно, искушение Бога не состоит в подобных делах, в которых ожидается помощь только Бога.

Напротив, Августин говорит (Contra Faust. xxii, 36): «Христос, Который доказал силу Божию, открыто уча и обличая, но не позволяя ярости Своих врагов возобладать над Ним, тем не менее, убегая и скрываясь, наставлял человеческую слабость, чтобы она не осмелилась искушать Бога, когда ей приходится бороться, чтобы избежать того, чего ей нужно избегать». Отсюда, по-видимому, искушение Бога состоит в том, чтобы не делать того, что можно сделать, чтобы избежать опасности, и полагаться только на помощь Бога.

Отвечаю: Собственно говоря, искушать — значит испытывать того, кого искушают. Мы подвергаем человека испытанию словами или делами. Словами — чтобы узнать, знает ли он то, о чем мы просим, или может ли он и хочет ли он это дать: делами — когда тем, что мы делаем, мы зондируем чужую благоразумие, волю или силу. Любое из этого может произойти двумя способами. Во-первых, открыто, как когда кто-то объявляет себя искушающим: так Самсон (Суд. 14:12) предложил загадку филистимлянам, чтобы искусить их. Во-вторых, это может быть сделано хитростью и скрытно, как фарисеи искушали Христа, как мы читаем в Мф. 22:15 и сл. Опять же, это иногда делается явно, когда кто-то намеревается словом или делом подвергнуть кого-то испытанию; и иногда неявно, когда, то есть, хотя он не намеревается испытывать человека, однако то, что он делает или говорит, по-видимому, не может иметь иной цели, кроме как подвергнуть его испытанию.

Соответственно, человек искушает Бога иногда словами, иногда делами. Мы говорим с Богом словами, когда молимся. Поэтому человек искушает Бога явно в своих молитвах, когда просит чего-то у Бога с намерением зондировать знание, силу или волю Бога. Он искушает Бога явно делами, когда намеревается, что бы он ни делал, экспериментировать с силой, доброй волей или мудростью Бога. Но он будет искушать Бога неявно, если, хотя он не намеревается проводить эксперимент над Богом, однако он просит или делает что-то, что не имеет иного применения, кроме как доказать силу, благость или знание Бога. Так, когда человек хочет, чтобы его лошадь скакала, чтобы убежать от врага, это не является испытанием лошади: но если он заставляет лошадь скакать без какой-либо полезной цели, это, по-видимому, не что иное, как испытание скорости лошади; и то же самое относится ко всем другим вещам. Соответственно, когда человек в своих молитвах или делах вверяет себя Божественной помощи по какой-либо неотложной или полезной причине, это не значит искушать Бога: ибо написано (2 Пар. 20:12): «Так как мы не знаем, что делать, мы можем только обратить наши очи к Тебе». Но если это делается без какой-либо полезной или неотложной причины, это значит искушать Бога неявно. Поэтому глосса на Втор. 6:16, «Не искушай Господа Бога твоего», говорит: «Человек искушает Бога, если, имея средства под рукой, без причины выбирает опасный путь, пытаясь, может ли он быть избавлен Богом».

Ответ на возражение 1: Человек также иногда искушается посредством дел, чтобы проверить его способность или знание или волю поддерживать или противостоять этим самым делам.

Ответ на возражение 2: Когда святые творят чудеса своими молитвами, они побуждаются мотивом необходимости или полезности просить о том, что является эффектом Божественной силы.

Ответ на возражение 3: Проповедники Царствия Божия обходятся без временной помощи, чтобы быть свободнее уделять свое время слову Божию: поэтому, если они зависят только от Бога, из этого не следует, что они искушают Бога. Но если бы они пренебрегли человеческой помощью без какой-либо полезной или неотложной причины, они искушали бы Бога. Поэтому Августин (Contra Faust. xxii, 36) говорит, что «Павел бежал не из-за того, что перестал верить в Бога, а чтобы не искушать Бога, если бы он не бежал, когда у него были средства к бегству». Блаженная Агата имела опыт Божественной доброты к ней, так что либо она не страдала такой болезнью, которая требовала телесного лекарства, либо чувствовала себя внезапно исцеленной Богом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 97, Art. 2]

Является ли грехом искушать Бога?

Возражение 1: По-видимому, не является грехом искушать Бога. Ибо Бог не заповедовал грех. Однако Он заповедал людям испытывать, что то же самое, что искушать, Его: ибо написано (Мал. 3:10): «Принесите все десятины в дом хранилища, чтобы в Моем доме была пища; и испытайте Меня в этом, говорит Господь, не открою ли Я вам отверстий небесных». Следовательно, по-видимому, не является грехом искушать Бога.

Возражение 2: Далее, человек искушается не только для того, чтобы проверить его знание и его силу, но также чтобы испытать его благость или его волю. Но законно испытывать Божественную благость или волю, ибо написано (Пс. 33:9): «Вкусите и увидите, как благ Господь», и (Рим. 12:2): «Чтобы вам познать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная». Следовательно, не является грехом искушать Бога.

Возражение 3: Далее, Писание никогда не обвиняет человека за прекращение греха, а скорее за совершение греха. Но Ахаз обвиняется, потому что, когда Господь сказал: «Проси себе знамения у Господа Бога твоего», он ответил: «Не буду просить и не буду искушать Господа», и тогда было сказано ему: «Разве мало для вас затруднять людей, что вы затрудняете и Бога моего?» (Ис. 7:11-13). И мы читаем об Аврааме (Быт. 15:8), что он сказал Господу: «По чему мне узнать, что я буду владеть ею?», а именно землей, которую Бог обещал ему. Опять же, Гедеон просил у Бога знамения победы, обещанной ему (Суд. 6:36 и сл.). Однако их не обвиняли за это. Следовательно, не является грехом искушать Бога.

Напротив, это запрещено в Законе Божием, ибо написано (Втор. 6:16): «Не искушай Господа Бога твоего».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), искушать человека — значит подвергать его испытанию. Но никто никогда не испытывает то, в чем он уверен. Поэтому всякое искушение происходит от некоторого невежества или сомнения, либо у искушающего (как когда кто-то испытывает вещь, чтобы узнать ее качества), либо у других (как когда кто-то испытывает вещь, чтобы доказать ее другим), и в этом последнем смысле говорится, что Бог искушает нас. Но грех — не знать или сомневаться в том, что относится к совершенству Бога. Поэтому очевидно, что грех — искушать Бога для того, чтобы сам искушающий мог узнать силу Бога.

С другой стороны, если кто-то испытывает то, что относится к Божественному совершенству, не для того, чтобы узнать это самому, а чтобы доказать это другим: это не есть искушение Бога, при условии, что есть справедливый мотив неотложности или благочестивый мотив полезности и другие необходимые условия. Ибо так апостолы просили Господа, чтобы знамения совершались во имя Иисуса Христа, как рассказано в Деян. 4:30, чтобы, то есть, сила Христа была явлена неверующим.

Ответ на возражение 1: Уплата десятин была предписана в Законе, как сказано выше (Q. 87, A. 1). Следовательно, был мотив неотложности платить ее через обязательство Закона, а также мотив полезности, как сказано в процитированном тексте — «чтобы в доме Божием была пища»: поэтому они не искушали Бога, платя десятины. Слова, которые следуют, «и испытайте Меня», не следует понимать причинно, как будто они должны были платить десятины, чтобы испытать, «откроет ли Бог отверстия небесные», а последовательно, потому что, то есть, если они платили десятины, они на опыте доказывали милости, которые Бог изливал бы на них.

Ответ на возражение 2: Существует двоякое знание Божественной благости или воли. Одно — умозрительное, и в отношении этого не дозволено сомневаться или доказывать, является ли воля Божия благой или является ли Бог благим. Другое знание воли или благости Божией — действенное или опытное, и тем самым человек испытывает в себе вкус Божественной сладости и удовлетворение волей Божией, как Дионисий говорит об Иерофее (Div. Nom. ii), что «он познал Божественные вещи через опыт их». Именно в этом смысле нам сказано доказывать волю Божию и вкушать Его сладость.

Ответ на возражение 3: Бог хотел дать знамение Ахазу не только для него, но и для наставления всего народа. Поэтому он был упрекнут, потому что, отказываясь просить знамения, он был препятствием для общего блага. И он не искушал бы Бога, прося, как потому, что он просил бы через повеление Бога сделать это, так и потому, что это было дело, относящееся к общему благу. Авраам просил знамения через Божественный инстинкт, и поэтому он не согрешил. Гедеон, по-видимому, просил знамения из-за слабости веры, поэтому он не может быть оправдан от греха, как замечает глосса: так же как Захария согрешил, сказав ангелу (Лк. 1:18): «По чему я узнаю это?», за что он был наказан за свое неверие.

Однако следует заметить, что есть два способа просить у Бога знамения: во-первых, чтобы испытать силу Бога или истинность Его слова, и это по своей природе относится к искушению Бога. Во-вторых, чтобы быть наставленным в том, что угодно Богу в каком-то конкретном деле; и это никоим образом не подпадает под категорию искушения Бога.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 97, Art. 3]

Противостоит ли искушение Бога добродетели религии?

Возражение 1: По-видимому, искушение Бога не противостоит добродетели религии. Искушение Бога греховно, потому что человек сомневается в Боге, как сказано выше (A. 2). Но сомнение в Боге подпадает под категорию неверия, которое противостоит вере. Следовательно, искушение Бога противостоит вере, а не религии.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 18:23): «Прежде молитвы приготовь душу твою, и не будь как человек, искушающий Бога. Такой человек», то есть, кто искушает Бога, говорит интерлинеарная глосса, «молится о том, о чем Бог учил его молиться, но не делает того, что Бог заповедал ему делать». Но это относится к неблагоразумию, которое противостоит надежде. Следовательно, по-видимому, искушение Бога — это грех, противостоящий надежде.

Возражение 3: Далее, глосса на Пс. 77:18, «И искушали Бога в сердцах своих», говорит, что «искушать Бога — значит молиться Ему обманчиво, с простотой в наших словах и злобой в наших сердцах». Но обман противостоит добродетели истины. Следовательно, искушение Бога противостоит не религии, а истине.

Напротив, согласно процитированной выше глоссе, «искушать Бога — значит молиться Ему беспорядочно». Но молиться Богу подобающим образом — это акт религии, как сказано выше (Q. 83, A. 15). Следовательно, искушать Бога — это грех, противостоящий религии.

Отвечаю: Как ясно показано выше (Q. 81, A. 5), цель религии — воздавать почтение Богу. Поэтому все, что относится непосредственно к непочтительности к Богу, противостоит религии. Но очевидно, что искушать человека относится к непочтительности к нему: поскольку никто не осмеливается искушать того, в чьем превосходстве он уверен. Следовательно, очевидно, что искушать Бога — это грех, противостоящий религии.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (Q. 81, A. 7), к религии относится исповедание своей веры определенными знаками, указывающими на почтение к Богу. Следовательно, к ирелигии относится то, что из-за сомнительной веры человек совершает действия, указывающие на непочтительность к Богу. Искушать Бога — одно из них; поэтому это вид ирелигии.

Ответ на возражение 2: Тот, кто не готовит свою душу перед молитвой, прощая тех, против кого он имеет что-то, или иным образом располагая себя к благочестию, не делает того, что может, чтобы быть услышанным Богом, поэтому он искушает Бога неявно, как бы. И хотя это неявное искушение, по-видимому, возникает из самонадеянности или неблагоразумия, однако сам факт, что человек ведет себя самонадеянно и без должной осторожности в делах, относящихся к Богу, подразумевает непочтительность к Нему. Ибо написано (1 Пет. 5:6): «Смиритесь... под крепкую руку Божию», и (2 Тим. 2:15): «Старайся представить себя Богу достойным». Поэтому также этот вид искушения является видом ирелигии.

Ответ на возражение 3: Говорят, что человек молится обманчиво не по отношению к Богу, Который знает тайны сердца, а по отношению к человеку. Поэтому обман случаен для искушения Бога, и, следовательно, из этого не следует, что искушать Бога прямо противостоит истине.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 97, Art. 4]

Является ли искушение Бога более тяжким грехом, чем суеверие?

Возражение 1: По-видимому, искушение Бога — более тяжкий грех, чем суеверие. Больший грех получает большее наказание. Но грех искушения Бога был более сурово наказан у евреев, чем грех идолопоклонства; и все же последний является главной формой суеверия: поскольку за грех идолопоклонства было убито три тысячи человек из их числа, как рассказано в Исх. 32:28 [*Септуагинта. В Вульгате — «двадцать три тысячи»], тогда как за грех искушения они все без исключения погибли в пустыне и не вошли в землю обетованную, согласно Пс. 94:9, «Отцы ваши искушали Меня», и далее, «поэтому Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой». Следовательно, искушать Бога — более тяжкий грех, чем суеверие.

Возражение 2: Далее, чем больше грех противостоит добродетели, тем более тяжким он, по-видимому, является. Но ирелигия, видом которой является искушение Бога, более противостоит добродетели религии, чем суеверие, которое имеет некоторое сходство с религией. Следовательно, искушать Бога — более тяжкий грех, чем суеверие.

Возражение 3: Далее, по-видимому, больший грех — вести себя непочтительно к своим родителям, чем воздавать другим то почтение, которое мы должны родителям. Но Бог должен почитаться нами как Отец всех (Мал. 1:6). Следовательно, искушение Бога, посредством которого мы ведем себя непочтительно к Богу, по-видимому, является большим грехом, чем идолопоклонство, посредством которого мы воздаем твари честь, которую должны Богу.

Напротив, глосса на Втор. 17:2, «Когда найдется среди вас» и т.д., говорит: «Закон ненавидит заблуждение и идолопоклонство превыше всего: ибо это очень большой грех — воздавать твари честь, которая принадлежит Творцу».

Отвечаю: Среди грехов, противостоящих религии, более тяжким является тот, который более противостоит почтению, причитающемуся Богу. Но менее противостоит этому почтению то, что кто-то сомневается в Божественном превосходстве, чем то, что кто-то считает обратное достоверным. Ибо так же, как человек является большим неверующим, если он утвердился в своем заблуждении, чем если он сомневается в истине веры, так и человек действует более против почтения, причитающегося Богу, если своими делами он исповедует заблуждение, противоречащее Божественному превосходству, чем если он выражает сомнение. Но суеверный человек исповедует заблуждение, как показано выше (Q. 94, A. 1, ad 1), тогда как тот, кто искушает Бога словами или делами, выражает сомнение в Божественном превосходстве, как сказано выше (A. 2). Следовательно, грех суеверия более тяжкий, чем грех искушения Бога.

Ответ на возражение 1: Грех идолопоклонства не был наказан таким образом, как если бы это было достаточное наказание; потому что более суровое наказание было зарезервировано в будущем для этого греха, ибо написано (Исх. 32:34): «И Я в день отмщения посещу и этот грех их».

Ответ на возражение 2: Суеверие имеет сходство с религией в отношении материального акта, который оно совершает так же, как религия. Но в отношении цели оно более противоречит религии, чем искушение Бога, поскольку оно подразумевает большую непочтительность к Богу, как было сказано.

Ответ на возражение 3: К Божественному превосходству существенно относится то, что оно единственно и непередаваемо. Следовательно, воздавать Божественное почтение другому — это то же самое, что совершать действие, противоречащее Божественному превосходству. Нет сравнения с почтением, причитающимся нашим родителям, которое можно без греха воздавать другим.

ВОПРОС 98

О КЛЯТВОПРЕСТУПЛЕНИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть клятвопреступление: по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Необходима ли ложь для клятвопреступления;

(2) Всегда ли клятвопреступление является грехом;

(3) Всегда ли это смертный грех;

(4) Является ли грехом возлагать клятву на клятвопреступника?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 98, Art. 1]

Необходимо ли для клятвопреступления, чтобы утверждение, подтвержденное клятвой, было ложным?

Возражение 1: По-видимому, не необходимо для клятвопреступления, чтобы утверждение, подтвержденное клятвой, было ложным. Как сказано выше (Q. 89, A. 3), клятва должна сопровождаться судом и справедливостью не менее, чем истиной. Поскольку, следовательно, клятвопреступление совершается из-за недостатка истины, оно совершается также из-за недостатка суда, как когда кто-то клянется неблагоразумно, и из-за недостатка справедливости, как когда кто-то клянется в чем-то несправедливом.

Возражение 2: Далее, то, что подтверждает, более весомо, чем вещь, подтверждаемая этим: так в силлогизме посылки более весомы, чем заключение. Но в клятве утверждение человека подтверждается призыванием имени Бога. Следовательно, клятвопреступление, по-видимому, состоит в клятве ложными богами, а не в недостатке истины в человеческом утверждении, которое подтверждается клятвой.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. clxxx): «Люди клянутся ложно как обманывая других, так и когда они сами обмануты»; и он приводит три примера. Первый: «Предположим, человек клянется, думая, что то, в чем он клянется, истинно, тогда как это ложно»; второй: «Возьмем пример другого, который знает, что утверждение ложно, и клянется в нем, как будто оно истинно»; и третий: «Возьмем другого, который думает, что его утверждение ложно, и клянется в том, что оно истинно, хотя, возможно, оно истинно», о котором он говорит впоследствии, что он клятвопреступник. Следовательно, можно быть клятвопреступником, клянясь в истине. Следовательно, ложь не необходима для клятвопреступления.

Напротив, клятвопреступление определяется как «ложь, подтвержденная клятвой» [*Гуго Сен-Викторский, Sum. Sent. iv, 5].

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 92, A. 2), моральные акты получают свой вид от своей цели. Но цель клятвы — подтверждение человеческого утверждения. Этому подтверждению противостоит ложь: поскольку утверждение подтверждается тем, что оно твердо показывается истинным; и это не может случиться с тем, что ложно. Следовательно, ложь прямо аннулирует цель клятвы: и по этой причине та извращенность в клятве, которая называется клятвопреступлением, получает свой вид главным образом от лжи. Следовательно, ложь существенна для клятвопреступления.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иероним на Иер. 4:2, «чего бы из этих трех ни недоставало, есть клятвопреступление», но в разном порядке. Ибо во-первых и главным образом клятвопреступление состоит в недостатке истины, по причине, указанной в Статье. Во-вторых, клятвопреступление бывает, когда недостает справедливости, ибо каким бы образом человек ни клялся в том, что незаконно, по этой самой причине он виновен во лжи, поскольку он обязан сделать обратное. В-третьих, клятвопреступление бывает, когда недостает суда, поскольку тем самым фактом, что человек клянется неблагоразумно, он подвергает себя опасности впасть в ложь.

Ответ на возражение 2: В силлогизмах посылки имеют больший вес, поскольку они находятся в положении активного принципа, как сказано в Phys. ii, 3: тогда как в моральных делах цель имеет большее значение, чем активный принцип. Следовательно, хотя это извращенная клятва, когда человек клянется в истине ложными богами, клятвопреступление получает свое название от того вида извращенности в клятве, который лишает клятву ее цели, клянясь в том, что ложно.

Ответ на возражение 3: Моральные акты исходят от воли, объектом которой является постигнутое благо. Поэтому, если ложное постигается как истинное, оно будет материально ложным, но формально истинным, как относящееся к воле. Если что-то ложное постигается как ложное, оно будет ложным как материально, так и формально. Если то, что истинно, постигается как ложное, оно будет материально истинным, а формально ложным. Следовательно, в каждом из этих случаев условия, требуемые для клятвопреступления, обнаруживаются в некоторой степени из-за некоторой меры лжи. Поскольку, однако, то, что является формальным в чем-либо, имеет большее значение, чем то, что является материальным, тот, кто клянется в лжи, думая, что она истинна, не является таким клятвопреступником, как тот, кто клянется в истине, думая, что она ложна. Ибо Августин говорит (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. clxxx): «Зависит от того, как утверждение исходит из ума, ибо язык не виновен, если ум не виновен».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 98, Art. 2]

Всегда ли клятвопреступление является греховным?

Возражение 1: По-видимому, не всякое клятвопреступление является греховным. Тот, кто не выполняет то, что подтвердил клятвой, по-видимому, является клятвопреступником. Однако иногда человек клянется, что сделает что-то незаконное (например, прелюбодеяние или убийство): и если он делает это, он совершает грех. Если, следовательно, он совершил бы грех, даже если бы не сделал этого, из этого следовало бы, что он в затруднении.

Возражение 2: Далее, никто не грешит, делая то, что лучше. Однако иногда, совершая клятвопреступление, человек делает то, что лучше: как когда человек клянется не вступать в религию или не делать какого-то рода добродетельного дела. Следовательно, не всякое клятвопреступление является греховным.

Возражение 3: Далее, тот, кто клянется исполнить чужую волю, по-видимому, повинен в клятвопреступлении, если не исполнит ее. Однако иногда может случиться так, что он не грешит, не исполняя волю человека: например, если тот приказывает ему сделать что-то слишком тяжкое и невыносимое. Следовательно, по-видимому, не всякое клятвопреступление является греховным.

Возражение 4: Далее, обещательная клятва распространяется на будущее, точно так же как утвердительная клятва распространяется на прошлое и настоящее. Но обязательство клятвы может быть снято в силу какого-либо будущего события: так, государство может поклясться выполнить какое-либо обязательство, а впоследствии появляются другие граждане, которые не приносили этой клятвы; или каноник может поклясться соблюдать статуты определенной церкви, а впоследствии принимаются новые статуты. Следовательно, по-видимому, тот, кто нарушает клятву, не грешит.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. cxxx), рассуждая о клятвопреступлении: «Смотрите, как вы должны ненавидеть этого ужасного зверя и искоренять его из всех человеческих дел».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 89, ст. 1), клясться — значит призывать Бога в свидетели. Но призывать Бога в свидетели лжи есть проявление неуважения к Нему, поскольку тем самым подразумевается либо то, что Бог не знает истины, либо то, что Он желает свидетельствовать о лжи. Следовательно, клятвопреступление явно является грехом, противным религии, к которой относится проявление почтения к Богу.

Ответ на возражение 1: Тот, кто клянется сделать нечто незаконное, тем самым повинен в клятвопреступлении из-за недостатка справедливости; хотя, если он не сдержит свою клятву, он не повинен в клятвопреступлении в этом отношении, поскольку то, что он поклялся сделать, не было надлежащим предметом для клятвы.

Ответ на возражение 2: Лицо, которое клянется не вступать в монашество, или не давать милостыню, или тому подобное, повинен в клятвопреступлении из-за недостатка суждения. Поэтому, когда он делает то, что является наилучшим, это не есть акт клятвопреступления, а напротив — действие, противное ему: ибо то, что противоположно совершаемому им, не могло быть предметом клятвы.

Ответ на возражение 3: Когда один человек клянется или обещает исполнить волю другого, следует понимать это необходимое условие — чтобы повелеваемое было законным и добродетельным, а не невыносимым или чрезмерным.

Ответ на возражение 4: Клятва есть личный акт, и поэтому, когда человек становится гражданином государства, он не связан клятвой исполнять все, что поклялось исполнить государство. Тем не менее он связан своего рода верностью, природа обязательства которой состоит в том, что он должен нести свою долю государственных тягот, если пользуется долей его благ.

Каноник, который клянется соблюдать статуты, имеющие силу в какой-либо конкретной «коллегии», не связан своей клятвой соблюдать любые статуты, которые могут быть приняты в будущем, если только он не намерен обязаться соблюдать все — как прошлые, так и будущие. Тем не менее он обязан соблюдать их в силу самих статутов, поскольку они обладают принудительной силой, как было сказано выше (I-II, вопр. 96, ст. 4).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 98, ст. 3]

Является ли всякое клятвопреступление смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, не всякое клятвопреступление является смертным грехом. Установлено (Extra, De Jurejur., cap. Verum): «Относительно вопроса о том, обязательна ли клятва для тех, кто принес ее ради спасения своей жизни и имущества, мы не имеем иного мнения, кроме того, которое, как известно, имели наши предшественники, Римские Понтифики, освобождавшие таких лиц от обязательств их клятвы. Впредь, дабы соблюдалась осмотрительность и во избежание случаев клятвопреступления, пусть им не говорят прямо не соблюдать свою клятву: но если они ее не соблюдут, то не следует наказывать их за это как за смертный грех». Следовательно, не всякое клятвопреступление является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, как говорит Златоуст (Hom. xliv in the Opus Imperfectum on St. Matthew, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту), «большее дело — клясться Богом, нежели Евангелиями». Но не всегда является смертным грехом клясться Богом в чем-то ложном; например, если бы мы использовали такую клятву в шутку или по оговорке в ходе обычного разговора. Следовательно, не всегда является смертным грехом и нарушение клятвы, принесенной торжественно на Евангелиях.

Возражение 3: Далее, согласно Закону, человек навлекает на себя бесчестие через совершение клятвопреступления (VI, qu. i, cap. Infames). Но, по-видимому, бесчестие не навлекается любым видом клятвопреступления, как это предписано в случае утвердительной клятвы, нарушенной клятвопреступлением (Cap. Cum dilectus, de Ord. Cognit.). Следовательно, по-видимому, не всякое клятвопреступление является смертным грехом.

Напротив, всякий грех, противный божественной заповеди, есть смертный грех. Но клятвопреступление противно божественной заповеди, ибо написано (Лев. 19:12): «Не клянись именем Моим лживо». Следовательно, это смертный грех.

Отвечаю: согласно учению Философа (Poster. i, 2), «то, что делает вещь таковой, является еще более таковым». Мы знаем, что действие, которое по самой своей природе является повседневным грехом или даже добрым действием, становится смертным грехом, если совершается из презрения к Богу. Поэтому любое действие, которое по своей природе подразумевает презрение к Богу, является смертным грехом. Но клятвопреступление по самой своей природе подразумевает презрение к Богу, поскольку, как было сказано выше (ст. 2), причина, по которой оно является греховным, заключается в том, что оно есть акт неуважения к Богу. Следовательно, очевидно, что клятвопреступление по самой своей природе является смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 89, ст. 7, ad 3), принуждение не лишает обещательную клятву ее обязательной силы в отношении того, что может быть сделано законно. Поэтому тот, кто не исполняет клятву, принесенную под принуждением, повинен в клятвопреступлении и грешит смертно. Тем не менее Верховный Понтифик может своей властью освободить человека от обязательства даже клятвы, особенно если тот был принужден к принесению клятвы таким страхом, который может преодолеть человека с высокими принципами.

Когда же говорится, что этих лиц не следует наказывать как за смертный грех, это не означает, что они не виновны в смертном грехе, но что к ним должно быть применено менее суровое наказание.

Ответ на возражение 2: Тот, кто клянется ложно в шутку, тем не менее проявляет неуважение к Богу, более того, в некотором смысле, даже большее, и, следовательно, не освобождается от смертного греха. Тот, кто клянется ложно по оговорке, если он осознает тот факт, что он клянется и что он клянется в чем-то ложном, не освобождается от смертного греха, как не освобождается и от презрения к Богу. Если же он этого не осознает, то, по-видимому, у него нет намерения клясться, и, следовательно, он освобождается от греха клятвопреступления.

Однако более тяжким грехом является торжественная клятва на Евангелиях, нежели клятва Богом в обычном разговоре, как из-за соблазна, так и из-за большей обдуманности. Но если рассматривать их в сравнении друг с другом, то более тяжким является совершение клятвопреступления при клятве Богом, нежели при клятве Евангелиями.

Ответ на возражение 3: Не всякий грех делает человека бесчестным в глазах закона. Поэтому, если человек, ложно поклявшийся в утвердительной клятве, не является бесчестным в глазах закона, а лишь когда он был таковым объявлен приговором в суде, из этого не следует, что он не согрешил смертно. Причина, по которой закон связывает бесчестие скорее с тем, кто нарушает торжественно принесенную обещательную клятву, заключается в том, что у него остается возможность после принесения клятвы подтвердить ее, чего нет в случае утвердительной клятвы.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 98, ст. 4]

Грешит ли тот, кто требует клятвы от клятвопреступника?

Возражение 1: По-видимому, тот, кто требует клятвы от клятвопреступника, совершает грех. Либо он знает, что тот клянется истинно, либо он знает, что тот клянется ложно. Если он знает, что тот клянется истинно, то требовать от него клятвы бесполезно; а если он полагает, что тот клянется ложно, то со своей стороны он вводит его в грех. Следовательно, по-видимому, ни в коем случае не следует обязывать другого человека клятвой.

Возражение 2: Далее, принять клятву от человека — это меньше, чем наложить на него клятву. Но, по-видимому, незаконно принимать клятву от человека, особенно если он клянется ложно, потому что тогда кажется, что принимающий соглашается с его грехом. Тем более, следовательно, кажется незаконным налагать клятву на того, кто клянется ложно.

Возражение 3: Далее, написано (Лев. 5:1): «Если кто согрешит и услышит голос клянущегося ложно, и будет свидетелем, или сам видел, или знал: если не объявит, то понесет на себе беззаконие». Отсюда, по-видимому, следует, что когда человек знает, что другой клянется ложно, он обязан донести на него. Следовательно, незаконно требовать клятвы от такого человека.

Возражение 4: С другой стороны, так же как грех — клясться ложно, так и грех — клясться ложными богами. Однако законно пользоваться клятвой того, кто поклялся ложными богами, как говорит Августин (ad Public. Ep. xlvii). Следовательно, законно требовать клятвы от того, кто клянется ложно.

Отвечаю: в отношении лица, требующего клятвы от другого, по-видимому, необходимо различение. Ибо либо он требует клятвы от своего имени и по своей воле, либо он требует ее в силу требований долга, возложенного на него. Если человек требует клятвы от своего имени как частное лицо, мы должны провести различие, как это делает Августин (de Perjuriis. serm. clxxx): «Ибо если он не знает, что человек поклянется ложно, и говорит ему соответственно: “Поклянись мне”, чтобы ему поверили, то греха нет: однако это человеческое искушение» (потому что, а именно, оно проистекает из его слабости в сомнении, скажет ли человек правду). «Это то зло, о котором говорит Господь наш (Мф. 5:37): А что сверх того, то от лукавого. Но если он знает, что человек поступил так», т.е. противоположно тому, в чем он клянется, «и все же принуждает его клясться, он — убийца: ибо другой губит себя своим клятвопреступлением, но именно он направил руку убийцы».

Если, с другой стороны, человек требует клятвы как публичное лицо, в соответствии с требованиями закона, по требованию третьего лица, то он, по-видимому, не виновен, если требует клятвы от лица, знает ли он, что тот поклянется ложно или истинно, потому что, по-видимому, не он требует клятвы, а лицо, по чьей просьбе он ее требует.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент применим в случае того, кто требует клятвы от своего имени. Однако он не всегда знает, что другой поклянется истинно или ложно, ибо временами он сомневается в факте и полагает, что тот поклянется истинно. В таком случае он требует клятвы, чтобы быть более уверенным.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (ad Public. serm. xlvii), «хотя нам запрещено клясться, я не помню, чтобы когда-либо читал в Священном Писании, что мы не должны принимать клятвы от других». Поэтому тот, кто принимает клятву, не грешит, за исключением, быть может, случая, когда он по своей воле принуждает другого клясться, зная, что тот поклянется ложно.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (QQ. Super Lev, qu. i), Моисей в процитированном отрывке не указал, кому один человек должен доносить о клятвопреступлении другого: поэтому следует понимать, что о деле нужно было доносить «тем, кто принесет клятвопреступнику скорее пользу, нежели вред». Опять же, он не указал, в каком порядке должно совершаться донесение: поэтому, по-видимому, следует следовать евангельскому порядку, если грех клятвопреступления скрыт, особенно когда он не ведет к ущербу для другого лица: ибо если бы вел, то евангельский порядок не был бы применим к данному случаю, как было сказано выше (вопр. 33, ст. 7; вопр. 68, ст. 1).

Ответ на возражение 4: Законно использовать зло ради добра, как это делает Бог, но незаконно склонять кого-либо к совершению зла. Следовательно, законно принимать клятву того, кто готов поклясться ложными богами, но незаконно побуждать его клясться ложными богами. Однако, по-видимому, иначе обстоит дело в случае того, кто ложно клянется истинным Богом, потому что клятва такого рода лишена блага веры, которым человек пользуется в клятве того, кто истинно клянется ложными богами, как говорит Августин (ad Public. Ep. xlvii). Поэтому, когда человек ложно клянется истинным Богом, его клятва, по-видимому, лишена какого-либо блага, которым можно было бы законно воспользоваться.

ВОПРОС 99

О СВЯТОТАТСТВЕ (в четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, относящиеся к нерелигиозности, посредством которых со священными вещами обращаются с неуважением. Мы рассмотрим (1) Святотатство; (2) Симонию.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Что такое святотатство?

(2) Является ли оно особым грехом?

(3) О видах святотатства;

(4) О наказании за святотатство.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 99, ст. 1]

Является ли святотатство нарушением священной вещи?

Возражение 1: По-видимому, святотатство не есть нарушение священной вещи. Установлено (XVII, qu. iv, Append. Gratian, on can. Si quis suadente): «Виновны в святотатстве те, кто не согласен с решением государя и сомневается, достоин ли чести человек, выбранный государем». Но это, по-видимому, не имеет никакой связи ни с чем священным. Следовательно, святотатство не означает нарушение чего-либо священного.

Возражение 2: Далее, далее установлено (Append. Gratian, on can. Constituit.), что если кто-либо позволит иудеям занимать государственные должности, «он должен быть отлучен как виновный в святотатстве». Однако государственные должности не имеют отношения ни к чему священному. Следовательно, кажется, что святотатство не означает нарушение священной вещи.

Возражение 3: Далее, Божья сила больше человеческой. Но священные вещи получают свой священный характер от Бога. Следовательно, они не могут быть нарушены человеком: и поэтому святотатство, по-видимому, не есть нарушение священной вещи.

Напротив, Исидор говорит (Etym. x), что «человек называется святотатственным, потому что он выбирает», т.е. крадет, «священные вещи».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 81, ст. 5; I-II, вопр. 101, ст. 4), вещь называется «священной» в силу ее предназначения для божественного богопочитания. Но подобно тому, как вещь приобретает аспект блага через предназначение к благой цели, так и вещь принимает божественный характер через предназначение к божественному богопочитанию, и таким образом ей причитается определенное почтение, которое относится к Богу. Следовательно, все, что относится к неуважению к священным вещам, есть оскорбление Бога и подпадает под категорию святотатства.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Ethic. i, 2), общее благо нации есть вещь божественная, поэтому в древние времена правителей государства называли божественными, как служителей божественного провидения, согласно Прем. 6:5: «Будучи служителями Его царства, вы судили неправо». Поэтому путем расширения термина все, что отдает неуважением к государю, такое как оспаривание его суждения и сомнение в том, следует ли ему следовать, называется святотатством по своего рода подобию.

Ответ на возражение 2: Христиане освящены верой и таинствами Христа, согласно 1 Кор. 6:11: «Но омылись, но освятились». Поэтому написано (1 Пет. 2:9): «Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел». Поэтому любое оскорбление, нанесенное христианскому народу, например, если неверующие поставлены над ним начальствовать, есть неуважение к священной вещи и разумно называется святотатством.

Ответ на возражение 3: Нарушение здесь означает любой вид неуважения или бесчестия. Но поскольку «честь находится в том, кто чтит, а не в том, кого чтут» (Ethic. i, 5), так и неуважение находится в том, кто ведет себя неуважительно, даже если он не причиняет вреда объекту своего неуважения. Следовательно, насколько это зависит от него, он нарушает священную вещь, хотя последняя сама по себе не нарушена.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 99, ст. 2]

Является ли святотатство особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, святотатство не является особым грехом. Установлено (XVII, qu. iv): «Виновны в святотатстве те, кто по неведению грешит против святости закона, нарушает и оскверняет его своей небрежностью». Но это происходит при каждом грехе, потому что грех есть «слово, дело или желание, противное закону Божьему», согласно Августину (Contra Faust. xxi, 27). Следовательно, святотатство — это общий грех.

Возражение 2: Далее, никакой особый грех не охватывается различными видами греха. Но святотатство охватывается различными видами греха, например, убийством, если кто-то убивает священника; похотью, как нарушение посвященной девы или любой женщины в священном месте; воровством, если кто-то крадет священную вещь. Следовательно, святотатство не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, всякий особый грех можно найти отдельно от других грехов, как утверждает Философ, говоря об особой справедливости (Ethic. v, 11). Но, по-видимому, святотатство нельзя найти отдельно от других грехов; ибо оно иногда соединяется с воровством, иногда с убийством, как сказано в предыдущем возражении. Следовательно, это не особый грех.

Напротив, то, что противно особой добродетели, есть особый грех. Но святотатство противно особой добродетели, а именно религии, к которой относится почитание Бога и божественных вещей. Следовательно, святотатство — это особый грех.

Отвечаю: где бы мы ни находили особый аспект деформации, там должен быть особый грех; потому что вид вещи происходит главным образом от ее формального аспекта, а не от ее материи или субъекта. Но в святотатстве мы находим особый аспект деформации, а именно нарушение священной вещи через обращение с ней с неуважением. Следовательно, это особый грех.

Более того, оно противно религии. Ибо согласно Дамаскину (De Fide Orth. iv, 3), «когда пурпур превращен в королевскую мантию, мы воздаем ему честь и почтение, и если кто-либо обесчестит ее, он приговаривается к смерти», как действующий против короля: и точно так же, если человек нарушает священную вещь, тем самым его поведение противно почтению, причитающемуся Богу, и, следовательно, он виновен в нерелигиозности.

Ответ на возражение 1: Те, как говорят, грешат против святости божественного закона, кто нападает на закон Божий, как это делают еретики и богохульники. Они виновны в неверии, из-за неверия в Бога; и в святотатстве, из-за извращения слов божественного закона.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает одному специфическому виду греха находиться в различных родовых видах греха, поскольку различные грехи направлены к цели одного греха, точно так же, как это происходит в случае добродетелей, предписанных одной добродетелью. Таким образом, каким бы видом греха человек ни действовал вопреки почтению, причитающемуся священным вещам, он совершает святотатство формально; хотя его действие содержит различные виды греха материально.

Ответ на возражение 3: Святотатство иногда встречается отдельно от других грехов, поскольку его действие не имеет иной деформации, кроме нарушения священной вещи: например, если бы судья забрал человека из священного места, ибо он мог бы законно забрать его из другого места.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 99, ст. 3]

Различаются ли виды святотатства в соответствии со священными вещами?

Возражение 1: По-видимому, виды святотатства не различаются в соответствии со священными вещами. Материальное разнообразие не дифференцирует виды, если формальный аспект остается тем же. Но, по-видимому, существует один и тот же формальный аспект греха во всех нарушениях священных вещей, и что единственное различие — это различие материи. Следовательно, виды святотатства не различаются этим.

Возражение 2: Далее, кажется невозможным, чтобы вещи, принадлежащие к одному виду, в то же время различались специфически. Но убийство, воровство и незаконная связь — это разные виды греха. Следовательно, они не могут принадлежать к одному и тому же виду святотатства: и, следовательно, кажется, что виды святотатства различаются в соответствии с видами других грехов, а не в соответствии с различными священными вещами.

Возражение 3: Далее, среди священных вещей учитываются священные лица. Если, следовательно, один вид святотатства возникает из нарушения священного лица, то следовало бы, что всякий грех, совершенный священным лицом, есть святотатство, поскольку всякий грех нарушает личность грешника. Следовательно, виды святотатства не исчисляются в соответствии со священными вещами.

Напротив, действия и привычки различаются по своим объектам. Но священная вещь есть объект святотатства, как сказано выше (ст. 1). Следовательно, виды святотатства различаются в соответствии со священными вещами.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), грех святотатства состоит в неуважительном обращении со священной вещью. Но почтение причитается священной вещи по причине ее святости: и, следовательно, виды святотатства должны различаться в соответствии с различными аспектами святости в священных вещах, с которыми обращаются неуважительно: ибо чем большая святость приписывается священной вещи, против которой совершается грех, тем более тяжким является святотатство.

Теперь святость приписывается не только священным лицам, а именно тем, кто посвящен божественному богопочитанию, но также священным местам и некоторым другим священным вещам. И святость места направлена к святости человека, который поклоняется Богу в святом месте. Ибо написано (2 Мак. 5:19): «Бог не ради места избрал народ, но ради народа — место». Поэтому святотатство, совершенное против священного лица, есть более тяжкий грех, чем то, которое совершено против священного места. Тем не менее в каждом виде есть различные степени святотатства, в соответствии с различиями священных лиц и мест.

Точно так же третий вид святотатства, который совершается против других священных вещей, имеет различные степени, в соответствии с различиями священных вещей. Среди них высшее место принадлежит таинствам, посредством которых человек освящается: главным из которых является таинство Евхаристии, ибо оно содержит Самого Христа. Поэтому святотатство, совершенное против этого таинства, является самым тяжким из всех. Второе место, после таинств, принадлежит сосудам, освященным для совершения таинств; также священным изображениям и реликвиям святых, в которых почитаются и чтутся, так сказать, сами личности святых. После них идут вещи, связанные с облачением Церкви и ее служителей; и те вещи, движимые или недвижимые, которые предназначены для содержания служителей. И всякий, кто грешит против любой из вышеупомянутых вещей, совершает преступление святотатства.

Ответ на возражение 1: Не один и тот же аспект святости во всех вышеупомянутых вещах: поэтому разнообразие священных вещей есть не только материальное, но и формальное различие.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает двум вещам принадлежать к одному виду в одном отношении и к разным видам в другом отношении. Так Сократ и Платон принадлежат к одному виду «животное», но различаются в виде «цветная вещь», если один белый, а другой черный. Точно так же возможно, чтобы два греха различались специфически по своим материальным действиям и принадлежали к одному виду в отношении одного формального аспекта святотатства: например, нарушение монахини ударами или совокуплением.

Ответ на возражение 3: Всякий грех, совершенный священным лицом, есть святотатство материально и, так сказать, случайно. Поэтому Иероним (цитата из св. Бернарда, De Consideration. ii, 13) говорит, что «пустяк на устах священника есть святотатство или богохульство». Но формально и собственно говоря, грех, совершенный священным лицом, есть святотатство только тогда, когда он совершен против его святости, например, если дева, посвященная Богу, виновна в блуде: и то же самое следует сказать о других случаях.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 99, ст. 4]

Должно ли наказание за святотатство быть денежным?

Возражение 1: По-видимому, наказание за святотатство не должно быть денежным. Денежное наказание обычно не налагается за преступную вину. Но святотатство есть преступная вина, поэтому оно наказывается смертной казнью согласно гражданскому праву (Dig. xlviii, 13; Cod. i, 3, de Episc. et Cleric.). Следовательно, за святотатство не должно назначаться денежное наказание.

Возражение 2: Далее, один и тот же грех не должен получать двойное наказание, согласно Науму 1:9: «Не восстанет двойная скорбь». Но святотатство наказывается отлучением; великим отлучением — за нарушение священного лица и за сожжение или разрушение церкви, и малым отлучением — за другие святотатства. Следовательно, за святотатство не должно назначаться денежное наказание.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Фес. 2:5): «Не было у нас и повода к любостяжанию». Но кажется, что повод к любостяжанию возникает, если за нарушение священной вещи взимается денежное наказание. Следовательно, это не кажется подходящим наказанием за святотатство.

Напротив, написано (XVII, qu. iv, can. Si quis contumax): «Если кто-либо упорно или высокомерно силой заберет беглого раба из пределов церкви, он должен заплатить девятьсот солидов»: и опять далее (XVII, qu. iv, can. Quisquis inventus, can. 21): «Всякий, кто признан виновным в святотатстве, должен заплатить тридцать фунтов чистого серебра».

Отвечаю: при назначении наказаний необходимо учитывать два момента. Первый — равенство, чтобы наказание было справедливым и чтобы «чем кто согрешил, тем и мучим был» (Прем. 11:17). В этом отношении подходящим наказанием для виновного в святотатстве, поскольку он нанес ущерб священной вещи, является отлучение (Append. Gratian. on can. Si quis contumax, процитировано выше), посредством которого священные вещи удерживаются от него. Второй момент, который следует учитывать, — это полезность. Ибо наказания налагаются как лекарства, чтобы люди, устрашенные ими, могли воздержаться от греха. Но кажется, что святотатственный человек, который не чтит священные вещи, недостаточно устрашается от греха тем, что священные вещи удерживаются от него, поскольку он не заботится о них. Поэтому согласно человеческим законам он приговаривается к смертной казни, а согласно статутам Церкви, которая не налагает смерти тела, налагается денежное наказание, чтобы люди могли воздерживаться от святотатства, по крайней мере, под страхом временных наказаний.

Ответ на возражение 1: Церковь не налагает смерти тела, но вместо нее — отлучение.

Ответ на возражение 2: Когда одного наказания недостаточно, чтобы удержать человека от греха, должно быть наложено двойное наказание. Поэтому необходимо было наложить какой-либо вид временного наказания в дополнение к наказанию отлучением, чтобы принудить тех, кто презирает духовные вещи.

Ответ на возражение 3: Если бы деньги взимались без разумной причины, это, по-видимому, включало бы повод к любостяжанию. Но когда они взимаются с целью исправления человека, это имеет явную полезность и, следовательно, не включает никакого повода к алчности.

ВОПРОС 100

О СИМОНИИ (в шести артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть симонию, по каковому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Что такое симония?

(2) Законно ли принимать деньги за таинства?

(3) Законно ли принимать деньги за духовные действия?

(4) Законно ли продавать вещи, связанные с духовным?

(5) Делает ли только реальное вознаграждение человека виновным в симонии, или также устное вознаграждение или вознаграждение услугой?

(6) О наказании за симонию.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 100, ст. 1]

Является ли симония намеренным желанием купить или продать что-либо духовное или связанное со священной вещью?

Возражение 1: По-видимому, симония не есть «выраженное желание купить или продать что-либо духовное или связанное с духовной вещью». Симония есть ересь, ибо написано (I, qu. i, Can. Eos qui per pecunias): «Нечестивая ересь Македония и тех, кто вместе с ним нападал на Святого Духа, более терпима, чем ересь тех, кто виновен в симонии: поскольку первые в своих бреднях утверждали, что Святой Дух Отца и Сына есть творение и раб Божий, тогда как последние делают того же Святого Духа своим собственным рабом. Ибо каждый господин продает то, что имеет, как только пожелает, будь то его раб или любое другое из его владений». Но неверие, как и вера, есть акт не воли, а интеллекта, как показано выше (вопр. 10, ст. 2). Следовательно, симония не должна определяться как акт воли.

Возражение 2: Далее, грешить намеренно — значит грешить по злобе, и это значит грешить против Святого Духа. Следовательно, если симония есть намеренное желание грешить, то, по-видимому, это всегда грех против Святого Духа.

Возражение 3: Далее, нет ничего более духовного, чем Царство Небесное. Но законно покупать Царство Небесное: ибо Григорий говорит в гомилии (v, in Ev.): «Царство Небесное стоит столько, сколько ты имеешь». Следовательно, симония не состоит в желании купить что-либо духовное.

Возражение 4: Далее, симония берет свое название от Симона волхва, о котором мы читаем (Деян. 8:18, 19), что «он предложил апостолам деньги», чтобы купить духовную силу, чтобы, а именно, «на кого я возложу руки, тот получил Духа Святого». Но мы не читаем, что он желал что-либо продать. Следовательно, симония не есть желание продать духовную вещь.

Возражение 5: Далее, существует много других добровольных обменов, помимо купли и продажи, таких как обмен и сделка. Следовательно, по-видимому, симония определена недостаточно.

Возражение 6: Далее, все, что связано с духовными вещами, само по себе духовно. Следовательно, излишне добавлять «или связанное с духовными вещами».

Возражение 7: Далее, согласно некоторым, Папа не может совершить симонию: однако он может купить или продать что-либо духовное. Следовательно, симония не есть желание купить или продать что-либо духовное или связанное с духовной вещью.

Напротив, Григорий VII говорит (Regist., Caus. I, qu. i, can. Presbyter, qu. iii, can. Altare): «Никто из верных не знает, что покупка или продажа алтарей, десятин или Святого Духа есть ересь симонии».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 2), действие является злым по роду, когда оно направлено на ненадлежащую материю. Но духовная вещь является ненадлежащей материей для купли и продажи по трем причинам. Во-первых, потому что духовная вещь не может быть оценена никакой земной ценой, как сказано о мудрости (Притч. 3:15): «она драгоценнее всех богатств, и ничто из желаемого не сравнится с нею»: и по этой причине Петр, осуждая нечестие Симона в самом его источнике, сказал (Деян. 8:20): «Серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги».

Во-вторых, потому что вещь не может быть надлежащей материей для продажи, если продавец не является ее владельцем, как следует из процитированного авторитета (возражение 1). Но церковные начальники не являются владельцами, а распорядителями духовных вещей, согласно 1 Кор. 4:1: «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих».

В-третьих, потому что продажа противна источнику духовных вещей, поскольку они проистекают из безвозмездной воли Божьей. Поэтому Господь наш сказал (Мф. 10:8): «Даром получили, даром давайте».

Поэтому, покупая или продавая духовную вещь, человек относится к Богу и божественным вещам с неуважением и, следовательно, совершает грех нерелигиозности.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как религия состоит в своего рода исповедании веры, без того, чтобы вера иногда была в сердце, так и пороки, противные религии, включают определенное исповедание неверия без того, чтобы неверие иногда было в уме. Соответственно, симония называется «ересью» в отношении внешнего исповедания, поскольку, продавая дар Святого Духа, человек заявляет, в некотором смысле, что он является владельцем духовного дара; и это еретично. Однако следует заметить, что Симон волхв, помимо желания, чтобы апостолы продали ему благодать Святого Духа за деньги, говорил, что мир создан не Богом, а некоей небесной силой, как утверждает Исидор (Etym. viii, 5): и поэтому по этой причине симониане причисляются к другим еретикам, как видно из книги Августина о ересях.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (вопр. 58, ст. 4), справедливость со всеми ее частями, и, следовательно, все противоположные пороки, находится в воле как в своем субъекте. Поэтому симония подобающим образом определяется через ее отношение к воле. Это действие далее описывается как «выраженное», чтобы обозначить, что оно исходит из выбора, который занимает главное место в добродетели и пороке. И не всякий, кто грешит по выбору, грешит против Святого Духа, но только тот, кто выбирает грех из презрения к тем вещам, посредством которых человек обычно отвращается от греха, как сказано выше (вопр. 14, ст. 1).

Ответ на возражение 3: Говорят, что Царство Небесное покупается, когда человек отдает то, что имеет, ради Бога. Но это значит использовать термин «покупка» в широком смысле и как синоним заслуги: и это не достигает совершенного значения покупки, как потому, что ни «страдания нынешнего времени», ни какой-либо дар или дело наше «не достойны сравнения с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18), так и потому, что заслуга состоит главным образом не во внешнем даре, действии или страдании, а во внутреннем расположении.

Ответ на возражение 4: Симон волхв желал купить духовную силу, чтобы впоследствии продать ее. Ибо написано (I, qu. iii, Can. Salvator), что «Симон волхв желал купить дар Святого Духа, чтобы зарабатывать деньги, продавая знамения, которые должны были быть совершены им». Поэтому те, кто продает духовные вещи, уподобляются по намерению Симону волхву: в то время как те, кто желает купить их, уподобляются ему в действии. Те, кто продает их, подражают в действии Гиезию, ученику Елисея, о котором мы читаем (4 Цар. 5:20-24), что он получил деньги от прокаженного, который был исцелен: поэтому продавцы духовных вещей могут называться не только «симонианами», но и «гиезитами».

Ответ на возражение 5: Термины «покупка» и «продажа» охватывают все виды небезвозмездных контрактов. Поэтому невозможно, чтобы обмен или посредничество пребенд или церковных бенефиций совершались властью заинтересованных сторон без опасности совершения симонии, как установлено законом (Cap. Quaesitum, de rerum Permutat.; cap. Super, de Transact.). Тем не менее начальник, в силу своей должности, может способствовать совершению этих обменов по полезным или необходимым причинам.

Ответ на возражение 6: Даже как душа живет сама по себе, в то время как тело живет через соединение с душой; так и некоторые вещи являются духовными сами по себе, такие как таинства и тому подобное, в то время как другие называются духовными через приверженность к тем другим. Поэтому (I, qu. iii, cap. Siquis objecerit) установлено, что «духовные вещи не прогрессируют без телесных вещей, даже как душа не имеет телесной жизни без тела».

Ответ на возражение 7: Папа может быть виновен в пороке симонии, как и любой другой человек, поскольку чем выше положение человека, тем более тяжким является его грех. Ибо хотя имущество Церкви принадлежит ему как главному распорядителю, оно не является его собственностью как господина и владельца. Поэтому, если бы он принял деньги из дохода какой-либо церкви в обмен на духовную вещь, он не избежал бы вины в пороке симонии. Точно так же он мог бы совершить симонию, приняв от мирянина деньги, не принадлежащие к имуществу Церкви.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 100, ст. 2]

Всегда ли незаконно давать деньги за таинства?

Возражение 1: По-видимому, не всегда незаконно давать деньги за таинства. Крещение есть дверь таинств, как мы скажем в Третьей части (вопр. 68, ст. 6; вопр. 73, ст. 3). Но, по-видимому, законно в некоторых случаях давать деньги за Крещение, например, если священник не желал бы крестить умирающего ребенка без оплаты. Следовательно, не всегда незаконно покупать или продавать таинства.

Возражение 2: Далее, величайшее из таинств есть Евхаристия, которая освящается в Мессе. Но некоторые священники получают пребенду или деньги за пение месс. Тем более, следовательно, законно покупать или продавать другие таинства.

Возражение 3: Далее, таинство Покаяния есть необходимое таинство, состоящее главным образом в отпущении грехов. Но некоторые лица требуют деньги при отпущении отлучения. Следовательно, не всегда незаконно покупать или продавать таинство.

Возражение 4: Далее, обычай делает то, что иначе было бы греховным, не греховным; так Августин говорит (Contra Faust. xxii, 47), что «не было преступлением иметь несколько жен, пока это было обычаем». Но в некоторых местах обычай давать что-то при посвящении епископов, благословении аббатов, рукоположении духовенства, в обмен на миро, святое масло и так далее. Следовательно, по-видимому, это не незаконно.

Возражение 5: Далее, случается иногда, что кто-то злонамеренно препятствует человеку получить епископство или подобное достоинство. Но законно человеку возместить свою обиду. Следовательно, законно, по-видимому, в таком случае давать деньги за епископство или подобное церковное достоинство.

Возражение 6: Далее, брак есть таинство. Но иногда деньги даются за брак. Следовательно, законно продавать таинство.

Напротив, написано (I, qu. i, Can. Qui per pecunias): «Всякий, кто посвятит кого-либо за деньги, да будет отлучен от священства».

Отвечаю: таинства Нового Закона являются самыми духовными из всех вещей, поскольку они суть причина духовной благодати, которую невозможно оценить никакой ценой и которая по своей сути несовместима с возмездным даянием. Ныне таинства преподаются через служителей Церкви, которых народ обязан содержать согласно словам Апостола (1 Кор. 9:13): «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника?»

Соответственно, мы должны ответить, что получение денег за духовную благодать таинств есть грех симонии, который не может быть оправдан никаким обычаем, поскольку «обычай не превозмогает естественный или божественный закон» [*Cap. Cum tanto, de Consuetud.; ср. I-II, вопр. 97, ст. 3]. Под деньгами следует понимать всё, что имеет денежную стоимость, как утверждает Философ (Этике, IV, 1). С другой стороны, получение чего-либо на содержание тех, кто совершает таинства, в соответствии с постановлениями Церкви и одобренными обычаями, не является симонией и не есть грех. Ибо это принимается не как цена за блага, а как плата за их нужду. Отсюда глосса Августина на 1 Тим. 5:17, «Достойно начальствующим пресвитерам...», гласит: «Они должны ожидать от народа восполнения своей нужды, но от Господа — награды за свое служение».

Ответ на возражение 1: В случае необходимости крестить может любой. И поскольку ни в коем случае нельзя грешить, если священник не желает крестить без оплаты, следует поступать так, как если бы для крещения не было доступного священника. Поэтому лицо, ответственное за ребенка, может в таком случае законно крестить его или поручить крестить кому-либо другому. Однако он мог бы законно купить воду у священника, поскольку это лишь телесный элемент. Но если речь идет о взрослом, находящемся в опасности смерти, который желает креститься, а священник не желает крестить его без оплаты, то, если возможно, его должен крестить кто-то другой. А если он не может прибегнуть к другому, он ни в коем случае не должен платить цену за Крещение и должен скорее умереть некрещеным, ибо для него крещение желанием восполнит недостаток таинства.

Ответ на возражение 2: Священник получает деньги не как цену за освящение Евхаристии или за пение Мессы (ибо это было бы симонией), а как плату за свое пропитание, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Деньги, взыскиваемые с отлученного, являются не ценой его отпущения грехов (ибо это было бы симонией), а наказанием за прошлый проступок, за который он был отлучен.

Ответ на возражение 4: Как сказано выше, «обычай не превозмогает естественный или божественный закон», которым запрещена симония. Поэтому обычай, если таковой существует, требовать что-либо в качестве цены за духовную вещь с намерением купить или продать ее, явно является симоническим, особенно когда требование предъявляется к лицу, не желающему платить. Но если требование предъявляется в качестве платы, признанной обычаем, то это не симония, при условии, что нет намерения покупать или продавать, а лишь намерение исполнить то, что принято, и особенно если требование удовлетворяется добровольно. Во всех этих случаях, однако, следует остерегаться всего, что имеет вид симонии или алчности, согласно словам Апостола (1 Фес. 5:22): «Удерживайтесь от всякого рода зла».

Ответ на возражение 5: Было бы симонией откупаться от противодействия соперников до приобретения права на епископство или любую должность или пребенду путем избрания, назначения или представления, поскольку это означало бы использование денег как средства получения духовной вещи. Но законно использовать деньги как средство устранения несправедливого противодействия после того, как это право уже приобретено.

Ответ на возражение 6: Некоторые [*Иннокентий IV в Cap. Cum in Ecclesia, de Simonia] говорят, что законно давать деньги за Брак, поскольку через него не даруется никакой благодати. Но это не совсем верно, как мы скажем в Третьей части труда [*Supp., вопр. 42, ст. 3]. Поэтому мы должны ответить, что Брак является не только таинством Церкви, но и установлением природы. Следовательно, законно давать деньги за Брак, рассматриваемый как установление природы, но незаконно, если он рассматривается как таинство Церкви. Поэтому, согласно закону [*Cap. Cum in Ecclesia, de Simonia], запрещено требовать что-либо за Брачное благословение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 100, ст. 3]

Законно ли давать и получать деньги за духовные действия?

Возражение 1: Кажется, что законно давать и получать деньги за духовные действия. Использование пророчества есть духовное действие. Но в древности давали нечто за использование пророчества, как видно из 1 Цар. 9:7, 8 и 3 Цар. 14:3. Следовательно, кажется, что законно давать и получать деньги за духовное действие.

Возражение 2: Далее, молитва, проповедь, божественное славословие — это в высшей степени духовные действия. Ныне деньги дают святым людям, чтобы получить помощь их молитв, согласно Лк. 16:9: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным». Проповедникам также, которые сеют духовное, полагается земное согласно Апостолу (1 Кор. 9:14). Более того, нечто дают тем, кто совершает божественные славословия в церковной службе и совершает процессии: и иногда им назначается ежегодный доход. Следовательно, законно получать нечто за духовные действия.

Возражение 3: Далее, знание не менее духовно, чем власть. Ныне законно получать деньги за использование знания: так, адвокат может продавать свою справедливую защиту, врач — свой совет для здоровья, а учитель — упражнение в своем преподавании. Следовательно, подобным образом кажется законным для прелата получать нечто за использование своей духовной власти, например, за исправление, диспенсацию и так далее.

Возражение 4: Далее, религия есть состояние духовного совершенства. Ныне в некоторых монастырях требуют нечто с тех, кого там принимают. Следовательно, законно требовать нечто за духовные вещи.

Напротив, сказано (I, вопр. i [*Can. Quidquid invisibilis]): «Абсолютно запрещено взимать плату за то, что приобретается утешением невидимой благодати, будь то требованием цены или поиском какого-либо вознаграждения вообще». Ныне все эти духовные вещи приобретаются через невидимую благодать. Следовательно, незаконно требовать цену или вознаграждение за них.

Отвечаю: подобно тому, как таинства называются духовными, потому что они даруют духовную благодать, так и некоторые другие вещи называются духовными, потому что они проистекают из духовной благодати и располагают к ней. И все же эти вещи достижимы через служение людей, согласно 1 Кор. 9:7: «Какой воин служит когда-либо на своем содержании? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?» Следовательно, симонически продавать или покупать то, что является духовным в подобных действиях; но получать или давать нечто на содержание тех, кто совершает духовные вещи в соответствии с постановлениями Церкви и одобренными обычаями, законно, но таким образом, чтобы не было намерения покупать или продавать, и чтобы не оказывалось давления на тех, кто не желает давать, путем удержания духовных вещей, которые должны быть преподаны, ибо тогда возникло бы подобие симонии. Но после того, как духовные вещи были дарованы безвозмездно, тогда уставные и обычные приношения и другие сборы могут быть взысканы с тех, кто не желает, но способен платить, если высшая власть разрешит это делать.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иероним в своем комментарии на Мих. 3:9, некоторые дары свободно предлагались добрым пророкам для их пропитания, но не как цена за упражнение их дара пророчества. Злые же пророки злоупотребляли этим упражнением, требуя за него плату.

Ответ на возражение 2: Те, кто дает милостыню бедным, чтобы получить от них помощь их молитв, не дают с намерением купить их молитвы; но своим безвозмездным благодеянием внушают бедным желание молиться за них свободно и из милосердия. Земные вещи полагаются проповеднику как средства для его содержания, а не как цена слов, которые он проповедует. Отсюда глосса на 1 Тим. 5:17, «Достойно начальствующим пресвитерам...», гласит: «Их нужда позволяет им получать то, чем жить, милосердие требует, чтобы это было дано им: однако Евангелие не продается, и пропитание не является целью проповеди: ибо если они продают его ради этой цели, они продают великую вещь за презренную цену». Подобным образом земные вещи даются тем, кто славит Бога, совершая божественную службу, будь то за живых или за умерших, не как цена, а как средство пропитания; и та же цель достигается, когда принимается милостыня за совершение процессий на похоронах. Однако симонически делать такие вещи по контракту или с намерением покупать или продавать. Поэтому было бы незаконным постановлением, если бы в какой-либо церкви было декретировано, что никакая процессия не состоится на похоронах, если не будет уплачена определенная сумма денег, потому что такое постановление исключило бы безвозмездное дарование благочестивых служб любому лицу. Постановление было бы более сообразным закону, если бы было декретировано, что эта честь будет оказана всем, кто даст определенную милостыню, потому что это не исключило бы ее дарования другим. Более того, первое постановление имеет вид взимания, тогда как второе имеет сходство с безвозмездным вознаграждением.

Ответ на возражение 3: Лицо, которому доверена духовная власть, обязано в силу своей должности осуществлять власть, доверенную ему при преподавании духовных вещей. Более того, он получает уставную плату из средств Церкви как средство пропитания. Поэтому, если бы он принял что-либо за осуществление своей духовной власти, это означало бы не наем его труда (который он обязан отдавать как долг, вытекающий из принятой им должности), а продажу самого использования духовной благодати. По этой причине ему незаконно получать что-либо за любое преподавание, или за позволение кому-то другому взять на себя его обязанность, или за исправление своих подчиненных, или за упущение их исправления. С другой стороны, ему законно получать «прокурации», когда он посещает своих подчиненных, не как цену за их исправление, а как средство пропитания. Тот, кто обладает знанием, не взяв на себя обязательство использовать его на благо других, может законно получать цену за свое обучение или совет, поскольку это не продажа истины или знания, а наем труда. Если же, с другой стороны, он связан этим в силу своей должности, это равносильно продаже истины, и, следовательно, он тяжко согрешит. Например, те, кто в некоторых церквах назначены обучать клириков этой церкви и других бедных лиц и получают за это церковный бенефиций, не имеют права получать что-либо взамен, ни за обучение, ни за совершение или пропуск каких-либо праздников.

Ответ на возражение 4: Незаконно требовать или получать что-либо в качестве цены за вступление в монастырь: но в случае небольших монастырей, которые не способны содержать так много лиц, законно, в то время как вход в монастырь свободен, принимать нечто на содержание тех, кто собирается быть принятым в монастырь, если его доходы недостаточны. Подобным образом законно быть более снисходительным при приеме в монастырь лица, которое доказало свое расположение к этому монастырю щедростью своей милостыни: так же, как, с другой стороны, законно побуждать расположение лица к монастырю посредством земных благ, чтобы он был тем самым склонен вступить в монастырь; хотя незаконно договариваться о даче или получении чего-либо за вступление в монастырь (I, вопр. ii, cap. Quam pio).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 100, ст. 4]

Законно ли получать деньги за вещи, присоединенные к духовным вещам?

Возражение 1: Кажется, что законно получать деньги за вещи, присоединенные к духовным вещам. По-видимому, все земные вещи присоединены к духовным вещам, поскольку земные вещи должны искаться ради духовных вещей. Если, следовательно, незаконно продавать то, что присоединено к духовным вещам, будет незаконно продавать что-либо земное, а это явно ложно.

Возражение 2: Далее, ничто не кажется более присоединенным к духовным вещам, чем освященные сосуды. Однако законно продать потир для выкупа пленных, согласно Амвросию (De Offic. II, 28). Следовательно, законно продавать вещи, присоединенные к духовным вещам.

Возражение 3: Далее, вещи, присоединенные к духовным вещам, включают право погребения, право патроната и, согласно древним писателям, право первородства (потому что перед Господом первородные исполняли священническую должность) и право на получение десятины. Ныне Авраам купил у Ефрона двойную пещеру для места погребения (Быт. 23:8 и сл.), а Иаков купил у Исава право первородства (Быт. 25:31 и сл.). Опять же, право патроната передается с проданной собственностью и даруется «в лен». Десятины даруются некоторым воинам и могут быть выкуплены. Прелаты также иногда удерживают для себя доходы пребенд, на которые они имеют право представления, хотя пребенда есть нечто присоединенное к духовной вещи. Следовательно, законно продавать вещи, присоединенные к духовным вещам.

Напротив, Папа Пасхалий [*Пасхалий II] говорит (ср. I, вопр. iii, cap. Si quis objecerit): «Кто продает одну из двух таких вещей, что одна непродуктивна без другой, не оставляет ни одной непроданной. Поэтому пусть никто не продает церковь, или пребенду, или что-либо церковное».

Отвечаю: вещь может быть присоединена к духовным вещам двояким образом. Во-первых, как зависящая от духовных вещей. Так, обладание церковными бенефициями называется присоединенным к духовным вещам, потому что оно не подобает никому, кроме тех, кто занимает церковную должность. Следовательно, такие вещи ни в коем случае не могут существовать отдельно от духовных вещей. Следовательно, совершенно незаконно продавать такие вещи, потому что продажа их подразумевает продажу духовных вещей. Другие вещи присоединены к духовным вещам через направленность к ним, например, право патроната, которое направлено на представление клириков к церковным бенефициям; и священные сосуды, которые направлены на использование таинств. Поэтому такие вещи, как эти, не предполагают духовные вещи, но предшествуют им в порядке времени. Следовательно, в некотором смысле они могут быть проданы, но не как присоединенные к духовным вещам.

Ответ на возражение 1: Все земные вещи присоединены к духовным вещам как к своей цели, поэтому законно продавать земные вещи, но их отношение к духовным вещам не может быть предметом законной продажи.

Ответ на возражение 2: Священные сосуды также присоединены к духовным вещам как к своей цели, поэтому их освящение не может быть продано. Однако их материал может быть продан для нужд Церкви или бедных при условии, что они сначала будут разбиты, после того как над ними будет прочитана молитва, поскольку, будучи разбитыми, они считаются уже не священными сосудами, а простым металлом: так что если бы подобные сосуды были сделаны из того же материала, их пришлось бы освящать снова.

Ответ на возражение 3: У нас нет оснований предполагать, что двойная пещера, которую Авраам купил для места погребения, была освящена для этой цели: поэтому Авраам мог законно купить этот участок для использования под погребение, чтобы превратить его в гробницу: точно так же законно было бы сейчас купить обычное поле как место для кладбища или даже церкви. Тем не менее, поскольку даже среди язычников места погребения рассматриваются как религиозные, если Ефрон намеревался принять цену как плату за место погребения, он согрешил, продавая, хотя Авраам не согрешил, покупая, потому что он намеревался лишь купить обычный участок земли. Даже сейчас законно в случае необходимости продавать или покупать землю, на которой ранее была церковь, как мы также сказали в отношении священных сосудов (Ответ на возражение 2). Или, опять же, Авраама следует оправдать, потому что он таким образом избавил себя от тяготы. Ибо хотя Ефрон предложил ему место погребения даром, Авраам счел, что не может принять его безвозмездно без ущерба для себя.

Право первородства принадлежало Иакову по причине Божьего выбора, согласно Мал. 1:2, 3: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел». Поэтому Исав согрешил, продав свое первородство, однако Иаков не согрешил, покупая, потому что он понимается как избавивший себя от тяготы.

Право патроната не может быть предметом прямой продажи, и оно не может быть даровано «в лен», но передается с проданной или дарованной собственностью.

Духовное право получения десятины не даруется мирянам, а лишь земные блага, которые даруются во имя десятины, как сказано выше (вопр. 87, ст. 3).

Что касается дарования бенефиций, однако, следует заметить, что не является незаконным для епископа, прежде чем представить лицо к бенефицию, решить по какой-либо причине удержать часть доходов соответствующего бенефиция и потратить ее на какую-либо благочестивую цель. Но, с другой стороны, если бы он потребовал, чтобы часть доходов этого бенефиция была дана ему бенефициарием, это было бы то же самое, как если бы он потребовал плату от него, и он не избежал бы вины симонии.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 100, ст. 5]

Законно ли даровать духовные вещи в обмен на эквивалент службы или за словесное вознаграждение?

Возражение 1: Кажется, что законно даровать духовные вещи в обмен на эквивалент службы или словесное вознаграждение. Григорий говорит (Regist. III, ep. 18): «Справедливо, чтобы те, кто служит интересам Церкви, были вознаграждены». Ныне эквивалент службы означает служение интересам Церкви. Следовательно, кажется законным даровать церковные бенефиции за полученные услуги.

Возражение 2: Далее, дарование церковного бенефиция за полученную службу кажется указывающим на плотское намерение, не меньше, чем делать это по причине родства. Однако последнее, по-видимому, не является симоническим, поскольку не подразумевает никакой купли или продажи. Следовательно, и первое не является симоническим.

Возражение 3: Далее, то, что делается только по просьбе другого, кажется, делается безвозмездно: так что, по-видимому, это не вовлекает симонию, которая состоит в покупке или продаже. Ныне словесное вознаграждение означает дарование церковного бенефиция по чьей-либо просьбе. Следовательно, это не симонически.

Возражение 4: Далее, лицемеры совершают духовные дела для того, чтобы получить человеческую похвалу, что, кажется, подразумевает словесное вознаграждение: и все же не говорится, что лицемеры виновны в симонии. Следовательно, словесное вознаграждение не влечет за собой симонию.

Напротив, Папа Урбан [*Урбан II, Ep. XVII ad Lucium] говорит: «Кто дарует или приобретает церковные вещи не для той цели, для которой они были установлены, а для своей собственной выгоды, в обмен на словесное вознаграждение или эквивалент оказанной службы или полученных денег, виновен в симонии».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 2), термин «деньги» означает «всё, что может иметь денежную стоимость». Ныне очевидно, что служба человека направлена на какой-то вид полезности, которая имеет денежную стоимость, поэтому слуг нанимают за денежную плату. Следовательно, даровать духовную вещь за оказанную или предстоящую службу — это то же самое, что даровать ее за полученные или обещанные деньги, в которые эта служба могла бы быть оценена. Точно так же дарование чьей-либо просьбы о предоставлении временного одолжения направлено на какой-то вид полезности, которая имеет денежную стоимость. Поэтому, точно так же, как человек навлекает на себя вину симонии, принимая деньги или любую внешнюю вещь, которая подпадает под рубрику «реального вознаграждения», так же он навлекает ее, получая «словесное вознаграждение» или «эквивалент оказанной службы».

Ответ на возражение 1: Если клирик оказывает прелату законную службу, направленную на духовные вещи (например, на благо Церкви или пользу ее служителей), он становится достойным церковного бенефиция по причине преданности, которая побудила его оказать службу, как он стал бы по причине любого другого доброго дела. Следовательно, это не случай вознаграждения за оказанную службу, который имеет в виду Григорий. Но если служба незаконна или направлена на плотские вещи (например, служба, оказанная прелату для выгоды его родственников, или увеличение его вотчины, или тому подобное), это будет случай вознаграждения за оказанную службу, и это будет симония.

Ответ на возражение 2: Дарование духовной вещи безвозмездно лицу по причине родства или любой плотской привязанности незаконно и плотски, но не симонически: поскольку взамен ничего не принимается, поэтому это не подразумевает контракта купли и продажи, на котором основана симония. Но представить лицо к церковному бенефицию с пониманием или намерением, что он будет обеспечивать своих родственников из дохода, есть явная симония.

Ответ на возражение 3: Словесное вознаграждение означает либо похвалу, которая относится к человеческой благосклонности, которая имеет свою цену, либо просьбу, посредством которой достигается человеческая благосклонность или избегается противоположное. Следовательно, если кто-то намеревается это главным образом, он совершает симонию. Ныне дарование просьбы, сделанной за недостойное лицо, подразумевает, по-видимому, что это является главным намерением, поэтому само действие является симоническим. Но если просьба сделана за достойное лицо, само действие не является симоническим, потому что оно основано на достойной причине, по которой духовная вещь даруется лицу, за которого сделана просьба. Тем не менее, может быть симония в намерении, если кто-то смотрит не на достоинство лица, а на человеческую благосклонность. Если, однако, лицо просит за себя, чтобы получить попечение о душах, само его дерзновение делает его недостойным, и поэтому его просьба сделана за недостойное лицо. Но если кто-то находится в нужде, он может законно искать для себя церковный бенефиций без попечения о душах.

Ответ на возражение 4: Лицемер не дает духовную вещь ради похвалы, он только делает вид, и под ложными предлогами скрытно крадет, а не покупает человеческую похвалу: так что, по-видимому, лицемер не виновен в симонии.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 100, ст. 6]

Подобающим ли образом наказываются те, кто виновен в симонии, лишением того, что они приобрели симонией?

Возражение 1: Кажется, что те, кто виновен в симонии, не подобающим образом наказываются лишением того, что они приобрели симонией. Симония совершается приобретением духовных вещей в обмен на вознаграждение. Ныне некоторые духовные вещи не могут быть потеряны после того, как они приобретены, такие как все начертания, которые запечатлеваются освящением. Следовательно, не является подобающим наказанием для лица быть лишенным того, что он приобрел симонически.

Возражение 2: Далее, иногда случается, что тот, кто получил епископство симонией, приказывает своему подчиненному принять рукоположение от него: и, по-видимому, подчиненный должен повиноваться, пока Церковь терпит его. Однако никто не должен принимать от того, кто не имеет власти давать. Следовательно, епископ не теряет свою епископскую власть, если он приобрел ее симонией.

Возражение 3: Далее, никто не должен быть наказан за то, что было сделано без его ведома и согласия, поскольку наказание полагается за грех, который является добровольным, как было показано выше (I-II, вопр. 74, ст. 1, 2; вопр. 77, ст. 7). Ныне случается иногда, что лицо приобретает нечто духовное, что другие приобрели для него без его ведома и согласия. Следовательно, он не должен быть наказан лишением того, что было даровано ему.

Возражение 4: Далее, никто не должен извлекать выгоду из своего собственного греха. Однако, если лицо, которое приобрело церковный бенефиций симонией, восстановило бы то, что оно получило, это иногда обернулось бы выгодой для тех, кто имел долю в его симонии; например, когда прелат и весь его капитул согласились на симонию. Следовательно, то, что было приобретено симонией, не всегда должно быть восстановлено.

Возражение 5: Далее, иногда лицо получает допуск в монастырь симонией и там дает торжественный обет исповедания. Но никто не должен быть освобожден от обязательства обета по причине вины, которую он совершил. Следовательно, он не должен быть изгнан из монашеского состояния, которое он приобрел симонией.

Возражение 6: Далее, в этом мире внешнее наказание не налагается за внутренние движения сердца, судьей которых является только Бог. Ныне симония совершается в одном лишь намерении или воле, поэтому она определяется в отношении воли, как сказано выше (ст. 1, ad 2). Следовательно, лицо не всегда должно быть лишено того, что оно приобрело симонией.

Возражение 7: Далее, быть повышенным до большего достоинства — это гораздо меньше, чем удерживать то, что уже получено. Ныне иногда те, кто виновен в симонии, по диспенсации повышаются до большего достоинства. Следовательно, они не всегда должны быть лишены того, что они получили.

Напротив, написано (I, вопр. i, cap. Si quis Episcopus): «Тот, кто был рукоположен, не получит никакой выгоды от своего рукоположения или повышения, которое он приобрел сделкой, но лишится достоинства или попечения, которые он приобрел своими деньгами».

Отвечаю: никто не может законно удерживать то, что он приобрел против воли владельца. Например, если бы управляющий дал часть имущества своего господина лицу против воли и приказов своего господина, получатель не мог бы законно удерживать то, что он получил. Ныне Господь наш, Чьими управляющими и служителями являются прелаты церквей, повелел давать духовные вещи безвозмездно, согласно Мф. 10:8: «Даром получили, даром давайте». Поэтому всякий, кто приобретает духовные вещи в обмен на вознаграждение, не может законно удерживать их. Более того, те, кто виновен в симонии, продавая или покупая духовные вещи, а также те, кто выступает посредником, приговариваются к другим наказаниям, а именно к бесчестию и низложению, если они клирики, и отлучению, если они миряне, как сказано qu. i, cap. Si quis Episcopus [*Qu. III, can. Si quis praebendas].

Ответ на возражение 1: Тот, кто получил священный Сан симонически, получает начертание Сана по причине действенности таинства: но он не получает благодати, ни упражнения Сана, потому что он получил начертание как бы украдкой и против воли Верховного Господа. Поэтому он отстранен в силу закона как в отношении себя, а именно, что он не должен заниматься осуществлением своего Сана, так и в отношении других, а именно, что никто не может общаться с ним в осуществлении его Сана, будь его грех публичным или тайным. И он не может истребовать деньги, которые он постыдно дал, хотя другая сторона несправедливо удерживает их.

Опять же, человек, который виновен в симонии, совершив рукоположения симонически, или симонически даровав или получив бенефиций, или будучи посредником в симонической сделке, если он сделал это публично, отстранен в силу закона как в отношении себя, так и в отношении других; но если он действовал тайно, он отстранен в силу закона только в отношении себя, а не в отношении других.

Ответ на возражение 2: Не следует принимать рукоположения от епископа, о котором известно, что он был повышен симонически, ни по причине его приказа, ни из страха его отлучения: и те, кто принимает рукоположения от него, не получают упражнения своих Санов, даже если они не знают о том, что он виновен в симонии; и им необходимо получить диспенсацию. Некоторые, однако, утверждают, что следует принимать рукоположения в повиновении его приказу, если только нельзя доказать, что он виновен в симонии, но что не следует осуществлять Сан без диспенсации. Но это неразумное утверждение, потому что никто не должен повиноваться человеку до такой степени, чтобы общаться с ним в незаконном действии. Ныне тот, кто в силу закона отстранен как в отношении себя, так и в отношении других, совершает рукоположения незаконно: поэтому никто не должен общаться с ним, принимая рукоположения от него по какой бы то ни было причине. Если, однако, нет уверенности в этом пункте, не следует верить чужому греху, и поэтому следует с чистой совестью принимать рукоположения от него. И если епископ был виновен в симонии иначе, чем симоническим повышением, и факт является тайным, можно принимать рукоположения от него, потому что он не отстранен в отношении других, а только в отношении себя, как сказано выше (ad 1).

Ответ на возражение 3: Быть лишенным того, что получил, — это не только наказание за грех, но иногда и следствие несправедливого приобретения, как когда покупаешь вещь у лица, которое не может ее продать. Поэтому если человек сознательно и добровольно получает рукоположения или церковный бенефиций симонически, он не только лишается того, что получил, теряя упражнение своего сана и слагая бенефиций и плоды, приобретенные от него, но в дополнение к этому он наказывается клеймом бесчестия. Более того, он обязан восстановить не только плоды, фактически приобретенные, но и такие, которые могли быть приобретены заботливым владельцем (что, однако, следует понимать как чистые плоды, с учетом расходов, понесенных на счет плодов), за исключением тех плодов, которые были потрачены на благо Церкви.

С другой стороны, если повышение человека добыто симонически другими, без его ведома и согласия, он теряет упражнение своего Сана и обязан сложить бенефиций, полученный вместе с плодами, которые еще существуют; но он не обязан восстанавливать плоды, которые он потребил, поскольку он владел ими добросовестно. Исключение должно быть сделано в случае, когда его повышение было обманным путем добыто его врагом; или когда он прямо противится сделке, ибо тогда он не обязан слагать, если впоследствии не согласится на сделку, уплатив то, что было обещано.

Ответ на возражение 4: Деньги, собственность или плоды, симонически полученные, должны быть возвращены Церкви, которая понесла убыток от их передачи, несмотря на тот факт, что прелат или член капитула этой церкви был виновен, поскольку другие не должны быть проигравшими от его греха: таким образом, однако, чтобы, насколько возможно, виновные стороны не были в выигрыше. Но если прелат и весь капитул виновны, восстановление должно быть сделано с согласия высшей власти, либо бедным, либо какой-то другой церкви.

Ответ на возражение 5: Если есть какие-либо лица, которые были симонически приняты в монастырь, они должны уйти: и если симония была совершена с их ведома после проведения Вселенского Собора [*Четвертый Латеранский Собор, 1215 г. от Р.Х., проведенный Иннокентием III], они должны быть изгнаны из своего монастыря без надежды на возвращение и нести вечное покаяние по более строгому уставу или в каком-либо доме того же ордена, если более строгий не найден. Если, однако, это произошло до Собора, они должны быть помещены в другие дома того же ордена. Если это не может быть сделано, они должны быть приняты в монастыри того же ордена в качестве компенсации, чтобы они не скитались по миру, но они не должны быть допущены к своему прежнему рангу и им должно быть назначено более низкое место.

С другой стороны, если они были приняты симонически, без их ведома, до или после Собора, то после ухода они могут быть приняты снова, их ранг должен быть изменен, как сказано.

Ответ на возражение 6: В очах Божьих одна лишь воля делает человека виновным в симонии; но в отношении внешнего церковного наказания он не наказывается как симоник обязанностью сложить полномочия, но обязан покаяться в своем злом намерении.

Ответ на возражение 7: Только Папа может даровать диспенсацию тому, кто сознательно получил бенефиций (симонически). В других случаях епископ также может даровать диспенсацию при условии, что бенефициарий прежде всего отречется от того, что он получил симонически, так что он получит либо меньшую диспенсацию, позволяющую ему общаться с мирянами, либо большую диспенсацию, позволяющую ему после совершения покаяния удерживать свой сан в какой-либо другой Церкви; или, опять же, большую диспенсацию, позволяющую ему оставаться в той же Церкви, но в низших санах; или полную диспенсацию, позволяющую ему осуществлять даже высшие саны в той же Церкви, но не принимать прелатство.

ВОПРОС 101

О БЛАГОЧЕСТИИ (В четырех статьях)

После религии мы должны рассмотреть благочестие, рассмотрение которого сделает явными противоположные пороки. Соответственно, возникают четыре пункта исследования в отношении благочестия:

(1) На кого распространяется благочестие?

(2) Что благочестие побуждает предлагать лицу?

(3) Является ли благочестие особой добродетелью?

(4) Следует ли опускать обязанности благочестия ради религии?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 101, ст. 1]

Распространяется ли благочестие на отдельных человеческих индивидов?

Возражение 1: Кажется, что благочестие не распространяется на отдельных человеческих индивидов. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei X), что благочестие обозначает, собственно говоря, поклонение Богу, которое греки обозначают термином eusebeia. Но поклонение Богу не обозначает отношение к человеку, а только к Богу. Следовательно, благочестие не распространяется определенно на определенных человеческих индивидов.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. I): «Благочестие в свой день устраивает пир, потому что наполняет самые сокровенные уголки сердца делами милосердия». Ныне дела милосердия должны быть сделаны всем, согласно Августину (De Doctr. Christ. I). Следовательно, благочестие не распространяется определенно на определенных особых лиц.

Возражение 3: Далее, в человеческих делах есть много других взаимных отношений, помимо отношений родства и гражданства, как утверждает Философ (Этике, VIII, 11, 12), и на каждом из них основан вид дружбы, который, по-видимому, является добродетелью благочестия, согласно глоссе на 2 Тим. 3:5: «Имеющие вид благочестия». Следовательно, благочестие распространяется не только на своих родственников и сограждан.

Напротив, Туллий говорит (De Invent. Rhet. II), что «именно благочестием мы исполняем свой долг по отношению к нашим родственникам и доброжелателям нашей страны и оказываем им верную службу».

Отвечаю: человек становится должником другим людям различными способами, согласно их различному превосходству и различным благам, полученным от них. По обоим пунктам Бог занимает первое место, ибо Он в высшей степени превосходен и является для нас первым принципом бытия и управления. Во вторую очередь, принципами нашего бытия и управления являются наши родители и наша страна, которые дали нам рождение и питание. Следовательно, человек является должником главным образом своим родителям и своей стране, после Бога. Поэтому, точно так же, как к религии относится воздавать поклонение Богу, так к благочестию, во вторую очередь, относится воздавать поклонение своим родителям и своей стране.

Поклонение, причитающееся нашим родителям, включает поклонение, воздаваемое всем нашим родственникам, поскольку наши сородичи — это те, кто происходит от тех же родителей, согласно Философу (Этике, VIII, 12). Поклонение, воздаваемое нашей стране, включает почтение всем нашим согражданам и всем друзьям нашей страны. Следовательно, благочестие распространяется главным образом на них.

Ответ на возражение 1: Большее включает меньшее: поэтому поклонение, причитающееся Богу, включает поклонение, причитающееся нашим родителям как частность. Поэтому написано (Мал. 1:6): «Если Я отец, то где почтение ко Мне?» Следовательно, термин благочестие распространяется также на божественное поклонение.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Civ. Dei X), «термин благочестие часто используется в связи с делами милосердия, на языке простого народа; причина чего, как я считаю, заключается в том, что Сам Бог объявил, что эти дела более угодны Ему, чем жертвы. Этот обычай привел к применению слова 'благочестивый' к Самому Богу».

Ответ на возражение 3: Отношения человека со своими родственниками и согражданами более относятся к принципам его бытия, чем другие отношения: поэтому термин благочестие более применим к ним.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 101, ст. 2]

Обеспечивает ли благочестие поддержку нашим родителям?

Возражение 1: Кажется, что благочестие не обеспечивает поддержку нашим родителям. Ибо, по-видимому, заповедь декалога «Почитай отца твоего и мать твою» относится к благочестию. Но это предписывает только воздание чести. Следовательно, к благочестию не относится обеспечение поддержки своих родителей.

Возражение 2: Далее, человек обязан откладывать для тех, кого он обязан поддерживать. Ныне согласно Апостолу (2 Кор. 12:14), «не дети должны собирать имение для родителей». Следовательно, благочестие не обязывает их поддерживать своих родителей.

Возражение 3: Далее, благочестие распространяется не только на своих родителей, но также на других родственников и на своих сограждан, как сказано выше (ст. 1). Но человек не обязан поддерживать всех своих родственников и сограждан. Следовательно, он не обязан поддерживать своих родителей.

Напротив, Господь наш (Мф. 15:3-6) упрекнул фарисеев за то, что они препятствовали детям поддерживать своих родителей.

Отвечаю: мы должны нечто нашим родителям двояким образом: то есть как существенно, так и случайно. Мы должны им существенно то, что причитается отцу как таковому: и поскольку он является превосходящим своего сына, будучи принципом его бытия, последний должен ему почтение и службу. Случайно, то есть причитается отцу то, что подобает ему получить в отношении чего-то случайного для него, например, если он болен, подобает, чтобы его дети посетили его и позаботились о его исцелении; если он беден, подобает, чтобы они поддерживали его; и так далее в подобном случае, все из которых подпадают под рубрику причитающейся службы. Поэтому Туллий говорит (De Invent. Rhet. II), что «благочестие дает как долг, так и почтение»: «долг», относящийся к службе, и «почтение» к благоговению или чести, потому что, как говорит Августин (De Civ. Dei X), «мы, как говорят, воздаем почтение тем, чью память или присутствие мы чтим».

Ответ на возражение 1: Согласно толкованию Господа нашего (Мф. 15:3-6), честь, причитающаяся нашим родителям, включает любую поддержку, которую мы должны им; и причина этого в том, что поддержка дается отцу, потому что она причитается ему как большему.

Ответ на возражение 2: Поскольку отец стоит в отношении принципа, а его сын в отношении того, что от принципа, отцу существенно подобает поддерживать своего сына: и следовательно, он обязан поддерживать его не только на время, но на всю его жизнь, и это значит откладывать. С другой стороны, для сына даровать что-либо своему отцу случайно, возникая из какой-то мгновенной необходимости, в которой он обязан поддерживать его, но не откладывать, как на долгое время заранее, потому что естественно родители не являются преемниками своих детей, но дети своих родителей.

Ответ на возражение 3: Как говорит Туллий (De Invent. Rhet. II), «мы предлагаем почтение и долг всем нашим родственникам и доброжелателям нашей страны»; не, однако, одинаково всем, но главным образом нашим родителям, и другим согласно нашим средствам и их личным притязаниям.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 101, ст. 3]

Является ли благочестие особой добродетелью, отличной от других добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что благочестие не является особой добродетелью, отличной от других добродетелей. Ибо воздание службы и почтения кому-либо исходит из любви. Но это относится к благочестию. Следовательно, благочестие не является добродетелью, отличной от милосердия.

Возр. 2: Далее, религии свойственно воздавать почитание Богу. Но благочестие также воздает почитание Богу, согласно Августину (О граде Божьем, X). Следовательно, благочестие не отличается от религии.

Возр. 3: Далее, благочестие, посредством которого мы воздаем почитание и долг нашему отечеству, по-видимому, тождественно законной справедливости, которая направлена на общее благо. Но законная справедливость есть общая добродетель, согласно Философу (Этика, V, 1, 2). Следовательно, благочестие не есть особая добродетель.

Напротив, Туллий (О нахождении риторики, II) причисляет его к частям справедливости.

Отвечаю: особая добродетель — это та, которая рассматривает объект под особым аспектом. Поскольку природа справедливости состоит в воздаянии другому того, что ему причитается, то везде, где есть особый аспект должного по отношению к лицу, существует и особая добродетель. Вещь же особым образом обязана тому, что является ее естественным принципом бытия и управления. И благочестие рассматривает этот принцип, поскольку оно воздает долг и почтение нашим родителям и отечеству, а также тем, кто с ними связан. Следовательно, благочестие есть особая добродетель.

Ответ на возр. 1: Подобно тому как религия есть исповедание веры, надежды и любви, посредством которых человек прежде всего направляется к Богу, так и благочестие есть исповедание любви, которую мы питаем к нашим родителям и отечеству.

Ответ на возр. 2: Бог является принципом нашего бытия и управления в гораздо более превосходном смысле, чем отец или отечество. Поэтому религия, воздающая почитание Богу, есть добродетель, отличная от благочестия, которое воздает почтение нашим родителям и отечеству. Но то, что относится к тварям, переносится на Бога как на вершину совершенства и причинности, как говорит Дионисий (О божественных именах, I): поэтому по превосходству благочестие обозначает почитание Бога, точно так же как Бог по превосходству называется «Отцом нашим».

Ответ на возр. 3: Благочестие распространяется на отечество постольку, поскольку последнее является для нас принципом бытия; но законная справедливость рассматривает благо нашего отечества, понимаемое как общее благо: поэтому законная справедливость в большей степени обладает характером общей добродетели, чем благочестие.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 101, Art. 4]

Следует ли пренебрегать обязанностями благочестия по отношению к родителям ради религии?

Возр. 1: По-видимому, обязанностями благочестия по отношению к родителям следует пренебрегать ради религии. Ибо Господь сказал (Лк. 14:26): «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Поэтому в похвалу Иакову и Иоанну говорится (Мф. 4:22), что они оставили «сети свои и отца своего, и последовали» за Христом. Далее, в похвалу левитам говорится (Втор. 33:9): «Который говорит об отце своем и матери своей: “я на них не смотрю”, и братьев своих не признает, и детей своих не знает. Ибо они хранят слово Твое». Но человек, который не знает своих родителей и других родственников или даже ненавидит их, должен пренебрегать обязанностями благочестия. Следовательно, обязанностями благочестия следует пренебрегать ради религии.

Возр. 2: Далее, написано (Лк. 9:59, 60), что в ответ тому, кто сказал: «Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего», Господь ответил: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие». Последнее относится к религии, тогда как погребение отца есть обязанность благочестия. Следовательно, обязанностью благочестия следует пренебрегать ради религии.

Возр. 3: Далее, Бог называется «Отцом нашим» по превосходству. Но точно так же, как мы почитаем родителей, исполняя обязанности благочестия, мы почитаем Бога посредством религии. Следовательно, обязанностями благочестия следует пренебрегать ради почитания религии.

Возр. 4: Далее, монашествующие связаны обетом, который они не могут нарушить, исполнять обряды религии. Но в соответствии с этими обрядами им препятствуют поддерживать своих родителей как по причине бедности, поскольку они не имеют ничего своего, так и по причине послушания, поскольку они не могут покинуть монастырь без разрешения настоятеля. Следовательно, обязанностями благочестия по отношению к родителям следует пренебрегать ради религии.

Напротив, Господь упрекал фарисеев (Мф. 15:3-6), которые учили, что ради религии следует воздерживаться от воздания родителям чести, которую мы им должны.

Отвечаю: религия и благочестие — это две добродетели. Но ни одна добродетель не противостоит другой добродетели, поскольку, согласно Философу в его книге «Категории» (гл. «О противоположностях»), «благо не противостоит благу». Поэтому невозможно, чтобы религия и благочестие взаимно препятствовали друг другу, так чтобы акт одной исключался актом другой. Однако, как было сказано выше (I-II, Q. 7, A. 2; Q. 18, A. 3), акт каждой добродетели ограничен подобающими ему обстоятельствами, и если он выходит за их пределы, то это будет уже не акт добродетели, а акт порока. Поэтому благочестию свойственно воздавать долг и почтение родителям в подобающей мере. Но не является подобающей мерой то, чтобы человек стремился почитать отца скорее, чем Бога, но, как говорит Амвросий на Лк. 12:52, «благочестие божественной религии берет верх над требованиями родства».

Соответственно, если почитание родителей отвлекает от почитания Бога, то воздание почитания родителям в ущерб Богу уже не будет актом благочестия. Поэтому Иероним говорит (Послание к Гелиодору): «Хотя бы ты попирал отца, хотя бы ты презирал мать, не сворачивай с пути, но с сухими глазами спеши к знамени креста; высшая степень благочестия — быть жестоким в этом деле». Поэтому в таком случае обязанностями благочестия по отношению к родителям следует пренебрегать ради почитания, которое религия воздает Богу. Если же, воздавая услуги, должные нашим родителям, мы не отвлекаемся от служения Богу, то это будет актом благочестия, и не будет нужды откладывать благочестие ради религии.

Ответ на возр. 1: Григорий, разъясняя это изречение Господа, говорит (Гомилия 37 на Евангелие), что «когда мы находим, что наши родители являются препятствием на нашем пути к Богу, мы должны игнорировать их, ненавидя и избегая их». Ибо если наши родители побуждают нас к греху и отвлекают нас от служения Богу, мы должны в этом отношении оставить и возненавидеть их. Именно в этом смысле говорится, что левиты не знали своих родственников, потому что они повиновались повелению Господню и не пощадили идолопоклонников (Исх. 32). Иаков и Иоанн восхваляются за то, что оставили своих родителей и последовали за Господом, не потому, что их отец побуждал их к злу, а потому, что они сочли возможным для него найти другие средства к существованию, если они последуют за Христом.

Ответ на возр. 2: Господь запретил ученику хоронить отца потому, что, согласно Златоусту (Гомилия 28 на Мф.), «Господь тем самым избавил его от многих зол, таких как скорби, заботы и прочее, что предвидится в подобных обстоятельствах. Ибо после погребения нужно было читать завещание, делить имущество и так далее; но главным образом потому, что были другие, кто мог позаботиться о похоронах». Или, согласно комментарию Кирилла на Лк. 9, «просьба этого ученика состояла не в том, чтобы похоронить умершего отца, а в том, чтобы поддерживать еще живого отца в его старости, пока, наконец, он не похоронит его. Этого Господь не позволил, потому что были другие, связанные обязанностями родства, чтобы позаботиться о нем».

Ответ на возр. 3: Все, что мы даем нашим родителям из благочестия, мы относим к Богу; точно так же, как и другие дела милосердия, которые мы совершаем по отношению к любому из наших ближних, предлагаются Богу, согласно Мф. 25:40: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Соответственно, если наши плотские родители нуждаются в нашей помощи, так что у них нет других средств к существованию, при условии, что они не побуждают нас ни к чему против Бога, мы не должны оставлять их ради религии. Но если мы не можем посвятить себя их служению без греха или если их можно поддерживать без нашей помощи, законно отказаться от их служения, чтобы уделить больше времени религии.

Ответ на возр. 4: Мы должны говорить по-разному о том, кто еще находится в миру, и о том, кто принес обет в религии. Ибо тот, кто в миру, если у него есть родители, неспособные найти пропитание без него, не должен оставлять их и вступать в религию, потому что он нарушил бы заповедь, предписывающую почитать родителей. Некоторые, однако, говорят, что даже тогда он мог бы оставить их и вверить их попечению Божьему. Но это, если рассудить здраво, было бы искушением Бога: поскольку, имея под рукой человеческие средства, он подвергал бы своих родителей опасности в надежде на Божью помощь. С другой стороны, если родители могут найти средства к существованию без него, ему законно оставить их и вступить в религию, потому что дети не обязаны поддерживать своих родителей, кроме случаев необходимости, как было сказано выше. Тот, кто уже принес обет в религии, считается уже умершим для мира: поэтому он не должен под предлогом поддержки родителей покидать монастырь, где он погребен со Христом, и снова заниматься мирскими делами. Тем не менее он обязан, сохраняя послушание своим настоятелям и свое религиозное состояние, прилагать усилия для поддержки своих родителей.

ВОПРОС 102

ОБ ОБСЕРВАНЦИИ, РАССМАТРИВАЕМОЙ САМОЙ ПО СЕБЕ, И О ЕЕ ЧАСТЯХ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть обсерванцию и ее части, рассмотрение которых выявит противоположные пороки.

В отношении обсерванции есть три вопроса для исследования:

(1) Является ли обсерванция особой добродетелью, отличной от других добродетелей?

(2) Что предлагает обсерванция?

(3) О ее сравнении с благочестием.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 102, Art. 1]

Является ли обсерванция особой добродетелью, отличной от других добродетелей?

Возр. 1: По-видимому, обсерванция не является особой добродетелью, отличной от других добродетелей. Ибо добродетели различаются по своим объектам. Но объект обсерванции не отличается от объекта благочестия: ибо Туллий говорит (О нахождении риторики, II), что «именно посредством обсерванции мы воздаем почитание и честь тем, кто превосходит в каком-либо достоинстве». Но почитание и честь воздаются также благочестием нашим родителям, которые превосходят в достоинстве. Следовательно, обсерванция не является добродетелью, отличной от благочестия.

Возр. 2: Далее, подобно тому как честь и почитание причитаются тем, кто находится в положении достоинства, так же они причитаются тем, кто превосходит в науке и добродетели. Но нет особой добродетели, посредством которой мы воздаем честь и почитание тем, кто превосходит в науке и добродетели. Следовательно, обсерванция, посредством которой мы воздаем почитание и честь тем, кто превосходит в достоинстве, не является особой добродетелью, отличной от других добродетелей.

Возр. 3: Далее, у нас много обязанностей по отношению к тем, кто находится в положении достоинства, исполнение которых требуется законом, согласно Рим. 13:7: «Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк» и т. д. Но исполнение требований закона относится к законной справедливости или даже к особой справедливости. Следовательно, обсерванция сама по себе не является особой добродетелью, отличной от других добродетелей.

Напротив, Туллий (О нахождении риторики, II) причисляет обсерванцию к другим частям справедливости, которые являются особыми добродетелями.

Отвечаю: как было объяснено выше (Q. 101, AA. 1, 3; Q. 80), в соответствии с различными достоинствами тех лиц, которым что-либо причитается, должно существовать соответствующее различие добродетелей в нисходящем порядке. Теперь, точно так же как плотский отец причастен характеру принципа особым образом, каковой характер обнаруживается в Боге универсальным образом, так и лицо, которое в некотором отношении осуществляет провидение, причастно характеру отца особым образом, поскольку отец есть принцип порождения, воспитания, обучения и всего, что относится к совершенству человеческой жизни: в то время как лицо, находящееся в положении достоинства, является как бы принципом управления в отношении определенных вещей: например, правитель государства в гражданских делах, военачальник в военных делах, профессор в делах обучения и так далее. Отсюда и происходит то, что все такие лица обозначаются как «отцы» из-за того, что они обременены подобными заботами: так слуги Неемана сказали ему (4 Цар. 5:13): «Отец мой, если бы что-нибудь важное сказал тебе пророк» и т. д.

Поэтому, точно так же как, в некотором смысле, под религией, посредством которой воздается почитание Богу, мы находим благочестие, посредством которого мы почитаем наших родителей; так под благочестием мы находим обсерванцию, посредством которой почитание и честь воздаются лицам, находящимся в положении достоинства.

Ответ на возр. 1: Как было сказано выше (Q. 101, A. 3, ad 2), религия называется благочестием по превосходству, хотя благочестие в собственном смысле слова отлично от религии; и точно так же благочестие может называться обсерванцией по превосходству, хотя обсерванция в собственном смысле слова отлична от благочестия.

Ответ на возр. 2: Самим фактом нахождения в положении достоинства человек не только превосходит в отношении своего положения, но и обладает определенной властью управлять подданными, поэтому уместно, чтобы он рассматривался как принцип, поскольку он является правителем других. С другой стороны, тот факт, что человек обладает совершенством науки и добродетели, не дает ему характера принципа в отношении других, а лишь определенное совершенство в нем самом. Поэтому особая добродетель назначается для воздания почитания и чести лицам, находящимся в положении достоинства. Тем не менее, поскольку наука, добродетель и все подобные вещи делают человека пригодным для положений достоинства, уважение, которое воздается кому-либо по причине любого превосходства, относится к той же самой добродетели.

Ответ на возр. 3: К особой справедливости, в собственном смысле слова, относится воздаяние эквивалента тем, кому мы чем-либо обязаны. Но это невозможно сделать по отношению к добродетельным и к тем, кто хорошо использует свое положение достоинства, как это невозможно сделать по отношению к Богу или к нашим родителям. Следовательно, эти вопросы относятся к присоединенной добродетели, а не к особой справедливости, которая является главной добродетелью.

Законная справедливость распространяется на акты всех добродетелей, как было сказано выше (Q. 58, A. 6).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 102, Art. 2]

Относится ли к обсерванции воздание почитания и чести тем, кто находится в положении достоинства?

Возр. 1: По-видимому, к обсерванции не относится воздание почитания и чести лицам, находящимся в положении достоинства. Ибо, согласно Августину (О граде Божьем, X), мы почитаем тех лиц, которых мы держим в чести, так что почитание и честь, по-видимому, одно и то же. Поэтому неуместно определять обсерванцию как воздание почитания и чести лицам, находящимся в положении достоинства.

Возр. 2: Далее, к справедливости относится то, что мы воздаем то, что должны: поэтому это относится и к обсерванции, поскольку она является частью справедливости. Но мы не должны воздавать почитание и честь всем лицам, находящимся в положении достоинства, а только тем, кто поставлен над нами. Поэтому неуместно определять обсерванцию как воздание почитания и чести всем.

Возр. 3: Далее, мы должны воздавать честь не только лицам достоинства, которые поставлены над нами; мы должны им также страх и определенную выплату вознаграждения, согласно Рим. 13:7: «Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь». Более того, мы должны им почтение и подчинение, согласно Евр. 13:17: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны». Следовательно, неуместно определять обсерванцию как воздание почитания и чести.

Напротив, Туллий говорит (О нахождении риторики, II), что «именно посредством обсерванции мы воздаем почитание и честь тем, кто превосходит в каком-либо достоинстве».

Отвечаю: лицам, находящимся в положении достоинства, свойственно управлять подданными. Но управлять — значит направлять некоторых к их должной цели: так моряк управляет своим кораблем, направляя его в порт. Но каждый движитель имеет определенное превосходство и власть над тем, что движется. Поэтому лицо, находящееся в положении достоинства, является объектом двоякого рассмотрения: во-первых, постольку, поскольку он обладает превосходством положения вместе с определенной властью над подданными; во-вторых, в отношении осуществления своего управления. В отношении его превосходства ему причитается честь, которая есть признание какого-либо рода превосходства; и в отношении осуществления его управления ему причитается почитание, состоящее в воздаянии ему служения, повиновении его повелениям и возмещении ему, согласно своим возможностям, за блага, которые мы получили от него.

Ответ на возр. 1: Почитание включает в себя не только честь, но и любые другие подобающие действия, связанные с отношениями между человеком и человеком.

Ответ на возр. 2: Как было сказано выше (Q. 80), долг бывает двояким. Один — это законный долг, к уплате которого человек принуждается законом; и таким образом человек должен честь и почитание тем лицам, находящимся в положении достоинства, которые поставлены над ним. Другой — это моральный долг, который причитается по причине определенной честности: именно таким образом мы должны почитание и честь лицам, находящимся в положении достоинства, даже если мы не являемся их подданными.

Ответ на возр. 3: Честь причитается превосходству лиц, находящихся в положении достоинства, по причине их более высокого ранга; в то время как страх причитается им по причине их власти использовать принуждение; а осуществлению их управления причитается как повиновение, посредством которого подданные движутся по повелению своих начальников, так и подати, которые являются возмещением их труда.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 102, Art. 3]

Является ли обсерванция большей добродетелью, чем благочестие?

Возр. 1: По-видимому, обсерванция является большей добродетелью, чем благочестие. Ибо князь, которому воздается почитание посредством обсерванции, сравнивается с отцом, который почитается посредством благочестия, как универсальный правитель с частным; потому что домохозяйство, которым управляет отец, является частью государства, которым управляет князь. Но универсальная власть больше, и низшие более подчинены ей. Следовательно, обсерванция является большей добродетелью, чем благочестие.

Возр. 2: Далее, лица, находящиеся в положении достоинства, заботятся об общем благе. Но наши родственники относятся к частному благу, которым мы должны пренебречь ради общего блага: поэтому похвально подвергать себя опасности смерти ради общего блага. Следовательно, обсерванция, посредством которой воздается почитание лицам, находящимся в положении достоинства, является большей добродетелью, чем благочестие, которое воздает почитание нашим родственникам.

Возр. 3: Далее, честь и почтение причитаются добродетельным в первую очередь после Бога. Но честь и почтение воздаются добродетельным посредством добродетели обсерванции, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Следовательно, обсерванция занимает первое место после религии.

Напротив, предписания Закона предписывают акты добродетели. Но непосредственно после предписаний религии, которые относятся к первой скрижали, следует предписание почитать наших родителей, которое относится к благочестию. Следовательно, благочестие следует непосредственно за религией в порядке превосходства.

Отвечаю: нечто может быть воздано лицам, находящимся в положении достоинства, двумя способами. Во-первых, в отношении общего блага, как когда кто-то служит им в управлении делами государства. Это уже не относится к обсерванции, а к благочестию, которое воздает почитание не только отцу, но и отечеству. Во-вторых, то, что воздается лицам, находящимся в положении достоинства, относится специально к их личной полезности или славе, и это относится собственно к обсерванции, как отличной от благочестия. Поэтому при сравнении обсерванции с благочестием мы должны принять во внимание различные отношения, в которых другие лица находятся по отношению к нам, каковые отношения обе добродетели рассматривают. Теперь очевидно, что лица наших родителей и наших родственников более существенно близки нам, чем лица, находящиеся в положении достоинства, поскольку рождение и воспитание, которые происходят от отца, относятся к нашей сущности больше, чем внешнее управление, принцип которого находится в тех, кто находится в положении достоинства. По этой причине благочестие берет верх над обсерванцией, поскольку оно воздает почитание лицам, более близким нам, и которым мы более строго обязаны.

Ответ на возр. 1: Князь сравнивается с отцом как универсальная власть с частной в отношении внешнего управления, но не в отношении того, что отец является принципом порождения: ибо в этом смысле отец должен сравниваться с божественной властью, от которой все вещи получают свое бытие.

Ответ на возр. 2: Поскольку лица, находящиеся в положении достоинства, относятся к общему благу, их почитание не относится к обсерванции, а к благочестию, как было сказано выше.

Ответ на возр. 3: Воздаяние чести или почитания должно быть соразмерно лицу, которому оно воздается, не только как рассматриваемому самому по себе, но и как сравниваемому с теми, кто их воздает. Поэтому, хотя добродетельные лица, рассматриваемые сами по себе, более достойны чести, чем лица наших родителей, дети обязаны в большей степени, из-за благ, которые они получили от своих родителей, и их естественного родства с ними, воздавать почитание и честь своим родителям, чем добродетельным лицам, которые не являются их родственниками.

ВОПРОС 103

О ДУЛИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части обсерванции. Мы рассмотрим (1) дулию, посредством которой мы воздаем честь и другие вещи, относящиеся к ней, тем, кто находится в более высоком положении; (2) послушание, посредством которого мы повинуемся их повелениям.

В отношении первого пункта есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли честь духовной или телесной вещью?

(2) Причитается ли честь только тем, кто находится в более высоком положении?

(3) Является ли дулия, которая воздает честь и почитание тем, кто выше нас, особой добродетелью, отличной от латрии?

(4) Содержит ли она несколько видов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 103, Art. 1]

Обозначает ли честь что-то телесное?

Возр. 1: По-видимому, честь не обозначает что-то телесное. Ибо честь — это проявление почтения в признание добродетели, как можно заключить из Философа (Этика, I, 5). Но проявление почтения — это нечто духовное, поскольку почитать — это акт страха, как было сказано выше (Q. 81, A. 2, ad 1). Следовательно, честь — это нечто духовное.

Возр. 2: Далее, согласно Философу (Этика, IV, 3), «честь есть награда за добродетель». Но поскольку добродетель состоит главным образом из духовных вещей, ее награда не является чем-то телесным, ибо награда превосходнее заслуги. Следовательно, честь не состоит из телесных вещей.

Возр. 3: Далее, честь отличается от похвалы, как и от славы. Но похвала и слава состоят из внешних вещей. Следовательно, честь состоит из вещей внутренних и духовных.

Напротив, Иероним в своем разъяснении 1 Тим. 5:3, «Вдовиц почитай, истинных вдовиц», и (1 Тим. 5:17), «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь» и т. д., говорит (Послание к Агерухии): «Честь здесь означает либо милостыню, либо вознаграждение». Но и то, и другое относится к [телесным] вещам. Следовательно, честь состоит из телесных вещей.

Отвечаю: честь обозначает свидетельство о превосходстве лица. Поэтому люди, которые желают быть почитаемыми, ищут свидетельства своего превосходства, согласно Философу (Этика, I, 5; VIII, 8). Но свидетельство дается либо перед Богом, либо перед человеком. Перед Богом, Который есть Испытатель сердец, достаточно свидетельства своей совести. Поэтому честь, насколько это касается Бога, может состоять из простого внутреннего движения сердца, например, когда человек признает либо превосходство Бога, либо превосходство другого человека перед Богом. Но что касается людей, нельзя дать свидетельство иначе, как посредством знаков, либо словами, как когда кто-то провозглашает превосходство другого на словах, либо делами, например, кланяясь, приветствуя и так далее, либо внешними вещами, как предлагая дары, воздвигая статуи и тому подобное. Соответственно, честь состоит из знаков, внешних и телесных.

Ответ на возр. 1: Почтение — это не то же самое, что честь: но, с одной стороны, оно является первичным мотивом для проявления чести, поскольку один человек почитает другого из почтения, которое он к нему питает; а с другой стороны, оно является целью чести, поскольку лицо почитается для того, чтобы оно пользовалось почтением у других.

Ответ на возр. 2: Согласно Философу (Этика, IV, 3), честь не является достаточной наградой за добродетель: однако ничто в человеческих и телесных вещах не может быть больше чести, поскольку эти телесные вещи сами используются как знаки в признание превосходной добродетели. Однако доброму и прекрасному подобает, чтобы они были явлены, согласно Мф. 5:15: «И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме». В этом смысле честь называется наградой за добродетель.

Ответ на возр. 3: Похвала отличается от чести двумя способами. Во-первых, потому что похвала состоит только из словесных знаков, тогда как честь состоит из любых внешних знаков, так что похвала включена в честь. Во-вторых, потому что, воздавая честь лицу, мы свидетельствуем о превосходной доброте лица абсолютно, тогда как, восхваляя его, мы свидетельствуем о его доброте в отношении к цели: так мы хвалим того, кто хорошо работает ради цели. С другой стороны, честь дается даже лучшему, что не относится к цели, но уже достигло цели, согласно Философу (Этика, I, 5).

Слава есть следствие чести и похвалы, поскольку результат нашего свидетельства о доброте лица состоит в том, что его доброта становится ясной для познания многих. Слово «слава» означает это, ибо «слава» — это то же самое, что kleria, поэтому глосса Августина на Рим. 16:27 отмечает, что слава есть «ясное знание вместе с похвалой».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 103, Art. 2]

Причитается ли честь по праву тем, кто выше нас?

Возр. 1: По-видимому, честь не причитается по праву тем, кто выше нас. Ибо ангел выше любого человеческого странника, согласно Мф. 11:11: «меньший в Царстве Небесном больше его» (Иоанна Крестителя). Однако ангел запретил Иоанну, когда тот хотел почтить его (Откр. 22:10). Следовательно, честь не причитается тем, кто выше нас.

Возр. 2: Далее, честь причитается лицу в признание его добродетели, как было сказано выше (A. 1; Q. 63, A. 3). Но иногда те, кто выше нас, не являются добродетельными. Следовательно, честь не причитается им, как не причитается она демонам, которые, тем не менее, выше нас в порядке природы.

Возр. 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 12:10): «в почтительности друг друга предупреждайте», и мы читаем (1 Пет. 2:17): «всех почитайте». Но этого не было бы, если бы честь причиталась только тем, кто выше нас. Следовательно, честь не причитается по праву тем, кто выше нас.

Возр. 4: Далее, написано (Тов. 1:16), что Товия «имел десять талантов серебра из того, чем он был почтен царем»: и мы читаем (Есф. 6:11), что Артаксеркс почтил Мардохея и приказал провозгласить в его присутствии: «так делается тому человеку, которого царь хочет почтить». Следовательно, честь воздается и тем, кто ниже нас, и, как следствие, кажется, что честь не причитается по праву тем, кто выше нас.

Напротив, Философ говорит (Этика, I, 12), что «честь причитается лучшему».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), честь есть не что иное, как признание превосходной доброты лица. Но превосходство лица может рассматриваться не только в отношении тех, кто почитает его, в том смысле, что он более превосходен, чем они, но и само по себе, или в отношении других лиц, и таким образом честь всегда причитается лицу по причине какого-либо превосходства или старшинства.

Ибо почитаемому лицу не нужно быть более превосходным, чем те, кто почитает его; может быть достаточно, чтобы он был более превосходным, чем некоторые другие, или, опять же, он может быть более превосходным, чем те, кто почитает его, в каком-то отношении, а не просто.

Ответ на возр. 1: Ангел запретил Иоанну воздавать ему не любой вид чести, а честь поклонения и латрии, которая причитается Богу. Или, опять же, он запретил ему воздавать честь дулии, чтобы указать на достоинство самого Иоанна, для которого Христос уравнял его с ангелами «согласно надежде на славу детей Божьих»: поэтому он отказался быть почитаемым им так, как если бы он был выше него.

Ответ на возр. 2: Нечестивый начальник почитается за превосходство не его добродетели, а его достоинства, как Божий служитель, и потому что честь, воздаваемая ему, воздается всему сообществу, над которым он председательствует. Что касается демонов, они нечестивы безвозвратно, и их следует рассматривать как врагов, а не относиться к ним с честью.

Ответ на возр. 3: В каждом человеке можно найти что-то, что позволяет считать его лучше нас, согласно Флп. 2:3: «по смиренномудрию почитайте один другого выше себя», и таким образом мы все должны быть готовы воздавать честь друг другу.

Ответ на возр. 4: Частные лица иногда почитаются царями не потому, что они выше их в порядке достоинства, а по причине какого-либо превосходства их добродетели: и таким образом Товия и Мардохей были почтены царями.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 103, Art. 3]

Является ли дулия особой добродетелью, отличной от латрии?

Возр. 1: По-видимому, дулия не является особой добродетелью, отличной от латрии. Ибо глосса на Пс. 7:1, «Господи, Боже мой! на Тебя я уповаю», говорит: «Господь всего по Своей власти, Которому причитается дулия; Бог по творению, Которому мы должны латрию». Но добродетель, направленная к Богу как к Господу, не отличается от той, которая направлена к Нему как к Богу. Следовательно, дулия не является добродетелью, отличной от латрии.

Возр. 2: Далее, согласно Философу (Этика, VIII, 8), «быть любимым — это как быть почитаемым». Но любовь, с которой мы любим Бога, та же самая, что и та, которой мы любим нашего ближнего. Следовательно, дулия, посредством которой мы почитаем нашего ближнего, не является добродетелью, отличной от латрии, с которой мы почитаем Бога.

Возр. 3: Далее, движение, посредством которого кто-то движется к образу, есть то же самое движение, посредством которого он движется к вещи, представленной образом. Но посредством дулии мы почитаем человека как созданного по образу Божьему. Ибо о нечестивых написано (Прем. 2:22, 23), что «они не познали таин Божиих... ибо Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего». Следовательно, дулия не является добродетелью, отличной от латрии, посредством которой почитается Бог.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, X), что «почитание, причитающееся человеку, о котором говорил Апостол, когда повелевал слугам повиноваться своим господам, и которое по-гречески называется дулия, отличается от латрии, которая обозначает почитание, состоящее в поклонении Богу».

Отвечаю: согласно тому, что было сказано выше (Q. 101, A. 3), там, где есть разные аспекты того, что причитается, должны быть разные добродетели, чтобы воздавать эти долги. Но рабство причитается Богу и человеку под разными аспектами: точно так же, как господство присуще Богу и человеку под разными аспектами. Ибо Бог имеет абсолютное и высшее господство над тварью целиком и полностью, которая полностью подчинена Его власти: тогда как человек причастен определенному подобию божественного господства, поскольку он осуществляет частную власть над каким-либо человеком или тварью. Поэтому дулия, которая воздает должное служение человеческому господину, есть добродетель, отличная от латрии, которая воздает должное служение господству Бога. Она, более того, является видом обсерванции, потому что посредством обсерванции мы почитаем всех тех, кто превосходит в достоинстве, в то время как дулия в собственном смысле слова есть почтение слуг к своему господину, дулия по-гречески означает рабство.

Ответ на возр. 1: Точно так же как религия называется благочестием по превосходству, поскольку Бог есть наш Отец по превосходству, так и латрия называется дулией по превосходству, поскольку Бог есть наш Господь по превосходству. Но тварь не причастна власти творить, по причине которой латрия причитается Богу: и поэтому эта глосса провела различие, приписав латрию Богу в отношении творения, которое не сообщается твари, но дулию — в отношении господства, которое сообщается твари.

Ответ на возр. 2: Причина, по которой мы любим нашего ближнего, есть Бог, поскольку то, что мы любим в нашем ближнем через любовь, есть только Бог. Поэтому любовь, с которой мы любим Бога, та же самая, что и та, с которой мы любим нашего ближнего. Тем не менее, существуют другие дружеские отношения, отличные от любви, в отношении других причин, по которым человек любим. Точно так же, поскольку есть одна причина для служения Богу и другая для служения человеку, и для почитания того или другого, латрия и дулия не являются одной и той же добродетелью.

Ответ на возр. 3: Движение к образу как таковому относится к вещи, представленной образом: однако не каждое движение к образу относится к образу как таковому, и, следовательно, иногда движение к образу специфически отличается от движения к вещи. Соответственно, мы должны ответить, что честь или подчинение дулии касается некоторого достоинства человека абсолютно. Ибо хотя в отношении этого достоинства человек создан по образу или подобию Божьему, все же, проявляя почтение к лицу, человек не всегда фактически относит это к Богу.

Или мы можем ответить, что движение к образу, в некотором роде, направлено к вещи, однако движение к вещи не обязательно должно быть направлено к ее образу. Поэтому почтение, воздаваемое лицу как образу Божьему, в некоторой степени переходит на Бога: и все же это отличается от почтения, которое воздается самому Богу, ибо оно никоим образом не относится к Его образу.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 103, Art. 4]

Имеет ли дулия различные виды?

Возр. 1: По-видимому, дулия имеет различные виды. Ибо посредством дулии мы проявляем честь нашему ближнему. Но разные ближние почитаются под разными аспектами, например, царь, отец и господин, как утверждает Философ (Этика, IX, 2). Поскольку это различие аспекта в объекте дифференцирует виды добродетели, кажется, что дулия разделена на специфически различные добродетели.

Возр. 2: Далее, среднее специфически отличается от крайностей, как бледное отличается от белого и черного. Но гипердулия, по-видимому, является средним между латрией и дулией: ибо она проявляется по отношению к тварям, имеющим особую близость к Богу, например, к Пресвятой Деве как матери Божьей. Следовательно, кажется, что существуют различные виды дулии, один — просто дулия, другой — гипердулия.

Возр. 3: Далее, точно так же как в разумной твари мы находим образ Божий, по каковой причине она почитается, так и в неразумной твари мы находим след Божий. Но аспект подобия, обозначаемый образом, отличается от аспекта, передаваемого следом. Следовательно, мы должны различать соответствующее различие дулии: и тем более, что честь проявляется к некоторым неразумным тварям, как, например, к дереву Святого Креста.

Напротив, дулия соотносится с латрией. Но латрия не делится на различные виды. Следовательно, и дулия тоже.

Отвечаю: дулия может быть понята двумя способами. В одном смысле она может быть понята в широком смысле как обозначающая почтение, воздаваемое кому-либо по причине любого рода превосходства, и таким образом она включает в себя благочестие и обсерванцию, и любую подобную добродетель, посредством которой проявляется почтение к человеку. Понятая в этом смысле, она будет иметь части, специфически отличающиеся друг от друга. В другом смысле она может быть понята в строгом смысле как обозначающая почтение слуги к своему господину, ибо дулия означает рабство, как было сказано выше (A. 3). Понятая в этом смысле, она не делится на различные виды, а является одним из видов обсерванции, упомянутых Туллием (О нахождении риторики, II), по той причине, что слуга почитает своего господина под одним аспектом, солдат своего командира под другим, ученик своего учителя под другим и так далее в подобных случаях.

Ответ на возр. 1: Этот аргумент понимает дулию в широком смысле.

Ответ на возр. 2: Гипердулия — это высший вид дулии, понятой в широком смысле, поскольку величайшее почтение — это то, которое причитается человеку по причине его близости к Богу.

Ответ на возр. 3: Человек не обязан ни подчинением, ни честью неразумной твари, рассматриваемой самой по себе, более того, все такие твари естественно подчинены человеку. Что касается Креста Христова, честь, которую мы воздаем ему, та же самая, что мы воздаем Христу, точно так же как одежда царя получает ту же честь, что и сам царь, согласно Дамаскину (О православной вере, IV).

ВОПРОС 104

О ПОСЛУШАНИИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть послушание, в отношении которого есть шесть вопросов для исследования:

(1) Обязан ли один человек повиноваться другому?

(2) Является ли послушание особой добродетелью?

(3) О ее сравнении с другими добродетелями;

(4) Нужно ли повиноваться Богу во всем?

(5) Обязаны ли подданные повиноваться своим начальникам во всем?

(6) Обязаны ли верующие повиноваться светской власти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 104, Art. 1]

Обязан ли один человек повиноваться другому?

Возр. 1: По-видимому, один человек не обязан повиноваться другому. Ибо ничего не должно делаться вопреки божественному установлению. Но Бог так устроил, что человек управляется своим собственным советом, согласно Сир. 15:14: «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его». Следовательно, один человек не обязан повиноваться другому.

Возр. 2: Далее, если бы один человек был обязан повиноваться другому, он должен был бы рассматривать волю лица, повелевающего им, как свое правило поведения. Но только воля Божья, которая всегда права, есть правило человеческого поведения. Следовательно, человек обязан повиноваться никому, кроме Бога.

Возражение 3: Далее, чем более безвозмездно служение, тем оно более приемлемо. Но то, что человек делает по долгу, не является безвозмездным. Следовательно, если бы человек был обязан по долгу повиноваться другим в совершении добрых дел, то по этой самой причине его добрые дела становились бы менее приемлемыми из-за того, что они совершаются по послушанию. Следовательно, один человек не обязан повиноваться другому.

Напротив, предписано (Евр. 13:17): «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны».

Отвечаю: подобно тому как действия природных вещей исходят из природных сил, так и человеческие действия исходят из человеческой воли. В природных вещах высшему надлежало побуждать низшее к действиям в силу превосходства природной силы, дарованной им Богом: так и в человеческих делах высшие должны побуждать низших своей волей в силу божественно установленного авторитета. Побуждать же разумом и волей означает повелевать. Поэтому, подобно тому как в силу божественно установленного природного порядка низшие природные вещи должны подчиняться движению высших, так и в человеческих делах, в силу порядка естественного и божественного закона, низшие обязаны повиноваться высшим.

Ответ на возражение 1: Бог оставил человека в руке совета его не потому, что ему дозволено делать все, что он хочет, а потому, что, в отличие от неразумных тварей, он не принуждается природной необходимостью делать то, что должен, но ему оставлен свободный выбор, исходящий из его собственного совета. И подобно тому, как он должен руководствоваться собственным советом в совершении других дел, так же он должен поступать и в вопросе повиновения своим начальникам. Ибо Григорий говорит (Moral. xxxv): «Когда мы смиренно уступаем голосу другого, мы побеждаем самих себя в своих собственных сердцах».

Ответ на возражение 2: Воля Божья есть первое правило, которым регулируются все разумные воли: и к этому правилу одна воля приближается больше, чем другая, согласно божественно установленному порядку. Поэтому воля одного человека, который отдает приказание, может быть как бы вторым правилом для воли другого человека, который ему повинуется.

Ответ на возражение 3: Вещь может считаться безвозмездной двояким образом. Во-первых, со стороны самого дела, поскольку, а именно, человек не обязан его совершать; во-вторых, со стороны совершающего, поскольку он делает это по своей собственной свободной воле. Но дело становится добродетельным, похвальным и заслуживающим награды главным образом в той мере, в какой оно исходит из воли. Поэтому, хотя послушание и является долгом, если кто-то повинуется с готовностью воли, его заслуга от этого не уменьшается, особенно перед Богом, Который видит не только внешнее дело, но и внутреннюю волю.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 104, Art. 2]

Является ли послушание особой добродетелью?

Возражение 1: Похоже, что послушание не является особой добродетелью. Ибо непослушание противоположно послушанию. Но непослушание — это общий грех, поскольку Амвросий говорит (De Parad. viii), что «грех есть непослушание божественному закону». Следовательно, послушание не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, каждая особая добродетель является либо теологической, либо моральной. Но послушание не является теологической добродетелью, поскольку оно не входит в состав веры, надежды или любви. Оно не является и моральной добродетелью, поскольку не удерживает середину между избытком и недостатком, ибо чем более человек послушен, тем больше его хвалят. Следовательно, послушание не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxv), что «послушание тем более заслуживает награды и похвалы, чем меньше оно держится своего». Но каждая особая добродетель тем более достойна похвалы, чем больше она держится своего, поскольку добродетель требует от человека упражнения воли и выбора, как сказано в Ethic. ii, 4. Следовательно, послушание не является особой добродетелью.

Возражение 4: Далее, добродетели различаются по видам в соответствии со своими объектами. Но объектом послушания, по-видимому, является приказание начальника, которых, очевидно, столько же видов, сколько степеней превосходства. Следовательно, послушание — это общая добродетель, включающая в себя множество особых добродетелей.

Напротив, послушание некоторыми считается частью справедливости, как сказано выше (Q. 80).

Отвечаю: особая добродетель приписывается всем добрым делам, имеющим особое основание для похвалы: ибо именно добродетели подобает делать дело добрым. Но послушание начальнику является должным в соответствии с божественно установленным порядком вещей, как показано выше (A. 1), и поэтому оно является благом, поскольку благо состоит в мере, виде и порядке, как утверждает Августин (De Natura Boni iii). Далее, этот акт имеет особый аспект похвальности по причине своего объекта. Ибо, хотя у подчиненных много обязательств перед своими начальниками, это одно — то, что они обязаны повиноваться их приказаниям, — выделяется как особое среди остальных. Поэтому послушание есть особая добродетель, и ее специфическим объектом является приказание, молчаливое или явное, потому что воля начальника, как бы она ни стала известной, есть молчаливое предписание, и послушание человека кажется тем более быстрым, чем больше он, повинуясь, предвосхищает явное приказание, как только понимает волю своего начальника.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одному и тому же материальному объекту допускать два особых аспекта, которым соответствуют две особые добродетели: так, солдат, защищая крепость своего короля, исполняет как акт мужества, встречая опасность смерти ради доброй цели, так и акт справедливости, воздавая должное служение своему господину. Соответственно, аспект предписания, который рассматривает послушание, встречается в актах всех добродетелей, но не во всех актах добродетели, поскольку не все акты добродетели являются предметом предписания, как сказано выше (I-II, Q. 96, A. 3). Более того, некоторые вещи иногда являются предметом предписания и не относятся ни к какой другой добродетели, например, такие вещи, которые не являются злом, кроме как потому, что они запрещены. Поэтому, если послушание понимать в собственном смысле, как формально и намеренно рассматривающее аспект предписания, то оно будет особой добродетелью, а непослушание — особым грехом: ибо в этом случае для послушания требуется, чтобы человек совершил акт справедливости или какой-либо другой добродетели с намерением выполнить предписание; а для непослушания — чтобы человек отнесся к предписанию с фактическим презрением. С другой стороны, если послушание понимать в широком смысле как совершение любого действия, которое может быть предметом предписания, а непослушание — как упущение этого действия по любому намерению, то послушание будет общей добродетелью, а непослушание — общим грехом.

Ответ на возражение 2: Послушание не является теологической добродетелью, ибо его прямой объект — не Бог, а предписание любого начальника, выраженное или подразумеваемое, а именно простое слово начальника, указывающее на его волю, которому послушный подчиненный повинуется незамедлительно, согласно Титу 3:1: «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело» и т.д.

Однако это моральная добродетель, поскольку она является частью справедливости и соблюдает середину между избытком и недостатком. Избыток ее измеряется не в отношении количества, а в отношении других обстоятельств, поскольку человек повинуется либо тому, кому не должен, либо в тех делах, в которых не должен повиноваться, как мы говорили выше относительно религии (Q. 92, A. 2). Мы можем также ответить, что, как в справедливости избыток у того, кто удерживает чужую собственность, а недостаток у того, кто не получает причитающегося ему, согласно Философу (Ethic. v, 4), так и послушание соблюдает середину между избытком со стороны того, кто не воздает должного послушания своему начальнику, поскольку он преувеличивает в исполнении своей собственной воли, и недостатком со стороны начальника, который не получает послушания. Поэтому таким образом послушание будет серединой между двумя видами порочности, как было сказано выше относительно справедливости (Q. 58, A. 10).

Ответ на возражение 3: Послушание, как и всякая добродетель, требует, чтобы воля была готова к своему надлежащему объекту, но не к тому, что ему противно. Но надлежащий объект послушания — это предписание, и оно исходит из чужой воли. Поэтому послушание делает волю человека готовой к исполнению воли другого, а именно творца предписания. Если то, что ему предписано, желаемо им самим по себе, помимо того, что оно предписано, как это бывает в приятных делах, он стремится к этому сразу по своей собственной воле и кажется, что он исполняет это не из-за предписания, а из-за своей собственной воли. Но если то, что предписано, никоим образом не желаемо само по себе, а, рассматриваемое само по себе, противно его собственной воле, как это бывает в неприятных делах, то совершенно очевидно, что оно исполняется не иначе как из-за предписания. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxv), что «послушание погибает или уменьшается, когда оно держится своего в приятных делах», потому что, а именно, собственная воля, по-видимому, стремится главным образом не к исполнению предписания, а к исполнению собственного желания; но что «оно возрастает в неприятных или трудных делах», потому что там собственная воля не стремится ни к чему, кроме предписания. Однако это следует понимать в отношении внешних проявлений: ибо, с другой стороны, по суду Бога, Который испытывает сердца, может случиться, что даже в приятных делах послушание, хотя и держится своего, тем не менее достойно похвалы, при условии, что воля того, кто повинуется, стремится не менее преданно к исполнению предписания.

Ответ на возражение 4: Почтение непосредственно касается лица, которое превосходит: поэтому оно допускает различные виды в соответствии с различными аспектами превосходства. Послушание же, с другой стороны, касается предписания лица, которое превосходит, и поэтому допускает только один аспект. И поскольку послушание причитается предписанию лица из-за почтения к нему, из этого следует, что послушание человеку одного вида, хотя причины, из которых оно исходит, различаются специфически.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 104, Art. 3]

Является ли послушание величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Похоже, что послушание — величайшая из добродетелей. Ибо написано (1 Цар. 15:22): «Послушание лучше жертвы». Но принесение жертв относится к религии, которая является величайшей из всех моральных добродетелей, как показано выше (Q. 81, A. 6). Следовательно, послушание — величайшая из всех добродетелей.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxv), что «послушание — единственная добродетель, которая прививает добродетели в душе и защищает их, когда они привиты». Но причина больше следствия. Следовательно, послушание больше всех добродетелей.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxv), что «зло никогда не должно совершаться из послушания: однако иногда ради послушания мы должны отложить добро, которое мы делаем». Но человек не откладывает вещь, кроме как ради чего-то лучшего. Следовательно, послушание, ради которого откладывается добро других добродетелей, лучше других добродетелей.

Напротив, послушание заслуживает похвалы, потому что оно исходит из любви: ибо Григорий говорит (Moral. xxxv), что «послушание должно практиковаться не из рабского страха, а из чувства любви, не из страха наказания, а из любви к справедливости». Следовательно, любовь — большая добродетель, чем послушание.

Отвечаю: подобно тому как грех состоит в том, что человек презирает Бога и прилепляется к изменчивым вещам, так и заслуга добродетельного акта состоит в том, что человек презирает сотворенные блага и прилепляется к Богу как к своей цели. Но цель больше того, что направлено к цели. Поэтому, если человек презирает сотворенные блага, чтобы прилепиться к Богу, его добродетель получает большую похвалу от его прилепления к Богу, чем от его презрения к земным вещам. И поэтому те, а именно теологические, добродетели, посредством которых он прилепляется к Богу в Самом Себе, больше, чем моральные добродетели, посредством которых он презирает какую-либо земную вещь, чтобы прилепиться к Богу.

Среди моральных добродетелей, чем больше вещь, которую человек презирает, чтобы прилепиться к Богу, тем больше добродетель. Но есть три вида человеческих благ, которые человек может презирать ради Бога. Низшие из них — внешние блага, блага тела занимают среднее место, а высшие — блага души; и среди них главным, в некотором смысле, является воля, поскольку своей волей человек пользуется всеми другими благами. Поэтому, собственно говоря, добродетель послушания, посредством которой мы презираем нашу собственную волю ради Бога, более похвальна, чем другие моральные добродетели, которые презирают другие блага ради Бога.

Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxv), что «послушание справедливо предпочитается жертвам, потому что жертвами умерщвляется чужое тело, тогда как послушанием мы умерщвляем свою собственную волю». Поэтому даже любые другие акты добродетели заслуживают награды перед Богом благодаря тому, что они совершаются из послушания воле Божьей. Ибо если бы кто-то претерпел даже мученичество или раздал все свое имущество бедным, если бы он не направил эти вещи к исполнению божественной воли, что относится непосредственно к послушанию, они не могли бы быть заслуживающими награды: как не были бы они таковыми, если бы совершались без любви, которая не может существовать отдельно от послушания. Ибо написано (1 Ин. 2:4, 5): «Кто говорит: "я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот лжец... а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась»: и это потому, что у друзей одинаковые симпатии и антипатии.

Ответ на возражение 1: Послушание исходит из почтения, которое воздает поклонение и честь начальнику, и в этом отношении оно содержится под разными добродетелями, хотя, рассматриваемое само по себе, как касающееся аспекта предписания, оно является одной особой добродетелью. Соответственно, поскольку оно исходит из почтения к начальнику, оно содержится, в некотором смысле, под соблюдением; поскольку оно исходит из почтения к родителям, оно содержится под благочестием; а поскольку оно исходит из почтения к Богу, оно подпадает под религию и относится к преданности, которая является главным актом религии. Поэтому с этой точки зрения более похвально повиноваться Богу, чем приносить жертву, а также потому, что «в жертве мы умерщвляем чужое тело, тогда как послушанием мы умерщвляем свою собственную волю», как говорит Григорий (Moral. xxxv). Что касается особого случая, о котором говорил Самуил, Саулу было бы лучше повиноваться Богу, чем приносить в жертву тучных животных амаликитян вопреки заповеди Божьей.

Ответ на возражение 2: Все акты добродетели, поскольку они подпадают под предписание, относятся к послушанию. Поэтому, поскольку акты добродетели действуют причинно или диспозитивно к их порождению и сохранению, говорится, что послушание прививает и защищает все добродетели. И все же из этого не следует, что послушание имеет приоритет перед всеми добродетелями абсолютно, по двум причинам. Во-первых, потому что, хотя акт добродетели подпадает под предписание, можно, тем не менее, совершить этот акт добродетели, не рассматривая аспект предписания. Следовательно, если есть какая-либо добродетель, объект которой естественно предшествует предписанию, эта добродетель считается естественно предшествующей послушанию. Такой добродетелью является вера, посредством которой мы приходим к познанию возвышенной природы божественного авторитета, по причине которой способность повелевать свойственна Богу. Во-вторых, потому что вливание благодати и добродетелей может предшествовать, даже по времени, всем добродетельным актам: и таким образом послушание не предшествует всем добродетелям ни по времени, ни по природе.

Ответ на возражение 3: Есть два вида блага. Есть то, к чему мы обязаны по необходимости, например, любить Бога и так далее: и ни в коем случае такое благо не может быть отложено из-за послушания. Но есть другое благо, к которому человек не обязан по необходимости, и это благо мы должны иногда откладывать ради послушания, к которому мы обязаны по необходимости, поскольку мы не должны делать добро, впадая в грех. Однако, как отмечает Григорий (Moral. xxxv), «тот, кто запрещает своим подчиненным какое-либо одно благо, должен позволить им многие другие, чтобы души тех, кто повинуется, не погибли окончательно от голода, будучи лишенными всякого блага». Таким образом, потеря одного блага может быть компенсирована послушанием и другими благами.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 104, Art. 4]

Следует ли повиноваться Богу во всем?

Возражение 1: Похоже, что Богу не нужно повиноваться во всем. Ибо написано (Мф. 9:30, 31), что наш Господь после исцеления двух слепых запретил им, говоря: «Смотрите, чтобы никто не узнал. А они, выйдя, разгласили о Нем по всей земле той». Однако их не порицают за это. Следовательно, похоже, что мы не обязаны повиноваться Богу во всем.

Возражение 2: Далее, никто не обязан делать что-либо противное добродетели. Но мы находим, что Бог повелевал некоторые вещи, противные добродетели: так, Он повелел Аврааму убить своего невинного сына (Быт. 22); и евреям — украсть имущество египтян (Исх. 11), что противно справедливости; и Осии — взять себе женщину, которая была прелюбодейкой (Ос. 3), а это противно целомудрию. Следовательно, Богу не следует повиноваться во всем.

Возражение 3: Далее, всякий, кто повинуется Богу, сообразует свою волю с божественной волей даже в отношении того, что желаемо. Но мы не обязаны во всем сообразовывать свою волю с божественной волей в отношении того, что желаемо, как сказано выше (I-II, Q. 19, A. 10). Следовательно, человек не обязан повиноваться Богу во всем.

Напротив, написано (Исх. 24:7): «Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны».

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), тот, кто повинуется, движим приказанием того, кому он повинуется, подобно тому как природные вещи движимы своими движущими причинами. Но подобно тому как Бог есть первый двигатель всех вещей, которые движутся естественно, так и Он есть первый двигатель всех воль, как показано выше (I-II, Q. 9, A. 6). Поэтому подобно тому как все природные вещи подчинены божественному движению по природной необходимости, так и все воли, по своего рода необходимости справедливости, обязаны повиноваться божественному приказанию.

Ответ на возражение 1: Наш Господь, говоря слепым скрыть чудо, не имел намерения связывать их силой божественного предписания, но, как говорит Григорий (Moral. xix), «дал пример Своим слугам, которые следуют за Ним, чтобы они могли желать скрыть свою добродетель, и все же чтобы она была провозглашена против их воли, дабы другие могли извлечь пользу из их примера».

Ответ на возражение 2: Даже как Бог не делает ничего противного природе (поскольку «природа вещи есть то, что Бог делает в ней», согласно глоссе на Рим. 11), и все же делает некоторые вещи противные обычному ходу природы; так и Бог не может повелеть ничего противного добродетели, поскольку добродетель и праведность человеческой воли состоят главным образом в соответствии с волей Божьей и послушании Его приказанию, хотя бы это было противно обычному способу добродетели. Соответственно, тогда, приказание, данное Аврааму убить своего невинного сына, не было противно справедливости, поскольку Бог есть автор жизни и смерти. Также не было противно справедливости то, что Он повелел евреям взять вещи, принадлежащие египтянам, потому что все вещи — Его, и Он дает их, кому хочет. Также не было противно целомудрию то, что Осии было повелено взять прелюбодейку, потому что Сам Бог есть устроитель человеческого деторождения, и правильный способ общения с женщиной — тот, который Он назначает. Отсюда очевидно, что вышеупомянутые лица не согрешили, ни повинуясь Богу, ни желая повиноваться Ему.

Ответ на возражение 3: Хотя человек не всегда обязан желать того, что желает Бог, все же он всегда обязан желать того, что Бог желает, чтобы он желал. Это становится известным человеку главным образом через приказание Божье, поэтому человек обязан повиноваться приказаниям Божьим во всем.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 104, Art. 5]

Обязаны ли подчиненные повиноваться своим начальникам во всем?

Возражение 1: Похоже, что подчиненные обязаны повиноваться своим начальникам во всем. Ибо Апостол говорит (Кол. 3:20): «Дети, будьте послушны родителям вашим во всем», и далее (Кол. 3:22): «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти». Следовательно, подобным образом и другие подчиненные обязаны повиноваться своим начальникам во всем.

Возражение 2: Далее, начальники стоят между Богом и своими подчиненными, согласно Втор. 5:5: «Я стоял между Господом и вами в то время, чтобы пересказывать вам слово Господне». Но нет перехода от крайности к крайности, кроме как через то, что стоит между. Следовательно, приказания начальника должны почитаться приказаниями Бога, поэтому Апостол говорит (Гал. 4:14): «Вы... приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса» и (1 Фес. 2:13): «Принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине». Следовательно, как человек обязан повиноваться Богу во всем, так он обязан повиноваться своим начальникам.

Возражение 3: Далее, подобно тому как монашествующие при принесении обетов дают обеты целомудрия и бедности, так они дают и обет послушания. Но монашествующий обязан соблюдать целомудрие и бедность во всем. Следовательно, он обязан повиноваться и во всем.

Напротив, написано (Деян. 5:29): «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Но иногда вещи, приказанные начальником, противны Богу. Следовательно, начальникам не следует повиноваться во всем.

Отвечаю: как сказано выше (AA. 1, 4), тот, кто повинуется, движим по велению того, кто ему приказывает, по некоторой необходимости справедливости, даже как природная вещь движима силой своего движителя по природной необходимости. То, что природная вещь не движется своим движителем, может случиться двояким образом. Во-первых, из-за препятствия, возникающего от более сильной силы какого-либо другого движителя; так дерево не сжигается огнем, если вмешивается более сильная сила воды. Во-вторых, из-за отсутствия порядка в движимом по отношению к своему движителю, поскольку, хотя оно подчинено действию последнего в одном отношении, все же оно не подчинено ему во всяком отношении. Так, гумор иногда подчинен действию тепла, в отношении нагревания, но не в отношении высыхания или потребления. Подобным образом есть две причины, по которым подчиненный может не быть обязан повиноваться своему начальнику во всем. Во-первых, из-за приказания высшей власти. Ибо, как говорит глосса на Рим. 13:2: «Противящийся власти противится Божию установлению» (ср. св. Августин, De Verb. Dom. viii). «Если комиссар издает приказ, должны ли вы подчиниться, если он противен велению проконсула? Опять же, если проконсул прикажет одно, а император другое, будете ли вы колебаться, чтобы пренебречь первым и служить последнему? Поэтому, если император прикажет одно, а Бог другое, вы должны пренебречь первым и повиноваться Богу». Во-вторых, подчиненный не обязан повиноваться своему начальнику, если последний прикажет ему сделать что-то, в чем он не подчинен ему. Ибо Сенека говорит (De Beneficiis iii): «Неправильно полагать, что рабство падает на всего человека: ибо лучшая часть его исключена». Его тело подчинено и назначено его господину, но его душа принадлежит ему самому. Следовательно, в делах, касающихся внутреннего движения воли, человек не обязан повиноваться своему ближнему, но одному Богу.

Тем не менее человек обязан повиноваться своему ближнему в делах, которые должны быть сделаны внешне посредством тела: и все же, поскольку по природе все люди равны, он не обязан повиноваться другому человеку в делах, касающихся природы тела, например, в тех, что относятся к поддержке его тела или деторождению его детей. Поэтому слуги не обязаны повиноваться своим господам, а дети — своим родителям в вопросе заключения брака или пребывания в состоянии девственности или тому подобного. Но в делах, касающихся распоряжения действиями и человеческими делами, подчиненный обязан повиноваться своему начальнику в пределах сферы его власти; например, солдат должен повиноваться своему генералу в делах, относящихся к войне, слуга — своему господину в делах, касающихся исполнения обязанностей его службы, сын — своему отцу в делах, относящихся к ведению его жизни и заботе о домашнем хозяйстве; и так далее.

Ответ на возражение 1: Когда Апостол говорит «во всем», он имеет в виду дела в пределах сферы власти отца или господина.

Ответ на возражение 2: Человек подчинен Богу просто во всем, как внутреннем, так и внешнем, поэтому он обязан повиноваться Ему во всем. С другой стороны, низшие не подчинены своим начальникам во всем, а только в определенных делах и особым образом, в отношении которых начальник стоит между Богом и своими подчиненными, тогда как в отношении других дел подчиненный находится непосредственно под Богом, Кем он наставляется либо естественным, либо писаным законом.

Ответ на возражение 3: Монашествующие исповедуют послушание в отношении регулярного образа жизни, в отношении которого они подчинены своим начальникам: поэтому они обязаны повиноваться только в тех делах, которые могут относиться к регулярному образу жизни, и этого послушания достаточно для спасения. Если они желают повиноваться даже в других делах, это будет относиться к избытку совершенства; при условии, однако, что такие вещи не противны Богу или уставу, который они исповедуют, ибо послушание в этом случае было бы незаконным.

Соответственно, мы можем различить тройное послушание: одно, достаточное для спасения, и состоящее в повиновении, когда человек обязан повиноваться: второе, совершенное послушание, которое повинуется во всем законном: третье, неблагоразумное послушание, которое повинуется даже в делах незаконных.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 104, Art. 6]

Обязаны ли христиане повиноваться светским властям?

Возражение 1: Похоже, что христиане не обязаны повиноваться светской власти. Ибо глосса на Мф. 17:25, «Итак сыны свободны», говорит: «Если в каждом царстве дети царя, который властвует над этим царством, свободны, то дети того Царя, под чьей властью находятся все царства, должны быть свободны в каждом царстве». Но христиане, по своей вере во Христа, становятся детьми Божьими, согласно Ин. 1:12: «Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Следовательно, они не обязаны повиноваться светской власти.

Возражение 2: Далее, написано (Рим. 7:4): «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым», и закон, упомянутый здесь, — это божественный закон Ветхого Завета. Но человеческий закон, посредством которого люди подчинены светской власти, менее значим, чем божественный закон Ветхого Завета. Тем более, следовательно, став членами тела Христова, люди освобождены от закона подчинения, посредством которого они находились под властью светских князей.

Возражение 3: Далее, люди не обязаны повиноваться разбойникам, которые угнетают их насилием. Но Августин говорит (De Civ. Dei iv): «Без справедливости, что такое царство, как не огромное разбойничество?». Поскольку, следовательно, власть светских князей часто осуществляется с несправедливостью или обязана своим происхождением какому-то несправедливому узурпаторству, похоже, что христиане не должны повиноваться светским князьям.

Напротив, написано (Тит. 3:1): «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям», и (1 Пет. 2:13, 14): «Будьте покорны... всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым».

Отвечаю: вера во Христа есть начало и причина справедливости, согласно Рим. 3:22: «Правда Божия через веру в Иисуса Христа»: поэтому вера во Христа не отменяет порядок справедливости, а укрепляет его. Но порядок справедливости требует, чтобы подчиненные повиновались своим начальникам, иначе стабильность человеческих дел прекратилась бы. Поэтому вера во Христа не освобождает верующих от обязанности повиноваться светским князьям.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (A. 5), подчинение, посредством которого один человек обязан другому, касается тела; не души, которая сохраняет свою свободу. Но в этом состоянии жизни мы освобождены благодатью Христа от дефектов души, но не от дефектов тела, как Апостол объявляет, говоря о себе (Рим. 7:23), что умом своим он служит закону Божьему, а плотью — закону греха. Поэтому те, кто сделаны детьми Божьими по благодати, свободны от духовного рабства греха, но не от телесного рабства, посредством которого они удерживаются обязанными земным господам, как отмечает глосса на 1 Тим. 6:1: «Рабы, под игом находящиеся» и т.д.

Ответ на возражение 2: Ветхий Закон был образом Нового Завета, и поэтому он должен был прекратиться с пришествием истины. И сравнение с человеческим законом не выдерживает критики, потому что посредством него один человек подчинен другому. Однако человек обязан по божественному закону повиноваться своему ближнему.

Ответ на возражение 3: Человек обязан повиноваться светским князьям в той мере, в какой это требуется порядком справедливости. Поэтому, если власть князя не является справедливой, а узурпированной, или если он приказывает то, что несправедливо, его подчиненные не обязаны повиноваться ему, за исключением, возможно, случайно, чтобы избежать соблазна или опасности.

ВОПРОС 105

О НЕПОСЛУШАНИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть непослушание, по каковому вопросу есть два пункта для исследования:

(1) Является ли оно смертным грехом?

(2) Является ли оно самым тяжким из грехов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 105, Art. 2]

Является ли непослушание смертным грехом?

Возражение 1: Похоже, что непослушание не является смертным грехом. Ибо всякий грех есть непослушание, как следует из определения Амвросия, приведенного выше (Q. 104, A. 2, Obj. 1). Следовательно, если бы непослушание было смертным грехом, всякий грех был бы смертным.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxi), что непослушание рождается из тщеславия. Но тщеславие не является смертным грехом. Следовательно, непослушание тоже не является таковым.

Возражение 3: Далее, человек называется непослушным, когда он не выполняет приказание начальника. Но начальники часто отдают так много приказаний, что редко, если вообще возможно, выполнить их. Следовательно, если бы непослушание было смертным грехом, из этого следовало бы, что человек не может избежать смертного греха, что абсурдно. Поэтому непослушание не является смертным грехом.

Напротив, грех непослушания родителям причисляется (Рим. 1:30; 2 Тим. 3:2) к другим смертным грехам.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 24, A. 12; I-II, Q. 72, A. 5; I-II, Q. 88, A. 1), смертный грех — это тот, который противен любви, являющейся причиной духовной жизни. Но любовью мы любим Бога и нашего ближнего. Любовь к Богу требует, чтобы мы повиновались Его заповедям, как сказано выше (Q. 24, A. 12). Поэтому быть непослушным заповедям Божьим — это смертный грех, потому что он противен любви к Богу.

Далее, заповеди Божьи содержат предписание послушания начальникам. Поэтому также непослушание приказаниям начальника является смертным грехом, как противное любви к Богу, согласно Рим. 13:2: «Посему противящийся власти противится Божию установлению». Оно также противно любви к нашему ближнему, поскольку лишает начальника, который является нашим ближним, послушания, которое ему причитается.

Ответ на возражение 1: Определение, данное Амвросием, относится к смертному греху, который имеет характер совершенного греха. Повседневный грех не является непослушанием, потому что он не противен предписанию, а находится рядом с ним. Также не всякий смертный грех является непослушанием, собственно и существенно, а только когда человек презирает предписание, поскольку моральные акты берут свой вид от цели. И когда вещь делается вопреки предписанию, не из презрения к предписанию, а с какой-то другой целью, это не грех непослушания, кроме как материально, и формально принадлежит к другому виду греха.

Ответ на возражение 2: Тщеславие желает демонстрации превосходства. И поскольку кажется, что это указывает на некоторое превосходство, что человек не подчинен чужому приказанию, из этого следует, что непослушание возникает из тщеславия. Но ничто не мешает смертному греху возникать из повседневного греха, поскольку повседневный грех есть предрасположение к смертному.

Ответ на возражение 3: Никто не обязан делать невозможное: поэтому, если начальник создает груду предписаний и возлагает их на своих подчиненных, так что они не в состоянии выполнить их, они освобождаются от греха. Поэтому начальникам следует воздерживаться от создания множества предписаний.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 105, Art. 2]

Является ли непослушание самым тяжким из грехов?

Возражение 1: Похоже, что непослушание — самый тяжкий из грехов. Ибо написано (1 Цар. 15:23): «Ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство». Но идолопоклонство — самый тяжкий из грехов, как сказано выше (Q. 94, A. 3). Следовательно, непослушание — самый тяжкий из грехов.

Возражение 2: Далее, грех против Святого Духа — это тот, который устраняет препятствия греха, как сказано выше (Q. 14, A. 2). Но непослушание заставляет человека презирать предписание, которое больше всего остального удерживает человека от греха. Следовательно, непослушание — это грех против Святого Духа, и, следовательно, самый тяжкий из грехов.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 5:19), что «непослушанием одного человека сделались многие грешными». Но причина, по-видимому, больше своего следствия. Следовательно, непослушание кажется более тяжким грехом, чем другие, которые вызваны им.

Напротив, презрение к тому, кто отдает приказание, — более тяжкий грех, чем презрение к его приказанию. Но некоторые грехи направлены против самой личности того, кто отдает приказание, такие как богохульство и убийство. Следовательно, непослушание не является самым тяжким из грехов.

Отвечаю: не всякое непослушание является в равной степени грехом: ибо одно непослушание может быть больше другого двояким образом. Во-первых, со стороны начальника, который отдает приказание, поскольку, хотя человек должен приложить все усилия, чтобы повиноваться каждому начальнику, все же большим долгом является повиноваться высшей, а не низшей власти, в знак чего приказание низшей власти откладывается, если оно противно приказанию высшей власти. Следовательно, чем выше лицо, которое отдает приказание, тем более тяжким является неповиновение ему: так что более тяжко не повиноваться Богу, чем человеку. Во-вторых, со стороны вещей, которые приказаны. Ибо лицо, отдающее приказание, не в равной степени желает исполнения всех своих приказаний: поскольку всякое такое лицо желает прежде всего цели и того, что ближе всего к цели. Поэтому непослушание тем более тяжкое, чем более невыполненное предписание находится в намерении лица, отдающего приказание. Что касается заповедей Божьих, то очевидно, что чем больше благо, которое приказано, тем более тяжким является непослушание этому предписанию, потому что, поскольку воля Божья существенно направлена к благу, чем больше благо, тем больше Бог желает, чтобы оно было исполнено. Следовательно, тот, кто не повинуется заповеди любви к Богу, грешит более тяжко, чем тот, кто не повинуется заповеди любви к нашему ближнему. С другой стороны, воля человека не всегда направлена к большему благу: поэтому, когда мы обязаны простым предписанием человека, грех более тяжкий не из-за откладывания большего блага, а из-за откладывания того, что больше находится в намерении лица, отдающего приказание.

Соответственно, различные степени непослушания должны соответствовать различным степеням предписаний: потому что непослушание, в котором есть презрение к предписанию Божьему, по самой природе непослушания более тяжкое, чем грех, совершенный против человека, помимо того, что последний является непослушанием Богу. И я говорю это потому, что всякий, кто грешит против своего ближнего, действует также против заповеди Божьей. И если божественное предписание презирается в еще более важном деле, грех еще более тяжкий. Непослушание, которое содержит презрение к предписанию человека, менее тяжкое, чем грех, который презирает человека, создавшего предписание, потому что почтение к лицу, отдающему приказание, должно порождать почтение к его приказанию. Подобным образом грех, который непосредственно включает презрение к Богу, такой как богохульство или тому подобное, более тяжкий (даже если мы мысленно отделим непослушание от греха), чем был бы грех, включающий презрение только к заповеди Божьей.

Ответ на возражение 1: Это сравнение Самуила — не сравнение равенства, а сравнение подобия, потому что непослушание отзывается презрением к Богу так же, как и идолопоклонство, хотя последнее делает это в большей степени.

Ответ на возражение 2: Не всякое непослушание есть грех против Святого Духа, а только то, к которому добавлено упорство: ибо не презрение к любому препятствию греха составляет грех против Святого Духа, иначе презрение к любому благу было бы грехом против Святого Духа, поскольку любое благо может удержать человека от совершения греха. Грех против Святого Духа состоит в презрении к тем благам, которые ведут непосредственно к покаянию и прощению грехов.

Ответ на возражение 3: Первый грех нашего прародителя, от которого грех был передан всем людям, был не непослушанием, рассматриваемым как особый грех, а гордыней, от которой затем человек перешел к непослушанию. Поэтому Апостол в этих словах, по-видимому, берет непослушание в его отношении к каждому греху.

ВОПРОС 106

О БЛАГОДАРНОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть благодарность и неблагодарность. Относительно благодарности есть шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли благодарность особой добродетелью, отличной от других добродетелей?

(2) Кто больше обязан благодарностью Богу: невинный или кающийся?

(3) Обязан ли человек всегда воздавать благодарность за человеческие благодеяния?

(4) Следует ли откладывать благодарение?

(5) Следует ли измерять благодарение в соответствии с полученным благодеянием или расположением дающего?

(6) Следует ли воздавать больше, чем получил?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 106, Art. 1]

Является ли благодарность особой добродетелью, отличной от других добродетелей?

Возражение 1: Похоже, что благодарность не является особой добродетелью, отличной от других добродетелей. Ибо мы получили величайшие благодеяния от Бога и от наших родителей. Но честь, которую мы воздаем Богу взамен, относится к добродетели религии, а честь, которой мы воздаем нашим родителям, относится к добродетели благочестия. Следовательно, благодарность не отличается от других добродетелей.

Возражение 2: Далее, соразмерное воздаяние относится к коммутативной справедливости, согласно Философу (Ethic. v, 4). Но цель благодарения — воздаяние (Ethic. 5, 4). Следовательно, благодарение, которое относится к благодарности, есть акт справедливости. Следовательно, благодарность не является особой добродетелью, отличной от других добродетелей.

Возражение 3: Далее, признание полученного благодеяния необходимо для сохранения дружбы, согласно Философу (Ethic. viii, 13; ix, 1). Но дружба связана со всеми добродетелями, поскольку они являются причиной, по которой человек любим. Следовательно, благодарность, к которой относится воздаяние полученных благодеяний, не является особой добродетелью.

Напротив, Туллий считает благодарность особой частью справедливости (De Invent. Rhet. ii).

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 60, A. 3), природа долга, который должен быть уплачен, должна варьироваться в соответствии с различными причинами, порождающими долг, но так, чтобы большее всегда включало меньшее. Но причина долга находится прежде всего и главным образом в Боге, в том, что Он есть первое начало всех наших благ: во-вторых, она находится в нашем отце, потому что он есть ближайшее начало нашего рождения и воспитания: в-третьих, она находится в лице, которое превосходит в достоинстве, от которого исходят общие благодеяния; в-четвертых, она находится в благодетеле, от которого мы получили частные и личные благодеяния, по причине которых мы находимся в особом обязательстве перед ним.

Поскольку то, что мы должны Богу, или нашему отцу, или лицу, превосходящему нас по достоинству, не то же самое, что мы должны благодетелю, от которого получили некое особое одолжение, из этого следует, что после религии, посредством которой мы воздаем Богу должное поклонение, и благочестия, посредством которого мы чтим наших родителей, и почтительности, посредством которой мы чтим лиц, превосходящих нас по достоинству, существует признательность, или благодарность, посредством которой мы воздаем благодарность нашим благодетелям. И она отличается от вышеупомянутых добродетелей точно так же, как каждая из них отличается от той, что ей предшествует, поскольку не достигает ее уровня.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как религия превосходит благочестие, так она превосходит и признательность, или благодарность: поэтому воздаяние благодарности Богу было отнесено выше (вопр. 83, ст. 17) к числу того, что относится к религии.

Ответ на возражение 2: Соразмерное воздаяние относится к коммутативной справедливости, когда оно соответствует законному долгу; например, когда заключен договор, что за нечто должно быть уплачено столько-то. Но воздаяние, которое относится к добродетели признательности, или благодарности, отвечает на моральный долг и выплачивается добровольно. Поэтому благодарение менее ценно, когда оно принудительно, как замечает Сенека (О благодеяниях, III).

Ответ на возражение 3: Поскольку истинная дружба основана на добродетели, все, что в друге противоречит добродетели, является препятствием для дружбы, а все, что в нем добродетельно, — стимулом к дружбе. Таким образом, дружба сохраняется посредством воздаяния за одолжения, хотя воздаяние за одолжения особо относится к добродетели благодарности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 106, ст. 2]

Обязан ли невинный воздавать благодарность Богу больше, чем кающийся?

Возражение 1: Кажется, что невинный обязан воздавать благодарность Богу больше, чем кающийся. Ибо чем больший дар человек получил от Бога, тем больше он обязан воздавать Ему благодарность. Но дар невинности больше, чем дар восстановленной справедливости. Следовательно, кажется, что невинный обязан воздавать благодарность Богу больше, чем кающийся.

Возражение 2: Далее, человек обязан любовью своему благодетелю так же, как он обязан ему благодарностью. Но Августин говорит (Исповедь, II): «Какой человек, взвешивая свою немощь, осмелился бы приписать свою чистоту и невинность собственной силе, чтобы любить Тебя меньше, как если бы он меньше нуждался в Твоем милосердии, посредством которого Ты прощаешь грехи тем, кто обращается к Тебе?» И далее он говорит: «И за это пусть он любит Тебя столько же, да и больше, поскольку тем, Кем он видит меня избавленным от столь глубокого оцепенения греха, Им же он видит себя от подобного оцепенения греха сохраненным». Следовательно, невинный также обязан воздавать благодарность больше, чем кающийся.

Возражение 3: Далее, чем более непрерывно безвозмездное одолжение, тем больше благодарности за него причитается. Но одолжение божественной благодати более непрерывно у невинного, чем у кающегося. Ибо Августин говорит (Исповедь, III): «Твоей благодати приписываю я, и Твоему милосердию, что Ты растопил мои грехи, как лед. Твоей благодати приписываю я также все, чего я не совершил злого; ибо чего бы я мог не совершить? ... Да, все, признаюсь, было прощено мне, и то зло, которое я совершил по своей воле, и то, которое по Твоему водительству не совершил». Следовательно, невинный обязан воздавать благодарность больше, чем кающийся.

Напротив, написано (Лк. 7:43): «Кому больше прощено, тот больше любит». Следовательно, по той же причине он обязан к большей благодарности.

Отвечаю: Благодарение (gratiarum actio) у получателя соответствует благодати (gratia) дающего: так что когда со стороны дающего имеется большая благодать, со стороны получателя причитается большая благодарность. Но благодать — это нечто дарованное безвозмездно: поэтому со стороны дающего благодать может быть большей по двум причинам. Во-первых, из-за количества данной вещи: и в этом смысле невинный обязан к большей благодарности, поскольку он получает от Бога больший дар, а также, говоря абсолютно, более непрерывный дар, при прочих равных условиях. Во-вторых, благодать может быть названа большей, потому что она дана более безвозмездно; и в этом смысле кающийся обязан воздавать благодарность больше, чем невинный, потому что то, что он получает от Бога, дано более безвозмездно: поскольку, будучи достойным наказания, он получил благодать. Поэтому, хотя дар, дарованный невинному, если рассматривать его абсолютно, больше, дар, дарованный кающемуся, больше по отношению к нему: точно так же, как малый дар, дарованный бедняку, больше для него, чем великий дар для богача. И поскольку действия касаются единичных вещей, в делах действия мы должны обращать внимание на то, что есть здесь и сейчас, а не на то, что есть абсолютно, как замечает Философ (Этика, III), рассуждая о добровольном и недобровольном.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 106, ст. 3]

Обязан ли человек воздавать благодарность каждому благодетелю?

Возражение 1: Кажется, что человек не обязан воздавать благодарность каждому благодетелю. Ибо человек может принести пользу самому себе так же, как может навредить себе, согласно Сир. 14:5: «Кто зол для себя, к кому будет он добр?» Но человек не может благодарить самого себя, поскольку благодарение, по-видимому, переходит от одного лица к другому. Следовательно, благодарение не причитается каждому благодетелю.

Возражение 2: Далее, благодарность есть воздаяние за акт благодати. Но некоторые одолжения предоставляются без благодати, и даются грубо, медленно и неохотно. Следовательно, благодарность не всегда причитается благодетелю.

Возражение 3: Далее, никакой благодарности не причитается тому, кто работает ради собственной выгоды. Но иногда люди предоставляют одолжения ради собственной выгоды. Следовательно, благодарность им не причитается.

Возражение 4: Далее, никакой благодарности не причитается рабу, ибо все, что он есть, принадлежит его господину. Однако иногда раб делает доброе дело своему господину. Следовательно, благодарность не причитается каждому благодетелю.

Возражение 5: Далее, никто не обязан делать то, что он не может сделать справедливо и выгодно. Но случается, что благодетель очень богат, и ему не было бы никакой выгоды от воздаяния за оказанное им одолжение. Также случается, что благодетель из добродетельного стал порочным, так что было бы несправедливо воздавать ему. Также получатель одолжения может быть бедняком и совершенно не в состоянии воздать. Следовательно, по-видимому, человек не всегда обязан воздавать за полученные одолжения.

Возражение 6: Далее, никто не обязан делать для другого то, что нецелесообразно и вредно для него. Но иногда случается, что воздаяние за одолжение было бы вредным или бесполезным для того, кому воздают. Следовательно, за одолжения не всегда следует воздавать благодарностью.

Напротив, написано (1 Фес. 5:18): «За все благодарите».

Отвечаю: Всякое следствие естественным образом обращается к своей причине; поэтому Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «Бог обращает все к Себе, потому что Он есть причина всего»: ибо следствие всегда должно быть направлено к цели действующего. Но очевидно, что благодетель как таковой является причиной того, кому оказано благодеяние. Поэтому естественный порядок требует, чтобы тот, кто получил одолжение, воздавая за него, обратился к своему благодетелю в соответствии с образом каждого. И, как было сказано выше в отношении отца (вопр. 31, ст. 3; вопр. 101, ст. 2), человек обязан своему благодетелю как таковому честью и почтением, поскольку последний относится к нему как начало; но акцидентально он обязан ему помощью или поддержкой, если тот в ней нуждается.

Ответ на возражение 1: По словам Сенеки (О благодеяниях, I), «как щедр тот, кто дает не себе, а другим, и милостив тот, кто прощает не себе, а другим, и милосерден тот, кто движим не собственными несчастьями, а чужими, так и никто не оказывает благодеяния самому себе; он лишь следует влечению своей природы, которая побуждает его сопротивляться тому, что ему вредит, и искать то, что полезно». Поэтому в том, что человек делает для себя, нет места благодарности или неблагодарности, поскольку человек не может отказать себе в чем-либо, кроме как удерживая это. Тем не менее вещи, о которых правильно говорят в отношении других, метафорически говорят в отношении себя, как утверждает Философ относительно справедливости (Этика, V, 11), а именно в той мере, в какой различные части человека рассматриваются так, как если бы они были различными лицами.

Ответ на возражение 2: Признаком счастливого расположения духа является видеть скорее добро, чем зло. Поэтому, если кто-то оказал одолжение не так, как следовало бы, получатель не должен по этой причине удерживать свою благодарность. Однако он обязан меньшей благодарностью, чем если бы одолжение было оказано должным образом, поскольку на самом деле одолжение меньше, ибо, как замечает Сенека (О благодеяниях, II), «быстрота увеличивает, промедление уменьшает одолжение».

Ответ на возражение 3: Как замечает Сенека (О благодеяниях, VI), «многое значит, делает ли человек нам одолжение ради себя, или ради нас, или ради нас обоих. Тот, кто думает только о себе и делает добро, потому что иначе не может принести пользу себе, кажется мне похожим на человека, который ищет корм для своего скота». И далее: «Если он сделал это для меня вместе с собой, имея в виду нас обоих, я неблагодарен и не просто несправедлив, если не радуюсь тому, что полезное ему полезно и мне. Высшая степень злобы — отказываться признать доброту, если только дающий не понес от этого убытка».

Ответ на возражение 4: Как замечает Сенека (О благодеяниях, III), «когда раб делает то, что обычно требуется от раба, это часть его службы: когда он делает больше, чем раб обязан делать, это одолжение: ибо как только он делает что-либо из побуждения дружбы, если, конечно, это его побуждение, это уже не называется службой». Поэтому благодарность причитается даже рабу, когда он делает больше, чем требует его долг.

Ответ на возражение 5: Бедняк, безусловно, не является неблагодарным, если делает то, что может. Ибо поскольку доброта зависит скорее от сердца, чем от дела, так и благодарность зависит главным образом от сердца. Поэтому Сенека говорит (О благодеяниях, II): «Кто принимает одолжение с благодарностью, тот уже начал воздавать его: и то, что мы благодарны за полученные одолжения, должно быть показано излияниями сердца, не только в его присутствии, но и везде». Из этого очевидно, что как бы богат ни был человек, можно поблагодарить его за доброту, оказывая ему почтение и честь. Поэтому Философ говорит (Этика, VIII, 14): «Того, кто изобилует, следует вознаграждать честью, того, кто нуждается, следует вознаграждать деньгами», а Сенека пишет (О благодеяниях, VI): «Есть много способов вознаградить тех, кто богат, всем, что мы случайно должны им; например, добрым советом, частым общением, приветливой и приятной беседой без лести». Поэтому нет необходимости, чтобы человек желал нужды или бедствия своему благодетелю, прежде чем воздать за его доброту, потому что, как говорит Сенека (О благодеяниях, VI), «было бы бесчеловечно желать этого тому, от кого вы не получили никакого одолжения; насколько же более бесчеловечно желать этого тому, чья доброта сделала вас его должником!»

Если, однако, благодетель отпал от добродетели, тем не менее ему следует воздать в соответствии с его состоянием, чтобы он мог вернуться к добродетели, если это возможно. Но если он настолько порочен, что неизлечим, тогда его сердце изменилось, и, следовательно, никакого воздаяния за его доброту, как прежде, не причитается. И все же, насколько это возможно без греха, доброту, которую он проявил, следует хранить в памяти, как говорит Философ (Этика, IX, 3).

Ответ на возражение 6: Как сказано в предыдущем ответе, воздаяние за одолжение зависит главным образом от расположения сердца: поэтому воздаяние должно быть сделано таким образом, чтобы оно принесло наибольшую пользу. Если, однако, из-за неосторожности благодетеля оно окажется вредным для него, это не вменяется в вину тому, кто воздает ему, как замечает Сенека (О благодеяниях, VII): «Мой долг — воздать, а не удерживать и оберегать свое воздаяние».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 106, ст. 4]

Обязан ли человек воздавать за одолжение немедленно?

Возражение 1: Кажется, что человек обязан воздавать за одолжение немедленно. Ибо мы обязаны немедленно возвращать то, что должны, если не установлен срок. Но для воздаяния за одолжения не предписано никакого срока, и все же это воздаяние есть долг, как сказано выше (ст. 3). Следовательно, человек обязан воздавать за одолжение немедленно.

Возражение 2: Далее, доброе действие, по-видимому, тем более достойно похвалы, чем более оно совершается с усердием. Но усердие, по-видимому, заставляет человека исполнять свой долг без всякого промедления. Следовательно, по-видимому, более достойно похвалы воздавать за одолжение немедленно.

Возражение 3: Далее, Сенека говорит (О благодеяниях, II), что «свойственно благодетелю действовать свободно и быстро». Но воздаяние должно быть равно полученному одолжению. Следовательно, оно должно быть сделано немедленно.

Напротив, Сенека говорит (О благодеяниях, IV): «Тот, кто спешит воздать, движим чувством не благодарности, а долга».

Отвечаю: Подобно тому как при оказании одолжения следует учитывать две вещи, а именно расположение сердца и дар, так и при воздаянии за одолжение следует учитывать эти вещи. Что касается расположения сердца, воздаяние должно быть сделано немедленно, поэтому Сенека говорит (О благодеяниях, II): «Хочешь воздать за одолжение? Прими его с благодарностью». Что касается дара, следует подождать такого времени, которое будет удобно благодетелю. На самом деле, если вместо выбора удобного времени кто-то пожелал бы воздать немедленно, одолжение за одолжение, это казалось бы не добродетельным, а вынужденным воздаянием. Ибо, как замечает Сенека (О благодеяниях, IV), «тот, кто хочет воздать слишком рано, — невольный должник, а невольный должник — неблагодарен».

Ответ на возражение 1: Законный долг должен быть выплачен немедленно, иначе равенство справедливости не было бы сохранено, если бы кто-то удерживал чужую собственность без согласия владельца. Но моральный долг зависит от справедливости должника: и поэтому он должен быть выплачен в должное время, как того требует прямота добродетели.

Ответ на возражение 2: Усердие воли не является добродетельным, если оно не регулируется разумом; поэтому не достойно похвалы опережать надлежащее время из-за усердия.

Ответ на возражение 3: Одолжения также следует оказывать в удобное время, и не следует больше медлить, когда наступает удобное время; то же самое следует соблюдать и при воздаянии за одолжения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 106, ст. 5]

Должны ли мы при воздаянии благодарности смотреть на расположение благодетеля или на дело?

Возражение 1: Кажется, что при воздаянии за одолжения мы должны смотреть не на расположение благодетеля, а на дело. Ибо воздаяние причитается за благодеяние, а благодеяние состоит в делах, как само слово указывает. Следовательно, при воздаянии за одолжения мы должны смотреть на дело.

Возражение 2: Далее, благодарение, посредством которого мы воздаем за одолжения, есть часть справедливости. Но справедливость учитывает равенство между даванием и принятием. Следовательно, и при воздаянии за одолжения мы должны учитывать скорее дело, чем расположение благодетеля.

Возражение 3: Далее, никто не может учитывать то, чего он не знает. Но один Бог знает внутреннее расположение. Следовательно, невозможно воздать за одолжение в соответствии с расположением благодетеля.

Напротив, Сенека говорит (О благодеяниях, I): «Мы иногда обязаны больше тому, кто дал мало с большим сердцем, и оказал небольшое одолжение, но охотно».

Отвечаю: Воздаяние за одолжение может относиться к трем добродетелям, а именно к справедливости, благодарности и дружбе. Оно относится к справедливости, когда воздаяние имеет характер законного долга, как в случае займа и тому подобного: и в таких случаях воздаяние должно быть сделано в соответствии с полученным количеством.

С другой стороны, воздаяние за одолжение относится, хотя и разными способами, к дружбе, а также к добродетели благодарности, когда оно имеет характер морального долга. Ибо при воздаянии в дружбе мы должны учитывать причину дружбы; так что в дружбе, основанной на полезности, воздаяние должно быть сделано в соответствии с полезностью, проистекающей из оказанного одолжения, а в дружбе, основанной на добродетели, воздаяние должно быть сделано с учетом выбора или расположения дающего, поскольку это главное требование добродетели, как сказано в Этике, VIII, 13. И точно так же, поскольку благодарность касается одолжения, поскольку оно даровано безвозмездно, а это касается расположения дающего, из этого снова следует, что воздаяние за одолжение зависит скорее от расположения дающего, чем от результата.

Ответ на возражение 1: Всякий моральный акт зависит от воли. Поэтому доброе действие, поскольку оно достойно похвалы и заслуживает благодарности, состоит материально в сделанной вещи, но формально и главным образом — в воле. Поэтому Сенека говорит (О благодеяниях, I): «Доброе действие состоит не в деле или даре, а в расположении дающего или действующего».

Ответ на возражение 2: Благодарность есть часть справедливости, не как вид есть часть рода, а посредством своего рода сведения к роду справедливости, как сказано выше (вопр. 80). Поэтому из этого не следует, что мы найдем один и тот же вид долга в обеих добродетелях.

Ответ на возражение 3: Один Бог видит расположение человека само по себе: но в той мере, в какой оно проявляется определенными знаками, человек также может знать его. Именно так расположение благодетеля узнается по тому, как он совершает доброе действие, например, через то, что он делает это радостно и охотно.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 106, ст. 6]

Должно ли воздаяние благодарности превосходить полученное одолжение?

Возражение 1: Кажется, что нет необходимости, чтобы воздаяние благодарности превосходило полученное одолжение. Ибо невозможно сделать даже равное воздаяние некоторым, например, своим родителям, как утверждает Философ (Этика, VIII, 14). Но добродетель не стремится к невозможному. Следовательно, благодарность за одолжение не стремится к чему-то еще большему.

Возражение 2: Далее, если один человек воздает другому больше, чем получил от его одолжения, тем самым он дает ему что-то в свою очередь, так сказать. Но последний обязан ему воздаянием за одолжение, которое, в свою очередь, оказал первый. Следовательно, тот, кто первым оказал одолжение, будет обязан к еще большему воздаянию, и так далее до бесконечности. Но добродетель не стремится к бесконечному, поскольку «неопределенное лишает природы блага» (Метафизика, II, текст 8). Следовательно, воздаяние благодарности не должно превосходить полученное одолжение.

Возражение 3: Далее, справедливость состоит в равенстве. Но «больше» есть избыток равенства. Поскольку, следовательно, избыток греховен в каждой добродетели, кажется, что воздать больше, чем полученное одолжение, греховно и противно справедливости.

Напротив, Философ говорит (Этика, V, 5): «Мы должны воздавать тем, кто милостив к нам, будучи милостивы к ним в ответ», и это делается посредством воздаяния большего, чем мы получили. Следовательно, благодарность должна склонять к тому, чтобы сделать нечто большее.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 5), благодарность касается полученного одолжения в соответствии с намерением благодетеля; который, по-видимому, заслуживает похвалы главным образом за то, что оказал одолжение безвозмездно, не будучи обязанным это делать. Поэтому тот, кому оказано благодеяние, находится под моральным обязательством даровать что-то безвозмездно в ответ. Но он, по-видимому, не дарует что-то безвозмездно, если не превышает количество полученного одолжения: потому что до тех пор, пока он воздает меньше или эквивалент, он, по-видимому, не делает ничего безвозмездно, а только возвращает то, что получил. Поэтому благодарность всегда склоняет, насколько это возможно, воздать нечто большее.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (ст. 3, отв. 5; ст. 5), при воздаянии за одолжения мы должны учитывать расположение, а не дело. Соответственно, если мы учитываем результат благодеяния, который сын получает от своих родителей, а именно быть и жить, сын не может сделать равное воздаяние, как утверждает Философ (Этика, VIII, 14). Но если мы учитываем волю дающего и того, кто воздает, тогда для сына возможно воздать отцу нечто большее, как заявляет Сенека (О благодеяниях, III). Если, однако, он не был бы в состоянии сделать это, воли воздать было бы достаточно для благодарности.

Ответ на возражение 2: Долг благодарности проистекает из милосердия, которое тем более причитается, чем больше оно выплачивается, согласно Рим. 13:8: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви». Поэтому нет ничего неразумного в том, если обязательство благодарности не имеет предела.

Ответ на возражение 3: Как в несправедливости, которая есть кардинальная добродетель, мы учитываем равенство вещей, так в благодарности мы учитываем равенство воль. Ибо в то время как, с одной стороны, благодетель по своей свободной воле дал то, что не был обязан давать, так, с другой стороны, тот, кому оказано благодеяние, воздает нечто сверх того, что он получил.

ВОПРОС 107

О НЕБЛАГОДАРНОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть неблагодарность, по поводу которой есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли неблагодарность всегда грехом?

(2) Является ли неблагодарность особым грехом?

(3) Является ли каждый акт неблагодарности смертным грехом?

(4) Следует ли лишать неблагодарных одолжений?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 107, ст. 1]

Является ли неблагодарность всегда грехом?

Возражение 1: Кажется, что неблагодарность не всегда является грехом. Ибо Сенека говорит (О благодеяниях, III), что «тот, кто не воздает за одолжение, неблагодарен». Но иногда невозможно воздать за одолжение, не согрешив, например, если один человек помог другому совершить грех. Следовательно, поскольку не является грехом воздерживаться от греха, кажется, что неблагодарность не всегда является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий грех находится во власти того, кто его совершает: потому что, согласно Августину (О свободе воли, III; Пересмотры, I), «никто не грешит в том, чего не может избежать». Но иногда не во власти грешника избежать неблагодарности, например, когда у него нет средств воздать. Опять же, забывчивость не в нашей власти, и все же Сенека заявляет (О благодеяниях, III), что «забыть о доброте — высшая степень неблагодарности». Следовательно, неблагодарность не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, по-видимому, нет воздаяния в нежелании быть должным, согласно Апостолу (Рим. 13:8): «Не оставайтесь должными никому ничем». И все же «невольный должник неблагодарен», как заявляет Сенека (О благодеяниях, IV). Следовательно, неблагодарность не всегда является грехом.

Напротив, неблагодарность причислена к другим грехам (2 Тим. 3:2), где написано: «Родителям непокорные, неблагодарные, нечестивые» и т.д.

Отвечаю: Как сказано выше (вопр. 106, ст. 4, отв. 1; ст. 6), долг благодарности есть моральный долг, требуемый добродетелью. Но вещь является грехом из-за того, что она противоречит добродетели. Поэтому очевидно, что всякая неблагодарность есть грех.

Ответ на возражение 1: Благодарность касается полученного одолжения: и тот, кто помогает другому совершить грех, оказывает ему не одолжение, а вред: и поэтому никакой благодарности ему не причитается, кроме, возможно, из-за его доброй воли, если предположить, что он был обманут и думал, что помогает ему в совершении добра, тогда как помог ему согрешить. В таком случае воздаяние, которое ему причитается, не состоит в том, чтобы ему помогли совершить грех, потому что это было бы воздаянием не добром, а злом, и это противоречит благодарности.

Ответ на возражение 2: Никто не оправдывается от неблагодарности неспособностью воздать, по той самой причине, что одной воли достаточно для воздаяния долга благодарности, как сказано выше (вопр. 106, ст. 6, отв. 1).

Забывчивость о полученном одолжении равносильна неблагодарности, не та забывчивость, конечно, которая возникает из естественного дефекта, не подвластного воле, а та, которая возникает из небрежности. Ибо, как замечает Сенека (О благодеяниях, III), «когда забывчивость об одолжениях овладевает человеком, он, по-видимому, мало думал об их воздаянии».

Ответ на возражение 3: Долг благодарности проистекает из долга любви, и от последнего никто не должен желать быть свободным. Поэтому то, что кто-то должен этот долг невольно, по-видимому, возникает из недостатка любви к своему благодетелю.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 107, ст. 2]

Является ли неблагодарность особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что неблагодарность не является особым грехом. Ибо всякий, кто грешит, действует против Бога, своего верховного благодетеля. Но это относится к неблагодарности. Следовательно, неблагодарность не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, никакой особый грех не содержится под разными видами греха. Но можно быть неблагодарным, совершая разные виды греха, например, клевету, кражу или что-то подобное, совершенное против благодетеля. Следовательно, неблагодарность не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, Сенека пишет (О благодеяниях, III): «Неблагодарно не заметить доброту, неблагодарно не воздать за нее, но высшая степень неблагодарности — забыть ее». Но они, по-видимому, не принадлежат к одному виду греха. Следовательно, неблагодарность не является особым грехом.

Напротив, неблагодарность противоположна благодарности, или признательности, которая есть особая добродетель. Следовательно, это особый грех.

Отвечаю: Всякий порок именуется от недостатка добродетели, потому что недостаток более противоположен добродетели: так, скупость более противоположна щедрости, чем расточительность. Но порок может быть противоположен добродетели благодарности путем избытка, например, если кто-то проявляет благодарность за вещи, за которые благодарность не причитается, или раньше, чем она причитается, как сказано выше (вопр. 106, ст. 4). Но еще более противоположен благодарности порок, обозначающий недостаток благодарности, потому что добродетель благодарности, как сказано выше (вопр. 106, ст. 6), склоняет к тому, чтобы вернуть нечто большее. Поэтому неблагодарность правильно именуется от того, что она есть недостаток благодарности. Но всякий недостаток или лишение берет свой вид от противоположного навыка: ибо слепота и глухота различаются в зависимости от различия зрения и слуха. Поэтому точно так же, как благодарность, или признательность, есть одна особая добродетель, так и неблагодарность есть один особый грех.

Она, однако, имеет различные степени, соответствующие в своем порядке вещам, требуемым для благодарности. Первая из них — признать полученное одолжение, вторая — выразить свою признательность и благодарность, а третья — воздать за одолжение в подходящем месте и время в соответствии со своими средствами. И поскольку то, что является последним в порядке возникновения, является первым в порядке разрушения, из этого следует, что первая степень неблагодарности — когда человек не воздает за одолжение, вторая — когда он отказывается заметить или указать, что получил одолжение, в то время как третья и высшая степень — когда человек не признает получение одолжения, будь то забывая его или каким-либо иным образом. Более того, поскольку противоположное утверждение включает отрицание, из этого следует, что к первой степени неблагодарности относится воздавать злом за добро, ко второй — находить недостатки в полученном одолжении, а к третьей — ценить доброту так, как если бы она была недобротой.

Ответ на возражение 1: В каждом грехе есть материальная неблагодарность Богу, поскольку человек делает что-то, что может относиться к неблагодарности. Но формальная неблагодарность — это когда одолжение фактически презирается, и это особый грех.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает формальному аспекту некоторого особого греха находиться материально в нескольких видах греха, и таким образом аспект неблагодарности можно найти во многих видах греха.

Ответ на возражение 3: Эти три являются не разными видами, а разными степенями одного особого греха.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 107, ст. 3]

Является ли неблагодарность всегда смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что неблагодарность всегда является смертным грехом. Ибо человек должен быть благодарен Богу превыше всего. Но человек не является неблагодарным Богу, совершая повседневный грех: иначе каждый человек был бы виновен в неблагодарности. Следовательно, никакая неблагодарность не является повседневным грехом.

Возражение 2: Далее, грех является смертным из-за того, что он противен милосердию, как сказано выше (вопр. 24, ст. 12). Но неблагодарность противна милосердию, поскольку долг благодарности проистекает из этой добродетели, как сказано выше (вопр. 106, ст. 1, отв. 3; ст. 6, отв. 2). Следовательно, неблагодарность всегда является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, Сенека говорит (О благодеяниях, II): «Между дающим и получающим одолжение есть такой закон, что первый должен немедленно забыть о том, что дал, а последний никогда не должен забывать о том, что получил». Теперь, по-видимому, причина, по которой дающий должен забыть, заключается в том, чтобы он не знал о грехе получателя, если последний окажется неблагодарным; и в этом не было бы необходимости, если бы неблагодарность была легким грехом. Следовательно, неблагодарность всегда является смертным грехом.

Возражение 4: Напротив, никто не должен быть поставлен на путь совершения смертного греха. И все же, согласно Сенеке (О благодеяниях, II), «иногда необходимо обмануть того, кто получает помощь, чтобы он мог получить, не зная, от кого он получил». Но это, по-видимому, ставит получателя на путь неблагодарности. Следовательно, неблагодарность не всегда является смертным грехом.

Отвечаю: Как следует из того, что мы сказали выше (ст. 2), человек может быть неблагодарным двумя способами: во-первых, простым упущением, например, не признавая полученное одолжение, или не выражая свою признательность за него, или не воздавая чем-то в ответ, и это не всегда является смертным грехом, потому что, как сказано выше (вопр. 106, ст. 6), долг благодарности требует от человека сделать щедрое воздаяние, которое, однако, он не обязан делать; поэтому, если он не делает этого, он не грешит смертно. Тем не менее это повседневный грех, потому что он возникает либо из некоторого рода небрежности, либо из некоторого нежелания добродетели в нем. И все же неблагодарность такого рода может оказаться смертным грехом либо из-за внутреннего презрения, либо из-за вида вещи, которая была удержана, если она была нужна благодетелю, либо просто, либо в каком-то случае необходимости.

Во-вторых, человек может быть неблагодарным, потому что он не только упускает возможность выплатить долг благодарности, но делает обратное. Это опять же иногда смертный, а иногда повседневный грех, в зависимости от того, что именно делается.

Следует заметить, однако, что когда неблагодарность возникает из смертного греха, она имеет совершенный характер неблагодарности, а когда она возникает из повседневного греха, она имеет несовершенный характер.

Ответ на возражение 1: Совершая повседневный грех, человек не становится неблагодарным Богу до такой степени, чтобы навлечь на себя вину совершенной неблагодарности: но в повседневном грехе есть нечто от неблагодарности, поскольку он устраняет добродетельный акт послушания Богу.

Ответ на возражение 2: Когда неблагодарность является повседневным грехом, она не противна милосердию, а находится рядом с ним: поскольку она не разрушает навык милосердия, а исключает некоторый его акт.

Ответ на возражение 3: Сенека также говорит (О благодеяниях, VII): «Когда мы говорим, что человек после оказания одолжения должен забыть о нем, ошибка полагать, что мы имеем в виду, чтобы он отбросил воспоминание о вещи столь достойной похвалы. Когда мы говорим: Он не должен помнить об этом, мы имеем в виду, что он не должен публиковать это и хвастаться этим».

Ответ на возражение 4: Тот, кто не знает об оказанном ему одолжении, не является неблагодарным, если он не воздает за него, при условии, что он готов сделать это, если бы знал. Тем не менее похвально иногда, чтобы объект одолжения оставался в неведении о нем, как чтобы избежать тщеславия, как когда блаженный Николай тайно бросал золото в дом, желая избежать популярности: так и потому, что доброта тем больше, чем больше благодетель желает не позорить того, кому он оказывает одолжение.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 107, ст. 4]

Следует ли лишать неблагодарных одолжений?

Возражение 1: Кажется, что неблагодарных следует лишать одолжений. Ибо написано (Прем. 16:29): «Надежда неблагодарного растает, как зимний иней». Но эта надежда не растаяла бы, если бы одолжения не были удержаны от него. Следовательно, неблагодарных следует лишать одолжений.

Возражение 2: Далее, никто не должен давать другому повод к совершению греха. Но неблагодарному при получении одолжения дается повод к неблагодарности. Следовательно, одолжения не следует даровать неблагодарным.

Возражение 3: Далее, «Чем кто согрешает, тем и наказывается» (Прем. 11:17). Но тот, кто неблагодарен при получении одолжения, грешит против одолжения. Следовательно, он должен быть лишен одолжения.

Напротив, написано (Лк. 6:35), что «Всевышний... благ к неблагодарным и злым». Но мы должны доказать, что мы Его дети, подражая Ему (Лк. 6:36). Следовательно, мы не должны лишать неблагодарных одолжений.

Отвечаю: Есть два момента, которые следует учитывать в отношении неблагодарного человека. Первый — что он заслуживает претерпеть, и таким образом несомненно, что он заслуживает быть лишенным нашего одолжения. Второй — что должен делать его благодетель? Ибо, во-первых, он не должен легко судить его как неблагодарного, поскольку, как замечает Сенека (О благодеяниях, III), «человек часто благодарен, хотя и не воздает», потому что, возможно, у него нет средств или возможности воздать. Во-вторых, он должен быть склонен превратить его неблагодарность в благодарность, и если он не достигает этого, будучи добрым к нему однажды, он может достичь этого, будучи таким во второй раз. Если, однако, чем больше он повторяет свои одолжения, тем более неблагодарным и злым становится другой, он должен прекратить даровать ему свои одолжения.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке говорится о том, что неблагодарный человек заслуживает претерпеть.

Ответ на возражение 2: Тот, кто дарует одолжение неблагодарному человеку, дает ему повод не к греху, а к благодарности и любви. И если получатель берет отсюда повод к неблагодарности, это не должно вменяться в вину дающему.

Ответ на возражение 3: Тот, кто дарует одолжение, не должен сразу выступать в роли карателя неблагодарности, а скорее в роли доброго врача, исцеляя неблагодарность повторными одолжениями.

ВОПРОС 108

О МЩЕНИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть мщение, по поводу которого есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли мщение законным?

(2) Является ли оно особой добродетелью?

(3) О способе совершения мщения;

(4) На ком следует совершать мщение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 108, ст. 1]

Является ли мщение законным?

Возражение 1: Кажется, что мщение не является законным. Ибо всякий, кто узурпирует то, что принадлежит Богу, грешит. Но мщение принадлежит Богу, ибо написано (Втор. 32:35, Рим. 12:19): «У Меня отмщение, и Я воздам». Следовательно, всякое мщение незаконно.

Возражение 2: Далее, тот, кто совершает мщение над человеком, не терпит его. Но мы должны терпеть нечестивых, ибо глосса на Песн. 2:2, «Как лилия среди терновника», говорит: «Не добр тот человек, который не может терпеть нечестивого». Следовательно, мы не должны совершать мщение над нечестивыми.

Возражение 3: Далее, мщение совершается посредством причинения наказания, которое является причиной рабского страха. Но Новый Закон — это закон не страха, а любви, как утверждает Августин (Против Адаманта, XVII). Следовательно, по крайней мере в Новом Завете всякое мщение незаконно.

Возражение 4: Далее, говорят, что человек мстит сам себе, когда он совершает мщение за обиды, причиненные ему самому. Но, по-видимому, незаконно даже судье наказывать тех, кто обидел его: ибо Златоуст говорит: «Давайте научимся на примере Христа переносить свои обиды с великодушием, но не терпеть обиды Божьи, даже не слушая их». Следовательно, мщение кажется незаконным.

Возражение 5: Далее, грех множества более вреден, чем грех одного: ибо написано (Сир. 26:5-7): «Трех вещей боится сердце мое... обвинение города, и собрание народа, и ложная клевета». Но мщение не должно совершаться за грех множества, ибо глосса на Мф. 13:29, 30, «Чтобы... вы не выдергали пшеницу... оставьте расти обоим», говорит, что «множество не должно быть отлучено, как и государь». Следовательно, никакое другое мщение также не является законным.

Напротив, мы должны ожидать от Бога только то, что хорошо и законно. Но мы должны ожидать от Бога мщения над Его врагами: ибо написано (Лк. 18:7): «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь?» как если бы сказать: «Он действительно защитит». Следовательно, мщение не является по существу злым и незаконным.

Отвечаю: Мщение состоит в причинении карательного зла тому, кто согрешил. Соответственно, в вопросе о мщении мы должны учитывать разум мстителя. Ибо если его намерение направлено главным образом на зло того лица, над которым он совершает мщение, и останавливается на этом, тогда его мщение совершенно незаконно: потому что находить удовольствие в чужом зле принадлежит ненависти, которая противна милосердию, посредством которого мы обязаны любить всех людей. И не является оправданием то, что он намеревается причинить зло тому, кто несправедливо причинил зло ему, точно так же, как человек не оправдывается ненавистью к тому, кто ненавидит его: ибо человек не может грешить против другого только потому, что последний уже согрешил против него, поскольку это значит быть побежденным злом, что было запрещено Апостолом, который говорит (Рим. 12:21): «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром».

Если, однако, намерение мстителя направлено главным образом на некое благо, которое должно быть получено посредством наказания лица, совершившего грех (например, чтобы грешник исправился, или, по крайней мере, чтобы он был сдержан, а другие не были обеспокоены, чтобы справедливость была поддержана, а Бог прославлен), тогда мщение может быть законным, при условии, что соблюдены другие надлежащие обстоятельства.

Ответ на возражение 1: Тот, кто совершает мщение над нечестивыми в соответствии со своим рангом и положением, не узурпирует то, что принадлежит Богу, а использует власть, дарованную ему Богом. Ибо написано (Рим. 13:4) о земном князе, что «он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». Если, однако, человек совершает мщение вне порядка божественного установления, он узурпирует то, что принадлежит Богу, и поэтому грешит.

Ответ на возражение 2: Добрые люди мирятся со злыми, терпеливо и должным образом перенося причиняемые ими обиды, однако они не мирятся с ними в том смысле, чтобы терпеть обиды, которые те наносят Богу и ближнему. Ибо Златоуст (ср. «Неоконченное толкование на Евангелие от Матфея», гомилия V, ошибочно приписываемое св. Златоусту) говорит: «Похвально терпеть собственные обиды, но закрывать глаза на обиды, наносимые Богу, — величайшее нечестие».

Ответ на возражение 3: Закон Евангелия есть закон любви, и потому те, кто творит добро из любви и кто по праву принадлежит к Евангелию, не должны устрашаться наказаниями; устрашаться должны лишь те, кого любовь не побуждает к добру и кто, хотя и принадлежат к Церкви внешне, не принадлежат к ней по заслугам.

Ответ на возражение 4: Иногда обида, нанесенная человеку, отражается на Боге и Церкви, и тогда долг этого человека — отомстить за обиду. Например, Илия низвел огонь на тех, кто пришел схватить его (4 Цар. 1); точно так же Елисей проклял отроков, насмехавшихся над ним (4 Цар. 2); и папа Сильверий отлучил от Церкви тех, кто отправил его в изгнание (XXIII, вопр. IV, гл. Guilisarius). Но поскольку обида, нанесенная человеку, затрагивает его личность, он должен переносить ее терпеливо, если это целесообразно. Ибо эти предписания о терпении следует понимать как относящиеся к готовности духа, как утверждает Августин («О Нагорной проповеди Господа», I).

Ответ на возражение 5: Когда грешит все множество, возмездие должно быть совершено над ним либо в отношении всего множества — так египтяне были потоплены в Красном море, когда преследовали сынов Израилевых (Исх. 14), а жители Содома были полностью уничтожены (Быт. 19), — либо в отношении части множества, как это видно на примере наказания тех, кто поклонялся тельцу.

Иногда, однако, если есть надежда на исправление многих, суровость возмездия следует обратить на немногих зачинщиков, чье наказание внушит страх остальным; так Господь (Чис. 25) повелел повесить князей народа за грех множества.

С другой стороны, если согрешило не все множество, а лишь его часть, то, если виновных можно отделить от невиновных, возмездие должно быть совершено над ними при условии, что это можно сделать без соблазна для других; в противном случае следует пощадить множество и отказаться от суровости. То же самое относится к правителю, за которым следует множество. Ибо его грех следует терпеть, если его нельзя наказать без соблазна для множества, разве что его грех был таков, что он причинил бы множеству больше вреда, духовно или телесно, чем тот соблазн, который, как опасались, возникнет от его наказания.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 108, ст. 2]

Является ли отмщение особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что отмщение не является особой и отдельной добродетелью. Ибо подобно тому, как добрые получают награду за свои добрые дела, так и злые наказываются за свои злые дела. Но награждение добрых не относится к особой добродетели, а является актом коммутативной справедливости. Следовательно, точно так же отмщение не следует считать особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, нет необходимости назначать особую добродетель для действия, к которому человек достаточно предрасположен другими добродетелями. Но человек достаточно предрасположен добродетелями мужества или рвения, чтобы мстить за зло. Следовательно, отмщение не следует считать особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждой особой добродетели противостоит особый порок. Но, по-видимому, отмщению не противостоит никакой особый порок. Следовательно, это не особая добродетель.

Напротив, Туллий («О нахождении», II) причисляет ее к части справедливости.

Отвечаю: Как утверждает Философ («Этика», II, 1), способность к добродетели заложена в нас от природы, но полнота добродетели достигается нами через привычку или иную причину. Отсюда очевидно, что добродетели совершенствуют нас так, чтобы мы должным образом следовали нашим естественным склонностям, которые относятся к естественному праву. Поэтому каждой определенной естественной склонности соответствует особая добродетель. Существует особая склонность природы к устранению вреда, по какой причине у животных яростная сила отлична от вожделеющей. Человек сопротивляется вреду, защищаясь от обид, чтобы они не были ему нанесены, или мстит за те, которые уже были нанесены, с намерением не причинить вред, а устранить причиненный вред. И это относится к отмщению, ибо Туллий говорит («О нахождении», II), что «отмщением мы сопротивляемся силе или обиде и вообще всему, что является унизительным, либо самозащитой, либо возмездием за это». Следовательно, отмщение — это особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как возврат законного долга относится к коммутативной справедливости, а возврат морального долга, возникающего из оказания особой услуги, относится к добродетели благодарности, так и наказание за грехи, поскольку оно является заботой общественной справедливости, есть акт коммутативной справедливости; в то время как поскольку оно касается защиты прав индивида, которым отражается обида, оно относится к добродетели отмщения.

Ответ на возражение 2: Мужество предрасполагает к отмщению, устраняя препятствие к нему, а именно страх перед неминуемой опасностью. Рвение, обозначая жар любви, означает первичный корень отмщения, поскольку человек мстит за обиду, нанесенную Богу и его ближнему, потому что милосердие заставляет его считать их своими. Но всякое действие добродетели исходит из милосердия как из своего корня, поскольку, согласно Григорию («Гомилии на Евангелия», XXVII), «на ветви добрых дел нет зеленых листьев, если милосердие не является корнем».

Ответ на возражение 3: Отмщению противостоят два порока: один — по пути излишества, а именно грех жестокости или грубости, который превышает меру в наказании; другой — порок по пути недостатка, состоящий в нерадивости в наказании, почему и написано (Притч. 13:24): «Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына своего». Но добродетель отмщения состоит в соблюдении должной меры отмщения с учетом всех обстоятельств.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 108, ст. 3]

Должно ли отмщение совершаться посредством наказаний, принятых среди людей?

Возражение 1: Кажется, что отмщение не должно совершаться посредством наказаний, принятых среди людей. Ибо предать человека смерти — значит искоренить его. Но Господь наш запретил (Мф. 13:29) искоренять плевелы, которыми обозначаются дети лукавого. Следовательно, грешников не следует предавать смерти.

Возражение 2: Далее, все, кто грешит смертно, по-видимому, заслуживают одинакового наказания. Следовательно, если некоторые, грешащие смертно, наказываются смертью, то кажется, что все такие лица должны быть наказаны смертью, а это явно ложно.

Возражение 3: Далее, публичное наказание человека за его грех, по-видимому, предает огласке его грех, и это, по-видимому, оказывает вредное воздействие на множество, поскольку пример греха воспринимается ими как повод к греху. Следовательно, кажется, что смертная казнь не должна применяться за грех.

Напротив, эти наказания установлены божественным законом, как следует из того, что мы сказали выше (I-II, вопр. 105, ст. 2).

Отвечаю: Отмщение законно и добродетельно, поскольку оно направлено на предотвращение зла. Но некоторые, на кого не влияют мотивы добродетели, удерживаются от совершения греха страхом потери того, что они любят больше, чем то, что они получают, греша, иначе страх не был бы сдерживающим фактором для греха. Следовательно, отмщение за грех должно совершаться путем лишения человека того, что он любит больше всего. А то, что человек любит больше всего, — это жизнь, телесная безопасность, собственная свобода и внешние блага, такие как богатство, отечество и доброе имя. Поэтому, согласно подсчету Августина («О граде Божьем», XXI), «Туллий пишет, что законы признают восемь видов наказания»: а именно «смерть», посредством которой человек лишается жизни; «бичевание», «возмездие» или око за око, посредством которых человек теряет свою телесную безопасность; «рабство» и «тюремное заключение», посредством которых он лишается свободы; «изгнание», посредством которого он изгоняется из своего отечества; «штрафы», посредством которых он лишается своего богатства; «бесчестие», посредством которого он теряет свое доброе имя.

Ответ на возражение 1: Господь наш запрещает искоренять плевелы, когда есть опасение, что вместе с ними будет искоренена пшеница. Но иногда нечестивых можно искоренить смертью не только без опасности, но даже с большой пользой для добрых. Поэтому в таком случае к грешникам может быть применено наказание смертью.

Ответ на возражение 2: Все, кто грешит смертно, заслуживают вечной смерти в отношении будущего воздаяния, что соответствует истине божественного суда. Но наказания этой жизни носят скорее врачующий характер; поэтому смертная казнь применяется только за те грехи, которые ведут к тяжкой гибели других.

Ответ на возражение 3: Сам факт того, что наказание, будь то смерть или что-либо иное, внушающее человеку страх, становится известным одновременно с грехом, заставляет волю человека отвратиться от греха, потому что страх перед наказанием сильнее, чем соблазн примера греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 108, ст. 4]

Следует ли совершать отмщение над теми, кто согрешил невольно?

Возражение 1: Кажется, что отмщение следует совершать над теми, кто согрешил невольно. Ибо воля одного человека не следует из воли другого. Однако один человек наказывается за другого, согласно Исх. 20:5: «Я... Бог... ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода». Так, за грех Хама был проклят его сын Ханаан (Быт. 9:25), а за грех Гиезия его потомки были поражены проказой (4 Цар. 5). Опять же, кровь Христа налагает на потомков иудеев запрет наказания, ибо они сказали (Мф. 27:25): «Кровь Его на нас и на детях наших». Более того, мы читаем (Иис. Нав. 7), что народ Израиля был предан в руки врагов за грех Ахана и что тот же народ был разбит филистимлянами из-за греха сыновей Илия (1 Цар. 4). Следовательно, человек должен быть наказан, не заслужив этого добровольно.

Возражение 2: Далее, ничто не является добровольным, кроме того, что находится во власти человека. Но иногда человек наказывается за то, что не в его власти; так, человек отстраняется от управления Церковью из-за заражения проказой, а Церковь перестает быть епископской кафедрой из-за развращенности или зла народа. Следовательно, отмщение совершается не только за добровольные грехи.

Возражение 3: Далее, невежество делает действие невольным. Но отмщение иногда совершается над невежественными. Так, дети народа Содома, хотя они пребывали в непобедимом невежестве, погибли вместе со своими родителями (Быт. 19). Опять же, за грех Дафана и Авирона их дети были поглощены вместе с ними (Чис. 16). Более того, неразумным животным, лишенным разума, было приказано быть убитыми из-за греха амаликитян (1 Цар. 15). Следовательно, отмщение иногда совершается над теми, кто заслужил его невольно.

Возражение 4: Далее, принуждение наиболее противоположно добровольности. Но человек не избегает долга наказания, будучи принужденным страхом совершить грех. Следовательно, отмщение иногда совершается над теми, кто заслужил его невольно.

Возражение 5: Далее, Амвросий говорит на Лк. 5, что «корабль, в котором был Иуда, был в бедствии»; поэтому «Петр, который был спокоен в уверенности своих собственных заслуг, был в бедствии из-за заслуг других». Но Петр не желал греха Иуды. Следовательно, человек иногда наказывается, не заслужив этого добровольно.

Напротив, наказание причитается за грех. Но всякий грех доброволен, согласно Августину («О свободе воли», III; «Пересмотры», I). Следовательно, отмщение следует совершать только над теми, кто заслужил его добровольно.

Отвечаю: Наказание можно рассматривать двояко. Во-первых, под аспектом наказания, и в этом смысле наказание причитается только за грех, потому что посредством наказания восстанавливается равенство справедливости, поскольку тот, кто, греша, преступил, следуя своей собственной воле, страдает чем-то, что противоречит этой воле. Поэтому, поскольку всякий грех доброволен, не исключая первородного греха, как сказано выше (I-II, вопр. 81, ст. 1), из этого следует, что никто не наказывается таким образом, кроме как за что-то сделанное добровольно. Во-вторых, наказание можно рассматривать как лекарство, не только исцеляющее прошлый грех, но и предохраняющее от будущего греха или ведущее к какому-либо благу, и в этом смысле человек иногда наказывается без какой-либо своей вины, но не без причины.

Следует, однако, заметить, что лекарство никогда не устраняет большее благо ради содействия меньшему; так, лекарство для тела никогда не ослепляет глаз, чтобы вылечить пятку: однако иногда оно вредно в меньших вещах, чтобы быть полезным в вещах, имеющих большее значение. И поскольку духовные блага имеют наибольшее значение, а временные блага наименее важны, иногда человек наказывается в своих временных благах без какой-либо своей вины. Таковы многие наказания, налагаемые Богом в этой настоящей жизни для нашего смирения или испытания. Но никто не наказывается в духовных благах без какой-либо вины со своей стороны, ни в этой, ни в будущей жизни, потому что в последней наказание не является врачующим, а есть результат духовного осуждения.

Ответ на возражение 1: Человек никогда не осуждается на духовное наказание за грех другого человека, потому что духовное наказание затрагивает душу, в отношении которой каждый человек является хозяином самому себе. Но иногда человек осуждается на наказание во временных делах за грех другого, и это по трем причинам. Во-первых, потому что один человек может быть временным благом другого, и поэтому он может быть наказан в наказание последнего: так дети, что касается тела, являются принадлежностью своего отца, а рабы — собственностью своего господина. Во-вторых, когда грех одного человека передается другому, либо через подражание, как дети копируют грехи своих родителей, а рабы — грехи своих господ, чтобы грешить с большей дерзостью; либо путем заслуги, как грешные подданные заслуживают грешного начальника, согласно Иов 34:30: «Дает царствовать человеку лицемерному за грехи народа». Поэтому народ Израиля был наказан за грех Давида при исчислении народа (2 Цар. 24). Это может также произойти через какое-то согласие или попустительство: так иногда даже добрые наказываются во временных делах вместе с нечестивыми за то, что не осудили их грехи, как говорит Августин («О граде Божьем», I, 9). В-третьих, чтобы отметить единство человеческого сообщества, посредством которого один человек обязан быть заботливым о другом, чтобы тот не согрешил; и чтобы внушить ужас перед грехом, видя, что наказание одного затрагивает всех, как если бы все были одним телом, как говорит Августин, говоря о грехе Ахана («Вопросы на книгу Иисуса Навина», VIII). Слова Господа: «Наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода», по-видимому, относятся скорее к милосердию, чем к строгости, поскольку Он не мстит немедленно, а ждет какого-то будущего времени, чтобы потомки по крайней мере могли исправить свои пути; однако если нечестие потомков возрастет, становится почти необходимым совершить над ними возмездие.

Ответ на возражение 2: Как утверждает Августин («Вопросы на книгу Иисуса Навина», VIII), человеческий суд должен сообразовываться с божественным судом, когда это очевидно, и Бог осуждает людей духовно за их собственные грехи. Но человеческий суд не может быть сообразован с сокровенными судами Бога, посредством которых Он наказывает определенных лиц во временных делах без какой-либо их вины, поскольку человек не способен постичь причины этих судов, чтобы знать, что целесообразно для каждого индивида. Поэтому, согласно человеческому суждению, человек никогда не должен быть осужден без какой-либо своей вины на карательное наказание, такое как смерть, увечье или порка. Но человек может быть осужден, даже согласно человеческому суждению, на наказание в виде лишения, даже без какой-либо вины с его стороны, но не без причины: и это тремя способами.

Во-первых, через то, что лицо становится, без какой-либо своей вины, неспособным иметь или приобретать определенное благо: так, из-за заражения проказой человек отстраняется от управления Церковью, а из-за двоебрачия или вынесения смертного приговора человек лишается возможности принять священный сан.

Во-вторых, потому что то частное благо, которого он лишается, не является его собственным, а есть общее достояние: так, то, что епископская кафедра прикреплена к определенной церкви, относится к благу всего города, а не только к благу клириков.

В-третьих, потому что благо одного человека может зависеть от блага другого: так, в преступлении государственной измены сын теряет наследство из-за греха своего родителя.

Ответ на возражение 3: По суду Божьему дети наказываются во временных делах вместе со своими родителями, как потому, что они являются собственностью своих родителей, так что их родители наказываются также в их лице, так и потому, что это для их блага, чтобы, если бы их пощадили, они могли подражать грехам своих родителей и тем самым заслужить еще более суровое наказание. Отмщение совершается над неразумными животными и любыми другими неразумными существами, потому что таким образом наказываются их владельцы; а также в ужасе перед грехом.

Ответ на возражение 4: Действие, совершенное по принуждению страха, не является невольным просто, но имеет примесь добровольности, как сказано выше (I-II, вопр. 6, ст. 5, 6).

Ответ на возражение 5: Другие апостолы были в бедствии из-за греха Иуды точно так же, как множество наказывается за грех одного, в похвалу единства, как сказано выше (ответ на возражение 1, 2).

ВОПРОС 109

ОБ ИСТИНЕ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть истину и противостоящие ей пороки. Относительно истины есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли истина добродетелью?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Является ли она частью справедливости?

(4) Склоняется ли она к тому, что меньше?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 1]

Является ли истина добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что истина не является добродетелью. Ибо первая из добродетелей — это вера, объектом которой является истина. Поскольку объект предшествует привычке и акту, кажется, что истина — это не добродетель, а нечто предшествующее добродетели.

Возражение 2: Далее, согласно Философу («Этика», IV, 7), к истине относится то, что человек должен утверждать о себе вещи как есть, ни больше, ни меньше. Но это не всегда похвально — ни в добрых делах, поскольку согласно Притч. 27:2: «Пусть хвалит тебя другой, а не твои уста», — ни даже в злых делах, потому что написано в осуждение некоторых людей (Ис. 3:9): «Они объявляют грех свой открыто, как Содом, и не скрывают его». Следовательно, истина не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель является либо теологической, либо интеллектуальной, либо моральной. Но истина не является теологической добродетелью, потому что ее объект — не Бог, а временные вещи. Ибо Туллий говорит («О нахождении», II), что «истиной мы верно представляем вещи такими, какими они есть, были или будут». Точно так же она не является одной из интеллектуальных добродетелей, а является их целью. И опять же, она не является моральной добродетелью, поскольку она не есть середина между излишеством и недостатком, ибо чем больше человек говорит правду, тем лучше. Следовательно, истина не является добродетелью.

Напротив, Философ как во второй, так и в четвертой книге «Этики» помещает истину среди других добродетелей.

Отвечаю: Истину можно понимать двояко. Во-первых, как то, по причине чего вещь называется истинной, и таким образом истина — это не добродетель, а объект или цель добродетели: потому что, понимаемая таким образом, истина — это не привычка, которая является родом, содержащим добродетель, а некое равенство между пониманием или знаком и вещью понятой или обозначенной, или опять же между вещью и ее правилом, как сказано в первой части (вопр. 16, ст. 1; вопр. 21, ст. 2). Во-вторых, истина может означать то, посредством чего человек говорит то, что есть истина, в каком смысле говорят, что человек правдив. Эта истина или правдивость должна быть добродетелью, потому что говорить то, что есть истина, — это доброе действие, а добродетель — это «то, что делает своего обладателя добрым и делает его действие добрым».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент берет истину в первом смысле.

Ответ на возражение 2: Утверждать то, что касается самого себя, поскольку это утверждение того, что есть истина, является добрым в общем смысле. Однако этого недостаточно для того, чтобы это было актом добродетели, поскольку для этой цели требуется, чтобы оно также было облечено в надлежащие обстоятельства, и если они не соблюдены, действие будет греховным. Соответственно, грешно хвалить себя без должной причины даже за то, что есть истина, и также грешно публиковать свой грех, хваля себя за это или каким-либо образом бесполезно провозглашая его.

Ответ на возражение 3: Человек, который говорит то, что есть истина, произносит определенные знаки, которые соответствуют вещам; и такие знаки — это либо слова, либо внешние действия, либо любая внешняя вещь. Но такие виды вещей являются предметом только моральных добродетелей, ибо последние касаются использования внешних членов, поскольку это использование приводится в действие по повелению воли. Поэтому истина не является ни теологической, ни интеллектуальной, а моральной добродетелью. И она является серединой между излишеством и недостатком двояко. Во-первых, со стороны объекта, во-вторых, со стороны акта. Со стороны объекта, потому что истинное по существу обозначает своего рода равенство, а равное — это середина между большим и меньшим. Поэтому по той самой причине, что человек говорит истину о себе, он соблюдает середину между тем, кто говорит больше истины о себе, и тем, кто говорит меньше истины. Со стороны акта соблюдать середину — значит говорить правду, когда следует и как следует. Излишество состоит в том, чтобы делать известными свои дела не вовремя, а недостаток — в том, чтобы скрывать их, когда следует сделать их известными.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 2]

Является ли истина особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что истина не является особой добродетелью. Ибо истинное и доброе обратимы. Но доброта не является особой добродетелью, на самом деле всякая добродетель — это доброта, потому что «она делает своего обладателя добрым». Следовательно, истина не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, делать известным то, что принадлежит самому себе, — это акт истины, как мы понимаем ее здесь. Но это относится к каждой добродетели, поскольку всякая добродетельная привычка становится известной через свой собственный акт. Следовательно, истина не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, истина жизни — это истина, посредством которой человек живет правильно, и о которой написано (Ис. 38:3): «Молю Тебя... вспомни, как я ходил пред Тобою в истине и с совершенным сердцем». Но человек живет правильно благодаря любой добродетели, как следует из определения добродетели, данного выше (I-II, вопр. 55, ст. 4). Следовательно, истина не является особой добродетелью.

Возражение 4: Далее, истина, по-видимому, тождественна простоте, поскольку лицемерие противостоит обоим. Но простота не является особой добродетелью, поскольку она исправляет намерение, а это требуется в каждой добродетели. Следовательно, истина также не является особой добродетелью.

Напротив, она перечисляется вместе с другими добродетелями («Этика», II, 7).

Отвечаю: Природа человеческой добродетели состоит в том, чтобы делать действие человека добрым. Следовательно, всякий раз, когда мы находим особый аспект доброты в человеческих действиях, необходимо, чтобы человек был предрасположен к этому особой добродетелью. И поскольку, согласно Августину («О природе блага», III), благо состоит в порядке, из этого следует, что особый аспект блага будет найден там, где есть особый порядок. Но существует особый порядок, посредством которого наши внешние проявления, будь то слова или дела, должным образом упорядочены в отношении чего-то, как знак к вещи обозначенной: и к этому человек совершенствуется добродетелью истины. Поэтому очевидно, что истина — это особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Истинное и доброе обратимы по субъекту, поскольку всякая истинная вещь — добрая, и всякая добрая вещь — истинная. Но рассматриваемые логически, они превосходят друг друга, точно так же, как интеллект и воля превосходят друг друга. Ибо интеллект понимает волю и многое другое, а воля желает вещи, относящиеся к интеллекту, и многие другие. Поэтому истинное, рассматриваемое в своем собственном аспекте как совершенство интеллекта, является частным благом, поскольку оно есть нечто желаемое: и точно так же доброе, рассматриваемое в своем собственном аспекте как цель аппетита, является чем-то истинным, поскольку оно есть нечто постижимое. Поэтому, поскольку добродетель включает аспект доброты, возможно, чтобы истина была особой добродетелью, точно так же, как истинное — это особое благо; однако невозможно, чтобы доброта была особой добродетелью, поскольку, скорее, рассматриваемая логически, она является родом добродетели.

Ответ на возражение 2: Привычки добродетели и порока получают свой вид от того, что непосредственно намеревается, а не от того, что случайно и помимо намерения. То, что человек утверждает то, что касается самого себя, относится к добродетели истины как нечто непосредственно намереваемое: хотя это может относиться к другим добродетелям вследствие и помимо его главного намерения. Ибо храбрый человек намеревается действовать храбро: и то, что он показывает свою стойкость, действуя храбро, является следствием помимо его главного намерения.

Ответ на возражение 3: Истина жизни — это истина, посредством которой вещь является истинной, а не посредством которой человек говорит то, что есть истина. Жизнь, как и все остальное, называется истинной от того факта, что она достигает своего правила и меры, а именно божественного закона; поскольку прямота жизни зависит от соответствия этому закону. Эта истина или прямота обща для каждой добродетели.

Ответ на возражение 4: Простота так называется из-за своей противоположности двуличию, посредством которого, а именно, человек показывает одно внешне, имея другое в своем сердце: так что простота относится к этой добродетели. И она исправляет намерение, не непосредственно (поскольку это относится к каждой добродетели), а исключая двуличие, посредством которого человек притворяется одним, а намеревается другое.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 3]

Является ли истина частью справедливости?

Возражение 1: Кажется, что истина не является частью справедливости. Ибо кажется свойственным справедливости отдавать другому человеку должное. Но, говоря правду, человек, по-видимому, не отдает другому человеку должное, как это имеет место во всех предыдущих частях справедливости. Следовательно, истина не является частью справедливости.

Возражение 2: Далее, истина относится к интеллекту, тогда как справедливость находится в воле, как сказано выше (вопр. 58, ст. 4). Следовательно, истина не является частью справедливости.

Возражение 3: Далее, согласно Иерониму, истина бывает трех видов, а именно «истина жизни», «истина справедливости» и «истина учения». Но ни одна из них не является частью справедливости. Ибо истина жизни включает все добродетели, как сказано выше (ст. 2, ответ на возражение 3): истина справедливости тождественна справедливости, так что она не является одной из ее частей; а истина учения относится скорее к интеллектуальным добродетелям. Следовательно, истина никоим образом не является частью справедливости.

Напротив, Туллий («О нахождении», II) причисляет истину к частям справедливости.

Отвечаю: Как сказано выше (вопр. 80), добродетель присоединяется к справедливости как вторичная к главной добродетели, имея нечто общее со справедливостью, но не достигая ее совершенной добродетели. Но добродетель истины имеет две общие черты со справедливостью. Во-первых, она направлена на другого, поскольку проявление, которое, как мы заявили, является актом истины, направлено на другого, поскольку один человек проявляет другому вещи, которые касаются его самого. Во-вторых, справедливость устанавливает определенное равенство между вещами, и это делает также добродетель истины, ибо она уравнивает знаки с вещами, которые касаются самого человека. Тем не менее она не достигает надлежащего аспекта справедливости в отношении понятия долга: ибо эта добродетель не рассматривает законный долг, который рассматривает справедливость, а скорее моральный долг, поскольку, по справедливости, один человек обязан другому проявлением истины. Следовательно, истина является частью справедливости, будучи присоединенной к ней как вторичная добродетель к главной.

Ответ на возражение 1: Поскольку человек — социальное животное, один человек естественно обязан другому всем, что необходимо для сохранения человеческого общества. Но было бы невозможно людям жить вместе, если бы они не верили друг другу, объявляя истину один другому. Поэтому добродетель истины в некотором роде рассматривает нечто как должное.

Ответ на возражение 2: Истина, как познанная, относится к интеллекту. Но человек, по своей собственной воле, посредством которой он использует как привычки, так и члены, произносит внешние знаки, чтобы проявить истину, и таким образом проявление истины является актом воли.

Ответ на возражение 3: Истина, о которой мы говорим сейчас, отличается от истины жизни, как сказано в предыдущем ст. 2, ответ на возражение 3.

Мы говорим об истине справедливости двояко. В одном смысле мы имеем в виду тот факт, что сама справедливость есть некая прямота, регулируемая согласно правилу божественного закона; и таким образом истина справедливости отличается от истины жизни, потому что посредством истины жизни человек живет правильно в себе, тогда как посредством истины справедливости человек соблюдает прямоту закона в тех суждениях, которые относятся к другому человеку: и в этом смысле истина справедливости не имеет ничего общего с истиной, о которой мы говорим сейчас, как и истина жизни. В другом смысле истина справедливости может пониматься как относящаяся к тому факту, что по справедливости человек проявляет истину, как, например, когда человек исповедует истину или дает истинные показания в суде справедливости. Эта истина является частным актом справедливости и не относится непосредственно к этой истине, о которой мы говорим сейчас, потому что, а именно, в этом проявлении истины главное намерение человека — отдать другому человеку должное. Поэтому Философ говорит («Этика», IV, 7), описывая эту добродетель: «Мы не говорим о том, кто правдив в своих соглашениях, и это не относится к делам, в которых ставится под вопрос справедливость или несправедливость».

Истина учения состоит в неком проявлении истин, относящихся к науке, поэтому и эта истина не относится непосредственно к этой добродетели, а только та истина, посредством которой человек, как в жизни, так и в речи, показывает себя таким, какой он есть, и вещи, которые касаются его, не другими, и не большими, и не меньшими, чем они есть. Тем не менее, поскольку истины науки, как познанные нами, являются чем-то, касающимся нас, и относятся к этой добродетели, в этом смысле истина учения может относиться к этой добродетели, как и любой другой вид истины, посредством которой человек проявляет, словом или делом, то, что он знает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 4]

Склоняется ли добродетель истины скорее к тому, что меньше?

Возражение 1: Кажется, что добродетель истины не склоняется к тому, что меньше. Ибо как человек впадает в ложь, говоря больше, так и впадает, говоря меньше: так, это не более ложно, что четыре — это пять, чем то, что четыре — это три. Но «всякая ложь сама по себе есть зло и ее следует избегать», как заявляет Философ («Этика», IV, 7). Следовательно, добродетель истины не склоняется к тому, что меньше, скорее, чем к тому, что больше.

Возражение 2: Далее, то, что добродетель склоняется к одной крайности скорее, чем к другой, объясняется тем, что середина добродетели ближе к одной крайности, чем к другой: так мужество ближе к дерзости, чем к робости. Но середина истины не ближе к одной крайности, чем к другой; потому что истина, поскольку она есть своего рода равенство, придерживается точной середины. Следовательно, истина не склоняется больше к тому, что меньше.

Возражение 3: Далее, оставить истину ради того, что меньше, по-видимому, равносильно отрицанию истины, поскольку это означает вычитание из нее; а оставить истину ради того, что больше, по-видимому, равносильно добавлению к ней. Но отрицать истину более противно истине, чем добавлять что-то к ней, потому что истина несовместима с отрицанием истины, тогда как она совместима с добавлением. Следовательно, кажется, что истина должна склоняться к тому, что больше, скорее, чем к тому, что меньше.

Напротив, Философ говорит («Этика», IV, 7), что «этой добродетелью человек скорее уклоняется от истины к тому, что меньше».

Отвечаю: Есть два способа уклонения от истины к тому, что меньше. Во-первых, утверждая, как когда человек не показывает всего блага, которое есть в нем, например, науку, святость и так далее. Это делается без ущерба для истины, поскольку меньшее содержится в большем: и таким образом эта добродетель склоняется к тому, что меньше. Ибо, как говорит Философ («Этика», IV, 7), «это кажется более благоразумным, потому что преувеличения вызывают раздражение». Ибо те, кто представляют себя большими, чем они есть, являются источником раздражения для других, поскольку они, по-видимому, желают превзойти других: тогда как те, кто меньше учитывают себя, являются источником удовольствия, поскольку они, по-видимому, уступают другим своей умеренностью. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 12:6): «Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько во мне видит или слышит от меня».

Во-вторых, можно склониться к тому, что меньше, отрицая, так что сказать, что того, что есть в нас, нет. Таким образом, не относится к этой добродетели склоняться к тому, что меньше, потому что это подразумевало бы ложь. И все же это было бы менее противно истине, не в отношении надлежащего аспекта истины, а в отношении аспекта благоразумия, который должен соблюдаться во всех добродетелях. Ибо поскольку это чревато большей опасностью и более раздражает других, более противно благоразумию думать или хвастаться, что у тебя есть то, чего нет, чем думать или говорить, что у тебя нет того, что есть.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 110

О ПОРОКАХ, ПРОТИВОСТОЯЩИХ ИСТИНЕ, И ПРЕЖДЕ ВСЕГО О ЛЖИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противостоящие истине, и (1) ложь: (2) притворство или лицемерие: (3) хвастовство и противоположный порок. Относительно лжи есть четыре пункта исследования:

(1) Противостоит ли ложь, как содержащая ложность, всегда истине?

(2) О видах лжи;

(3) Является ли ложь всегда грехом?

(4) Является ли она всегда смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 110, ст. 1]

Противостоит ли ложь всегда истине?

Возражение 1: Кажется, что ложь не всегда противостоит истине. Ибо противоположности несовместимы друг с другом. Но ложь совместима с истиной, поскольку тот, кто говорит истину, думая, что она ложна, лжет, согласно Августину («О лжи», III). Следовательно, ложь не противостоит истине.

Возражение 2: Далее, добродетель истины применяется не только к словам, но и к делам, поскольку согласно Философу («Этика», IV, 7) этой добродетелью человек говорит истину как в своей речи, так и в своей жизни. Но ложь применяется только к словам, ибо Августин говорит («Против лжи», XII), что «ложь — это ложное обозначение словами». Соответственно, кажется, что ложь не противостоит непосредственно добродетели истины.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («О лжи», III), что «грех лжеца — это желание обмануть». Но это противостоит не истине, а скорее благожелательности или справедливости. Следовательно, ложь не противостоит истине.

Напротив, Августин говорит («Против лжи», X): «Пусть никто не сомневается, что ложь — это сказать неправду с целью обмануть. Поэтому ложное утверждение, произнесенное с намерением обмануть, есть явная ложь». Но это противостоит истине. Следовательно, ложь противостоит истине.

Отвечаю: Моральный акт получает свой вид от двух вещей: своего объекта и своей цели: ибо цель — это объект воли, которая является первым двигателем в моральных актах. И сила, движимая волей, имеет свой собственный объект, который является ближайшим объектом добровольного акта и относится к акту воли по отношению к цели как материальное к формальному, как сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 6, 7).

Теперь было сказано выше (вопр. 109, ст. 1, ответ на возражение 3), что добродетель истины — и, следовательно, противоположные пороки — касается проявления, сделанного определенными знаками: и это проявление или утверждение является актом разума, сравнивающим знак с вещью обозначенной; потому что всякое представление состоит в сравнении, которое является надлежащим актом разума. Поэтому, хотя неразумные животные проявляют что-то, они не намереваются проявлять что-либо: но они делают что-то по естественному инстинкту, и проявление является результатом. Но когда это проявление или утверждение является моральным актом, оно должно быть добровольным и зависящим от намерения воли. Но надлежащий объект проявления или утверждения — истинное или ложное. И намерение злой воли может относиться к двум вещам: одна из которых — то, что может быть сказана неправда; другая — надлежащий эффект ложного утверждения, а именно, что кто-то может быть обманут.

Соответственно, если совпадают эти три вещи, а именно: ложность того, что сказано, воля сказать неправду и, наконец, намерение обмануть, то есть ложь — материально, поскольку то, что сказано, ложно, формально, из-за воли сказать неправду, и эффективно, из-за воли передать ложь.

Однако существенное понятие лжи берется из формальной ложности, из того факта, а именно, что человек намеревается сказать то, что ложно; почему также слово mendacium (ложь) происходит от того, что оно находится в оппозиции к уму. Следовательно, если кто-то говорит то, что ложно, думая, что это истина, это ложно материально, но не формально, потому что ложность находится помимо намерения говорящего, так что это не совершенная ложь, поскольку то, что находится помимо намерения говорящего, случайно, по какой причине это не может быть специфическим различием. Если, с другой стороны, кто-то произносит ложь формально, имея волю обмануть, даже если то, что он говорит, истинно, однако, поскольку это добровольный и моральный акт, он содержит ложность по существу и истину случайно, и достигает специфической природы лжи.

То, что человек намеревается вызвать у другого ложное мнение, обманывая его, не относится к виду лжи, а к ее совершенству, точно так же, как в физическом порядке вещь приобретает свой вид, если она имеет свою форму, даже если эффект формы отсутствует; например, тяжелое тело, которое удерживается наверху силой, чтобы оно не упало в соответствии с требованием своей формы. Поэтому очевидно, что ложь непосредственно и формально противостоит добродетели истины.

Ответ на возражение 1: Мы судим о вещи скорее по тому, что в ней формально и существенно, чем по тому, что в ней материально и случайно. Поэтому более противно истине, рассматриваемой как моральная добродетель, говорить истину с намерением сказать ложь, чем говорить ложь с намерением сказать истину.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. ii), слова занимают главное место среди других знаков. Поэтому, когда говорится, что «ложь есть ложное означивание словами», термин «слова» обозначает всякий вид знака. Посему, если человек намеревался означить нечто ложное посредством знаков, он не был бы оправдан от лжи.

Ответ на возражение 3: Желание ввести в заблуждение относится к совершенству лжи, но не к её виду, подобно тому как никакое следствие не относится к виду своей причины.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 110, Art. 2]

Достаточно ли ложь разделяется на услужливую, шутливую и вредоносную?

Возражение 1: Кажется, что ложь недостаточно разделяется на «услужливую», «шутливую» и «вредоносную». Ибо деление должно производиться согласно тому, что присуще вещи в силу её природы, как утверждает Философ (Metaph. vii, text. 43; De Part. Animal. i, 3). Но, по-видимому, намерение относительно следствия, вытекающего из морального акта, есть нечто привходящее и акцидентальное по отношению к виду этого акта, так что из одного акта может проистекать неопределенное число следствий. А данное деление производится согласно намерению относительно следствия: ибо «шутливая» ложь говорится ради забавы, «услужливая» — ради какой-либо полезной цели, а «вредоносная» — чтобы причинить кому-то вред. Следовательно, ложь разделяется таким образом неподобающим образом.

Возражение 2: Далее, Августин (Contra Mendac. xiv) приводит восемь видов лжи. Первый — «в религиозном вероучении»; второй — «ложь, которая никому не приносит пользы и причиняет вред кому-то»; третий — «приносит пользу одной стороне, причиняя вред другой»; четвертый — «сказанная из чистого желания лгать и обманывать»; пятый — «сказанная из желания угодить»; шестой — «никому не причиняет вреда и приносит пользу кому-то в сбережении его денег»; седьмой — «никому не причиняет вреда и приносит пользу кому-то, спасая его от смерти»; восьмой — «никому не причиняет вреда и приносит пользу кому-то, спасая его от осквернения тела». Поэтому кажется, что первое деление лжи недостаточно.

Возражение 3: Далее, Философ (Ethic. iv, 7) разделяет ложь на «хвастовство», которое превосходит истину в речи, и «иронию», которая не доходит до истины, говоря что-то меньшее: и эти два вида не содержатся ни в одном из упомянутых выше видов. Поэтому кажется, что вышеупомянутое деление лжи неадекватно.

Напротив, глосса на Пс. 5:7 «Ты погубишь говорящих ложь» говорит, «что существует три вида лжи; ибо некоторые говорятся ради благополучия и удобства кого-либо; и существует другой вид лжи, который говорится ради забавы; но третий вид лжи говорится из злобы». Первый из них называется услужливой ложью, второй — шутливой ложью, третий — вредоносной ложью. Следовательно, ложь разделяется на эти три вида.

Отвечаю: ложь может быть разделена тремя способами. Во-первых, в отношении её природы как лжи: и это есть надлежащее и существенное деление лжи. Таким образом, согласно Философу (Ethic. iv, 7), ложь бывает двух видов, а именно: ложь, которая выходит за пределы истины, и это относится к «хвастовству», и ложь, которая не доходит до истины, и это относится к «иронии». Это деление является существенным делением самой лжи, поскольку ложь как таковая противостоит истине, как было сказано в предыдущей статье: а истина есть своего рода равенство, которому большее и меньшее противостоят по существу.

Во-вторых, ложь может быть разделена в отношении её природы как греха, и в отношении тех вещей, которые отягчают или уменьшают грех лжи, со стороны намеренной цели. Так, грех лжи отягчается, если посредством лжи человек намеревается причинить вред другому, и это называется «вредоносной» ложью, в то время как грех лжи уменьшается, если она направлена к некоторому благу — либо удовольствия, и тогда это «шутливая» ложь, либо полезности, и тогда мы имеем «услужливую» ложь, посредством которой намереваются помочь другому человеку или спасти его от причинения ему вреда. Таким образом ложь разделяется на три вышеупомянутых вида.

В-третьих, ложь разделяется более общим образом, в отношении её отношения к некоторой цели, независимо от того, увеличивает это или уменьшает её тяжесть: и таким образом деление включает восемь видов, как сказано во втором возражении. Здесь первые три вида содержатся в «вредоносной» лжи, которая направлена либо против Бога, и тогда мы имеем ложь «в религиозном вероучении», либо против человека, и это либо с единственным намерением причинить ему вред, и тогда это второй вид лжи, который «никому не приносит пользы и причиняет вред кому-то»; либо с намерением причинить вред одному и одновременно принести пользу другому, и это третий вид лжи, «который приносит пользу одному и причиняет вред другому». Из них первый является наиболее тяжким, поскольку грехи против Бога всегда более тяжкие, как было сказано выше (I-II, Q. 73, A. 3): а второй более тяжкий, чем третий, поскольку тяжесть последнего уменьшается намерением принести пользу другому.

После этих трех, которые отягчают грех лжи, мы имеем четвертый, который имеет свою собственную меру тяжести без прибавления или уменьшения; и это ложь, которая говорится «из чистого желания лгать и обманывать». Это происходит от привычки, почему Философ говорит (Ethic. iv, 7), что «лжец, когда он лжет по привычке, наслаждается ложью».

Четыре вида, которые следуют далее, уменьшают тяжесть греха лжи. Ибо пятый вид — это шутливая ложь, которая говорится «с желанием угодить»: а остальные три включены в услужливую ложь, в которой намеревается нечто полезное для другого человека. Эта полезность касается либо внешних вещей, и тогда мы имеем шестой вид лжи, который «приносит пользу кому-то в сбережении его денег»; либо его тела, и это седьмой вид, который «спасает человека от смерти»; либо нравственности его добродетели, и это восьмой вид, который «спасает его от незаконного осквернения его тела».

Теперь очевидно, что чем больше намереваемое благо, тем больше уменьшается тяжесть греха лжи. Поэтому тщательное рассмотрение этого вопроса покажет, что эти различные виды лжи перечислены в порядке их тяжести: поскольку полезное благо лучше, чем приятное благо, а жизнь тела — чем деньги, и добродетель — чем жизнь тела.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 110, Art. 3]

Является ли всякая ложь грехом?

Возражение 1: Кажется, что не всякая ложь является грехом. Ибо очевидно, что евангелисты не грешили при написании Евангелия. Однако они, по-видимому, говорили нечто ложное: поскольку их изложения слов Христа и других часто отличаются друг от друга: почему, по-видимому, один из них должен был дать неверное изложение. Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Возражение 2: Далее, никто не вознаграждается Богом за грех. Но повивальные бабки Египта были вознаграждены Богом за ложь, ибо сказано, что «Бог устроил им домы» (Исх. 1:21). Следовательно, ложь не является грехом.

Возражение 3: Далее, деяния святых мужей описаны в Священном Писании, чтобы они могли быть образцом человеческой жизни. Но мы читаем о некоторых весьма святых мужах, что они лгали. Так (Быт. 12 и 20) нам сказано, что Авраам сказал о своей жене, что она его сестра. Иаков также солгал, когда сказал, что он Исав, и все же он получил благословение (Быт. 27:27-29). Опять же, Юдифь восхваляется (Иудифь 15:10, 11), хотя она солгала Олоферну. Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Возражение 4: Далее, следует выбирать меньшее зло, чтобы избежать большего: даже так врач отсекает конечность, чтобы не погибло все тело. Однако меньший вред причиняется тем, что в уме человека возникает ложное мнение, чем тем, что кто-то убивает или бывает убит. Следовательно, человек может законно лгать, чтобы спасти другого от совершения убийства или другого от того, чтобы быть убитым.

Возражение 5: Далее, ложью является неисполнение того, что обещано. Однако человек не обязан соблюдать все свои обещания: ибо Исидор говорит (Synonym. ii): «Нарушь верность, когда ты обещал дурное». Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Возражение 6: Далее, по-видимому, ложь является грехом, потому что тем самым мы обманываем нашего ближнего: почему Августин говорит (Lib. De Mend. xxi): «Кто думает, что есть какой-либо вид лжи, который не является грехом, тот постыдно обманывает самого себя, поскольку он считает себя честным человеком, когда обманывает других». Однако не всякая ложь является причиной обмана, поскольку никто не обманывается шутливой ложью; видя, что ложь такого рода говорится не с намерением быть принятой за истину, а просто ради доставления удовольствия. Отсюда мы снова находим гиперболические выражения в Священном Писании. Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Напротив, написано (Сир. 7:14): «Не желай лгать никакой ложью».

Отвечаю: действие, которое является естественно злым в отношении своего рода, ни в коем случае не может быть добрым и законным, поскольку для того, чтобы действие было добрым, оно должно быть правильным во всех отношениях: ибо добро происходит от полной причины, в то время как зло происходит от любого единичного изъяна, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Теперь, ложь является злом в отношении своего рода, поскольку это действие, направленное на ненадлежащий предмет. Ибо, поскольку слова являются естественными знаками интеллектуальных актов, неестественно и ненадлежаще для кого-либо означать словами то, чего нет в его уме. Отсюда Философ говорит (Ethic. iv, 7), что «ложь сама по себе зла и её следует избегать, в то время как правдивость добра и достойна похвалы». Следовательно, всякая ложь является грехом, как также провозглашает Августин (Contra Mend. i).

Ответ на возражение 1: Незаконно полагать, что какое-либо ложное утверждение содержится в Евангелии или в каком-либо каноническом Писании, или что их авторы говорили неправду, потому что вера была бы лишена своей достоверности, которая основана на авторитете Священного Писания. То, что слова некоторых людей по-разному передаются в Евангелии и других священных писаниях, не составляет лжи. Поэтому Августин говорит (De Consens. Evang. ii): «Тот, у кого хватает ума понять, что для познания истины необходимо дойти до смысла, заключит, что его нисколько не должно беспокоить, какими бы словами этот смысл ни был выражен». Отсюда очевидно, как он добавляет (De Consens. Evang. ii), что «мы не должны судить, что кто-то лжет, если несколько человек не описывают одинаково и одними и теми же словами вещь, которую они помнят, что видели или слышали».

Ответ на возражение 2: Повивальные бабки были вознаграждены не за свою ложь, а за свой страх Божий и за свою добрую волю, которая побудила их сказать ложь. Поэтому прямо сказано (Исх. 2:21): «И так как повивальные бабки боялись Бога, Он устроил им домы». Но последующая ложь не была заслугой.

Ответ на возражение 3: В Священном Писании, как замечает Августин (Lib. De Mend. v), деяния некоторых лиц описываются как примеры совершенной добродетели: и мы не должны верить, что такие лица были лжецами. Если, однако, какие-либо из их утверждений кажутся неправдивыми, мы должны понимать такие утверждения как фигуральные и пророческие. Поэтому Августин говорит (Lib. De Mend. v): «Мы должны верить, что все, что рассказывается о тех, кто в пророческие времена упоминается как заслуживающий доверия, было сделано и сказано ими пророчески». Что касается Авраама, «когда он сказал, что Сарра — его сестра, он хотел скрыть истину, а не сказать ложь, ибо она называется его сестрой, так как была дочерью его отца», говорит Августин (QQ. Super. Gen. xxvi; Contra Mend. x; Contra Faust. xxii). Поэтому сам Авраам сказал (Быт. 20:12): «Она истинно сестра моя, дочь отца моего, а не дочь матери моей», будучи родственницей ему по отцовской линии. Утверждение Иакова, что он — Исав, первенец Исаака, было сказано в мистическом смысле, потому что, а именно, первородство последнего принадлежало ему по праву: и он использовал этот способ речи, будучи движим духом пророчества, чтобы означить тайну, а именно, что младший народ, т.е. язычники, должен вытеснить первенца, т.е. иудеев.

Некоторые, однако, восхваляются в Писании не за совершенную добродетель, а за определенное добродетельное расположение, видя, что именно благодаря некоторому похвальному чувству они были побуждены совершить определенные ненадлежащие вещи. Именно так Юдифь восхваляется не за ложь Олоферну, а за её желание спасти народ, ради чего она подвергла себя опасности. И все же можно было бы также сказать, что её слова содержат истину в некотором мистическом смысле.

Ответ на возражение 4: Ложь греховна не только потому, что она причиняет вред ближнему, но также из-за своей неупорядоченности, как было сказано выше в этой статье. Теперь, не позволено использовать что-либо неупорядоченное, чтобы отвратить вред или недостатки от другого: как не позволено красть, чтобы подать милостыню, за исключением, возможно, случая необходимости, когда все вещи общие. Поэтому не позволено говорить ложь, чтобы избавить другого от какой бы то ни было опасности. Тем не менее, позволено благоразумно скрывать истину, удерживая её, как говорит Августин (Contra Mend. x).

Ответ на возражение 5: Человек не лжет, пока у него есть намерение сделать то, что он обещает, потому что он не говорит вопреки тому, что у него на уме: но если он не исполняет своего обещания, он, по-видимому, действует без верности, изменив свое намерение. Он может, однако, быть оправдан по двум причинам. Во-первых, если он обещал нечто явно незаконное, потому что он согрешил в обещании и поступил хорошо, изменив свое намерение. Во-вторых, если обстоятельства изменились в отношении лиц и дела, о котором идет речь. Ибо, как утверждает Сенека (De Benef. iv), для того чтобы человек был обязан соблюдать обещание, необходимо, чтобы все оставалось неизменным: иначе ни он не солгал, обещая — поскольку он обещал то, что было у него на уме, при условии, что надлежащие обстоятельства принимаются как должное — ни он не был вероломным, не соблюдая своего обещания, потому что обстоятельства уже не те же самые. Поэтому Апостол, хотя он не пошел в Коринф, куда обещал пойти (2 Кор. 1), не солгал, потому что возникли препятствия, которые помешали ему.

Ответ на возражение 6: Действие может рассматриваться двумя способами. Во-первых, само по себе, во-вторых, в отношении действующего лица. Соответственно, шутливая ложь, исходя из самого рода действия, по своей природе способна обмануть; хотя в намерении говорящего она говорится не для того, чтобы обмануть, и не обманывает тем, как она сказана. И нет никакого сходства в гиперболических или любых видах фигуральных выражений, с которыми мы встречаемся в Священном Писании: потому что, как говорит Августин (Lib. De Mend. v), «не является ложью делать или говорить вещь фигурально: потому что каждое утверждение должно быть отнесено к вещи, о которой говорится: и когда вещь делается или говорится фигурально, она утверждает то, что те, кому она предлагается, понимают её означающей».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 110, Art. 4]

Является ли всякая ложь смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что всякая ложь является смертным грехом. Ибо написано (Пс. 6:7): «Ты погубишь всех говорящих ложь», и (Прем. 1:11): «Уста лгущие убивают душу». Теперь только смертный грех вызывает разрушение и смерть души. Следовательно, всякая ложь является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, все, что против заповеди декалога, является смертным грехом. Теперь ложь против этой заповеди декалога: «Не произноси ложного свидетельства». Следовательно, всякая ложь является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 36): «Каждый лжец нарушает свою верность, лгая, поскольку, конечно, он желает, чтобы человек, которому он лжет, имел веру в него, и все же он не хранит верность с ним, когда лжет ему: и всякий, кто нарушает свою верность, виновен в беззаконии». Теперь никто не называется нарушающим свою верность или «виновным в беззаконии» за повседневный грех. Следовательно, никакая ложь не является повседневным грехом.

Возражение 4: Далее, вечная награда не теряется иначе, как за смертный грех. Теперь, за ложь вечная награда была потеряна, будучи обменянной на временное воздаяние. Ибо Григорий говорит (Moral. xviii), что «мы узнаем из награды повивальных бабок, чего заслуживает грех лжи: поскольку награда, которую они заслужили за свою доброту и которую они могли бы получить в вечной жизни, уменьшилась до временного воздаяния из-за лжи, в которой они были виновны». Следовательно, даже услужливая ложь, какой была ложь повивальных бабок, которая, по-видимому, является наименьшей из лжи, является смертным грехом.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (Lib. De Mend. xvii), что «это заповедь совершенства — не только не лгать вовсе, но даже не желать лгать». Теперь смертным грехом является действовать против заповеди. Следовательно, всякая ложь совершенных является смертным грехом: и, следовательно, таковой же является ложь, сказанная кем-либо другим, иначе совершенные были бы в худшем положении, чем другие.

Напротив, Августин говорит на Пс. 5:7 «Ты погубишь» и т.д.: «Существует два вида лжи, которые не являются тяжко греховными, но не лишены греха, когда мы лжем либо в шутку, либо ради блага нашего ближнего». Но всякий смертный грех является тяжким. Следовательно, шутливая и услужливая ложь не являются смертными грехами.

Отвечаю: смертный грех, говоря собственно, есть тот, который противен любви, посредством которой душа живет в союзе с Богом, как было сказано выше (Q. 24, A. 12; Q. 35, A. 3). Теперь ложь может быть противна любви тремя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, в отношении намереваемого зла; в-третьих, акцидентально.

Ложь может быть сама по себе противна любви по причине своего ложного означивания. Ибо если это касается божественных вещей, она противна любви к Богу, чью истину скрывают или искажают такой ложью; так что ложь такого рода противостоит не только добродетели любви, но также добродетелям веры и религии: поэтому она является наиболее тяжким и смертным грехом. Если, однако, ложное означивание касается чего-то, знание чего влияет на благо человека, например, если оно относится к совершенству науки или к моральному поведению, ложь такого описания причиняет вред ближнему, поскольку она заставляет его иметь ложное мнение, почему она противна любви, в отношении любви к нашему ближнему, и, следовательно, является смертным грехом. С другой стороны, если ложное мнение, порожденное ложью, касается какого-то дела, знание которого не имеет значения, тогда рассматриваемая ложь не причиняет вреда ближнему; например, если человек введен в заблуждение относительно каких-то случайных частностей, которые его не касаются. Поэтому ложь такого рода, рассматриваемая сама по себе, не является смертным грехом.

Что касается цели, ложь может быть противна любви, будучи сказанной с целью причинить вред Богу, и это всегда смертный грех, ибо он противостоит религии; или чтобы причинить вред ближнему, в его личности, его имуществе или его добром имени, и это также смертный грех, поскольку смертным грехом является причинение вреда ближнему, и человек грешит смертно, если у него есть только намерение совершить смертный грех. Но если намереваемая цель не противна любви, то и ложь, рассматриваемая под этим аспектом, не будет смертным грехом, как в случае шутливой лжи, где намеревается некоторое небольшое удовольствие, или в услужливой лжи, где намеревается также благо ближнего. Акцидентально ложь может быть противна любви по причине соблазна или любого другого вреда, проистекающего из неё: и таким образом она снова будет смертным грехом, например, если бы человек не был удержан соблазном от публичной лжи.

Ответ на возражение 1: Приведенные отрывки относятся к вредоносной лжи, как глосса объясняет слова Пс. 5:7 «Ты погубишь всех говорящих ложь».

Ответ на возражение 2: Поскольку все заповеди декалога направлены к любви к Богу и нашему ближнему, как было сказано выше (Q. 44, A. 1, ad 3; I-II, Q. 100, A. 5, ad 1), ложь противна заповеди декалога, поскольку она противна любви к Богу и нашему ближнему. Поэтому прямо запрещено произносить ложное свидетельство против нашего ближнего.

Ответ на возражение 3: Даже повседневный грех может быть назван «беззаконием» в широком смысле, поскольку он находится вне справедливости правосудия; поэтому написано (1 Ин. 3:4): «Всякий грех есть беззаконие». Именно в этом смысле говорит Августин.

Ответ на возражение 4: Ложь повивальных бабок может рассматриваться двумя способами. Во-первых, в отношении их чувства доброты к иудеям, и их благоговения и страха Божьего, за что их добродетельное расположение восхваляется. За это полагается вечная награда. Поэтому Иероним (в своем толковании Ис. 65:21 «И они будут строить домы») объясняет, что Бог «устроил им духовные домы». Во-вторых, она может рассматриваться в отношении внешнего акта лжи. Ибо тем самым они могли заслужить не вечную награду, конечно, но, возможно, некоторое временное воздаяние, заслуживание которого не было несовместимо с уродством их лжи, хотя это было несовместимо с их заслуживанием вечной награды. Именно в этом смысле мы должны понимать слова Григория, а не то, что они заслужили этой ложью потерять вечную награду, как если бы они уже заслужили её своей предшествующей добротой, как понимает слова возражение.

Ответ на возражение 5: Некоторые говорят, что для совершенных всякая ложь является смертным грехом. Но это утверждение неразумно. Ибо никакое обстоятельство не делает грех бесконечно более тяжким, если только оно не переводит его в другой вид. Теперь обстоятельство лица не переводит грех в другой вид, за исключением, возможно, по причине чего-то, присоединенного к этому лицу, например, если это против его обета: и это не может применяться к услужливой или шутливой лжи. Поэтому услужливая или шутливая ложь не является смертным грехом у совершенных людей, за исключением, возможно, акцидентально по причине соблазна. Мы можем принять в этом смысле высказывание Августина, что «это заповедь совершенства — не только не лгать вовсе, но даже не желать лгать»: хотя Августин говорит это не утвердительно, а сомнительно, ибо он начинает со слов: «Если только это не заповедь» и т.д. И не имеет значения, что они поставлены в положение охранять истину: потому что они обязаны охранять истину в силу своей должности в суждении или учении, и если они лгут в этих делах, их ложь будет смертным грехом: но из этого не следует, что они грешат смертно, когда лгут в других делах.

ВОПРОС 111

О ПРИТВОРСТВЕ И ЛИЦЕМЕРИИ (В четырех статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть притворство и лицемерие. По этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли всякое притворство грехом?

(2) Является ли лицемерие притворством?

(3) Противостоит ли оно истине?

(4) Является ли оно смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 1]

Является ли всякое притворство грехом?

Возражение 1: Кажется, что не всякое притворство является грехом. Ибо написано (Лк. 24:28), что Господь наш «показал вид, что хочет идти далее»; и Амвросий в своей книге о патриархах (De Abraham i) говорит об Аврааме, что он «говорил хитро своим слугам, когда сказал» (Быт. 22:5): «Я и отрок пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам». Теперь, показывать вид и говорить хитро смахивает на притворство: и все же нельзя сказать, что был грех во Христе или Аврааме. Следовательно, не всякое притворство является грехом.

Возражение 2: Далее, никакой грех не является полезным. Но согласно Иерониму, в его комментарии на Гал. 2:11, «Когда Петр пришел в Антиохию: — Пример Ииуя, царя Израильского, который убил жрецов Ваала, притворяясь, что желает поклоняться идолам, должен научить нас, что притворство полезно и иногда должно быть использовано»; и Давид «изменил лице свое пред» Анхусом, царем Гефским (1 Цар. 21:13). Следовательно, не всякое притворство является грехом.

Возражение 3: Далее, добро противостоит злу. Следовательно, если зло притворяться добрым, то добро притворяться злым.

Возражение 4: Далее, написано в осуждение некоторых людей (Ис. 3:9): «Они объявляют грех свой открыто, как Содомляне, и не скрывают его». Теперь к притворству относится скрытие своего греха. Следовательно, предосудительно иногда не притворяться. Но никогда не предосудительно избегать греха. Следовательно, притворство не является грехом.

Напротив, глосса на Ис. 16:14 «Через три года» и т.д. говорит: «Из двух зол меньше грешить открыто, чем притворяться святым». Но грешить открыто — всегда грех. Следовательно, притворство — всегда грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 109, A. 3; Q. 110, A. 1), к добродетели истины относится показывать себя внешне посредством внешних знаков таким, каков ты есть. Теперь внешние знаки — это не только слова, но и дела. Соответственно, подобно тому как противно истине означать словами нечто отличное от того, что у человека на уме, так же противно истине использовать знаки дел или вещей, чтобы означать противоположное тому, что есть в самом себе, и это то, что собственно обозначается притворством. Следовательно, притворство собственно есть ложь, сказанная знаками внешних дел. Теперь не имеет значения, лжет ли кто словами или каким-либо иным образом, как было сказано выше (Q. 110, A. 1, Obj. 2). Посему, поскольку всякая ложь есть грех, как было сказано выше (Q. 110, A. 3), из этого следует, что также всякое притворство есть грех.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De QQ. Evang. ii), «Притворяться — не всегда ложь: но только когда притворство не имеет означивания, тогда это ложь. Когда, однако, наше притворство относится к некоторому означиванию, нет лжи, но представление истины». И он приводит фигуры речи в качестве примера, где вещь «представляется», ибо мы не имеем в виду, чтобы это принималось буквально, а как фигура чего-то другого, что мы хотим сказать. Таким образом Господь наш «показал вид, что хочет идти далее», потому что Он действовал так, как если бы желал идти далее; чтобы означить нечто фигурально, либо потому что Он был далек от их веры, согласно Григорию (Hom. xxiii in Ev.); либо, как говорит Августин (De QQ. Evang. ii), потому что, «как Он собирался уйти дальше от них, вознесясь на небо, Он был, так сказать, удержан на земле их гостеприимством».

Авраам также говорил фигурально. Поэтому Амвросий (De Abraham i) говорит, что Авраам «предсказал то, чего не знал»: ибо он намеревался вернуться один после принесения в жертву своего сына: но устами его Господь выразил то, что Он собирался сделать. Очевидно, следовательно, что никто из них не притворялся.

Ответ на возражение 2: Иероним использует термин «симуляция» в широком смысле для любого вида притворства. Изменение лица Давида было фигуральным притворством, как замечает глосса в комментарии на заглавие Пс. 33 «Благословлю Господа во всякое время». Нет необходимости оправдывать притворство Ииуя от греха или лжи, потому что он был нечестивым человеком, поскольку он не отступил от идолопоклонства Иеровоама (4 Цар. 10:29, 31). И все же он восхваляется при этом и получил земную награду от Бога не за свое притворство, а за свое рвение в уничтожении поклонения Ваалу.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорят, что никто не может притворяться злым, потому что никто не притворяется злым, совершая добрые дела, и если он совершает злые дела, он злой. Но этот аргумент ничего не доказывает. Потому что человек мог бы притворяться злым, совершая то, что не является злым само по себе, но имеет некоторый вид зла: и тем не менее это притворство зло, как потому, что это ложь, так и потому, что оно дает соблазн; и хотя он злой по этой причине, все же его злоба — это не та злоба, которую он симулирует. И поскольку притворство зло само по себе, его греховность не выводится из симулируемой вещи, будь то добро или зло.

Ответ на возражение 4: Подобно тому как человек лжет, когда означает словом то, чем он не является, но не лжет, когда воздерживается от того, чтобы сказать, чем он является, ибо это иногда законно; так же и человек притворяется, когда внешними знаками дел или вещей означает то, чем он не является, но он не притворяется, если опускает означение того, чем он является. Посему можно скрыть свой грех, не будучи виновным в притворстве. Именно так мы должны понимать высказывание Иеронима на слова Ис. 3:9, что «второе лекарство после кораблекрушения — это скрыть свой грех», чтобы, а именно, другие не соблазнились этим.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 2]

Является ли лицемерие тем же самым, что и притворство?

Возражение 1: Кажется, что лицемерие не является тем же самым, что и притворство. Ибо притворство состоит в лжи делами. Но может быть лицемерие в показе внешне того, что человек делает внутренне, согласно Мф. 6:2: «Когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры». Следовательно, лицемерие не является тем же самым, что и притворство.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxi, 7): «Есть некоторые, которые носят одежду святости, но не способны достичь заслуги совершенства. Мы ни в коем случае не должны считать их присоединившимися к рядам лицемеров, поскольку одно дело грешить по слабости, а другое — грешить по злобе». Теперь те, кто носит одежду святости, не достигая заслуги совершенства, являются притворщиками, поскольку внешняя одежда означает дела совершенства. Следовательно, притворство не является тем же самым, что и лицемерие.

Возражение 3: Далее, лицемерие состоит в одном лишь намерении. Ибо Господь наш говорит о лицемерах (Мф. 23:5), что «все дела свои делают с тем, чтобы видели их люди»: и Григорий говорит (Moral. xxxi, 7), что «они никогда не рассматривают, что именно они делают, но как каждым своим действием они могут угодить людям». Но притворство состоит не в одном лишь намерении, а во внешнем действии: почему глосса на Иов 36:13 «Лицемеры и хитрые люди доказывают гнев Божий» говорит, что «притворщик симулирует одно, а делает другое: он притворяется целомудренным, а наслаждается распутством, он выставляет напоказ бедность, а наполняет свой кошелек». Следовательно, лицемерие не является тем же самым, что и притворство.

Напротив, Исидор говорит (Etym. x): «Лицемер — это греческое слово, соответствующее латинскому simulator, ибо, будучи злым внутри, он показывает себя внешне как доброго; hypo означает ложь, а krisis — суждение».

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x), «слово лицемер происходит от вида тех, кто выходит на сцену с измененным лицом, изменяя цвет своего лица, чтобы имитировать цвет лица того человека, которого они симулируют, в одно время под видом мужчины, в другое время под видом женщины, чтобы обмануть людей в своей игре». Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. ii), что «подобно тому как лицемеры, симулируя других лиц, играют роли тех, кем они не являются (ибо тот, кто играет роль Агамемнона, не является тем самым человеком, а притворяется им), так и в Церкви и в каждой сфере человеческой жизни всякий, кто желает казаться тем, чем он не является, есть лицемер: ибо он притворяется праведным, не будучи таковым в действительности».

Мы должны заключить, следовательно, что лицемерие есть притворство, однако не любая форма притворства, а только когда один человек симулирует другого, как когда грешник симулирует лицо праведника.

Ответ на возражение 1: Внешнее дело является естественным знаком намерения. Соответственно, когда человек делает добрые дела, относящиеся по своему роду к служению Богу, и ищет посредством их угодить не Богу, а человеку, он симулирует правое намерение, которого у него нет. Поэтому Григорий говорит (Moral.), что «лицемеры делают интересы Бога подчиненными мирским целям, поскольку, выставляя напоказ святое поведение, они стремятся не обратить людей к Богу, а привлечь к себе аплодисменты их одобрения»: и так они делают лживое притворство наличия доброго намерения, которого у них нет, хотя они не притворяются, что делают доброе дело, не делая его.

Ответ на возражение 2: Одежда святости, например, монашеская или клирическая одежда, означает состояние, посредством которого человек обязан совершать дела совершенства. И поэтому, когда человек надевает одежду святости с намерением войти в состояние совершенства, если он терпит неудачу по слабости, он не является притворщиком или лицемером, потому что он не обязан раскрывать свой грех, снимая одежду святости. Если, однако, он надел бы одежду святости, чтобы выставить напоказ праведность, он был бы лицемером и притворщиком.

Ответ на возражение 3: В притворстве, как и в лжи, есть две вещи: одна в качестве знака, другая в качестве означаемой вещи. Соответственно, злое намерение в лицемерии рассматривается как означаемая вещь, которая не совпадает со знаком: а внешние слова, или дела, или любые чувственные объекты рассматриваются в каждом притворстве и лжи как знак.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 3]

Противостоит ли лицемерие добродетели истины?

Возражение 1: Кажется, что лицемерие не противостоит добродетели истины. Ибо в притворстве или лицемерии есть знак и означаемая вещь. Теперь ни в отношении того, ни в отношении другого оно не кажется противным какой-либо особой добродетели: ибо лицемер симулирует любую добродетель и посредством любых добродетельных дел, таких как пост, молитва и милостыня, как сказано в Мф. 6:1-18. Следовательно, лицемерие не противостоит специально добродетели истины.

Возражение 2: Далее, всякое притворство, по-видимому, происходит от лукавства, почему оно противостоит простоте. Теперь лукавство противостоит благоразумию, как было сказано выше (Q. 55, A. 4). Следовательно, лицемерие, которое есть притворство, не противостоит истине, а скорее благоразумию или простоте.

Возражение 3: Далее, вид моральных актов берется из их цели. Теперь цель лицемерия — приобретение выгоды или тщеславия: почему глосса на Иов 27:8 «Какова надежда лицемера, если он из корыстолюбия захватывает насилием» говорит: «Лицемер или, как сказано в латинском тексте, притворщик, есть корыстный вор: ибо из желания быть почитаемым за святость, хотя он виновен в нечестии, он крадет похвалу за жизнь, которая не является его». Следовательно, поскольку корыстолюбие или тщеславие не противостоят прямо истине, кажется, что не противостоят и лицемерие или притворство.

Напротив, всякое притворство есть ложь, как было сказано выше (A. 1). Теперь ложь прямо противостоит истине. Следовательно, притворство или лицемерие также.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. text. 13, 24, x), «противоположность есть оппозиция в отношении формы», т.е. специфической формы. Соответственно, мы должны ответить, что притворство или лицемерие может противостоять добродетели двумя способами: одним способом прямо, другим способом косвенно. Его прямая оппозиция или противоположность должна рассматриваться в отношении самого вида акта, и этот вид зависит от надлежащего объекта этого акта. Посему, поскольку лицемерие есть своего рода притворство, посредством которого человек симулирует характер, который не является его, как сказано в предыдущей статье, из этого следует, что оно прямо противостоит истине, посредством которой человек показывает себя в жизни и речи таким, каков он есть, как сказано в Ethic. iv, 7.

Косвенная оппозиция или противоположность лицемерия может рассматриваться в отношении любой акциденции, например, отдаленной цели, или инструмента действия, или чего-либо другого в этом роде.

Ответ на возражение 1: Лицемер, симулируя добродетель, рассматривает её как свою цель, не в отношении её существования, как если бы он желал иметь её, а в отношении видимости, поскольку он желает казаться имеющим её. Поэтому его лицемерие противостоит не этой добродетели, а истине, поскольку он желает обмануть людей в отношении этой добродетели. И он совершает дела этой добродетели не как намеревая их ради них самих, а инструментально, как знаки этой добродетели, почему его лицемерие не имеет по этой причине прямой оппозиции этой добродетели.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 55, AA. 3, 4, 5), порок, прямо противостоящий благоразумию, есть хитрость, к которой относится открытие способов достижения цели, которые являются мнимыми, а не реальными: в то время как она достигает этой цели лукавством в словах и обманом в делах: и она стоит в отношении к благоразумию, как лукавство и обман к простоте. Теперь лукавство и обман направлены главным образом на обман, а иногда вторично на вред. Посему к простоте прямо относится охранять себя от обмана, и таким образом добродетель простоты есть та же самая, что и добродетель истины, как было сказано выше (Q. 109, A. 2, ad 4). Существует, однако, чисто логическое различие между ними, потому что под истиной мы понимаем согласие между знаком и означаемой вещью, в то время как простота указывает на то, что человек не стремится к разным вещам, намеревая одно внутренне и притворяясь другим внешне.

Ответ на возражение 3: Выгода или слава есть отдаленная цель притворщика, как и лжеца. Поэтому он не берет свой вид из этой цели, а из ближайшей цели, которая состоит в том, чтобы показать себя иным, чем он есть. Поэтому иногда случается, что человек притворяется великим в своих глазах, не имея иной цели, кроме чистого желания лицемерия, как говорит Философ (Ethic. iv, 7), и как также мы сказали выше в отношении лжи (Q. 110, A. 2).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 4]

Является ли лицемерие всегда смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что лицемерие всегда является смертным грехом. Ибо Иероним говорит на Ис. 16:14: «Из двух зол меньше грешить открыто, чем притворяться святым»: и глосса на Иов 1:21 «Как Господу угодно» и т.д. говорит, что «притворная справедливость — это не справедливость, а двойной грех»: и опять глосса на Плач 4:6 «Беззаконие... народа моего стало больше греха Содомского» говорит: «Он оплакивает грехи души, которая впадает в лицемерие, что является большим беззаконием, чем грех Содомский». Теперь грехи Содомские — это смертный грех. Следовательно, лицемерие всегда является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxi, 8), что лицемеры грешат по злобе. Но это наиболее тяжко, ибо это относится к греху против Святого Духа. Следовательно, лицемер всегда грешит смертно.

Возражение 3: Далее, никто не заслуживает гнева Божьего и исключения из видения Бога, кроме как за смертный грех. Теперь гнев Божий заслуживается через лицемерие согласно Иов 36:13: «Лицемеры и хитрые люди доказывают гнев Божий»: и лицемер исключается из видения Бога согласно Иов 13:16: «Никакой лицемер не придет пред лицо Его». Следовательно, лицемерие всегда является смертным грехом.

Напротив, лицемерие есть ложь делом, поскольку оно является своего рода притворством. Но лгать делом не всегда есть смертный грех. Следовательно, и всякое лицемерие не есть смертный грех.

Далее, намерение лицемера — казаться добрым. Но это не противоречит любви (charity). Следовательно, лицемерие само по себе не есть смертный грех.

Далее, лицемерие рождается из тщеславия, как говорит Григорий (Moral. xxxi, 17). Но тщеславие не всегда есть смертный грех. Следовательно, и лицемерие — не всегда.

Отвечаю: в лицемерии есть две вещи: отсутствие святости и симуляция её. Соответственно, если под лицемером мы понимаем человека, чьё намерение направлено на обе эти вещи, а именно того, кто не заботится о том, чтобы быть святым, но лишь о том, чтобы казаться таковым — в каком смысле этот термин обычно использует Священное Писание, — то очевидно, что лицемерие есть смертный грех, ибо никто не лишается святости полностью иначе как через смертный грех. Но если под лицемером мы понимаем того, кто намеревается симулировать святость, которой он лишён из-за смертного греха, то, хотя он и пребывает в смертном грехе, из-за которого лишён святости, само по себе притворство в его случае не всегда есть смертный грех, а иногда — повседневный. Это зависит от преследуемой цели; ибо если она противоречит любви к Богу или ближнему, то это будет смертный грех: например, если он симулирует святость, чтобы распространять ложное учение, или чтобы получить церковную должность, будучи недостойным, или чтобы получить какое-либо временное благо, в котором он полагает свою цель. Если же преследуемая цель не противоречит любви, то это будет повседневный грех, как, например, когда человек находит удовольствие в самом притворстве: о таком человеке сказано в «Этике» (IV, 7), что «он скорее покажется тщеславным, чем злым»; ибо к притворству применимо то же, что и ко лжи.

Бывает также, что человек симулирует совершенство святости, которое не является необходимым для духовного благополучия. Симуляция такого рода не всегда есть смертный грех и не всегда сопряжена со смертным грехом.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 112

О ХВАСТОВСТВЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть хвастовство и иронию, которые, согласно Философу («Этика», IV, 7), являются частями лжи. В отношении первого пункта, а именно хвастовства, есть два вопроса для исследования:

(1) Какой добродетели оно противостоит?

(2) Является ли оно смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 112, Art. 1]

Противостоит ли хвастовство добродетели правдивости?

Возражение 1: Кажется, что хвастовство не противостоит добродетели правдивости. Ибо правдивости противостоит ложь. Но можно хвастаться и без лжи, как когда человек выставляет напоказ своё превосходство. Так, написано (Есф. 1:3, 4), что Артаксеркс «сделал пир... чтобы показать богатство славы» и «царства своего и великое хвастовство могущества своего». Следовательно, хвастовство не противостоит добродетели правдивости.

Возражение 2: Далее, Григорий (Moral. xxiii, 4) относит хвастовство к одному из четырёх видов гордыни, а именно, «когда человек хвастается тем, чего у него нет». Поэтому написано (Иер. 48:29, 30): «Слышали мы о гордости Моава, гордого чрезмерно, о его высокомерии, и надменности, и гордости, и возношении сердца его. Я знаю, говорит Господь, хвастовство его, и что сила его не по нему». Более того, Григорий говорит (Moral. xxxi, 7), что хвастовство происходит от тщеславия. Но гордыня и тщеславие противостоят добродетели смирения. Следовательно, хвастовство противостоит не правдивости, а смирению.

Возражение 3: Далее, хвастовство, по-видимому, вызывается богатством; поэтому написано (Прем. 5:8): «Что пользы нам от гордости? и что дало нам богатство с хвастовством?» Но избыток богатства, по-видимому, относится к греху алчности, который противостоит справедливости или щедрости. Следовательно, хвастовство не противостоит правдивости.

Напротив, Философ говорит («Этика», II, 7; IV, 7), что хвастовство противостоит правдивости.

Отвечаю: Jactantia (хвастовство), по-видимому, собственно означает возвышение себя словами: ибо если человек хочет бросить (jactare) вещь далеко, он поднимает её высоко. А возвышать себя, собственно говоря, значит говорить о себе выше того, что есть в действительности. Это происходит двумя способами. Иногда человек говорит о себе не выше того, что он есть сам по себе, но выше того, каким его считают люди: и от этого Апостол отказывается, когда говорит (2 Кор. 12:6): «Я воздерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько видит меня или слышит от меня». Другим способом человек возвышает себя в словах, говоря о себе выше того, чем он является на самом деле. И поскольку мы должны судить о вещах такими, каковы они есть сами по себе, а не такими, какими их считают другие, следует, что хвастовство более собственно означает возвышение себя выше того, что есть в самом себе, чем возвышение себя выше того, что думают о тебе другие: хотя в обоих случаях это можно назвать хвастовством. Следовательно, хвастовство в собственном смысле слова противостоит правдивости путём излишества.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает хвастовство как превышение мнения людей.

Ответ на возражение 2: Грех хвастовства можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении вида действия, и таким образом он противостоит правдивости, как было сказано (в основной части статьи и в Q. 110, A. 2). Во-вторых, в отношении его причины, из которой он чаще, хотя и не всегда, возникает: и таким образом он исходит из гордыни как своей внутренне движущей и побуждающей причины. Ибо когда человек внутренне возвышается высокомерием, часто случается, что внешне он хвастается великими вещами о себе; хотя иногда человек начинает хвастаться не из высокомерия, а из своего рода тщеславия, и находит в этом удовольствие, потому что он хвастун по привычке. Поэтому высокомерие, которое есть возвышение себя выше себя, является своего рода гордыней; однако это не то же самое, что хвастовство, но очень часто является его причиной. По этой причине Григорий относит хвастовство к видам гордыни. Более того, хвастун часто стремится получить славу через своё хвастовство, и поэтому, согласно Григорию, оно возникает из тщеславия, рассматриваемого как его цель.

Ответ на возражение 3: Богатство также вызывает хвастовство двумя способами. Во-первых, как случайная причина, поскольку человек гордится своим богатством. Поэтому (Притч. 8:18) «богатство» значительно описывается как «гордое». Во-вторых, как цель хвастовства, поскольку, согласно «Этике» (IV, 7), некоторые хвастаются не только ради славы, но и ради наживы. Такие люди выдумывают истории о себе, чтобы извлечь из этого выгоду; например, они притворяются искусными в медицине, мудрости или гадании.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 112, Art. 2]

Является ли хвастовство смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что хвастовство есть смертный грех. Ибо написано (Притч. 28:25): «Хвастливый возбуждает ссору». Но возбуждать ссоры есть смертный грех, поскольку Бог ненавидит тех, кто сеет раздор, согласно Притч. 6:19. Следовательно, хвастовство есть смертный грех.

Возражение 2: Далее, всё, что запрещено в законе Божьем, есть смертный грех. Но глосса на Сир. 6:2, «Не превозноси себя в помышлениях души твоей», говорит: «Это запрещение хвастовства и гордыни». Следовательно, хвастовство есть смертный грех.

Возражение 3: Далее, хвастовство есть своего рода ложь. Но это не служебная и не шутливая ложь. Это очевидно из цели лжи; ибо, согласно Философу («Этика», IV, 7), «хвастун притворяется чем-то большим, чем он есть, иногда без дальнейшей цели, иногда ради славы или чести, иногда ради денег». Таким образом, очевидно, что это не служебная и не шутливая ложь, и, следовательно, это должна быть вредоносная ложь. Поэтому, по-видимому, это всегда смертный грех.

Напротив, хвастовство возникает из тщеславия, согласно Григорию (Moral. xxxi, 17). Но тщеславие не всегда есть смертный грех, а иногда — повседневный, которого избегают только весьма совершенные. Ибо Григорий говорит (Moral. viii, 30), что «дело весьма совершенных — внешними делами искать славы своего Творца так, чтобы не возноситься внутренне похвалой, воздаваемой им». Следовательно, хвастовство не всегда есть смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 110, A. 4), смертный грех — это тот, который противоречит любви. Соответственно, хвастовство можно рассматривать двояко. Во-первых, само по себе, как ложь, и таким образом это иногда смертный, а иногда повседневный грех. Это будет смертный грех, когда человек хвастается тем, что противоречит славе Божьей — так сказано от лица царя Тирского (Иез. 28:2): «Сердце твоё возгордилось, и ты сказал: я Бог» — или противоречит любви к нашему ближнему, как когда человек, хвастаясь собой, разражается нападками на других, как сказано о фарисее, который сказал (Лк. 18:11): «Я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь». Иногда это повседневный грех, когда, а именно, человек хвастается вещами, которые не противны ни Богу, ни ближнему. Во-вторых, его можно рассматривать в отношении его причины, а именно гордыни, или желания наживы, или тщеславия: и тогда, если оно исходит из гордыни или из такого тщеславия, которое является смертным грехом, то и хвастовство будет смертным грехом: в противном случае это будет повседневный грех. Иногда, однако, человек разражается хвастовством из желания наживы, и по этой самой причине он, по-видимому, стремится к обману и вреду ближнему: поэтому хвастовство такого рода скорее является смертным грехом. Поэтому Философ говорит («Этика», IV, 7), что «человек, который хвастается ради наживы, подлее того, кто хвастается ради славы или чести». Однако это не всегда смертный грех, потому что нажива может быть такой, что не причиняет вреда другому человеку.

Ответ на возражение 1: Хвастаться, чтобы возбуждать ссоры, есть смертный грех. Но случается, что хвастовство является причиной ссор не намеренно, а случайно: и, следовательно, хвастовство не будет по этой причине смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Эта глосса говорит о хвастовстве как возникающем из гордыни, которая является смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Хвастовство не всегда включает в себя вредоносную ложь, а только там, где оно противоречит любви к Богу или нашему ближнему, либо само по себе, либо в своей причине. То, что человек хвастается из чистого удовольствия от хвастовства, есть пустая вещь, как замечает Философ («Этика», IV, 7): поэтому это сводится к шутливой лжи. Если только он не предпочтёт это любви к Богу, так что пренебрежёт заповедями Божьими ради хвастовства: ибо тогда это было бы против любви к Богу, в Котором одном наш разум должен покоиться как в своей последней цели.

Хвастовство ради славы или наживы, по-видимому, включает в себя служебную ложь: при условии, что это делается без вреда для других, ибо тогда это сразу стало бы вредоносной ложью.

ВОПРОС 113

ИРОНИЯ (В двух статьях) [Ирония здесь должна быть наделена значением греческого eironia, от которого она происходит: притворное преуменьшение собственных достоинств.]

Теперь мы должны рассмотреть иронию, в отношении которой есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли ирония грехом?

(2) О её сравнении с хвастовством.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 113, Art. 1]

Является ли ирония грехом?

Возражение 1: Кажется, что ирония, которая состоит в преуменьшении себя, не есть грех. Ибо никакой грех не возникает от того, что человек укреплён Богом: и всё же это побуждает человека преуменьшать себя, согласно Притч. 30:1, 2: «Слова Агура, сына Иакеева... Я более невежествен, нежели кто-либо из людей». Также написано (Ам. 7:14): «Амос отвечал... я не пророк». Следовательно, ирония, посредством которой человек преуменьшает себя в словах, не есть грех.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит в письме к Августину, епископу англов (Regist. xii): «Признак благорасположенного ума — признавать свою вину, когда ты не виновен». Но всякий грех несовместим с благорасположенным умом. Следовательно, ирония не есть грех.

Возражение 3: Далее, не есть грех избегать гордыни. Но «некоторые преуменьшают себя в словах, чтобы избежать гордыни», согласно Философу («Этика», IV, 7). Следовательно, ирония не есть грех.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Apost., Serm. xxix): «Если ты лжёшь ради смирения, если ты не был грешником до лжи, ты стал им, солгав».

Отвечаю: говорить так, чтобы преуменьшать себя, может происходить двумя способами. Во-первых, чтобы сохранить правду, как когда человек скрывает великие вещи в себе, но обнаруживает и утверждает меньшие вещи о себе, присутствие которых в себе он осознаёт. Преуменьшать себя таким образом не относится к иронии, и это не есть грех по своему роду, за исключением случаев искажения одного из его обстоятельств. Во-вторых, человек преуменьшает себя, оставляя правду, например, приписывая себе что-то низкое, существование чего в себе он не осознаёт, или отрицая что-то великое в себе, что, тем не менее, он осознаёт, что обладает этим: это относится к иронии и всегда есть грех.

Ответ на возражение 1: Существует двоякая мудрость и двоякая глупость. Ибо есть мудрость согласно Богу, к которой приложена человеческая или мирская глупость, согласно 1 Кор. 3:18: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». Но есть другая мудрость, мирская, которая, как продолжает тот же текст, «есть безумие пред Богом». Соответственно, тот, кто укреплён Богом, признаёт себя глупейшим в глазах людей, потому что, а именно, он презирает человеческие вещи, которых ищет человеческая мудрость. Поэтому процитированный текст продолжается: «и мудрости человеческой нет со мною», и далее: «и я не познал науки святых».

Можно также ответить, что «мудрость человеческая» — это та, которая приобретается человеческим разумом, в то время как «мудрость святых» — это та, которая принимается по божественному вдохновению.

Амос отрицал, что он пророк по рождению, поскольку, а именно, он не был из рода пророков: поэтому текст продолжается: «и я не сын пророка».

Ответ на возражение 2: К благорасположенному уму относится то, что человек стремится к совершенной праведности, и, следовательно, считает себя виновным не только если он не достигает общей праведности, что является истинным грехом, но также если он не достигает совершенной праведности, что иногда не является грехом. Но он не называет греховным то, что не признаёт греховным: что было бы ложью иронии.

Ответ на возражение 3: Человек не должен совершать один грех, чтобы избежать другого: и поэтому он не должен лгать вообще ни в чём, чтобы избежать гордыни. Поэтому Августин говорит (Tract. xliii in Joan.): «Не избегай высокомерия так, чтобы оставить правду»: и Григорий говорит (Moral. xxvi, 3), что «это безрассудное смирение, которое запутывает себя во лжи».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 113, Art. 2]

Является ли ирония менее тяжким грехом, чем хвастовство?

Возражение 1: Кажется, что ирония не является менее тяжким грехом, чем хвастовство. Ибо каждый из них есть грех через оставление правды, которая есть своего рода равенство. Но человек не оставляет правду, превышая её, больше, чем преуменьшая её. Следовательно, ирония не является менее тяжким грехом, чем хвастовство.

Возражение 2: Далее, согласно Философу («Этика», IV, 7), ирония иногда есть хвастовство. Но хвастовство не есть ирония. Следовательно, ирония не является менее тяжким грехом, чем хвастовство.

Возражение 3: Далее, написано (Притч. 26:25): «Когда он говорит голосом вкрадчивым, не верь ему: ибо семь мерзостей в сердце его». Но к иронии относится говорить вкрадчиво. Следовательно, она содержит многообразное нечестие.

Напротив, Философ говорит («Этика», IV, 7): «Те, кто говорит с иронией и преуменьшает себя, по-видимому, более любезны в своих манерах».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 110, AA. 2, 4), одна ложь более тяжкая, чем другая, иногда из-за предмета, о котором она — так ложь о предмете религиозного учения является наиболее тяжкой — а иногда из-за мотива грешения; так вредоносная ложь более тяжкая, чем служебная или шутливая ложь. Теперь ирония и хвастовство лгут об одном и том же предмете, либо словами, либо любыми другими внешними знаками, а именно, о вещах, касающихся личности: так что в этом отношении они равны.

Но по большей части хвастовство исходит из более подлого мотива, а именно, желания наживы или чести: тогда как ирония возникает из нежелания человека, хотя и неупорядоченного, быть неприятным другим, возвышая себя: и в этом отношении Философ говорит («Этика», IV, 7), что «хвастовство есть более тяжкий грех, чем ирония».

Иногда, однако, случается, что человек преуменьшает себя по какому-то другому мотиву, например, чтобы хитро обмануть: и тогда ирония более тяжкая.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент применяется к иронии и хвастовству, согласно тому, как ложь считается тяжкой сама по себе или из-за своего предмета: ибо было сказано, что в этом отношении они равны.

Ответ на возражение 2: Превосходство бывает двояким: одно — в мирских, другое — в духовных вещах. Теперь случается иногда, что человек, внешними словами или знаками, притворяется лишённым внешних вещей, например, нося поношенную одежду, или делая что-то подобное, и что он намеревается этим выставить напоказ какое-то духовное превосходство. Так наш Господь сказал о некоторых людях (Мф. 6:16), что «они принимают мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися». Поэтому такие люди виновны в обоих пороках, иронии и хвастовстве, хотя и в разных отношениях, и по этой причине они грешат более тяжко. Поэтому Философ говорит («Этика», IV, 7), что «практика хвастунов — как слишком много приписывать себе, так и слишком мало приписывать себе»: и по той же причине рассказывается об Августине, что он не желал иметь одежду, которая была бы либо слишком дорогой, либо слишком поношенной, потому что и тем, и другим люди ищут славы.

Ответ на возражение 3: Согласно словам Сир. 19:23, «есть человек, который смиряет себя нечестиво, а внутренность его полна обмана», и именно в этом смысле Соломон говорит о человеке, который через обманчивое смирение «говорит вкрадчиво» нечестиво.

ВОПРОС 114

О ДРУЖЕЛЮБИИ, КОТОРОЕ НАЗЫВАЕТСЯ ОБХОДИТЕЛЬНОСТЬЮ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дружелюбие, которое называется обходительностью, и противоположные пороки, которыми являются лесть и сварливость. Относительно дружелюбия или обходительности есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли оно особой добродетелью?

(2) Является ли оно частью справедливости?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 114, Art. 1]

Является ли дружелюбие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что дружелюбие не есть особая добродетель. Ибо Философ говорит («Этика», VIII, 3), что «совершенная дружба — это та, которая ради добродетели». Но любая добродетель есть причина дружбы: «поскольку благо любимо всеми», как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, дружелюбие не есть особая добродетель, а следствие всякой добродетели.

Возражение 2: Далее, Философ говорит («Этика», IV, 6) об этом виде друга, что он «принимает всё правильным образом как от тех, кого он любит, так и от тех, кто не является его друзьями». Но, по-видимому, относится к симуляции, что человек должен проявлять знаки дружбы к тем, кого он не любит, и это несовместимо с добродетелью. Следовательно, этот вид дружелюбия не есть добродетель.

Возражение 3: Далее, добродетель «соблюдает середину, как решит мудрый человек» («Этика», II, 6). Но написано (Еккл. 7:5): «Сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселья»: поэтому «добродетельному человеку подобает быть наиболее осторожным в отношении удовольствий» («Этика», II, 9). Но этот вид дружбы, согласно Философу («Этика», IV, 6), «по существу желает делиться удовольствиями, но боится причинить боль». Следовательно, этот вид дружелюбия не есть добродетель.

Напротив, предписания закона касаются действий добродетели. Но написано (Сир. 4:7): «Будь обходителен с обществом бедных». Следовательно, обходительность, под которой мы понимаем дружбу, есть особая добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 109, A. 2; I-II, Q. 55, A. 3), поскольку добродетель направлена на благо, везде, где есть особый вид блага, должен быть особый вид добродетели. Теперь благо состоит в порядке, как было сказано выше (Q. 109, A. 2). И человеку подобает поддерживаться в подобающем порядке по отношению к другим людям в отношении их взаимных отношений друг с другом, как в делах, так и в словах, чтобы они вели себя друг с другом подобающим образом. Отсюда необходимость особой добродетели, которая поддерживает подобаемость этого порядка: и эта добродетель называется дружелюбием.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о двоякой дружбе в своей «Этике». Одна состоит главным образом в привязанности, посредством которой один человек любит другого, и может быть результатом любой добродетели. Мы сказали выше, рассматривая любовь (Q. 23, A. 1, A. 3, ad 1; QQ. 25, 26), какие вещи относятся к этому виду дружбы. Но он упоминает другое дружелюбие, которое состоит лишь во внешних словах или делах; оно не имеет совершенной природы дружбы, но несёт определённое сходство с ней, поскольку человек ведёт себя подобающим образом по отношению к тем, с кем он контактирует.

Ответ на возражение 2: Каждый человек естественно является другом каждому человеку по определённой общей любви; так же написано (Сир. 13:19), что «всякий зверь любит подобное себе». Эта любовь обозначается знаками дружбы, которые мы проявляем внешне словами или делами, даже к тем, кто является чужими или неизвестными нам. Следовательно, здесь нет симуляции: потому что мы не проявляем им знаков совершенной дружбы, ибо мы не относимся к чужим с той же близостью, как к тем, кто соединён с нами особой дружбой.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что «сердце мудрых — в доме плача», это не для того, чтобы он принёс печаль своему ближнему, ибо Апостол говорит (Рим. 14:15): «Если за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь»: но чтобы он принёс утешение скорбящим, согласно Сир. 7:38: «Не лишай утешения плачущих и с сетующими сетуй». Опять же, «сердце глупых — в доме веселья», не для того, чтобы они радовали других, а чтобы они наслаждались радостью других. Соответственно, мудрому человеку подобает делиться своими удовольствиями с теми, среди которых он живёт, не похотливыми удовольствиями, которых избегает добродетель, а честными удовольствиями, согласно Пс. 132:1: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!»

Тем не менее, как говорит Философ («Этика», IV, 6), ради какого-то блага, которое последует, или чтобы избежать какого-то зла, добродетельный человек иногда не побоится причинить печаль тем, среди которых он живёт. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 7:8): «Если я опечалил вас посланием, не жалею», и далее (2 Кор. 7:9): «Я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию». По этой причине мы не должны показывать весёлое лицо тем, кто предан греху, чтобы мы могли угодить им, чтобы мы не казались согласными с их грехом и в некотором роде не поощряли их грешить дальше. Поэтому написано (Сир. 7:26): «У тебя есть дочери? Смотри за их телом и не показывай им весёлого лица».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 114, Art. 2]

Является ли этот вид дружбы частью справедливости?

Возражение 1: Кажется, что этот вид дружбы не есть часть справедливости. Ибо справедливость состоит в отдаче другому человеку того, что ему причитается. Но эта добродетель не состоит в делании этого, а в ведении себя приятно по отношению к тем, среди которых мы живём. Следовательно, эта добродетель не есть часть справедливости.

Возражение 2: Далее, согласно Философу («Этика», IV, 6), эта добродетель касается радостей и печалей тех, кто живёт в общении. Но к умеренности относится умерять величайшие удовольствия, как было сказано выше (I-II, Q. 60, A. 5; Q. 61, A. 3). Следовательно, эта добродетель есть часть умеренности, а не справедливости.

Возражение 3: Далее, давать равные вещи тем, кто неравны, противоречит справедливости, как было сказано выше (Q. 59, AA. 1, 2). Но, согласно Философу («Этика», IV, 6), эта добродетель «относится одинаковым образом к знакомым и незнакомым, товарищам и чужим». Следовательно, эта добродетель, вместо того чтобы быть частью справедливости, противостоит ей.

Напротив, Макробий (De Somno Scip. i) считает дружбу частью справедливости.

Отвечаю: эта добродетель есть часть справедливости, будучи присоединённой к ней как к главной добродетели. Потому что в общем со справедливостью она направлена на другого человека, так же как и справедливость: однако она не дотягивает до понятия справедливости, потому что ей не хватает полного аспекта долга, посредством которого один человек обязан другому, либо законным долгом, который закон обязывает его платить, либо каким-то долгом, возникающим из полученного одолжения. Ибо она касается лишь определённого долга справедливости, а именно, что мы ведём себя приятно по отношению к тем, среди которых мы живём, если только иногда, по какой-то причине, не необходимо огорчить их ради какой-то доброй цели.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 109, A. 3, ad 1), поскольку человек — социальное животное, он должен своему ближнему, по справедливости, проявление правды, без которой человеческое общество не могло бы существовать. Теперь, как человек не мог бы жить в обществе без правды, так же, и без радости, потому что, как говорит Философ («Этика», VIII), никто не мог бы вынести дня ни с печальным, ни с безрадостным. Следовательно, определённая естественная справедливость обязывает человека жить приятно со своими ближними; если только какая-то причина не обяжет его огорчить их ради их блага.

Ответ на возражение 2: К умеренности относится обуздывать удовольствия чувств. Но эта добродетель касается удовольствий общения, которые имеют своё происхождение в разуме, поскольку один человек ведёт себя подобающим образом по отношению к другому. Такие удовольствия не нужно обуздывать, как если бы они были вредными.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Философа не означает, что нужно общаться и вести себя одинаково со знакомыми и незнакомыми, поскольку, как он говорит («Этика», IV, 6), «не подобает угождать и не угождать близким друзьям и чужим одинаково». Это сходство состоит в том, что мы должны вести себя по отношению ко всем подобающим образом.

ВОПРОС 115

О ЛЕСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные вышеупомянутой добродетели: (1) Лесть и (2) Сварливость. Относительно лести есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли лесть грехом?

(2) Является ли она смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 115, Art. 1]

Является ли лесть грехом?

Возражение 1: Кажется, что лесть не есть грех. Ибо лесть состоит в словах похвалы, предлагаемых другому, чтобы угодить ему. Но не есть грех хвалить человека, согласно Притч. 31:28: «Встают дети и ублажают её, — муж, и хвалит её». Более того, нет зла в желании угодить другим, согласно 1 Кор. 10:33: «Я... во всём угождаю всем». Следовательно, лесть не есть грех.

Возражение 2: Далее, зло противоположно добру, а порицание — похвале. Но не есть грех порицать зло. Следовательно, не есть грех и хвалить добро, что, по-видимому, относится к лести. Следовательно, лесть не есть грех.

Возражение 3: Далее, злословие противоположно лести. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxii, 5), что злословие — это лекарство против лести. «Следует заметить, — говорит он, — что по чудесному умению нашего Правителя нам часто позволено быть раздираемыми злословиями, но мы возносимся чрезмерной похвалой, так что кого голос льстеца возвышает, язык злослова может смирить». Но злословие есть зло, как было сказано выше (Q. 73, AA. 2, 3). Следовательно, лесть есть благо.

Напротив, глосса на Иез. 13:18, «Горе тем, которые шьют подушечки под каждый локоть», говорит: «то есть, сладкая лесть». Следовательно, лесть есть грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 114, A. 1, ad 3), хотя дружба, о которой мы говорили, или обходительность, намеревается главным образом на удовольствие тех, среди которых живёшь, всё же она не боится не угодить, когда речь идёт о получении определённого блага или об избежании определённого зла. Соответственно, если бы человек всегда хотел говорить приятно другим, он превысил бы меру угождения и поэтому согрешил бы излишеством. Если он делает это с простым намерением угодить, его называют «угодливым», согласно Философу («Этика», IV, 6): тогда как если он делает это с намерением извлечь из этого какую-то выгоду, его называют «льстецом» или «адулятором». Как правило, однако, термин «лесть» обычно применяется ко всем, кто желает превысить меру добродетели в угождении другим словами или делами в их обычном поведении по отношению к своим ближним.

Ответ на возражение 1: Можно хвалить человека как хорошо, так и плохо, в зависимости от того, соблюдает ли человек или опускает подобающие обстоятельства. Ибо если, соблюдая другие подобающие обстоятельства, кто-то хотел бы угодить человеку, хваля его, чтобы тем самым утешить его, или чтобы он стремился к прогрессу в добре, это будет относиться к вышеупомянутой добродетели дружбы. Но это относилось бы к лести, если бы кто-то хотел хвалить человека за вещи, за которые его не следует хвалить; поскольку, возможно, они злы, согласно Пс. 9:24: «Грешник хвалится похотью души своей»; или они могут быть неопределёнными, согласно Сир. 27:8: «Не хвали человека, прежде нежели он выскажется», и опять (Сир. 11:2): «Не хвали человека за красоту его»; или потому что может быть страх, что человеческая похвала может побудить его к тщеславию, поэтому написано (Сир. 11:30): «Никого не хвали прежде смерти». Опять же, подобным образом правильно желать угодить человеку, чтобы способствовать любви, чтобы он мог делать духовный прогресс в ней. Но было бы греховно желать угодить людям ради тщеславия или наживы, или угождать им в чём-то злом, согласно Пс. 52:6: «Бог рассыпал кости ополчившихся против тебя», и согласно словам Апостола (Гал. 1:10): «Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым».

Ответ на возражение 2: Даже порицать зло греховно, если не соблюдены подобающие обстоятельства; так же как и хвалить добро.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает двум порокам быть противоположными друг другу. Поэтому, так же как злословие есть зло, так и лесть, которая противоположна ему в отношении того, что говорится, но не прямо в отношении цели. Потому что лесть стремится угодить льстимому человеку, тогда как злослов не стремится к неудовольствию оклеветанного человека, поскольку иногда он клевещет на него тайно, но стремится скорее к его опорочению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 115, Art. 2]

Является ли лесть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что лесть есть смертный грех. Ибо, согласно Августину (Enchiridion xii), «вещь есть зло, потому что она вредна». Но лесть наиболее вредна, согласно Пс. 9:24: «Грешник хвалится похотью души своей, и корыстолюбивый ублажает себя. Грешник раздражает Господа». Поэтому Иероним говорит (Ep. ad Celant): «Ничто так легко не развращает человеческий ум, как лесть»: и глосса на Пс. 69:4, «Да обратятся назад и покроются стыдом говорящие мне: «хорошо! хорошо!»», говорит: «Язык льстеца вредит больше, чем меч гонителя». Следовательно, лесть есть наиболее тяжкий грех.

Возражение 2: Далее, кто причиняет вред словами, вредит себе не меньше, чем другим: поэтому написано (Пс. 36:15): «Меч их войдёт в их же сердце». Но тот, кто льстит другому, побуждает его грешить смертно: поэтому глосса на Пс. 140:5, «Да не повредит мне елей грешника», говорит: «Ложная похвала льстеца смягчает ум, лишая его твёрдости правды, и делает его восприимчивым к пороку». Тем более, следовательно, льстец грешит в самом себе.

Возражение 3: Далее, написано в Декреталиях (D. XLVI, Cap. 3): «Клирик, который будет найден проводящим время в лести и предательстве, должен быть лишён своего сана». Но такое наказание не налагается иначе как за смертный грех. Следовательно, лесть есть смертный грех.

Напротив, Августин в проповеди о Чистилище (xli, de Sanctis) относит к лёгким грехам, «если кто желает льстить любому человеку более высокого положения, по своему выбору или по необходимости».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 112, A. 2), смертный грех — это тот, который противоречит любви. Теперь лесть иногда противоречит любви, а иногда нет. Она противоречит любви тремя способами. Во-первых, по причине самого предмета, как когда один человек хвалит грех другого: ибо это противоречит любви к Богу, против Чьей справедливости он говорит, и противоречит любви к своему ближнему, которого он поощряет грешить. Поэтому это есть смертный грех, согласно Ис. 5:20: «Горе тем, которые зло называют добром». Во-вторых, по причине намерения, как когда один человек льстит другому, чтобы, обманув его, причинить ему вред телом или душой; это также есть смертный грех, и об этом написано (Притч. 27:6): «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего». В-третьих, путём повода, как когда похвала льстеца, даже без его намерения, становится для другого поводом ко греху. В этом случае необходимо рассмотреть, был ли повод дан или взят, и насколько тяжко последующее падение, как можно понять из того, что было сказано выше о соблазне (Q. 43, AA. 3, 4). Если, однако, один человек льстит другому из простого желания угодить другим, или опять же, чтобы избежать какого-то зла, или чтобы приобрести что-то в случае необходимости, это не противоречит любви. Следовательно, это не смертный, а повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Процитированные отрывки говорят о льстеце, который хвалит грех другого. Лесть такого рода, как говорят, вредит больше, чем меч гонителя, поскольку она вредит благам, которые имеют большее значение, а именно духовным благам. Однако она вредит не так эффективно, поскольку меч гонителя убивает эффективно, будучи достаточной причиной смерти; тогда как никто, льстя, не может быть достаточной причиной грешения другого, как было показано выше (Q. 43, A. 1, ad 3; I-II, Q. 73, A. 8, ad 3; I-II, Q. 80, A. 1).

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применяется к тому, кто льстит с намерением причинить вред: ибо такой человек вредит себе больше, чем другим, поскольку он вредит себе как достаточная причина грешения, тогда как он является лишь случайной причиной вреда, который он причиняет другим.

Ответ на возражение 3: Процитированный отрывок относится к человеку, который льстит другому предательски, чтобы обмануть его.

ВОПРОС 116

О СВАРЛИВОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть сварливость; относительно которой есть два вопроса для исследования:

(1) Противостоит ли она добродетели дружелюбия?

(2) О её сравнении с лестью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 116, Art. 1]

Противостоит ли сварливость добродетели дружелюбия или обходительности?

Возражение 1: Кажется, что сварливость не противостоит добродетели дружелюбия или обходительности. Ибо сварливость, по-видимому, относится к раздору, так же как и пререкание. Но раздор противостоит любви, как было сказано выше (Q. 37, A. 1). Следовательно, сварливость тоже.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 26:21): «Гневный человек возбуждает раздор». Но гнев противостоит кротости. Следовательно, раздор или сварливость тоже.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 4:1): «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» Но, по-видимому, противоречит умеренности следовать своим вожделениям. Следовательно, кажется, что сварливость противостоит не дружелюбию, а умеренности.

Напротив, Философ противопоставляет ссору дружбе (Этике, IV, 6).

Отвечаю: ссора в собственном смысле слова состоит в словах, а именно когда один человек противоречит словам другого. В этом противоречии можно заметить две вещи. Иногда противоречие возникает из-за самого говорящего, когда противоречащий отказывается соглашаться с ним из-за отсутствия той любви, которая объединяет умы, и это, по-видимому, относится к раздору, который противоположен милосердию. В других случаях противоречие возникает по той причине, что говорящий — это человек, которому кто-то не боится быть неприятным: отсюда возникает ссора, которая противоположна вышеупомянутой дружбе или любезности, к которой относится приятное поведение по отношению к тем, среди кого мы живем. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 6), что «тех, кто противится всему с намерением быть неприятным и ни о ком не заботится, называют сварливыми и ссорящимися».

Ответ на возражение 1: Спор скорее относится к противоречию раздора, тогда как ссора относится к противоречию, имеющему намерение вызвать неудовольствие.

Ответ на возражение 2: Прямая противоположность добродетелей порокам зависит не от их причин, поскольку один порок может возникать из многих причин, а от вида их действий. И хотя ссора иногда возникает из гнева, она может возникать из многих других причин, поэтому из этого не следует, что она прямо противоположна кротости.

Ответ на возражение 3: Иаков говорит там о похоти, рассматриваемой как общее зло, из которого возникают все пороки. Так, глосса на Рим. 7:7 гласит: «Закон добр, ибо, запрещая похоть, он запрещает всякое зло».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 116, Art. 2]

Является ли ссора более тяжким грехом, чем лесть?

Возражение 1: Кажется, что ссора — это менее тяжкий грех, чем противоположный порок, а именно лесть. Ибо чем больше вреда причиняет грех, тем более тяжким он кажется. Но лесть причиняет больше вреда, чем ссора, ибо написано (Ис. 3:12): «Народ Мой! притеснители его — дети, и женщины господствуют над ним. Народ Мой! вожди твои вводят тебя в заблуждение и путь стезей твоих испортили». Следовательно, лесть — более тяжкий грех, чем ссора.

Возражение 2: Далее, в лести, по-видимому, есть определенная доля обмана, поскольку льстец говорит одно, а думает другое: тогда как ссорящийся человек лишен обмана, ибо противоречит открыто. Но тот, кто грешит обманно, — более подлый человек, согласно Философу (Этике, VII, 6). Следовательно, лесть — более тяжкий грех, чем ссора.

Возражение 3: Далее, стыд — это страх перед тем, что подло, согласно Философу (Этике, IV, 9). Но человеку более стыдно быть льстецом, чем ссорящимся. Следовательно, ссора — менее тяжкий грех, чем лесть.

Напротив, чем более грех несовместим с духовным состоянием, тем более тяжким он кажется. Но ссора, по-видимому, более несовместима с духовным состоянием: ибо написано (1 Тим. 3:2, 3), что «епископу надлежит быть... не сварливым»; и (2 Тим. 2:24): «Рабу же Господа не должно ссориться». Следовательно, ссора кажется более тяжким грехом, чем лесть.

Отвечаю: мы можем говорить о каждом из этих грехов двояко. С одной стороны, мы можем рассматривать вид каждого греха, и тогда чем более порок расходится с противоположной добродетелью, тем он тяжелее. Но добродетель дружбы имеет большую склонность доставлять удовольствие, чем неудовольствие: поэтому ссорящийся человек, который преувеличивает доставление неудовольствия, грешит тяжелее, чем льстец, который преувеличивает доставление удовольствия. С другой стороны, мы можем рассматривать их в отношении определенных внешних мотивов, и тогда лесть иногда бывает более тяжкой, например, когда кто-то намерен путем обмана приобрести незаслуженную честь или выгоду: в то время как иногда ссора бывает более тяжкой, например, когда кто-то намерен либо отрицать истину, либо подвергнуть говорящего презрению.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как льстец может причинить вред, обманывая тайно, так и ссорящийся может иногда причинить вред, нападая открыто. Но при прочих равных условиях более тяжко причинять вред человеку открыто, как бы насильственно, чем тайно. Поэтому грабеж — более тяжкий грех, чем кража, как было сказано выше (Q. 66, A. 9).

Ответ на возражение 2: В человеческих действиях более тяжкое не всегда является более подлым. Ибо красота человека имеет своим источником его разум: поэтому плотские грехи, посредством которых плоть порабощает разум, являются более подлыми, хотя духовные грехи более тяжкие, поскольку они исходят из большего презрения. Точно так же грехи, совершаемые путем обмана, являются более подлыми, поскольку они, по-видимому, возникают из определенной слабости и определенной ложности разума, хотя грехи, совершаемые открыто, иногда исходят из большего презрения. Отсюда лесть, сопровождаемая обманом, кажется более подлым грехом; в то время как ссора, происходящая из большего презрения, по-видимому, является более тяжкой.

Ответ на возражение 3: Как сказано в возражении, стыд касается подлости греха; поэтому человеку не всегда более стыдно за более тяжкий грех, но за более подлый грех. Вот почему человеку более стыдно за лесть, чем за ссору, хотя ссора более тяжкая.

ВОПРОС 117

О ЩЕДРОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть щедрость и противоположные пороки, а именно алчность и расточительность.

Относительно щедрости есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли щедрость добродетелью?

(2) Каков ее предмет?

(3) О ее действии;

(4) Относится ли к ней скорее давать, чем брать?

(5) Является ли щедрость частью справедливости?

(6) О ее сравнении с другими добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 1]

Является ли щедрость добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что щедрость не является добродетелью. Ибо никакая добродетель не противоречит естественной склонности. Но естественной склонностью является забота о себе больше, чем о других: и все же к щедрому человеку относится делать обратное, поскольку, согласно Философу (Этике, IV, 1), «признак щедрого человека — не смотреть на себя, так что он оставляет себе меньшее». Следовательно, щедрость не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, человек поддерживает жизнь посредством богатства, и богатство способствует счастью инструментально, как сказано в Этике, I, 8. Поскольку, таким образом, каждая добродетель направлена к счастью, кажется, что щедрый человек не является добродетельным, ибо Философ говорит о нем (Этике, IV, 1), что «он склонен ни получать, ни хранить деньги, а отдавать их».

Возражение 3: Далее, добродетели связаны друг с другом. Но щедрость, по-видимому, не связана с другими добродетелями: поскольку многие добродетельны, но не могут быть щедрыми, ибо им нечего дать; и многие дают или тратят щедро, но не являются добродетельными в остальном. Следовательно, щедрость не является добродетелью.

Напротив, Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «Евангелие содержит много примеров, в которых внушается справедливая щедрость». Но в Евангелии не преподается ничего, что не относилось бы к добродетели. Следовательно, щедрость — это добродетель.

Отвечаю: как говорит Августин (О свободе воли, II, 19), «добродетели свойственно хорошо использовать то, что мы можем использовать плохо». Но мы можем использовать как хорошо, так и плохо не только то, что внутри нас, как силы и страсти души, но и то, что снаружи, как вещи этого мира, которые дарованы нам для нашего пропитания. Поэтому, поскольку щедрости свойственно хорошо использовать эти вещи, следует, что щедрость — это добродетель.

Ответ на возражение 1: Согласно Амвросию (Проповедь 64 о временах) и Василию (Беседа на Лк. 12:18), избыток богатства даруется Богом некоторым для того, чтобы они могли получить заслугу доброго распоряжения. Но одному человеку достаточно иметь немного вещей. Поэтому щедрый человек похвально тратит на других больше, чем на себя. Тем не менее мы обязаны быть более предусмотрительными в отношении самих себя в духовных благах, в которых каждый способен позаботиться о себе в первую очередь. И все же щедрому человеку даже в земных делах не свойственно уделять столько внимания другим, чтобы упускать из виду себя и своих близких. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Похвальная щедрость — не пренебрегать своими родственниками, если вы знаете, что они нуждаются».

Ответ на возражение 2: Щедрый человек не должен раздавать свое богатство так, чтобы ничего не оставалось для его собственного содержания, ни средств для совершения тех актов добродетели, посредством которых достигается счастье. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1), что «щедрый человек не пренебрегает своим, желая таким образом помочь определенным людям»; и Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «Господь наш не желает, чтобы человек сразу расточал свое богатство, но чтобы он распределял его: если только он не поступает так, как Елисей, который заколол своих волов и накормил бедных, чтобы не быть связанным никакими домашними заботами». Ибо это относится к состоянию совершенства, о котором мы будем говорить далее (Q. 184; Q. 186, A. 3).

Следует заметить, однако, что само действие щедрой раздачи своего имущества, поскольку оно является актом добродетели, направлено к счастью.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Этике, IV, 1), «те, кто тратит много на невоздержанность, не щедры, а расточительны»; и точно так же всякий, кто тратит то, что имеет, ради других грехов. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Если вы помогаете грабить других, ваша честность не заслуживает похвалы, и ваша щедрость не является подлинной, если вы даете ради хвастовства, а не из жалости». Поэтому те, кому не хватает других добродетелей, хотя они тратят много на определенные злые дела, не являются щедрыми.

Опять же, ничто не мешает некоторым людям тратить много на добрые дела, не имея привычки щедрости: точно так же, как люди совершают дела других добродетелей, прежде чем иметь привычку добродетели, хотя и не так, как добродетельные люди, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Точно так же ничто не мешает добродетельному человеку быть щедрым, даже если он беден. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1): «Щедрость соразмерна состоянию человека», т.е. его средствам, «ибо она состоит не в количестве данного, а в привычке дающего»: и Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «именно сердце делает дар богатым или бедным и придает вещам их ценность».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 2]

Относится ли щедрость к деньгам?

Возражение 1: Кажется, что щедрость не относится к деньгам. Ибо всякая моральная добродетель относится к операциям и страстям. Но справедливости свойственно относиться к операциям, как сказано в Этике, V, 1. Следовательно, поскольку щедрость — это моральная добродетель, кажется, что она относится к страстям, а не к деньгам.

Возражение 2: Далее, щедрому человеку свойственно использовать любой вид богатства. Но естественное богатство более реально, чем искусственное богатство, согласно Философу (Политике, I, 5, 6). Следовательно, щедрость не относится главным образом к деньгам.

Возражение 3: Далее, разные добродетели имеют разный предмет, поскольку привычки различаются по своим объектам. Но внешние вещи являются предметом распределительной и коммутативной справедливости. Следовательно, они не являются предметом щедрости.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 1), что «щедрость, по-видимому, является серединой в вопросе денег».

Отвечаю: согласно Философу (Этике, IV, 1), щедрому человеку свойственно расставаться с вещами. Поэтому щедрость также называют открытостью (largitas), потому что то, что открыто, не удерживает вещи, а расстается с ними. Термин «щедрость» (liberality), по-видимому, также намекает на это, поскольку, когда человек отпускает вещь, он как бы освобождает (liberat) ее от своего хранения и владения и показывает, что его ум свободен от привязанности к ней. Вещи, которые являются предметом щедрости человека по отношению к другим, — это блага, которыми он обладает, которые обозначаются термином «деньги». Следовательно, надлежащим предметом щедрости являются деньги.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (A. 1, ad 3), щедрость зависит не от количества данного, а от сердца дающего. Но сердце дающего расположено в соответствии со страстями любви и желания, и, следовательно, удовольствия и печали, по отношению к данным вещам. Следовательно, внутренние страсти являются непосредственным предметом щедрости, в то время как внешние деньги являются объектом этих же страстей.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин в своей книге «О дисциплине христианской» (Трактат о разном, I), все, что человек имеет на земле и чем владеет, идет под названием «деньги» (pecunia), потому что в старые времена имущество людей состояло исключительно из стад (pecora). И Философ говорит (Этике, IV, 1): «Мы даем название денег всему, что может быть оценено в валюте».

Ответ на возражение 3: Справедливость устанавливает равенство во внешних вещах, но не имеет ничего общего, собственно говоря, с регулированием внутренних страстей: поэтому деньги в одном смысле являются предметом щедрости, а в другом — справедливости.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 3]

Является ли использование денег актом щедрости?

Возражение 1: Кажется, что использование денег не является актом щедрости. Ибо разные добродетели имеют разные действия. Но использование денег подобает другим добродетелям, таким как справедливость и великолепие. Следовательно, это не является надлежащим актом щедрости.

Возражение 2: Далее, щедрому человеку свойственно не только давать, но также получать и хранить. Но получение и хранение, по-видимому, не связаны с использованием денег. Следовательно, использование денег кажется неподобающе назначенным как надлежащий акт щедрости.

Возражение 3: Далее, использование денег состоит не только в том, чтобы давать их, но и в том, чтобы тратить их. Но трата денег относится к тратящему, и, следовательно, не является актом щедрости: ибо Сенека говорит (О благодеяниях, V): «Человек не является щедрым, давая самому себе». Следовательно, не всякое использование денег относится к щедрости.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 1): «В каком бы деле человек ни был добродетелен, он будет наилучшим образом использовать это дело: поэтому тот, кто обладает добродетелью в отношении денег, будет наилучшим образом использовать богатство». Но таков щедрый человек. Следовательно, хорошее использование денег является актом щедрости.

Отвечаю: вид действия берется от его объекта, как сказано выше (I-II, Q. 18, A. 2). Но объектом или предметом щедрости являются деньги и все, что имеет денежную стоимость, как сказано в предыдущей статье (ad 2). И поскольку каждая добродетель согласуется со своим объектом, следует, что, поскольку щедрость — это добродетель, ее действие согласуется с деньгами. Но деньги подпадают под категорию полезных благ, поскольку все внешние блага направлены на использование человеком. Следовательно, надлежащий акт щедрости — это использование денег или богатства.

Ответ на возражение 1: Щедрости свойственно хорошо использовать богатство как таковое, потому что богатство является надлежащим предметом щедрости. С другой стороны, справедливости свойственно использовать богатство в другом аспекте, а именно в аспекте долга, поскольку внешняя вещь причитается другому. И великолепию свойственно использовать богатство в особом аспекте, а именно в той мере, в какой они используются для выполнения какого-либо великого дела. Следовательно, великолепие относится к щедрости как нечто дополнительное к ней, как мы объясним далее (Q. 134).

Ответ на возражение 2: Добродетельному человеку свойственно не только хорошо использовать свой предмет или инструмент, но и обеспечивать возможности для этого хорошего использования. Так, мужеству солдата свойственно не только владеть мечом против врага, но и точить меч и держать его в ножнах. Так и щедрости свойственно не только использовать деньги, но и хранить их в готовности и безопасности, чтобы надлежащим образом использовать их.

Ответ на возражение 3: Как сказано (A. 2, ad 1), внутренние страсти, посредством которых человек относится к деньгам, являются ближайшим предметом щедрости. Поэтому щедрости прежде всего свойственно, чтобы человеку не мешала чрезмерная привязанность к деньгам в совершении любого надлежащего использования денег. Но существует двоякое использование денег: одно состоит в применении их для собственного использования, и, по-видимому, подпадает под обозначение расходов или трат; в то время как другое состоит в посвящении их использованию другими, и подпадает под категорию даров. Следовательно, щедрости свойственно, чтобы человеку не мешала неумеренная любовь к деньгам, либо в том, чтобы тратить их подобающим образом, либо в том, чтобы делать подходящие дары. Поэтому щедрость касается давания и траты, согласно Философу (Этике, IV, 1). Высказывание Сенеки относится к щедрости в отношении давания: ибо человек не называется щедрым по той причине, что он дает что-то самому себе.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 4]

Свойственно ли щедрому человеку главным образом давать?

Возражение 1: Кажется, что щедрому человеку не свойственно главным образом давать. Ибо щедрость, как и все другие моральные добродетели, регулируется благоразумием. Но, по-видимому, благоразумию очень свойственно, чтобы человек хранил свое богатство. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1), что «те, кто не заработал деньги, а получил деньги, заработанные другими, тратят их более щедро, потому что они не испытали нужды в них». Следовательно, кажется, что давание не относится главным образом к щедрому человеку.

Возражение 2: Далее, никто не сожалеет о том, что он намерен делать главным образом, и не перестает делать это. Но щедрый человек иногда сожалеет о том, что он дал, и не дает всем, как сказано в Этике, IV, 1. Следовательно, щедрому человеку не свойственно главным образом давать.

Возражение 3: Далее, чтобы выполнить то, что он намерен делать главным образом, человек использует все возможные способы. Но щедрый человек не является нищим, как замечает Философ (Этике, IV, 1); и все же, прося милостыню, он мог бы обеспечить себя средствами для давания другим. Следовательно, кажется, что он не стремится главным образом к даванию.

Возражение 4: Далее, человек обязан заботиться о себе больше, чем о других. Но тратя, он заботится о себе, тогда как давая, он заботится о других. Следовательно, щедрому человеку свойственно тратить, а не давать.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 1), что «щедрому человеку свойственно превосходить в давании».

Отвечаю: щедрому человеку свойственно использовать деньги. Но использование денег состоит в расставании с ними. Ибо приобретение денег подобно порождению, а не использованию: в то время как хранение денег, поскольку оно направлено на облегчение использования денег, подобно привычке. Но при расставании с вещью — например, когда мы бросаем что-то — чем дальше мы ее отбрасываем, тем большая сила (virtus) используется. Следовательно, расставание с деньгами путем давания их другим исходит из большей добродетели, чем когда мы тратим их на себя. Но добродетели как таковой свойственно стремиться к тому, что более совершенно, поскольку «добродетель — это своего рода совершенство» (Физика, VII, текст 17, 18). Поэтому щедрого человека хвалят главным образом за давание.

Ответ на возражение 1: Благоразумию свойственно хранить деньги, чтобы их не украли или не потратили бесполезно. Но тратить их полезно не менее, а более благоразумно, чем хранить их полезно: поскольку больше вещей нужно учитывать при использовании денег, которое уподобляется движению, чем при их хранении, которое уподобляется покою. Что касается тех, кто, получив деньги, заработанные другими, тратят их более щедро, не испытав нужды в них, если их неопытность является единственной причиной их щедрых трат, то они не обладают добродетелью щедрости. Иногда, однако, эта неопытность просто устраняет препятствие для щедрости, так что она делает их еще более готовыми действовать щедро, потому что нередко страх нужды, возникающий из опыта нужды, мешает тем, кто приобрел деньги, использовать их, действуя щедро; как и любовь, которую они питают к ним как к своему собственному результату, согласно Философу (Этике, IV, 1).

Ответ на возражение 2: Как сказано в этой и предыдущей статьях, щедрости свойственно надлежащим образом использовать деньги, и, следовательно, давать их надлежащим образом, поскольку это является использованием денег. Опять же, каждая добродетель огорчается тем, что противоречит ее действию, и избегает того, что мешает этому действию. Но две вещи противостоят подходящему даванию; а именно: не давать того, что следует подходящим образом давать, и давать что-то неподходящим образом. Поэтому щедрый человек огорчается обоим: но особенно первому, поскольку оно более противоречит его надлежащему действию. По этой причине он также не дает всем: поскольку его действие было бы затруднено, если бы он давал всем: ибо у него не было бы средств давать тем, кому ему было бы подобающе давать.

Ответ на возражение 3: Давание и получение относятся друг к другу как действие и страдание. Но одна и та же вещь не является принципом как действия, так и страдания. Следовательно, поскольку щедрость является принципом давания, щедрому человеку не свойственно быть готовым получать, и тем более просить. Отсюда стих:

В этом мире тот, кто желает быть приятным многим, должен часто давать, редко брать, никогда не просить.

Но он делает обеспечение, чтобы давать определенные вещи в соответствии с тем, как требует щедрость; таковы плоды его собственного имущества, ибо он заботится о том, чтобы реализовать их, чтобы он мог сделать щедрое использование их.

Ответ на возражение 4: Тратить на себя — это склонность природы; поэтому тратить деньги на других относится собственно к добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 5]

Является ли щедрость частью справедливости?

Возражение 1: Кажется, что щедрость не является частью справедливости. Ибо справедливость касается того, что причитается. Но чем больше вещь причитается, тем менее щедро она дается. Следовательно, щедрость не является частью справедливости, а несовместима с ней.

Возражение 2: Далее, справедливость касается операции, как сказано выше (Q. 58, A. 9; I-II, Q. 60, AA. 2, 3): тогда как щедрость касается главным образом любви и желания денег, которые являются страстями. Следовательно, щедрость, по-видимому, относится к умеренности, а не к справедливости.

Возражение 3: Далее, щедрому человеку свойственно главным образом давать подобающим образом, как сказано (A. 4). Но давание подобающим образом относится к благодеянию и милосердию, которые относятся к милосердию, как сказано выше (QQ. 30, 31). Следовательно, щедрость — это часть милосердия, а не справедливости.

Напротив, Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Справедливость имеет дело с общением человечества. Ибо понятие общения делится на две части: справедливость и благодеяние, также называемое щедростью или добросердечием». Следовательно, щедрость относится к справедливости.

Отвечаю: щедрость не является видом справедливости, поскольку справедливость платит другому то, что его, тогда как щедрость дает другому то, что свое. Однако есть два пункта, в которых она согласуется со справедливостью: во-первых, что она направлена главным образом к другому, как и справедливость; во-вторых, что она касается внешних вещей, и так же справедливость, хотя и в другом аспекте, как сказано в этой статье и выше (A. 2, ad 3). Поэтому некоторые считают щедрость частью справедливости, будучи присоединенной к ней как к главной добродетели.

Ответ на возражение 1: Хотя щедрость не рассматривает законный долг, который рассматривает справедливость, она рассматривает определенный моральный долг. Этот долг основан на определенной подобаемости, а не на обязательстве: так что он отвечает идее долга в наименьшей степени.

Ответ на возражение 2: Умеренность касается похоти в удовольствиях тела. Но похоть и наслаждение деньгами не относятся к телу, а скорее к душе. Следовательно, щедрость не относится собственно к умеренности.

Ответ на возражение 3: Давание благодеяния и милосердия исходит из того, что человек имеет определенную привязанность к лицу, которому он дает: поэтому это давание относится к милосердию или дружбе. Но давание щедрости возникает из того, что человек определенным образом относится к деньгам, в том, что он не желает их и не любит их: так что, когда это подобает, он дает их не только своим друзьям, но и тем, кого он не знает. Следовательно, это относится не к милосердию, а к справедливости, которая касается внешних вещей.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 6]

Является ли щедрость величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что щедрость — величайшая из добродетелей. Ибо каждая добродетель человека — это подобие божественной благости. Но человек уподобляется главным образом щедростью Богу, «Который дает всем обильно и не упрекает» (Иак. 1:5). Следовательно, щедрость — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О Троице, VI, 8), «в вещах, которые велики, но не по объему, быть величайшим — значит быть лучшим». Но природа благости, по-видимому, относится главным образом к щедрости, поскольку «благо самокоммуникативно», согласно Дионисию (О божественных именах, IV). Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «справедливость склоняется к строгости, щедрость — к благости». Следовательно, щедрость — величайшая из добродетелей.

Возражение 3: Далее, людей почитают и любят из-за добродетели. Но Боэций говорит (Об утешении философией, II), что «щедрость превыше всего делает человека знаменитым»: и Философ говорит (Этике, IV, 1), что «среди добродетельных щедрые — самые любимые». Следовательно, щедрость — величайшая из добродетелей.

Напротив, Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «справедливость кажется более превосходной, чем щедрость, хотя щедрость более приятна». Философ также говорит (Риторике, I, 9), что «храбрых и справедливых людей почитают главным образом, а после них — тех, кто щедр».

Отвечаю: каждая добродетель стремится к благу; поэтому большая добродетель — та, которая стремится к большему благу. Но щедрость стремится к благу двояко: с одной стороны, прежде всего и по своей собственной природе; с другой стороны, следовательно. Прежде всего и по своей самой природе она стремится упорядочить собственную привязанность к владению и использованию денег. В этом отношении умеренность, которая умеряет желания и удовольствия, относящиеся к собственному телу, берет верх над щедростью: так же как мужество и справедливость, которые, в некотором роде, направлены к общему благу, одна в мирное время, другая в военное время: в то время как всем этим предшествуют те добродетели, которые направлены к Божественному благу. Ибо Божественное благо превосходит всякий род человеческого блага; и среди человеческих благ общественное благо превосходит благо индивида; и из последних благо тела превосходит те блага, которые состоят из внешних вещей. Опять же, щедрость упорядочена к благу следовательно, и в этом отношении она направлена ко всем вышеупомянутым благам. Ибо по причине того, что он не является любителем денег, следует, что человек охотно использует их, будь то для себя, или для блага других, или для славы Божьей. Таким образом, она извлекает определенное превосходство из того, что полезна во многих отношениях. Поскольку, однако, мы должны судить о вещах в соответствии с тем, что свойственно им прежде всего и в отношении их природы, а не в соответствии с тем, что относится к ним. Следовательно, остается сказать, что щедрость не является величайшей из добродетелей.

Ответ на возражение 1: Божье давание исходит из Его любви к тем, кому Он дает, а не из Его привязанности к вещам, которые Он дает, поэтому, по-видимому, это относится к милосердию, величайшей из добродетелей, а не к щедрости.

Ответ на возражение 2: Каждая добродетель разделяет природу благости, испуская свое собственное действие: и действия некоторых других добродетелей лучше, чем деньги, которые щедрость испускает.

Ответ на возражение 3: Дружба, посредством которой щедрый человек любим, — это не та, которая основана на добродетели, как если бы он был лучше других, а та, которая основана на полезности, потому что он более полезен во внешних благах, которые, как правило, люди желают превыше всех других. По той же причине он становится знаменитым.

ВОПРОС 118

О ПОРОКАХ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ЩЕДРОСТИ, И В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ, ОБ АЛЧНОСТИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные щедрости: и (1) алчность; (2) расточительность.

По первому пункту есть восемь вопросов:

(1) Является ли алчность грехом?

(2) Является ли она особым грехом?

(3) Какой добродетели она противоположна;

(4) Является ли она смертным грехом?

(5) Является ли она самым тяжким из грехов?

(6) Является ли она грехом плоти или духовным грехом?

(7) Является ли она главным пороком?

(8) О ее дочерях.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 118, Art. 1]

Является ли алчность грехом?

Возражение 1: Кажется, что алчность не является грехом. Ибо алчность (avaritia) обозначает определенную жадность к золоту (aeris aviditas), потому что, по сути, она состоит в желании денег, под которыми могут быть охвачены все внешние блага. Но не является грехом желать внешних благ: поскольку человек желает их естественно, как потому, что они естественно подчинены человеку, так и потому, что посредством их поддерживается жизнь человека (по какой причине о них говорят как о его субстанции). Следовательно, алчность не является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий грех направлен либо против Бога, либо против ближнего, либо против самого себя, как сказано выше (I-II, Q. 72, A. 4). Но алчность не является, собственно говоря, грехом против Бога: поскольку она не противопоставлена ни религии, ни теологическим добродетелям, посредством которых человек направляется к Богу. И опять же, это не грех против самого себя, ибо это относится собственно к чревоугодию и похоти, о которых Апостол говорит (1 Кор. 6:18): «Блудник грешит против собственного тела». Точно так же это, по-видимому, не является грехом против ближнего, поскольку человек никому не вредит, сохраняя то, что принадлежит ему. Следовательно, алчность не является грехом.

Возражение 3: Далее, вещи, которые происходят естественно, не являются грехами. Но алчность естественно приходит к старости и всякого рода дефектам, согласно Философу (Этике, IV, 1). Следовательно, алчность не является грехом.

Напротив, написано (Евр. 13:5): «Имейте нрав сребролюбивый, довольствуясь тем, что есть».

Отвечаю: в чем бы ни состояло благо в надлежащей мере, зло неизбежно должно последовать из-за избытка или недостатка этой меры. Но во всех вещах, которые существуют ради цели, благо состоит в определенной мере: поскольку все, что направлено к цели, должно быть соразмерно цели, как, например, лекарство соразмерно здоровью, как замечает Философ (Политике, I, 6). Внешние блага подпадают под категорию вещей, полезных для цели, как сказано выше (Q. 117, A. 3; I-II, Q. 2, A. 1). Следовательно, должно быть так, что благо человека в их отношении состоит в определенной мере, другими словами, что человек стремится, в соответствии с определенной мерой, иметь внешнее богатство, поскольку оно необходимо ему для жизни в соответствии с его условиями жизни. Поэтому для него будет грехом превышать эту меру, желая приобрести или сохранить их неумеренно. Это то, что подразумевается под алчностью, которая определяется как «неумеренная любовь к обладанию». Поэтому очевидно, что алчность — это грех.

Ответ на возражение 1: Человеку естественно желать внешних вещей как средств к цели: поэтому это желание лишено греха, поскольку оно сдерживается правилом, взятым из природы цели. Но алчность превышает это правило, и поэтому является грехом.

Ответ на возражение 2: Алчность может означать неумеренность в отношении внешних вещей двояко. Во-первых, так, чтобы непосредственно касаться приобретения и сохранения таких вещей, когда, по сути, человек приобретает или сохраняет их больше, чем подобает. В этом отношении это грех непосредственно против ближнего, поскольку один человек не может изобиловать внешним богатством, не имея его другому человеку, ибо временные блага не могут быть во владении многих в одно и то же время. Во-вторых, она может означать неумеренность во внутренней привязанности, которую человек имеет к богатству, когда, например, человек любит их, желает их или наслаждается ими неумеренно. В этом отношении посредством алчности человек грешит против самого себя, потому что это вызывает беспорядок в его привязанностях, хотя и не в его теле, как это делают грехи плоти.

Как следствие, однако, это грех против Бога, точно так же, как все смертные грехи, поскольку человек презирает вещи вечные ради вещей временных.

Ответ на возражение 3: Естественные склонности должны регулироваться в соответствии с разумом, который является правящей силой в человеческой природе. Поэтому, хотя пожилые люди более жадно ищут помощи внешних вещей, точно так же, как каждый, кто нуждается, стремится к тому, чтобы его нужда была восполнена, они не освобождаются от греха, если превышают эту надлежащую меру разума в отношении богатства.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 118, Art. 2]

Является ли алчность особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что алчность не является особым грехом. Ибо Августин говорит (О свободе воли, III): «Алчность, которая по-гречески называется philargyria, применяется не только к серебру или деньгам, но и ко всему, что желается неумеренно». Но во всяком грехе есть неумеренное желание чего-либо, потому что грех состоит в отвращении от неизменного блага и прилеплении к изменчивым благам, как сказано выше (I-II, Q. 71, A. 6, Obj. 3). Следовательно, алчность — это общий грех.

Возражение 2: Далее, согласно Исидору (Этимологии, X), «алчный (avarus) человек» так называется, потому что он «жаден до меди (avidus aeris)», т.е. денег: поэтому по-гречески алчность называется philargyria, т.е. «любовь к серебру». Но серебро, которое означает деньги, означает все внешние блага, ценность которых может быть измерена деньгами, как сказано выше (Q. 117, A. 2, ad 2). Следовательно, алчность — это желание любой внешней вещи: и, следовательно, кажется, что это общий грех.

Возражение 3: Далее, глосса на Рим. 7:7, «Ибо я не знал бы похоти», гласит: «Закон добр, ибо, запрещая похоть, он запрещает всякое зло». Но закон, по-видимому, запрещает особенно похоть алчности: поэтому написано (Исх. 20:17): «Не желай имущества ближнего твоего». Следовательно, похоть алчности — это всякое зло, и поэтому алчность — это общий грех.

Напротив, алчность перечисляется вместе с другими особыми грехами (Рим. 1:29), где написано: «Они исполнены всякой неправды, блуда, алчности», и т.д.

Отвечаю: грехи берут свой вид от своих объектов, как сказано выше (I-II, Q. 72, A. 1). Но объектом греха является благо, к которому стремится неумеренный аппетит. Следовательно, там, где есть особый аспект блага, неумеренно желаемого, есть особый вид греха. Но полезное благо отличается по аспекту от приятного блага. И богатство, как таковое, подпадает под категорию полезного блага, поскольку они желаются под аспектом полезности человеку. Следовательно, алчность — это особый грех, поскольку она является неумеренной любовью к обладанию имуществом, которое охватывается названием денег, откуда алчность (avaritia) и получила свое название.

Поскольку, однако, глагол «иметь», который, по-видимому, был первоначально использован в связи с имуществом, которым мы абсолютно владеем, применяется ко многим другим вещам (так говорят, что человек имеет здоровье, жену, одежду и так далее, как сказано в Категориях), следовательно, термин «алчность» был расширен, чтобы обозначать всякое неумеренное желание иметь что угодно. Так Григорий говорит в проповеди (XVI на Евангелие), что «алчность — это желание не только денег, но и знаний и высоких мест, когда неумеренно ищут известности». В этом отношении алчность не является особым грехом: и в этом смысле Августин говорит об алчности в отрывке, процитированном в первом возражении. Поэтому этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Все те внешние вещи, которые подлежат использованию человеческой жизни, охватываются термином «деньги», поскольку они имеют аспект полезного блага. Но есть определенные внешние блага, которые могут быть получены за деньги, такие как удовольствия, почести и так далее, которые желательны под другим аспектом. Поэтому желание таких вещей не называется собственно алчностью, поскольку она является особым пороком.

Ответ на возражение 3: Эта глосса говорит о неумеренной похоти к чему угодно. Ибо легко понять, что если запрещено желать имущества другого, то запрещено также желать тех вещей, которые могут быть получены посредством этого имущества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 118, Art. 3]

Является ли алчность противоположной щедрости?

Возражение 1: Кажется, что алчность не противоположна щедрости. Ибо Златоуст, комментируя Мф. 5:6, «Блаженны алчущие и жаждущие правды», говорит (Проповедь XV на Матфея), что существует два вида справедливости, одна общая, а другая особая, которой противоположна алчность: и Философ говорит то же самое (Этике, V, 2). Следовательно, алчность не противоположна щедрости.

Возражение 2. Далее, грех алчности состоит в том, что человек преступает меру в вещах, которыми владеет. Но эта мера устанавливается справедливостью. Следовательно, алчность прямо противоположна справедливости, а не щедрости.

Возражение 3. Далее, щедрость — это добродетель, соблюдающая середину между двумя противоположными пороками, как утверждает Философ (Этике, I, 7; IV, 1). Но у алчности нет противоположного и противостоящего греха, согласно Философу (Этике, V, 1, 2). Следовательно, алчность не противоположна щедрости.

Напротив, написано (Еккл. 5:9): «Кто любит серебро, тот не насытится серебром, и кто любит богатство, тому нет пользы от того». Но не насыщаться серебром и любить его чрезмерно — это противоположно щедрости, которая соблюдает меру в желании богатства. Следовательно, алчность противоположна щедрости.

Отвечаю: алчность означает невоздержанность в отношении богатства двояким образом. Во-первых, непосредственно в отношении приобретения и сохранения богатства. В этом смысле человек получает деньги сверх должного, воруя или удерживая чужую собственность. Это противоположно справедливости, и в этом смысле об алчности говорится (Иез. 22:27): «Князья ее среди нее — как волки, хищящие добычу, чтобы проливать кровь... и гнаться за корыстью из алчности». Во-вторых, она означает невоздержанность во внутренних привязанностях к богатству; например, когда человек слишком сильно любит или желает богатства, или получает от него слишком много удовольствия, даже если он не желает воровать. В этом смысле алчность противоположна щедрости, которая умеряет эти привязанности, как было сказано выше (вопр. 117, ст. 2, отв. 3; ст. 3, отв. 3; ст. 6). В этом смысле об алчности говорится (2 Кор. 9:5): «Чтобы они... приготовили прежде обещанное благословение, чтобы оно было готово как благословение, а не как алчность», где в глоссе замечено: «Чтобы они не жалели о том, что дали, и давали мало».

Ответ на возражение 1. Златоуст и Философ говорят об алчности в первом смысле: алчность во втором смысле называется Философом нещедростью (aneleutheria).

Ответ на возражение 2. Справедливости надлежит устанавливать меру в приобретении и сохранении богатства с точки зрения законного долга, чтобы человек не брал и не удерживал чужую собственность. Но щедрость устанавливает меру разума, главным образом во внутренних привязанностях, а следовательно, и во внешнем принятии и сохранении денег, и в их расходовании, поскольку они исходят из внутренней привязанности, рассматривая дело не с точки зрения законного, а с точки зрения морального долга, который зависит от правила разума.

Ответ на возражение 3. Алчность как противоположность справедливости не имеет противоположного порока: поскольку она состоит в том, чтобы иметь больше, чем должно по справедливости, противоположностью чего является иметь меньше, чем должно, а это не грех, а наказание. Но алчность как противоположность щедрости имеет противоположный порок — расточительность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 118, ст. 4]

Всегда ли алчность является смертным грехом?

Возражение 1. Кажется, что алчность всегда является смертным грехом. Ибо никто не достоин смерти, кроме как за смертный грех. Но люди достойны смерти из-за алчности. Ибо Апостол, сказав (Рим. 1:29): «Исполнены всякой неправды... блуда, алчности», и т. д., добавляет (Рим. 1:32): «Делающие такие дела достойны смерти». Следовательно, алчность — это смертный грех.

Возражение 2. Далее, наименьшая степень алчности — это чрезмерное удержание своего. Но это, по-видимому, смертный грех: ибо Василий говорит (Serm. super. Luc. xii, 18): «Ты удерживаешь хлеб голодного, ты прячешь плащ нагого, ты владеешь деньгами нуждающегося, следовательно, ты грабишь стольких, скольким мог бы помочь».

Но совершать несправедливость по отношению к другому — это смертный грех, поскольку это противоречит любви к ближнему. Тем более, следовательно, всякая алчность есть смертный грех.

Возражение 3. Далее, никто не поражается духовной слепотой, кроме как через смертный грех, ибо это лишает человека света благодати. Но, согласно Златоусту (Hom. xv in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемой св. Златоусту), «страсть к деньгам приносит тьму душе». Следовательно, алчность, которая есть страсть к деньгам, — это смертный грех.

Напротив, глосса на 1 Кор. 3:12, «Если кто строит на этом основании», говорит (ср. св. Августин, De Fide et Oper. xvi), что «строит дерево, сено, солому тот, кто помышляет о мирском, как угодить миру», что относится к греху алчности. Но тот, кто строит дерево, сено, солому, грешит не смертно, а повседневно, ибо о нем сказано, что «он спасется, но как бы через огонь». Следовательно, алчность иногда является повседневным грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), алчность бывает двоякой. В одном смысле она противоположна справедливости, и таким образом она является смертным грехом по своему роду. Ибо в этом смысле алчность состоит в несправедливом присвоении или удержании чужой собственности, и это относится к воровству или грабежу, которые являются смертными грехами, как было сказано выше (вопр. 66, ст. 6, 8). Однако повседневный грех может иметь место в этом виде алчности по причине несовершенства акта, как было сказано выше (вопр. 66, ст. 6, отв. 3), когда мы рассматривали воровство.

В другом смысле алчность может пониматься как противоположность щедрости: в этом смысле она означает чрезмерную любовь к богатству. Соответственно, если любовь к богатству становится настолько велика, что предпочитается милосердию, так что человек из любви к богатству не боится действовать вопреки любви к Богу и ближнему, то алчность будет смертным грехом. Если же, с другой стороны, чрезмерный характер его любви не доходит до этого, так что, хотя он и любит богатство слишком сильно, он не предпочитает любовь к нему любви к Богу и не желает ради богатства делать что-либо вопреки Богу или ближнему, то алчность является повседневным грехом.

Ответ на возражение 1. Алчность причисляется к смертным грехам по той причине, под которой она является смертным грехом.

Ответ на возражение 2. Василий говорит о случае, когда человек обязан по законному долгу давать из своих благ бедным, либо из страха перед их нуждой, либо из-за того, что у него слишком много.

Ответ на возражение 3. Страсть к богатству, собственно говоря, приносит тьму душе, когда она гасит свет милосердия, предпочитая любовь к богатству любви к Богу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 118, ст. 5]

Является ли алчность величайшим из грехов?

Возражение 1. Кажется, что алчность — величайший из грехов. Ибо написано (Сир. 10:9): «Нет ничего преступнее сребролюбивого», и текст продолжается: «Нет ничего беззаконнее, как любить деньги: ибо такой человек продает даже свою душу». Туллий также говорит (De Offic. I, под заголовком «Истинное великодушие основано главным образом на двух вещах»): «Нет ничего столь узкого или малодушного, как любить деньги». Но это относится к алчности. Следовательно, алчность — самый тяжкий из грехов.

Возражение 2. Далее, чем больше грех противоположен милосердию, тем он тяжелее. Но алчность наиболее противоположна милосердию: ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 36), что «алчность — это яд милосердия». Следовательно, алчность — величайший из грехов.

Возражение 3. Далее, тяжесть греха определяется его неизлечимостью: поэтому грех против Святого Духа называется самым тяжким, потому что он не отпускается. Но алчность — это неизлечимый грех: поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1), что «старость и любая беспомощность делают людей нещедрыми». Следовательно, алчность — самый тяжкий из грехов.

Возражение 4. Далее, Апостол говорит (Еф. 5:5), что алчность есть «идолослужение». Но идолопоклонство считается одним из самых тяжких грехов. Следовательно, алчность — тоже.

Напротив, прелюбодеяние — более тяжкий грех, чем воровство, согласно Притч. 6:30. Но воровство относится к алчности. Следовательно, алчность — не самый тяжкий из грехов.

Отвечаю: всякий грех, уже в силу того, что он есть зло, состоит в порче или лишении некоторого блага: в то время как, поскольку он доброволен, он состоит в желании некоторого блага. Следовательно, порядок грехов можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны блага, которое презирается или портится грехом, и тогда чем больше благо, тем тяжелее грех. С этой точки зрения грех против Бога — самый тяжкий; затем идет грех, совершенный против личности человека, а затем — грех против внешних вещей, которые предназначены для использования человеком, и это, по-видимому, относится к алчности. Во-вторых, степени греха можно рассматривать со стороны блага, которому человеческий аппетит чрезмерно подчинен; и тогда чем меньше благо, тем безобразнее грех: ибо постыднее быть подчиненным низшему, чем высшему благу. Но благо внешних вещей — самое низкое из человеческих благ: поскольку оно меньше блага тела, а это меньше блага души, которое меньше Божественного блага. С этой точки зрения грех алчности, посредством которого человеческий аппетит подчиняется даже внешним вещам, имеет в некотором роде большее безобразие. Поскольку, однако, порча или лишение блага является формальным элементом греха, а обращение к изменчивому благу — материальным элементом, тяжесть греха следует судить с точки зрения испорченного блага, а не с точки зрения блага, которому подчинен аппетит. Поэтому мы должны утверждать, что алчность не является просто самым тяжким из грехов.

Ответ на возражение 1. Эти авторитеты говорят об алчности со стороны блага, которому подчинен аппетит. Поэтому (Сир. 10:10) приводится причина, что алчный человек «продает свою душу»; потому что, а именно, он подвергает свою душу — то есть свою жизнь — опасности ради денег. Поэтому текст продолжается: «Ибо пока он жив, он выбросил» — то есть презрел — «свои внутренности», чтобы заработать деньги. Туллий также добавляет, что это признак «узкого ума», а именно, что человек готов подчиниться деньгам.

Ответ на возражение 2. Августин берет алчность в общем смысле, в отношении любого временного блага, а не в ее специальном значении алчности: потому что алчность к любому временному благу — это яд милосердия, поскольку человек отворачивается от Божественного блага, прилепляясь к временному благу.

Ответ на возражение 3. Грех против Святого Духа неизлечим в одном смысле, алчность — в другом. Ибо грех против Святого Духа неизлечим по причине презрения: например, потому что человек презирает Божье милосердие, или Его справедливость, или что-то из того, чем исцеляются грехи человека: поэтому неизлечимость такого рода указывает на большую тяжесть греха. С другой стороны, алчность неизлечима со стороны человеческого изъяна; вещь, которую человеческая природа всегда стремится исправить, поскольку чем более человек ущербен, тем больше он ищет облегчения во внешних вещах, и, следовательно, тем больше он поддается алчности. Поэтому неизлечимость такого рода является признаком не того, что грех более тяжкий, а того, что он несколько более опасный.

Ответ на возражение 4. Алчность сравнивается с идолопоклонством из-за некоторого сходства, которое она имеет с ним: потому что алчный человек, подобно идолопоклоннику, подчиняет себя внешнему творению, хотя и не таким же образом. Ибо идолопоклонник подчиняет себя внешнему творению, воздавая ему Божественную честь, тогда как алчный человек подчиняет себя внешнему творению, желая его чрезмерно для использования, а не для поклонения. Поэтому не следует, что алчность — такой же тяжкий грех, как и идолопоклонство.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 118, ст. 6]

Является ли алчность духовным грехом?

Возражение 1. Кажется, что алчность — не духовный грех. Ибо духовные грехи, по-видимому, касаются духовных благ. Но предметом алчности являются телесные блага, а именно внешнее богатство. Следовательно, алчность — не духовный грех.

Возражение 2. Далее, духовный грех противопоставляется греху плоти. Но алчность, по-видимому, является грехом плоти, ибо она возникает из порчи плоти, как видно на примере стариков, которые из-за порчи плотской природы впадают в алчность. Следовательно, алчность — не духовный грех.

Возражение 3. Далее, грех плоти — это тот, которым расстраивается тело человека, согласно словам Апостола (1 Кор. 6:18): «Блудник грешит против собственного тела». Но алчность беспокоит человека даже в его теле; поэтому Златоуст (Hom. xxix in Matth.) сравнивает алчного человека с человеком, одержимым дьяволом (Мк. 5) и беспокойным в теле. Следовательно, алчность, по-видимому, не является духовным грехом.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) причисляет алчность к духовным порокам.

Отвечаю: грехи коренятся главным образом в привязанностях: и все привязанности или страсти души имеют своим пределом удовольствие и печаль, согласно Философу (Этике, II, 5). Но некоторые удовольствия плотские, а некоторые духовные. Плотские удовольствия — это те, которые завершаются в плотских чувствах, например, удовольствия стола и сексуальные удовольствия: в то время как духовные удовольствия — это те, которые завершаются в простом постижении души. Соответственно, грехи плоти — это те, которые завершаются в плотских удовольствиях, в то время как духовные грехи завершаются в удовольствиях духа без удовольствия плоти. Такова алчность: ибо алчный человек получает удовольствие от мысли о себе как о владельце богатства. Следовательно, алчность — это духовный грех.

Ответ на возражение 1. Алчность в отношении телесного объекта ищет удовольствия не тела, а только души, поскольку человек получает удовольствие от того факта, что он обладает богатством: поэтому это не грех плоти. Тем не менее, по причине своего объекта она является серединой между чисто духовными грехами, которые ищут духовного удовольствия в отношении духовных объектов (так гордость касается превосходства), и чисто плотскими грехами, которые ищут чисто телесного удовольствия в отношении телесного объекта.

Ответ на возражение 2. Движение получает свой вид от того, к чему оно направлено, а не от того, откуда оно исходит. Поэтому порок плоти так называется от его стремления к удовольствию плоти, а не от его возникновения из некоторого изъяна плоти.

Ответ на возражение 3. Златоуст сравнивает алчного человека с человеком, одержимым дьяволом, не потому, что первый беспокоен во плоти так же, как второй, а в качестве противопоставления, поскольку, в то время как одержимый, о котором мы читаем в Мк. 5, раздевал себя, алчный человек нагружает себя избытком богатства.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 118, ст. 7]

Является ли алчность главным пороком?

Возражение 1. Кажется, что алчность — не главный порок. Ибо алчность противоположна щедрости как середине, и расточительности как крайности. Но ни щедрость не является главной добродетелью, ни расточительность — главным пороком. Следовательно, алчность также не следует считать главным пороком.

Возражение 2. Далее, как было сказано выше (I-II, вопр. 84, ст. 3, 4), главными называются те пороки, которые имеют главные цели, к которым направлены цели других пороков. Но это не относится к алчности: поскольку богатство имеет аспект не цели, а скорее чего-то направленного к цели, как сказано в Этике, I, 5. Следовательно, алчность — не главный порок.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит (Moral. xv), что «алчность возникает иногда из гордости, иногда из страха. Ибо есть те, кто, когда думают, что им не хватает необходимого для расходов, позволяют уму поддаться алчности. И есть другие, которые, желая, чтобы о них думали лучше, побуждаются к жадности к чужой собственности». Следовательно, алчность возникает из других пороков, вместо того чтобы быть главным пороком по отношению к другим порокам.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) причисляет алчность к главным порокам.

Отвечаю: как сказано во втором возражении, главный порок — это тот, который под аспектом цели порождает другие пороки: потому что, когда цель очень желательна, результатом является то, что через желание ее человек начинает делать многие вещи, либо добрые, либо злые. Но самая желательная цель — это счастье или блаженство, которое является последней целью человеческой жизни, как было сказано выше (I-II, вопр. 1, ст. 4, 7, 8): поэтому чем больше вещь наделена условиями счастья, тем она желательнее. Также одним из условий счастья является то, что оно самодостаточно, иначе оно не успокоило бы аппетит человека, как последняя цель. Но богатство дает большие обещания самодостаточности, как говорит Боэций (De Consol. III): причина чего, согласно Философу (Этике, V, 5), заключается в том, что мы «используем деньги в знак обладания чем-то», и опять же написано (Еккл. 10:19): «За все отвечает серебро». Следовательно, алчность, которая есть желание денег, — это главный порок.

Ответ на возражение 1. Добродетель совершенствуется в соответствии с разумом, но порок совершенствуется в соответствии со склонностью чувственного аппетита. Но разум и чувственный аппетит не принадлежат главным образом к одному роду, и, следовательно, не следует, что главный порок противоположен главной добродетели. Поэтому, хотя щедрость не является главной добродетелью, поскольку она не касается главного блага разума, алчность является главным пороком, потому что она касается денег, которые занимают главное место среди чувственных благ, по причине, указанной в статье.

С другой стороны, расточительность не направлена к цели, которая желательна главным образом, напротив, она скорее кажется результатом недостатка разума. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1), что «расточительный человек скорее глуп, чем негодяй».

Ответ на возражение 2. Это правда, что деньги направлены к чему-то другому как к своей цели: однако, поскольку они полезны для получения всех чувственных вещей, они содержат в себе, в некотором роде, все вещи виртуально. Поэтому они имеют некоторое сходство со счастьем, как сказано в статье.

Ответ на возражение 3. Ничто не мешает главному пороку возникать иногда из других пороков, как сказано выше (вопр. 36, ст. 4, отв. 1; I-II, вопр. 84, ст. 4), при условии, что он сам часто является источником других.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 118, ст. 8]

Являются ли вероломство, мошенничество, ложь, клятвопреступление, беспокойство, насилие и нечувствительность к милосердию дочерьми алчности?

Возражение 1. Кажется, что дочери алчности — не те, что обычно называются, а именно «вероломство, мошенничество, ложь, клятвопреступление, беспокойство, насилие и нечувствительность к милосердию». Ибо алчность противоположна щедрости, как сказано выше (ст. 3). Но вероломство, мошенничество и ложь противоположны благоразумию, клятвопреступление — религии, беспокойство — надежде или милосердию, которое покоится в любимом объекте, насилие — справедливости, нечувствительность — милосердию. Следовательно, эти пороки не имеют связи с алчностью.

Возражение 2. Далее, вероломство, мошенничество и ложь, по-видимому, относятся к одному и тому же, а именно к обману ближнего. Поэтому их не следует считать разными дочерьми алчности.

Возражение 3. Далее, Исидор (Comment. in Deut.) перечисляет девять дочерей алчности; которые суть «ложь, мошенничество, воровство, клятвопреступление, жажда грязной наживы, лжесвидетельство, насилие, бесчеловечность, хищничество». Следовательно, прежний перечень дочерей недостаточен.

Возражение 4. Далее, Философ (Этике, IV, 1) упоминает много видов пороков, относящихся к алчности, которые он называет нещедростью, ибо он говорит о тех, кто «скуп, прижимист, скряга (kyminopristes), корыстолюбец (kimbikes), совершающий нещедрые дела», и о тех, кто «наживается на блуде, ростовщиках, игроках, грабителях мертвых и разбойниках». Следовательно, кажется, что вышеупомянутое перечисление недостаточно.

Возражение 5. Далее, тираны используют много насилия против своих подданных. Но Философ говорит (Этике, IV, 1), что «тиранов, которые разрушают города и грабят священные места, не следует называть нещедрыми», т.е. алчными. Следовательно, насилие не следует считать дочерью алчности.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) приписывает алчности вышеупомянутых дочерей.

Отвечаю: дочери алчности — это пороки, которые возникают из нее, особенно в отношении желания цели. Но поскольку алчность — это чрезмерная любовь к обладанию богатством, она преступает меру в двух вещах. Ибо, во-первых, она преступает меру в удержании, и в этом отношении алчность порождает нечувствительность к милосердию, потому что, а именно, сердце человека не смягчается милосердием, чтобы помогать нуждающимся своими богатствами. Во-вторых, к алчности относится преступать меру в получении, и в этом отношении алчность можно рассматривать двояко. Во-первых, как в мысли (affectu). В этом смысле она порождает беспокойство, обременяя человека чрезмерной тревогой и заботой, ибо «кто любит серебро, тот не насытится серебром» (Еккл. 5:9). Во-вторых, ее можно рассматривать в исполнении (effectu). В этом смысле алчный человек, приобретая чужие блага, иногда применяет силу, что относится к насилию, иногда обман, и тогда, если он прибегает к словам, это ложь, если это просто слова, клятвопреступление, если он подтверждает свое утверждение клятвой; если он прибегает к делам, и обман касается вещей, мы имеем мошенничество; если лиц, то мы имеем вероломство, как в случае с Иудой, который предал Христа из алчности.

Ответ на возражение 1. Нет необходимости, чтобы дочери главного греха принадлежали к тому же роду порока: потому что грех одного рода допускает, чтобы к его цели были направлены даже грехи другого рода; видя, что одно дело — чтобы грех имел дочерей, а другое — чтобы он имел виды.

Ответ на возражение 2. Эти три различаются, как сказано в статье.

Ответ на возражение 3. Эти девять сводимы к семи вышеупомянутым. Ибо ложь и лжесвидетельство включены в ложь, поскольку лжесвидетельство — это особый вид лжи, так же как воровство — особый вид мошенничества, поэтому оно включено в мошенничество; и жажда грязной наживы относится к беспокойству; хищничество включено в насилие, поскольку оно является его видом; и бесчеловечность — это то же самое, что нечувствительность к милосердию.

Ответ на возражение 4. Пороки, упомянутые Аристотелем, являются скорее видами, чем дочерьми нещедрости или алчности. Ибо человека можно назвать нещедрым или алчным из-за изъяна в даянии. Если он дает мало, его называют «скупым»; если ничего, он «прижимист»: если он дает с большой неохотой, его называют kyminopristes («скряга»), своего рода торговец тмином, потому что он поднимает большой шум из-за вещей малой ценности. Иногда человека называют нещедрым или алчным из-за избытка в получении, и это двояко. Во-первых, через зарабатывание денег позорными средствами, будь то выполнение постыдных и рабских работ посредством нещедрых практик, или приобретение большего через греховные дела, такие как блуд или тому подобное, или получение прибыли там, где следовало бы дать бесплатно, как в случае с ростовщичеством, или много трудиться ради малой прибыли. Во-вторых, через зарабатывание денег несправедливыми средствами, будь то применение насилия к живым, как делают разбойники, или грабеж мертвых, или нажива на своих друзьях, как делают игроки.

Ответ на возражение 5. Подобно тому, как щедрость касается умеренных сумм денег, так и нещедрость. Поэтому тиранов, которые берут большие вещи силой, называют не нещедрыми, а несправедливыми.

ВОПРОС 119

О РАСТОЧИТЕЛЬНОСТИ (в трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть расточительность, по поводу которой есть три пункта исследования:

(1) Противоположна ли расточительность алчности?

(2) Является ли расточительность грехом?

(3) Является ли она более тяжким грехом, чем алчность?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 119, ст. 1]

Противоположна ли расточительность алчности?

Возражение 1. Кажется, что расточительность не противоположна алчности. Ибо противоположности не могут быть вместе в одном субъекте. Но некоторые одновременно расточительны и алчны. Следовательно, расточительность не противоположна алчности.

Возражение 2. Далее, противоположности относятся к одной и той же вещи. Но алчность, как противоположность щедрости, относится к определенным страстям, посредством которых человек относится к деньгам: тогда как расточительность, по-видимому, не относится ни к каким страстям души, поскольку она не относится к деньгам или чему-либо подобному. Следовательно, расточительность не противоположна алчности.

Возражение 3. Далее, грех получает свой вид главным образом от своей цели, как сказано выше (I-II, вопр. 62, ст. 3). Но расточительность, по-видимому, всегда направлена к некоторой незаконной цели, ради которой расточитель тратит свои блага. Особенно она направлена к удовольствиям, поэтому сказано (Лк. 15:13) о блудном сыне, что он «расточил имение свое, живя распутно». Следовательно, кажется, что расточительность противоположна воздержанности и нечувствительности, а не алчности и щедрости.

Напротив, Философ говорит (Этике, II, 7; IV, 1), что расточительность противоположна щедрости, а нещедрость, которой мы даем здесь имя алчности, — ей.

Отвечаю: в морали пороки противоположны друг другу и добродетели в отношении избытка и недостатка. Но алчность и расточительность различаются по-разному в отношении избытка и недостатка. Так, в отношении привязанности к богатству алчный человек преступает меру, любя его больше, чем должно, тогда как расточитель имеет недостаток, будучи менее заботливым о нем, чем должно: и в отношении внешнего действия расточительность подразумевает избыток в даянии, но недостаток в удержании и приобретении, тогда как алчность, напротив, означает недостаток в даянии, но избыток в приобретении и удержании. Следовательно, очевидно, что расточительность противоположна алчности.

Ответ на возражение 1. Ничто не мешает противоположностям быть в одном субъекте в разных отношениях. Ибо вещь называется более тем, что в ней есть главным образом. Но так же, как в щедрости, которая соблюдает середину, главным является даяние, которому подчинены получение и удержание, так и алчность и расточительность касаются главным образом даяния. Поэтому тот, кто преступает меру в даянии, называется «расточительным», тогда как тот, у кого недостаток в даянии, называется «алчным». Но бывает иногда, что человек имеет недостаток в даянии, не преступая меру в получении, как отмечает Философ (Этике, IV, 1). И точно так же бывает иногда, что человек преступает меру в даянии, и поэтому он расточителен, и в то же время преступает меру в получении. Это может быть связано либо с некоторого рода необходимостью, поскольку, преступая меру в даянии, он испытывает недостаток в собственных благах, так что он вынужден приобретать недолжным образом, и это относится к алчности; либо это может быть связано с беспорядочностью ума, ибо он дает не ради доброй цели, а, как будто презирая добродетель, не заботится о том, откуда и как он получает. Поэтому он расточителен и алчен в разных отношениях.

Ответ на возражение 2. Расточительность касается страстей в отношении денег не как избыток, а как недостаток в них.

Ответ на возражение 3. Расточитель не всегда преступает меру в даянии ради удовольствий, которые являются предметом воздержанности, но иногда из-за того, что он так расположен, что не заботится о богатстве, а иногда из-за чего-то другого. Чаще, однако, он склоняется к невоздержанности, как потому, что, тратя слишком много на другие вещи, он перестает бояться тратить на объекты удовольствия, к которым более склонна похоть плоти; так и потому, что, не находя удовольствия в добродетельных благах, он ищет для себя удовольствия тела. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1), «что многие расточители в конце концов становятся невоздержанными».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 119, ст. 2]

Является ли расточительность грехом?

Возражение 1. Кажется, что расточительность — не грех. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 6:10): «Алчность [желание денег] есть корень всех зол». Но она не является корнем расточительности, поскольку та противоположна ей. Следовательно, расточительность — не грех.

Возражение 2. Далее, Апостол говорит (1 Тим. 6:17, 18): «Богатых в настоящем веке увещевай... чтобы они охотно давали, делились с другими». Но это как раз то, что делают расточительные люди. Следовательно, расточительность — не грех.

Возражение 3. Далее, к расточительности относится преступать меру в даянии и иметь недостаток в заботе о богатстве. Но это наиболее подобает совершенным, которые исполняют слова Господа нашего (Мф. 6:34): «Не заботьтесь о завтрашнем дне», и (Мф. 19:21): «Продай все [что имеешь], и раздай нищим». Следовательно, расточительность — не грех.

Напротив, блудный сын винится за свою расточительность.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), противоположность между расточительностью и алчностью — это противоположность избытка и недостатка; и то, и другое разрушает середину добродетели. Но вещь порочна и греховна через порчу блага добродетели. Следовательно, расточительность — это грех.

Ответ на возражение 1. Некоторые толкуют это высказывание Апостола как относящееся не к актуальной алчности, а к своего рода привычной алчности, которая есть похоть fomes, из которой возникают все грехи. Другие говорят, что он говорит об общей алчности в отношении любого вида блага: и в этом смысле также очевидно, что расточительность возникает из алчности; поскольку расточитель стремится приобрести некоторое временное благо чрезмерно, а именно, чтобы доставить удовольствие другим, или, по крайней мере, удовлетворить свою собственную волю в даянии. Но для того, кто правильно рассматривает этот отрывок, очевидно, что Апостол говорит буквально о желании богатства, ибо он сказал ранее (1 Тим. 6:9): «Желающие обогащаться» и т. д. В этом смысле алчность называется «корнем всех зол», не потому, что все зло всегда возникает из алчности, а потому, что нет зла, которое не возникало бы когда-либо из алчности. Поэтому расточительность иногда рождается из алчности, как когда человек расточителен, идя на большие расходы, чтобы снискать расположение определенных лиц, от которых он может получить богатство.

Ответ на возражение 2. Апостол велит богатым быть готовыми давать и делиться своими богатствами, как они должны. Расточитель не делает этого: поскольку, как отмечает Философ (Этике, IV, 1), «его даяние не является ни хорошим, ни ради доброй цели, ни таким, каким оно должно быть. Ибо иногда они дают много тем, кто должен быть бедным, а именно шутам и льстецам, тогда как добрым они не дают ничего».

Ответ на возражение 3. Избыток в расточительности состоит главным образом не в общей сумме даяния, а в сумме сверх того, что должно быть дано. Поэтому иногда щедрый человек дает больше, чем расточительный, если это необходимо. Соответственно, мы должны ответить, что те, кто отдает все свои владения с намерением следовать за Христом и изгоняют из своих умов всякую заботу о временных вещах, не расточительны, а совершенно щедры.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 119, ст. 3]

Является ли расточительность более тяжким грехом, чем алчность?

Возражение 1. Кажется, что расточительность — более тяжкий грех, чем алчность. Ибо алчностью человек вредит ближнему, не делясь с ним своими благами, тогда как расточительностью человек вредит самому себе, потому что Философ говорит (Этике, IV, 1), что «растрата богатства, которое является средством, с помощью которого человек живет, есть уничтожение самого его бытия». Но тот, кто вредит себе, грешит более тяжко, согласно Сир. 14:5: «Кто зол для себя, для кого будет он добр?». Следовательно, расточительность — более тяжкий грех, чем алчность.

Возражение 2. Далее, беспорядок, сопровождаемый похвальным обстоятельством, менее греховен. Но беспорядок алчности иногда сопровождается похвальным обстоятельством, как в случае с теми, кто не желает тратить свое, чтобы их не вынудили принимать от других: тогда как беспорядок расточительности сопровождается обстоятельством, которое требует порицания, поскольку мы приписываем расточительность тем, кто невоздержан, как отмечает Философ (Этике, IV, 1). Следовательно, расточительность — более тяжкий грех, чем алчность.

Возражение 3. Далее, благоразумие — главное среди моральных добродетелей, как сказано выше (вопр. 56, ст. 1, отв. 1; I-II, вопр. 61, ст. 2, отв. 1). Но расточительность более противоположна благоразумию, чем алчность: ибо написано (Притч. 21:20): «Вожделенное сокровище и елей в жилище мудрого, а глупый человек расточает его»: и Философ говорит (Этике, IV, 6), что «признак глупца — давать слишком много и ничего не получать». Следовательно, расточительность — более тяжкий грех, чем алчность.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 6), что «расточитель кажется намного лучше нещедрого человека».

Отвечаю: расточительность, рассматриваемая сама по себе, является менее тяжким грехом, чем алчность, и это по трем причинам. Во-первых, потому что алчность больше отличается от противоположной добродетели: поскольку даяние, в котором расточитель преступает меру, относится к щедрости больше, чем получение или удержание, в которых преступает меру алчный человек. Во-вторых, потому что расточительный человек полезен многим, кому он дает, тогда как алчный человек не полезен никому, даже самому себе, как сказано в Этике, IV, 6. В-третьих, потому что расточительность легко излечима. Ибо не только расточитель на пути к старости, которая противоположна расточительности, но он легко доводится до состояния нужды, поскольку большие бесполезные траты обедняют его и делают неспособным преступать меру в даянии. Более того, расточительность легко превращается в добродетель из-за своего сходства с ней. С другой стороны, алчный человек нелегко излечим, по причине, указанной выше (вопр. 118, ст. 5, отв. 3).

Ответ на возражение 1. Разница между расточителем и алчным человеком не в том, что первый грешит против себя, а второй — против другого. Ибо расточитель грешит против себя, тратя то, что принадлежит ему, и свои средства к существованию, и против других, тратя то, чем можно помочь другим. Это относится главным образом к духовенству, которое является распорядителем церковных благ, принадлежащих бедным, которых они обкрадывают своими расточительными расходами. Точно так же алчный человек грешит против других, имея недостаток в даянии; и он грешит против себя, через недостаток в расходовании: поэтому написано (Еккл. 6:2): «Человек, которому Бог дал богатство... но не дал ему власти пользоваться этим». Тем не менее, расточительный человек преступает меру в том, что он вредит и себе, и другим, но так, чтобы принести пользу некоторым; тогда как алчный человек не приносит пользы ни другим, ни себе, поскольку он даже не использует свои собственные блага для своей собственной пользы.

Ответ на возражение 2. Говоря о пороках в общем, мы судим о них в соответствии с их соответствующей природой: так, в отношении расточительности мы отмечаем, что она чрезмерно потребляет богатство, а в отношении алчности — что она чрезмерно удерживает его. То, что кто-то тратит слишком много ради невоздержанности, указывает уже на несколько дополнительных грехов, поэтому расточитель такого рода хуже, как сказано в Этике, IV, 1. То, что нещедрый или алчный человек воздерживается от принятия того, что принадлежит другим, хотя это само по себе кажется заслуживающим похвалы, но из-за мотива, по которому он это делает, это заслуживает порицания, поскольку он не желает принимать от других, чтобы его не вынудили давать другим.

Ответ на возражение 3. Все пороки противоположны благоразумию, точно так же, как все добродетели направляются благоразумием: поэтому, если порок противоположен только благоразумию, по этой самой причине он считается менее тяжким.

ВОПРОС 120

ОБ «ЭПИКЕЙЕ» ИЛИ СПРАВЕДЛИВОСТИ (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть «эпикею», по поводу которой есть два пункта исследования:

(1) Является ли «эпикея» добродетелью?

(2) Является ли она частью справедливости?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 120, ст. 1]

Является ли «эпикея» (Epieikeia) добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что эпикея не является добродетелью. Ибо ни одна добродетель не упраздняет другую добродетель. Однако эпикея упраздняет другую добродетель, поскольку она отменяет то, что справедливо согласно закону, и, по-видимому, противостоит строгости. Следовательно, эпикея не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О истинной религии, XXXI): «Что касается этих земных законов, хотя люди выносят о них суждение, когда создают их, однако, когда они уже созданы и установлены, судья должен выносить суждение не о них, а в соответствии с ними». Но, по-видимому, эпикея выносит суждение о законе, когда полагает, что закон не следует соблюдать в каком-то частном случае. Следовательно, эпикея скорее порок, чем добродетель.

Возражение 3: Далее, по-видимому, к эпикее относится рассмотрение намерения законодателя, как утверждает Философ (Этика, V, 10). Но толковать намерение законодателя принадлежит только государю, почему Император и говорит в Кодексе законов и конституций, в законе I: «Подобает и законно, чтобы только Мы толковали между справедливостью и законом». Следовательно, акт эпикеи незаконен, и, как следствие, эпикея не является добродетелью.

Напротив, Философ (Этика, V, 10) утверждает, что это добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 96, ст. 6), когда мы рассматривали законы, поскольку человеческие действия, с которыми связаны законы, состоят из случайных единичных случаев и бесчисленны в своем разнообразии, невозможно было установить правила закона, которые применялись бы к каждому отдельному случаю. Законодатели при составлении законов обращают внимание на то, что происходит обычно: хотя, если закон будет применен к определенным случаям, это нарушит равенство справедливости и нанесет ущерб общему благу, которое закон имеет в виду. Так, закон требует возвращать вклады, поскольку в большинстве случаев это справедливо. Однако иногда случается, что это вредно — например, если безумец отдаст свой меч на хранение и потребует его возврата, находясь в состоянии безумия, или если человек потребует возврата своего вклада, чтобы сражаться против своей страны. В этих и подобных случаях плохо следовать закону, и хорошо отступить от буквы закона и следовать велениям справедливости и общего блага. Это и есть объект эпикеи, которую мы называем справедливостью (equity). Поэтому очевидно, что эпикея является добродетелью.

Ответ на возражение 1: Эпикея отменяет не то, что справедливо само по себе, а то, что справедливо согласно установленному закону. Она также не противостоит строгости, которая следует букве закона, когда ей следует следовать. Следовать букве закона, когда этого делать не следует, греховно. Поэтому в Кодексе законов и конституций, в законе V, написано: «Без сомнения, преступает закон тот, кто, придерживаясь буквы закона, стремится сорвать намерение законодателя».

Ответ на возражение 2: Выносить суждение о законе означало бы сказать, что он был плохо составлен; но сказать, что букву закона не следует соблюдать в каком-то частном случае, — это значит выносить суждение не о законе, а о некотором частном обстоятельстве.

Ответ на возражение 3: Толкование допустимо в сомнительных случаях, когда не позволено отступать от буквы закона без толкования государя. Но когда случай очевиден, требуется не толкование, а исполнение.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 120, ст. 2]

Является ли эпикея частью справедливости?

Возражение 1: Кажется, что эпикея не является частью справедливости. Ибо, как сказано выше (вопр. 58, ст. 7), справедливость бывает двоякой: частной и законной. Но эпикея не является частью частной справедливости, поскольку она распространяется на все добродетели, так же как и законная справедливость. Точно так же она не является и частью законной справедливости, поскольку ее действие находится вне того, что установлено законом. Следовательно, кажется, что эпикея не является частью справедливости.

Возражение 2: Далее, более главная добродетель не назначается как часть менее главной добродетели: ибо именно к кардинальной добродетели, как к главной, вторичные добродетели назначаются как части. Но эпикея кажется более главной добродетелью, чем справедливость, как это подразумевается ее названием: ибо она происходит от epi, то есть «над», и dikaion, то есть «справедливый». Следовательно, эпикея не является частью справедливости.

Возражение 3: Далее, кажется, что эпикея — это то же самое, что скромность. Ибо там, где Апостол говорит (Флп. 4:5): «Ваша скромность да будет известна всем людям», в греческом тексте стоит epieikeia [to epieikes]. Но, согласно Туллию (О нахождении риторики, II), скромность является частью воздержанности. Следовательно, эпикея не является частью справедливости.

Напротив, Философ говорит (Этика, V, 10), что «эпикея — это своего рода справедливость».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 48), добродетель имеет три вида частей: субъективные, интегральные и потенциальные. Субъективная часть — это та, из которой целое сказывается по существу, и она меньше целого. Это может происходить двумя способами. Ибо иногда одно сказывается о многом в одном общем отношении, как «животное» о лошади и быке; а иногда одно сказывается о многом согласно приоритету и последующему, как «бытие» о субстанции и акциденции.

Соответственно, эпикея является частью справедливости, взятой в общем смысле, ибо она есть своего рода справедливость, как утверждает Философ (Этика, V, 10). Поэтому очевидно, что эпикея является субъективной частью справедливости; и справедливость сказывается о ней с приоритетом по отношению к законной справедливости, поскольку законная справедливость подчинена руководству эпикеи. Следовательно, эпикея выступает в качестве высшего правила человеческих действий.

Ответ на возражение 1: Эпикея должным образом соответствует законной справедливости и в одном отношении содержится в ней, а в другом — превосходит ее. Ибо если законная справедливость означает то, что соответствует закону, будь то в отношении буквы закона или в отношении намерения законодателя, что имеет большее значение, то эпикея является более важной частью законной справедливости. Но если законная справедливость означает лишь то, что соответствует закону в отношении буквы, то эпикея является частью не законной справедливости, а справедливости в ее общем понимании и соотносится с законной справедливостью как превосходящая ее.

Ответ на возражение 2: Как утверждает Философ (Этика, V, 10), «эпикея лучше определенной», а именно законной, «справедливости», которая соблюдает букву закона: однако, поскольку она сама является своего рода справедливостью, она не лучше всей справедливости.

Ответ на возражение 3: К эпикее относится умеренность в чем-то, а именно в соблюдении буквы закона. Но скромность, которая считается частью воздержанности, умеряет внешнюю жизнь человека — например, в его поведении, одежде и тому подобном. Возможно также, что термин epieikeia применяется в греческом языке по сходству ко всем видам умеренности.

ВОПРОС 121

О БЛАГОЧЕСТИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар, соответствующий справедливости, а именно благочестие. В этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли оно даром Святого Духа?

(2) Какое из блаженств и плодов соответствует ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 121, ст. 1]

Является ли благочестие даром?

Возражение 1: Кажется, что благочестие не является даром. Ибо дары отличаются от добродетелей, как сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 1). Но благочестие — это добродетель, как сказано выше (вопр. 101, ст. 3). Следовательно, благочестие не является даром.

Возражение 2: Далее, дары превосходнее добродетелей, прежде всего моральных добродетелей, как сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 8). Но среди частей справедливости религия больше благочестия. Следовательно, если какая-либо часть справедливости должна считаться даром, кажется, что религия должна быть даром скорее, чем благочестие.

Возражение 3: Далее, дары и их акты остаются на небесах, как сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 6). Но акт благочестия не может оставаться на небесах: ибо Григорий говорит (Моралии, I), что «благочестие наполняет сокровенные глубины сердца делами милосердия»: и поэтому на небесах не будет благочестия, поскольку там не будет несчастья. Следовательно, благочестие не является даром.

Напротив, оно числится среди даров в одиннадцатой главе Исаии (стих 2).

Отвечаю: как сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 1; вопр. 69, ст. 1, 3), дары Святого Духа — это привычные расположения души, делающие ее восприимчивой к движению Святого Духа. Теперь Святой Дух побуждает нас, среди прочего, иметь сыновнюю привязанность к Богу, согласно Рим. 8:15: «Вы приняли дух усыновления, которым взываем: Авва (Отче)». И поскольку к благочестию должным образом относится воздание долга и почитание своего отца, следует, что благочестие, посредством которого, по внушению Святого Духа, мы воздаем почитание и долг Богу как нашему Отцу, является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Благочестие, которое воздает долг и почитание отцу по плоти, является добродетелью: но благочестие, которое является даром, воздает это Богу как Отцу.

Ответ на возражение 2: Воздавать почитание Богу как Творцу, как это делает религия, превосходнее, чем воздавать почитание своему отцу по плоти, как это делает благочестие, являющееся добродетелью. Но воздавать почитание Богу как Отцу еще превосходнее, чем воздавать почитание Богу как Творцу и Господу. Поэтому религия больше добродетели благочестия, в то время как дар благочестия больше религии.

Ответ на возражение 3: Как посредством добродетели благочестия человек воздает долг и почитание не только своему отцу по плоти, но и всем своим сородичам из-за их родства с его отцом, так и посредством дара благочестия он воздает почитание и долг не только Богу, но и всем людям из-за их отношения к Богу. Поэтому к благочестию относится почитание святых и не противоречие Писаниям, понимает их человек или нет, как говорит Августин (О христианском учении, II). Следовательно, оно также помогает тем, кто находится в состоянии несчастья. И хотя этот акт не имеет места на небесах, особенно после Судного дня, благочестие будет осуществлять свой главный акт, который состоит в почитании Бога с сыновней привязанностью: ибо именно тогда этот акт будет исполнен в наибольшей степени, согласно Прем. 5:5: «Как же причислены они к сынам Божиим». Святые также будут взаимно почитать друг друга. Сейчас же, до Судного дня, святые сострадают и тем, кто живет в этом несчастном состоянии.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 121, ст. 2]

Соответствует ли второе блаженство, «Блаженны кроткие», дару благочестия?

Возражение 1: Кажется, что второе блаженство, «Блаженны кроткие», не соответствует дару благочестия. Ибо благочестие — это дар, соответствующий справедливости, к которой скорее относится четвертое блаженство, «Блаженны алчущие и жаждущие правды», или пятое блаженство, «Блаженны милостивые», поскольку, как сказано выше (ст. 1, возражение 3), дела милосердия относятся к благочестию. Следовательно, второе блаженство не относится к дару благочестия.

Возражение 2: Далее, дар благочестия направляется даром знания, который соединен с ним в перечислении даров (Ис. 11). Но направление и исполнение распространяются на один и тот же предмет. Поскольку, таким образом, третье блаженство, «Блаженны плачущие», соответствует дару знания, кажется, что второе блаженство соответствует благочестию.

Возражение 3: Далее, плоды соответствуют блаженствам и дарам, как сказано выше (I-II, вопр. 70, ст. 2). Но среди плодов благость и кротость (benignity) кажутся более согласующимися с благочестием, чем мягкость, которая относится к кротости. Следовательно, второе блаженство не соответствует дару благочестия.

Напротив, Августин говорит (О нагорной проповеди Господа, I): «Благочестие подобает кротким».

Отвечаю: при соотнесении блаженств с дарами можно наблюдать двоякое соответствие. Одно — согласно порядку, в котором они даны, и Августин, по-видимому, следовал этому: поэтому он относит первое блаженство к низшему дару, а именно страху, а второе блаженство, «Блаженны кроткие», — к благочестию, и так далее. Другое соответствие можно наблюдать в соответствии с особой природой каждого дара и блаженства. Таким образом, нужно соотносить блаженства с дарами согласно их объектам и актам: и тогда четвертое и пятое блаженства соответствовали бы благочестию, а не второе. Тем не менее, второе блаженство имеет определенное соответствие с благочестием, поскольку кротость устраняет препятствия для актов благочестия.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Если брать блаженства и дары согласно их собственным природам, то одно и то же блаженство должно соответствовать знанию и благочестию: но если брать их согласно их порядку, то им соответствуют разные блаженства, хотя, как сказано выше, можно наблюдать определенное соответствие.

Ответ на возражение 3: В плодах благость и кротость могут быть прямо приписаны благочестию; а мягкость — косвенно, поскольку она устраняет препятствия для актов благочестия, как сказано выше.

ВОПРОС 122

О ЗАПОВЕДЯХ СПРАВЕДЛИВОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть заповеди справедливости, в связи с чем есть шесть пунктов для исследования:

(1) Являются ли заповеди Декалога заповедями справедливости?

(2) О первой заповеди Декалога;

(3) О второй;

(4) О третьей;

(5) О четвертой;

(6) О других шести.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 122, ст. 1]

Являются ли заповеди Декалога заповедями справедливости?

Возражение 1: Кажется, что заповеди Декалога не являются заповедями справедливости. Ибо намерение законодателя состоит в том, чтобы «сделать граждан добродетельными в отношении каждой добродетели», как сказано в Этике, II, 1. Поэтому, согласно Этике, V, 1, «закон предписывает относительно всех актов всех добродетелей». Но заповеди Декалога являются первыми принципами всего Божественного Закона. Следовательно, заповеди Декалога не относятся только к справедливости.

Возражение 2: Далее, казалось бы, что к справедливости относятся прежде всего судебные заповеди, которые соотнесены с моральными заповедями, как сказано выше (I-II, вопр. 99, ст. 4). Но заповеди Декалога являются моральными заповедями, как сказано выше (I-II, вопр. 100, ст. 3). Следовательно, заповеди Декалога не являются заповедями справедливости.

Возражение 3: Далее, Закон содержит главным образом заповеди об актах справедливости, касающихся общего блага, например, о государственных должностных лицах и тому подобном. Но об этом нет упоминания в заповедях Декалога. Следовательно, кажется, что заповеди Декалога не относятся должным образом к справедливости.

Возражение 4: Далее, заповеди Декалога разделены на две скрижали, соответствующие любви к Богу и любви к ближнему, обе из которых касаются добродетели милосердия. Следовательно, заповеди Декалога относятся скорее к милосердию, чем к справедливости.

Напротив, по-видимому, справедливость — это единственная добродетель, посредством которой мы направлены к другому. Но мы направлены к другому всеми заповедями Декалога, что очевидно, если рассмотреть каждую из них. Следовательно, все заповеди Декалога относятся к справедливости.

Отвечаю: заповеди Декалога — это первые принципы Закона: и естественный разум соглашается с ними сразу, как с принципами, которые наиболее очевидны. Теперь совершенно очевидно, что понятие долга, которое существенно для заповеди, проявляется в справедливости, которая есть отношение одного к другому. Ибо в тех делах, которые относятся к самому себе, на первый взгляд кажется, что человек — хозяин самому себе и что он может делать, что хочет: тогда как в делах, которые относятся к другому, явно видно, что человек обязан воздать другому то, что ему причитается. Следовательно, заповеди Декалога должны относиться к справедливости. Поэтому первые три заповеди касаются актов религии, которая является главной частью справедливости; четвертая заповедь касается актов благочестия, которое является второй частью справедливости; а шесть оставшихся касаются справедливости, обычно так называемой, которая соблюдается между равными.

Ответ на возражение 1: Намерение закона состоит в том, чтобы сделать всех людей добродетельными, но в определенном порядке, а именно, сначала давая им заповеди о тех вещах, где понятие долга наиболее очевидно, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Судебные заповеди являются определениями моральных заповедей, поскольку они направлены к ближнему, так же как церемониальные заповеди являются определениями моральных заповедей, поскольку они направлены к Богу. Следовательно, ни те, ни другие заповеди не содержатся в Декалоге: и все же они являются определениями заповедей Декалога и поэтому относятся к справедливости.

Ответ на возражение 3: Вещи, которые касаются общего блага, должны управляться разными способами в зависимости от различия людей. Поэтому им следовало отвести место не среди заповедей Декалога, а среди судебных заповедей.

Ответ на возражение 4: Заповеди Декалога относятся к милосердию как к своей цели, согласно 1 Тим. 1:5: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца»; но они принадлежат к справедливости, поскольку относятся непосредственно к актам справедливости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 122, ст. 2]

Правильно ли выражена первая заповедь Декалога?

Возражение 1: Кажется, что первая заповедь Декалога выражена неправильно. Ибо человек более обязан Богу, чем своему отцу по плоти, согласно Евр. 12:9: «Не гораздо ли более должны мы покоряться Отцу духов, чтобы жить?». Но заповедь благочестия, посредством которой человек почитает своего отца, выражена утвердительно в этих словах: «Почитай отца твоего и мать твою». Тем более, следовательно, первая заповедь религии, посредством которой все почитают Бога, должна быть выражена утвердительно, тем более что утверждение естественно предшествует отрицанию.

Возражение 2: Далее, первая заповедь Декалога относится к религии, как сказано выше (ст. 1). Но религия, поскольку она является одной добродетелью, имеет один акт. Однако в первой заповеди запрещены три акта: ибо мы читаем сначала: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»; во-вторых, «Не делай себе кумира»; и в-третьих, «Не поклоняйся им и не служи им». Следовательно, первая заповедь выражена неправильно.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О десяти струнах, IX), что «первая заповедь запрещает грех суеверия». Но существует много злых суеверий, помимо идолопоклонства, как сказано выше (вопр. 92, ст. 2). Следовательно, было недостаточно запретить только идолопоклонство.

Напротив, авторитет Писания.

Отвечаю: к закону относится делать людей добрыми, поэтому заповеди Закона должны были быть упорядочены согласно порядку порождения, то есть порядку того, как человек становится добрым. Теперь в порядке порождения нужно соблюдать две вещи. Первое — это то, что первая часть является первой вещью, которую нужно установить; так, при порождении животного первой формируется сердце, а при строительстве дома первым устанавливается фундамент: и в доброте души первой частью является доброта воли, результатом которой является то, что человек хорошо использует всякую другую доброту. Теперь доброта воли зависит от ее объекта, который является ее целью. Поэтому, поскольку человек должен был быть направлен к добродетели посредством Закона, первым делом было необходимо, так сказать, заложить фундамент религии, посредством которой человек должным образом направляется к Богу, Который является последней целью человеческой воли.

Второе, что нужно соблюдать в порядке порождения, — это то, что в первую очередь должны быть устранены противоположности и препятствия. Так, фермер сначала очищает почву, а затем сеет свои семена, согласно Иер. 4:3: «Распахивайте себе новину и не сейте между тернами». Поэтому человеку нужно было сначала быть наставленным в религии, чтобы устранить препятствия для истинной религии. Теперь главным препятствием для религии является то, что человек прилепляется к ложному богу, согласно Мф. 6:24: «Не можете служить Богу и маммоне». Поэтому в первой заповеди Закона поклонение ложным богам исключено.

Ответ на возражение 1: На самом деле существует одна утвердительная заповедь о религии, а именно: «Помни день субботний, чтобы святить его». Тем не менее, отрицательные заповеди должны были быть даны первыми, чтобы с их помощью можно было устранить препятствия для религии. Ибо хотя утверждение естественно предшествует отрицанию, в процессе порождения отрицание, посредством которого устраняются препятствия, стоит на первом месте, как сказано в статье. Особенно это верно в делах, касающихся Бога, где отрицание предпочтительнее утверждения из-за нашей недостаточности, как отмечает Дионисий (О небесной иерархии, II).

Ответ на возражение 2: Люди поклонялись чужим богам двумя способами. Ибо некоторые служили определенным тварям как богам, не прибегая к изображениям. Поэтому Варрон говорит, что древние римляне долгое время поклонялись богам, не используя изображений: и это поклонение сначала запрещается словами: «Да не будет у тебя других богов». Среди других поклонение ложным богам соблюдалось с использованием определенных изображений: и поэтому само создание изображений было должным образом запрещено словами: «Не делай себе кумира», как и поклонение этим же изображениям — словами: «Не поклоняйся им» и т.д.

Ответ на возражение 3: Все другие виды суеверий происходят из какого-то договора, молчаливого или явного, с демонами; поэтому все они понимаются как запрещенные словами: «Да не будет у тебя других богов».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 122, ст. 3]

Правильно ли выражена вторая заповедь Декалога?

Возражение 1: Кажется, что вторая заповедь Декалога выражена неправильно. Ибо эта заповедь, «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», объясняется глоссой на Исх. 20:7 так: «Не считай Сына Божьего тварью», так что она запрещает ошибку против веры. Опять же, глосса на слова Втор. 5:11, «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», добавляет: «то есть давая имя Бога дереву или камню», как будто они запрещают ложное исповедание веры, которое, подобно ошибке, является актом неверия. Но неверие предшествует суеверию, как вера предшествует религии. Следовательно, эта заповедь должна была предшествовать первой, которой запрещается суеверие.

Возражение 2: Далее, имя Бога берется для многих целей — например, для прославления, совершения чудес и, вообще говоря, в сочетании со всем, что мы говорим или делаем, согласно Кол. 3:17: «И все, что вы делаете, словом или делом... делайте во имя Господа». Следовательно, заповедь, запрещающая произносить имя Бога напрасно, кажется более универсальной, чем заповедь, запрещающая суеверие, и, таким образом, должна была предшествовать ей.

Возражение 3: Далее, глосса на Исх. 20:7 истолковывает заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», а именно: клянясь ничем. Следовательно, эта заповедь, по-видимому, запрещает бесполезную клятву, то есть клятву без суждения. Но ложная клятва, которая без истины, и несправедливая клятва, которая без справедливости, гораздо более тяжкие. Следовательно, эта заповедь должна была скорее запрещать их.

Возражение 4: Далее, богохульство или любое слово или дело, которое является оскорблением Бога, гораздо более тяжкое, чем клятвопреступление. Следовательно, богохульство и другие подобные грехи должны были быть скорее запрещены этой заповедью.

Возражение 5: Далее, имен Бога много. Следовательно, не следовало говорить неопределенно: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно».

Напротив, авторитет Писания.

Отвечаю: у того, кто наставляется в добродетели, необходимо устранить препятствия для истинной религии, прежде чем утверждать его в истинной религии. Теперь нечто противостоит истинной религии двумя способами. Во-первых, через излишество, когда, то есть, то, что принадлежит религии, отдается другим, а не тем, кому оно причитается, и это относится к суеверию. Во-вторых, через недостаток, как бы почтения, когда, то есть, Бог презирается, и это относится к пороку нерелигиозности, как сказано выше (вопр. 97, во вступлении и в следующей статье). Теперь суеверие препятствует религии, не давая человеку признать Бога, чтобы почитать Его: и когда ум человека поглощен каким-то недолжным поклонением, он не может в то же время воздавать должное поклонение Богу, согласно Ис. 28:20: «Постель коротка, чтобы протянуться, и одеяло узко, чтобы завернуться», то есть либо истинный Бог, либо ложный бог должен выпасть из сердца человека. С другой стороны, нерелигиозность препятствует религии, не давая человеку почитать Бога после того, как он признал Его. Теперь нужно прежде всего признать Бога с целью поклонения, прежде чем почитать Того, Кого мы признали.

По этой причине заповедь, запрещающая суеверие, поставлена перед второй заповедью, которая запрещает клятвопреступление, относящееся к нерелигиозности.

Ответ на возражение 1: Эти толкования мистические. Буквальное объяснение — то, которое дано во Втор. 5:11: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», а именно: «клянясь тем, чего нет».

Ответ на возражение 2: Эта заповедь запрещает не всякое произнесение имени Бога, а должным образом произнесение имени Бога в подтверждение слова человека путем клятвы, потому что люди чаще всего произносят имя Бога таким образом. Тем не менее, мы можем понимать, что, как следствие, всякое беспорядочное произнесение Божественного имени запрещено этой заповедью: и именно в этом смысле мы должны принимать объяснение, процитированное в первом возражении.

Ответ на возражение 3: Клясться ничем означает клясться тем, чего нет. Это относится к ложной клятве, которая главным образом называется клятвопреступлением, как сказано выше (вопр. 98, ст. 1, отв. 3). Ибо когда человек клянется тем, что ложно, его клятва сама по себе напрасна, поскольку она не подкреплена истиной. С другой стороны, когда человек клянется без суждения, по легкомыслию, если он клянется истиной, нет суетности со стороны самой клятвы, а только со стороны клянущегося.

Ответ на возражение 4: Точно так же, как когда мы наставляем человека в какой-то науке, мы начинаем с того, что предлагаем ему некоторые общие максимы, так и Закон, который формирует человека к добродетели, наставляя его в заповедях Декалога, которые являются первыми из всех заповедей, выразил, путем запрета или повеления, те вещи, которые наиболее часто встречаются в ходе человеческой жизни. Поэтому заповеди Декалога включают запрет клятвопреступления, которое встречается чаще, чем богохульство, поскольку человек не так часто впадает в этот последний грех.

Ответ на возражение 5: Почтение причитается Божественным именам со стороны обозначаемой вещи, которая одна, а не со стороны обозначающих слов, которых много. Поэтому это выражено в единственном числе: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»: поскольку не имеет значения, в каком из имен Бога совершается клятвопреступление.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 122, ст. 4]

Правильно ли выражена третья заповедь Декалога, касающаяся освящения субботы?

Возражение 1: Кажется, что третья заповедь Декалога, касающаяся освящения субботы, выражена неправильно. Ибо это, понятое духовно, является общей заповедью: поскольку Беда, комментируя Лк. 13:14, «Начальник синагоги, негодуя, что Иисус исцелил в субботу», говорит (Коммент. IV): «Закон запрещает не исцелять человека в субботу, а делать рабские работы», то есть «обременять себя грехом». В буквальном смысле это церемониальная заповедь, ибо написано (Исх. 31:13): «Соблюдайте субботы Мои: ибо это знамение между Мною и вами в роды ваши». Но заповеди Декалога являются как духовными, так и моральными. Следовательно, она неправильно помещена среди заповедей Декалога.

Возражение 2: Далее, церемониальные заповеди Закона содержат «священные вещи, жертвы, таинства и обряды», как сказано выше (I-II, вопр. 101, ст. 4). Теперь священные вещи включали не только священные дни, но и священные места, священные сосуды и так далее. Более того, было много священных дней, помимо субботы. Следовательно, было неправильно опускать все другие церемониальные обряды и упоминать только обряд субботы.

Возражение 3: Далее, всякий, кто нарушает заповедь Декалога, грешит. Но в Ветхом Законе некоторые, кто нарушал обряды субботы, не грешили — например, те, кто совершал обрезание своим сыновьям на восьмой день, и священники, которые работали в храме в субботу. Также Илия (3 Цар. 19), который шел сорок дней до горы Божией, Хорива, должен был путешествовать в субботу: священники также, которые несли ковчег Господень семь дней, как рассказано в Иисусе Навине 7, должны пониматься как несшие его в субботу. Опять же написано (Лк. 13:15): «Не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла в субботу... и не ведет ли поить?». Следовательно, она неправильно помещена среди заповедей Декалога.

Возражение 4: Далее, заповеди Декалога должны соблюдаться и в Новом Законе. Однако в Новом Законе эта заповедь не соблюдается ни в отношении субботнего дня, ни в отношении дня Господня, в который люди готовят пищу, путешествуют, ловят рыбу и делают много подобных вещей. Следовательно, заповедь о соблюдении субботы выражена неправильно.

Напротив, авторитет Писания.

Отвечаю: препятствия для истинной религии были устранены первой и второй заповедями Декалога, как сказано выше (ст. 2, 3), оставалось дать третью заповедь, посредством которой человек утверждается в истинной религии. Теперь к религии относится воздание почитания Богу: и так же, как Божественные писания учат внутреннему поклонению под видом определенных телесных подобий, так и внешнее поклонение воздается Богу под видом чувственных знаков. И поскольку по большей части человек побуждается к внутреннему поклонению, состоящему в молитве и преданности, внутренним побуждением Святого Духа, заповедь Закона необходима в отношении внешнего поклонения, которое состоит в чувственных знаках. Теперь заповеди Декалога являются, так сказать, первыми и общими принципами Закона, и, следовательно, третья заповедь Декалога описывает внешнее поклонение Богу как знамение всеобщего блага, которое касается всех. Этим всеобщим благом была работа Сотворения мира, от которой Бог, как сказано, почил в седьмой день: и в знак этого нам заповедано святить седьмой день — то есть отделить его как день, который должен быть отдан Богу. Поэтому после заповеди об освящении субботы приводится причина для нее: «Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю... и почил в день седьмый».

Ответ на возражение 1: Заповедь об освящении субботы, понятая буквально, отчасти моральная, а отчасти церемониальная. Это моральная заповедь в том смысле, что она повелевает человеку отделить определенное время, которое должно быть отдано Божественным делам. Ибо в человеке есть естественная склонность отделить определенное время для каждой необходимой вещи, такой как подкрепление тела, сон и так далее. Поэтому согласно велению разума человек отделяет определенное время для духовного подкрепления, которым ум человека подкрепляется в Боге. И таким образом иметь определенное время, отведенное для занятия Божественными делами, является предметом моральной заповеди. Но, поскольку эта заповедь специализирует время как знамение, представляющее Сотворение мира, она является церемониальной заповедью. Опять же, это церемониальная заповедь в ее аллегорическом значении, как представляющая покой Христа во гробе в седьмой день: также в ее моральном значении, как представляющая прекращение всех греховных актов и покой ума в Боге, в каком смысле она также является общей заповедью. Опять же, это церемониальная заповедь в ее анагогическом значении, как предвосхищающая наслаждение Богом на небесах. Поэтому заповедь об освящении субботы помещена среди заповедей Декалога как моральная, но не как церемониальная заповедь.

Ответ на возражение 2: Другие церемонии Закона являются знамениями определенных частных Божественных дел: но соблюдение субботы является представительным для всеобщего блага, а именно производства всех тварей. Поэтому было уместно, чтобы она была помещена среди общих заповедей Декалога, а не какая-либо другая церемониальная заповедь Закона.

Ответ на возражение 3: Две вещи нужно соблюдать при освящении субботы. Одна из них — это цель: и это то, чтобы человек занимался Божественными делами, и это выражено в словах: «Помни день субботний, чтобы святить его». Ибо в Законе святыми называются те вещи, которые применяются к Божественному поклонению. Другая вещь — это прекращение работы, и это выражено в словах (Исх. 20:11): «В седьмой день... не делай никакой работы». Вид работы, о котором идет речь, виден из Лев. 23:3: «Никакой работы не делайте в этот день». Теперь рабская работа так называется от рабства: и рабство бывает трех видов. Одно, посредством которого человек является рабом греха, согласно Ин. 8:34: «Всякий, делающий грех, есть раб греха», и в этом смысле все греховные акты являются рабскими. Другое рабство — это когда один человек служит другому. Теперь один человек служит другому не своим умом, а своим телом, как сказано выше (вопр. 104, ст. 5, 6, отв. 1). Поэтому в этом отношении те работы называются рабскими, посредством которых один человек служит другому. Третье — это рабство Богу; и таким образом работа поклонения, которая относится к служению Богу, может быть названа рабской работой. В этом смысле рабская работа не запрещена в субботний день, потому что это противоречило бы цели соблюдения субботы: поскольку человек воздерживается от других работ в субботний день для того, чтобы он мог заниматься работами, связанными со служением Богу. По этой причине, согласно Ин. 7:23, «человек принимает обрезание в субботу, чтобы не был нарушен закон Моисеев»: и по этой причине также мы читаем (Мф. 12:5), что «в субботы священники в храме нарушают субботу», то есть делают телесные работы в субботу, «и невиновны». Соответственно, священники, несшие ковчег в субботу, не нарушили заповедь соблюдения субботы. Точно так же не противоречит соблюдению субботы совершение любого духовного акта, такого как обучение словом или письмом. Поэтому глосса на Числ. 28 говорит, что «кузнецы и подобные ремесленники отдыхают в субботний день, но читающий или учитель Божественного закона не прекращает свою работу. Однако он не оскверняет субботу, так же как священники в храме нарушают субботу и невиновны». С другой стороны, те работы, которые называются рабскими в первом или втором смысле, противоречат соблюдению субботы, поскольку они препятствуют человеку применять себя к Божественным делам. И поскольку человеку препятствует применять себя к Божественным делам скорее греховная, чем законная, хотя и телесная работа, следует, что грешить в праздничный день больше против этой заповеди, чем делать какую-то другую, но законную телесную работу. Поэтому Августин говорит (О десяти струнах, III): «Было бы лучше, если бы иудей делал какую-то полезную работу на своей ферме, чем проводил время мятежно в театре: и их женщины лучше бы делали полотно в субботу, чем развратно танцевали весь день в свои праздники новолуния». Однако не против этой заповеди грешить повседневно в субботу, потому что повседневный грех не разрушает святость.

Опять же, телесные работы, не относящиеся к духовному поклонению Богу, называются рабскими, поскольку они должным образом принадлежат слугам; в то время как они не называются рабскими, поскольку они общи тем, кто служит, и тем, кто свободен. Более того, каждый, будь то слуга или свободный, обязан обеспечивать необходимое как для себя, так и для своего ближнего, главным образом в отношении вещей, относящихся к благополучию тела, согласно Притч. 24:11: «Избавляй взятых на смерть»; во-вторых, что касается избежания ущерба своему имуществу, согласно Втор. 22:1: «Если увидишь вола брата твоего или овцу его заблудившихся, не оставляй их, но возврати их брату твоему». Поэтому телесная работа, относящаяся к сохранению собственного телесного благополучия, не оскверняет субботу: ибо не против соблюдения субботы есть и делать такие вещи, которые сохраняют здоровье тела. По этой причине Маккавеи не осквернили субботу, когда сражались в целях самообороны в субботний день (1 Макк. 2), ни Илия, когда бежал от лица Иезавели в субботу. По этой же причине наш Господь (Мф. 12:3) оправдал Своих учеников за срывание колосьев из-за нужды, которую они испытывали. Точно так же телесная работа, которая направлена на телесное благополучие другого, не противоречит соблюдению субботы: поэтому написано (Ин. 7:23): «На Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?». И опять же, телесная работа, которая делается, чтобы избежать неминуемого ущерба какой-то внешней вещи, не оскверняет субботу, поэтому наш Господь говорит (Мф. 12:11): «Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит?».

Ответ на возражение 4: В Новом Законе соблюдение дня Господня заняло место соблюдения субботы не в силу заповеди, а по установлению Церкви и обычаю христианского народа. Ибо это соблюдение не является образным, как было соблюдение субботы в Ветхом Законе. Поэтому запрет работать в день Господень не так строг, как в субботу: и некоторые работы разрешены в день Господень, которые были запрещены в субботу, такие как приготовление пищи и так далее. И опять же в Новом Законе диспенсация (освобождение) легче предоставляется, чем в Ветхом, в вопросе некоторых запрещенных работ, по причине их необходимости, потому что образ относится к провозглашению истины, которое незаконно опускать даже в малых вещах; в то время как работы, рассматриваемые сами по себе, изменчивы в отношении места и времени.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 122, Art. 5]

Правильно ли сформулирована четвертая заповедь о почитании родителей?

Возражение 1: Кажется, что четвертая заповедь о почитании родителей сформулирована неправильно. Ведь эта заповедь относится к благочестию. Но подобно тому, как благочестие является частью справедливости, таковыми являются почтительность, благодарность и другие добродетели, о которых мы говорили (QQ. 101, 102 и сл.). Следовательно, представляется, что не следовало давать особую заповедь о благочестии, поскольку ни одна из них не дана относительно других.

Возражение 2: Далее, благочестие воздает почитание не только родителям, но также отечеству, другим кровным родственникам и доброжелателям нашего отечества, как было сказано выше (Q. 101, AA. 1, 2). Поэтому было бы неправильно упоминать в этой заповеди только почитание отца и матери.

Возражение 3: Далее, мы обязаны родителям не только почитанием, но и поддержкой. Поэтому простое почитание родителей предписано неправильно.

Возражение 4: Далее, иногда те, кто почитает своих родителей, умирают молодыми, и, напротив, те, кто их не почитает, живут долго. Поэтому было неправильно дополнять эту заповедь обещанием: «Дабы ты был долголетен на земле».

Напротив, свидетельствует авторитет Писания.

Отвечаю: заповеди Декалога направлены на любовь к Богу и ближнему. Но из всех наших ближних мы имеем наибольшие обязательства перед нашими родителями. Поэтому сразу после заповедей, направляющих нас к Богу, дается место заповеди, направляющей нас к родителям, которые являются частным началом нашего бытия, подобно тому как Бог является всеобщим началом: так что эта заповедь имеет определенное сродство с заповедями Первой Скрижали.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 101, A. 2), благочестие направляет нас к уплате долга, причитающегося родителям, долга, который является общим для всех. Поэтому, поскольку заповеди Декалога являются общими заповедями, они должны содержать некоторое указание на благочестие, а не на другие части справедливости, которые касаются какого-то особого долга.

Ответ на возражение 2: Долг перед родителями предшествует долгу перед родственниками и отечеством, поскольку именно благодаря тому, что мы рождены от родителей, наши родственники и отечество принадлежат нам. Поэтому, поскольку заповеди Декалога являются первыми заповедями Закона, они направляют человека к родителям, а не к отечеству и другим родственникам. Тем не менее эта заповедь о почитании родителей понимается как предписывающая все, что касается уплаты долга любому лицу, как второстепенное дело, включенное в главное.

Ответ на возражение 3: Почтительное уважение причитается родителям как таковым, тогда как поддержка и тому подобное причитаются им акцидентально, например, потому что они находятся в нужде, в рабстве или тому подобном, как было сказано выше (Q. 101, A. 2). А поскольку то, что принадлежит вещи по природе, предшествует тому, что является акцидентальным, из этого следует, что среди первых заповедей Закона, которыми являются заповеди Декалога, существует особая заповедь о почитании родителей: и это почитание, как своего рода начало, понимается как включающее в себя поддержку и все остальное, что причитается нашим родителям.

Ответ на возражение 4: Долгая жизнь обещается тем, кто почитает своих родителей, не только в отношении будущей жизни, но и в отношении настоящей, согласно словам Апостола (1 Тим. 4:8): «Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей». И это справедливо. Потому что человек, который благодарен за оказанную услугу, заслуживает, с определенной соразмерностью, чтобы эта услуга была продолжена для него, а тот, кто неблагодарен за услугу, заслуживает ее лишиться. Но мы обязаны услугой телесной жизни нашим родителям после Бога: поэтому тот, кто почитает своих родителей, заслуживает продления своей жизни, потому что он благодарен за эту услугу: в то время как тот, кто не почитает своих родителей, заслуживает лишения жизни, потому что он неблагодарен за эту услугу. Однако настоящие блага или бедствия не являются предметом заслуги или вины, за исключением тех случаев, когда они направлены на будущее воздаяние, как было сказано выше (I-II, Q. 114, A. 12). Поэтому иногда в соответствии с сокровенным замыслом Божественных судов, которые касаются главным образом будущего воздаяния, некоторые, кто почтительны к своим родителям, раньше лишаются жизни, в то время как другие, кто непочтителен к своим родителям, живут дольше.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 122, Art. 6]

Правильно ли сформулированы остальные шесть заповедей Декалога?

Возражение 1: Кажется, что остальные шесть заповедей Декалога сформулированы неправильно. Ведь для спасения недостаточно воздерживаться от причинения вреда ближнему; требуется также уплачивать свои долги, согласно Рим. 13:7: «Отдавайте... всем должное». Но последние шесть заповедей лишь запрещают причинять вред ближнему. Следовательно, эти заповеди сформулированы неправильно.

Возражение 2: Далее, эти заповеди запрещают убийство, прелюбодеяние, воровство и лжесвидетельство. Но ближнему можно причинить множество других обид, как видно из тех, что были указаны выше (QQ. 72 и сл.). Поэтому представляется, что вышеупомянутые заповеди сформулированы неправильно.

Возражение 3: Далее, похоть (concupiscentia) может пониматься двояко. Во-первых, как обозначающая акт воли, как в Прем. 6:21: «Желание (concupiscentia) мудрости ведет к вечному царству»: во-вторых, как обозначающая акт чувственности, как в Иак. 4:1: «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли... от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?». Но похоть чувственности не запрещена заповедью Декалога, иначе первые движения были бы смертными грехами, так как они были бы против заповеди Декалога. Не запрещена и похоть воли, поскольку она включена в каждый грех. Поэтому неправильно, что заповеди Декалога включают некоторые, запрещающие похоть.

Возражение 4: Далее, убийство — более тяжкий грех, чем прелюбодеяние или воровство. Но нет заповеди, запрещающей желание убийства. Следовательно, также не было правильным иметь заповеди, запрещающие желание воровства и прелюбодеяния.

Напротив, свидетельствует авторитет Писания.

Отвечаю: подобно тому, как посредством частей справедливости человек уплачивает то, что причитается определенным лицам, перед которыми он обязан по какой-то особой причине, так и посредством справедливости, собственно так называемой, он уплачивает то, что причитается всем вообще. Поэтому после трех заповедей, относящихся к религии, посредством которых человек уплачивает то, что причитается Богу, и после четвертой заповеди, относящейся к благочестию, посредством которой он уплачивает то, что причитается родителям — каковой долг включает в себя уплату всего, что причитается по какой-либо особой причине, — необходимо было в надлежащей последовательности дать определенные заповеди, относящиеся к справедливости, собственно так называемой, которая уплачивает всем без различия то, что им причитается.

Ответ на возражение 1: Человек обязан по отношению ко всем лицам вообще не причинять никому вреда: поэтому отрицательные заповеди, которые запрещают совершение тех обид, которые могут быть причинены ближнему, должны были занять место, как общие заповеди, среди заповедей Декалога. С другой стороны, долги, которые мы имеем перед ближним, уплачиваются по-разному разным людям: поэтому не было необходимости включать утвердительные заповеди об этих долгах в число заповедей Декалога.

Ответ на возражение 2: Все другие обиды, которые причиняются нашему ближнему, сводимы к тем, которые запрещены этими заповедями, как имеющие приоритет с точки зрения общности и важности. Ибо все обиды, которые причиняются личности нашего ближнего, понимаются как запрещенные под заголовком убийства, как главного из всех. Те, которые причиняются лицу, связанному с ближним, особенно путем похоти, понимаются как запрещенные вместе с прелюбодеянием: те, которые подпадают под заголовок ущерба, причиненного собственности, понимаются как запрещенные вместе с воровством: и те, которые охватываются речью, такие как злословие, оскорбления и тому подобное, понимаются как запрещенные вместе с лжесвидетельством, которое более прямо противостоит справедливости.

Ответ на возражение 3: Заповеди, запрещающие похоть, не включают запрет первых движений похоти, которые не выходят за пределы чувственности. Прямым объектом их запрета является согласие воли, которое направлено на действие или удовольствие.

Ответ на возражение 4: Убийство само по себе является объектом не похоти, а ужаса, поскольку оно не имеет в себе аспекта блага. С другой стороны, прелюбодеяние имеет аспект своего рода блага, т.е. чего-то приятного, а воровство имеет аспект блага, т.е. чего-то полезного: и благо по самой своей природе имеет аспект чего-то вожделенного. Поэтому похоть воровства и прелюбодеяния должна была быть запрещена особыми заповедями, но не похоть убийства.

ТРАКТАТ О МУЖЕСТВЕ И УМЕРЕННОСТИ (QQ. 123-170)

ВОПРОС 123

О МУЖЕСТВЕ (В двенадцати статьях)

После рассмотрения справедливости мы должны в надлежащей последовательности рассмотреть мужество. Мы должны (1) рассмотреть саму добродетель мужества; (2) ее части; (3) соответствующий ей дар; (4) относящиеся к ней заповеди.

Относительно мужества необходимо рассмотреть три вещи: (1) Само мужество; (2) его главный акт, а именно мученичество; (3) пороки, противоположные мужеству.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли мужество добродетелью?

(2) Является ли оно особой добродетелью?

(3) Относится ли мужество только к страху и дерзости?

(4) Относится ли оно только к страху смерти?

(5) Проявляется ли оно только в военных делах?

(6) Является ли выносливость его главным актом?

(7) Направлено ли его действие на свое собственное благо?

(8) Получает ли оно удовольствие от своего собственного действия?

(9) Имеет ли мужество дело главным образом с внезапными событиями?

(10) Использует ли оно гнев в своем действии?

(11) Является ли оно кардинальной добродетелью?

(12) О его сравнении с другими кардинальными добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 1]

Является ли мужество добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является добродетелью. Ведь Апостол говорит (2 Кор. 12:9): «Сила (virtus) совершается в немощи». Но мужество противоположно немощи. Следовательно, мужество не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, если это добродетель, то она либо теологическая, либо интеллектуальная, либо моральная. Но мужество не содержится среди теологических добродетелей, ни среди интеллектуальных добродетелей, как можно заключить из того, что мы сказали выше (I-II, Q. 57, A. 2; Q. 62, A. 3). Также, по-видимому, оно не содержится среди моральных добродетелей, поскольку согласно Философу (Ethic. iii, 7, 8): «Некоторые кажутся храбрыми по неведению; или по опыту, как солдаты», — оба случая, по-видимому, относятся к акту, а не к моральной добродетели, — «и некоторые называются храбрыми из-за определенных страстей»; например, из-за страха перед угрозами, или перед бесчестием, или опять же из-за печали, гнева или надежды. Но моральная добродетель действует не из страсти, а из выбора, как было сказано выше (I-II, Q. 55, A. 4). Следовательно, мужество не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, человеческая добродетель пребывает главным образом в душе, поскольку она есть «благое качество ума», как было сказано выше (Ethic. iii, 7, 8). Но мужество, по-видимому, пребывает в теле или, по крайней мере, является результатом темперамента тела. Поэтому представляется, что мужество не является добродетелью.

Напротив, Августин (De Morib. Eccl. xv, xxi, xxii) причисляет мужество к добродетелям.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. ii, 6), «добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим и делает его работу хорошей». Следовательно, человеческая добродетель, о которой мы сейчас говорим, — это то, что делает человека хорошим и делает его работу хорошей. Но благо человека состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом, согласно Дионисию (Div. Nom. iv, 22). Поэтому человеческой добродетели свойственно делать человека хорошим, делать его работу согласной с разумом. Это происходит тремя способами: во-первых, путем исправления самого разума, и это делается интеллектуальными добродетелями; во-вторых, путем установления правоты разума в человеческих делах, и это относится к справедливости; в-третьих, путем устранения препятствий для установления этой правоты в человеческих делах. Но человеческая воля двумя способами удерживается от следования правоте разума. Во-первых, через влечение каким-то объектом удовольствия к чему-то другому, нежели то, чего требует правота разума; и это препятствие устраняется добродетелью умеренности. Во-вторых, через нежелание воли следовать тому, что согласно с разумом, из-за какой-то трудности, которая возникает. Чтобы устранить это препятствие, требуется мужество ума, посредством которого можно противостоять вышеупомянутой трудности, подобно тому как человек, посредством мужества тела, преодолевает и устраняет телесные препятствия.

Отсюда очевидно, что мужество является добродетелью, поскольку оно сообразует человека с разумом.

Ответ на возражение 1: Добродетель души совершается не в немощи души, а в немощи тела, о которой говорил Апостол. Но мужеству ума свойственно мужественно переносить немощи плоти, и это относится к добродетели терпения или мужества, как и признавать свою собственную немощь, и это относится к совершенству, которое называется смирением.

Ответ на возражение 2: Иногда человек совершает внешний акт добродетели, не обладая самой добродетелью, и по какой-то другой причине, нежели добродетель. Поэтому Философ (Ethic. iii, 8) упоминает пять способов, которыми люди называются храбрыми по сходству, совершая акты мужества, не обладая добродетелью. Это может быть сделано тремя способами. Во-первых, потому что они стремятся к тому, что трудно, как будто это не трудно: и это опять же происходит тремя способами, ибо иногда это происходит из-за неведения, из-за того, что не воспринимается величина опасности; иногда это происходит из-за того, что человек надеется преодолеть опасности — когда, например, он часто испытывал избавление от опасности; и иногда это происходит из-за определенной науки и искусства, как в случае с солдатами, которые благодаря навыку и практике в использовании оружия мало думают об опасностях битвы, так как считают себя способными защититься от них; так Вегеций говорит (De Re Milit. i): «Никто не боится делать то, что, как он уверен, он научился делать хорошо». Во-вторых, человек совершает акт мужества, не обладая добродетелью, через импульс страсти, будь то печаль, которую он хочет отбросить, или опять же гнев. В-третьих, через выбор, не ради должной цели, а ради какой-то временной выгоды, которую нужно получить, такой как честь, удовольствие или прибыль, или ради какого-то невыгодного положения, которого нужно избежать, такого как вина, боль или потеря.

Ответ на возражение 3: Мужество души, которое считается добродетелью, как объяснено в ответе на первое возражение, так называется из-за своего сходства с мужеством тела. И не противоречит понятию добродетели то, что человек должен иметь естественную склонность к добродетели по причине своего естественного темперамента, как было сказано выше (I-II, Q. 63, A. 1).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 2]

Является ли мужество особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является особой добродетелью. Ведь написано (Прем. 7:7): «Она учит умеренности, и благоразумию, и справедливости, и мужеству», где в тексте стоит «добродетель» вместо «мужества». Поскольку термин «добродетель» является общим для всех добродетелей, представляется, что мужество является общей добродетелью.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i): «Мужеству не недостает отваги, ибо она одна защищает честь добродетелей и охраняет их повеления. Именно она ведет неумолимую войну со всеми пороками, не устрашаясь трудов, храбрая перед лицом опасностей, закаленная против удовольствий, непреклонная перед похотями, избегающая алчности как уродства, которое ослабляет добродетель»; и он говорит то же самое далее в связи с другими пороками. Но это не может относиться ни к какой особой добродетели. Следовательно, мужество не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, мужество, по-видимому, происходит от твердости. Но каждой добродетели свойственно стоять твердо, как сказано в Ethic. ii. Следовательно, мужество является общей добродетелью.

Напротив, Григорий (Moral. xxii) причисляет его к другим добродетелям.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 61, AA. 3, 4), термин «мужество» может пониматься двояко. Во-первых, как просто обозначающий определенную твердость ума, и в этом смысле это общая добродетель, или скорее условие каждой добродетели, поскольку, как утверждает Философ (Ethic. ii), для каждой добродетели требуется действовать твердо и непоколебимо. Во-вторых, мужество может пониматься как обозначающее твердость только в перенесении и противостоянии тем вещам, в которых труднее всего быть твердым, а именно в определенных тяжких опасностях. Поэтому Туллий говорит (Rhet. ii), что «мужество — это обдуманное противостояние опасностям и перенесение трудов». В этом смысле мужество считается особой добродетелью, потому что оно имеет особый предмет.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (De Coelo i, 116), слово добродетель относится к предельной границе силы. Но естественная сила — это, в одном смысле, сила сопротивления порче, а в другом смысле — принцип действия, как сказано в Metaph. v, 17. И поскольку это последнее значение является более распространенным, термин «добродетель», как обозначающий предельную границу такой силы, является общим термином, ибо добродетель, взятая в общем смысле, есть не что иное, как привычка, посредством которой человек действует хорошо. Но как обозначающий предельную границу силы в первом смысле, который является более специфическим, он применяется к особой добродетели, а именно к мужеству, которому свойственно стоять твердо против всех видов нападений.

Ответ на возражение 2: Амвросий понимает мужество в широком смысле, как обозначающее твердость ума перед лицом нападений всех видов. Тем не менее, даже как особая добродетель с определенным предметом, оно помогает сопротивляться нападениям всех пороков. Ибо тот, кто может стоять твердо в вещах, которые труднее всего переносить, готов, как следствие, сопротивляться тем, которые менее трудны.

Ответ на возражение 3: Это возражение понимает мужество в первом смысле.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 3]

Относится ли мужество к страху и дерзости?

Возражение 1: Кажется, что мужество не относится к страху и дерзости. Ведь Григорий говорит (Moral. vii): «Мужество праведника состоит в том, чтобы побеждать плоть, противостоять потаканию себе, подавлять похоти настоящей жизни». Поэтому мужество, по-видимому, относится к удовольствиям, а не к страху и дерзости.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что к мужеству относится противостояние опасностям и перенесение трудов. Но это, по-видимому, не имеет ничего общего со страстями страха и дерзости, а скорее с трудными делами человека и внешними опасностями. Следовательно, мужество не относится к страху и дерзости.

Возражение 3: Далее, не только дерзость, но и надежда противоположна страху, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 1, ad 2) в трактате о страстях. Поэтому мужество не должно относиться к дерзости больше, чем к надежде.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ii, 7; iii, 9), что мужество относится к страху и дерзости.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), к добродетели мужества относится устранение любого препятствия, которое отвлекает волю от следования разуму. Но быть отвлеченным от чего-то трудного относится к понятию страха, который обозначает отступление от зла, влекущего за собой трудность, как было сказано выше (I-II, Q. 42, AA. 3, 5) в трактате о страстях. Поэтому мужество относится главным образом к страху перед трудными вещами, которые могут отвлечь волю от следования разуму. И человеку подобает не только твердо переносить нападение этих трудностей, сдерживая страх, но и умеренно противостоять им, когда, то есть, необходимо полностью рассеять их, чтобы освободиться от них для будущего, что, по-видимому, подпадает под понятие дерзости. Поэтому мужество относится к страху и дерзости, как обуздывающее страх и умеряющее дерзость.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит тогда о мужестве праведника, в его общем отношении ко всем добродетелям. Поэтому он прежде всего упоминает дела, относящиеся к умеренности, как в процитированных словах, а затем добавляет то, что относится собственно к мужеству как к особой добродетели, говоря: «Любить испытания этой жизни ради вечного воздаяния».

Ответ на возражение 2: Опасности и труды не отвлекают волю от пути разума, кроме как в той мере, в какой они являются объектом страха. Поэтому мужество должно непосредственно относиться к страху и дерзости, но опосредованно — к опасностям и трудам, поскольку они являются объектами этих страстей.

Ответ на возражение 3: Надежда противоположна страху со стороны объекта, ибо надежда — это благо, страх — зло: тогда как дерзость относится к тому же объекту и противоположна страху путем приближения и отступления, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 1). А поскольку мужество должным образом касается тех временных зол, которые отвлекают от добродетели, как видно из определения Туллия, процитированного во втором возражении, из этого следует, что мужество должным образом относится к страху и дерзости, а не к надежде, за исключением тех случаев, когда она связана с дерзостью, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 2).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 4]

Относится ли мужество только к опасностям смерти?

Возражение 1: Кажется, что мужество относится не только к опасностям смерти. Ведь Августин говорит (De Morib. Eccl. xv), что «мужество — это любовь, легко переносящая все ради любимого объекта»: и (Music. vi) он говорит, что мужество — это «любовь, которая не страшится никаких трудностей, даже смерти». Следовательно, мужество относится не только к опасности смерти, но и к другим страданиям.

Возражение 2: Далее, все страсти души должны быть сведены к середине какой-либо добродетелью. Но нет другой добродетели, сводящей страхи к середине. Следовательно, мужество относится не только к страху смерти, но и к другим страхам.

Возражение 3: Далее, ни одна добродетель не относится к крайностям. Но страх смерти относится к крайности, поскольку это величайший из страхов, как сказано в Ethic. iii. Следовательно, добродетель мужества не относится к страху смерти.

Напротив, Андроник говорит, что «мужество — это добродетель раздражительной способности, которую нелегко отпугнуть страхом смерти».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), к добродетели мужества относится охрана воли от отвлечения от блага разума через страх перед телесным злом. Но подобает твердо держать благо разума против любого зла, поскольку никакое телесное благо не равноценно благу разума. Поэтому мужество души должно быть тем, что связывает волю твердо с благом разума перед лицом величайших зол: потому что тот, кто стоит твердо против великих вещей, будет, как следствие, стоять твердо против меньших вещей, но не наоборот. Более того, к понятию добродетели относится то, что она должна касаться чего-то крайнего: и самое страшное из всех телесных зол — это смерть, поскольку она уничтожает все телесные блага. Поэтому Августин говорит (De Morib. Eccl. xxii), что «душа потрясена своим телом, страхом перед трудом и болью, чтобы тело не было поражено и измучено страхом смерти, чтобы оно не было уничтожено и разрушено». Поэтому добродетель мужества относится к страху перед опасностями смерти.

Ответ на возражение 1: Мужество ведет себя хорошо, перенося все виды невзгод: однако человек не считается храбрым просто из-за перенесения любого вида невзгод, а только из-за хорошего перенесения даже величайших зол; в то время как из-за перенесения других он называется храбрым в ограниченном смысле.

Ответ на возражение 2: Поскольку страх рождается из любви, любая добродетель, которая умеряет любовь к определенным благам, должна, как следствие, умерять страх перед противоположными золами: так щедрость, которая умеряет любовь к деньгам, как следствие, умеряет страх перед их потерей, и то же самое происходит с умеренностью и другими добродетелями. Но любить свою собственную жизнь естественно: и отсюда необходимость особой добродетели, модифицирующей страх смерти.

Ответ на возражение 3: В добродетелях крайность состоит в превышении правого разума: поэтому подвергаться величайшим опасностям в соответствии с разумом не противоречит добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 5]

Относится ли мужество должным образом к опасностям смерти в битве?

Возражение 1: Кажется, что мужество не относится должным образом к опасностям смерти в битве. Ведь мученики прежде всего восхваляются за свое мужество. Но мученики не восхваляются в связи с битвой. Следовательно, мужество не относится должным образом к опасностям смерти в битве.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i), что «мужество применимо как к военным, так и к гражданским делам»: и Туллий (De Offic. i), под заголовком «Что к мужеству относится превосходство в битве, а не в гражданской жизни», говорит: «Хотя немало людей думают, что дело войны имеет большее значение, чем дела гражданской жизни, это мнение должно быть уточнено: и если мы хотим судить о деле истинно, есть много вещей в гражданской жизни, которые важнее и славнее, чем те, что связаны с войной». Но большее мужество относится к большим вещам. Следовательно, мужество не относится должным образом к смерти в битве.

Возражение 3: Далее, война направлена на сохранение временного мира страны: ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix), что «войны ведутся для обеспечения мира». Но не кажется, что нужно подвергать себя опасности смерти ради временного мира своей страны, поскольку этот самый мир является поводом для большой распущенности в нравах. Поэтому представляется, что добродетель мужества не относится к опасности смерти в битве.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii), что мужество относится главным образом к смерти в битве.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 4), мужество укрепляет ум человека против величайшей опасности, которой является опасность смерти. Но мужество — это добродетель; и для добродетели существенно всегда стремиться к благу; поэтому именно ради достижения некоторого блага человек не бежит от опасности смерти. Но опасности смерти, возникающие из-за болезней, штормов на море, нападений разбойников и тому подобного, по-видимому, не приходят к человеку из-за того, что он преследует какое-то благо. С другой стороны, опасности смерти, которые происходят в битве, приходят к человеку непосредственно из-за некоторого блага, потому что, то есть, он защищает общее благо справедливой борьбой. Но справедливая борьба бывает двух видов. Во-первых, это всеобщая борьба, например, тех, кто сражается в битве; во-вторых, это частная борьба, как когда судья или даже частное лицо не воздерживается от вынесения справедливого суждения из-за страха перед надвигающимся мечом или любой другой опасностью, хотя бы она угрожала смертью. Поэтому к мужеству относится укрепление ума против опасностей смерти, не только таких, которые возникают в общей битве, но и таких, которые происходят в единоборстве, которое можно назвать общим именем битвы. Соответственно, должно быть признано, что мужество относится должным образом к опасностям смерти, происходящим в битве.

Более того, храбрый человек ведет себя хорошо перед лицом опасности любого другого вида смерти; особенно потому, что человек может находиться в опасности любого вида смерти из-за добродетели: так может человек не перестать ухаживать за больным другом из-за страха смертельной инфекции, или не отказаться предпринять путешествие с какой-то благочестивой целью из-за страха кораблекрушения или разбойников.

Ответ на возражение 1: Мученики противостоят борьбе, которая ведется против их собственной личности, и это ради суверенного блага, которым является Бог; поэтому их мужество восхваляется превыше всего. И это не выходит за пределы рода мужества, который касается военных действий, по какой причине о них говорят, что они были доблестны в битве. [*Служба мученикам, ex. Евр. xi. 34.]

Ответ на возражение 2: Личные и гражданские дела отличаются от дела войны, которое касается общих войн. Однако личные и гражданские дела допускают опасности смерти, возникающие из определенных конфликтов, которые являются частными войнами, и поэтому в отношении них также может быть мужество, собственно так называемое.

Ответ на возражение 3: Мир государства сам по себе есть благо, и он не становится злом из-за того, что некоторые лица злоупотребляют им. Ибо есть много других, которые хорошо используют его; и многие бедствия, предотвращенные им, такие как убийства и святотатства, гораздо больше тех, которые вызваны им и которые относятся главным образом к грехам плоти.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 6]

Является ли выносливость главным актом мужества?

Возражение 1: Кажется, что выносливость не является главным актом мужества. Ведь добродетель «относится к трудному и благому» (Ethic. ii, 3). Но труднее нападать, чем выносить. Следовательно, выносливость не является главным актом мужества.

Возражение 2: Далее, способность действовать на другого, по-видимому, свидетельствует о большей силе, чем не быть измененным другим. Но нападать — значит действовать на другого, а выносить — значит упорно сохраняться неизменным. Поскольку мужество обозначает совершенство силы, представляется, что к мужеству относится нападать, а не выносить.

Возражение 3: Далее, одна противоположность более далека от другой, чем ее простое отрицание. Но выносить — значит просто не бояться, тогда как нападать обозначает движение, противоположное движению страха, поскольку оно подразумевает преследование. Поскольку мужество превыше всего отвлекает ум от страха, представляется, что оно относится к нападению, а не к выносливости.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 9), что «некоторые люди» называются храбрыми главным образом потому, что они выносят страдания.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3) и согласно Философу (Ethic. iii, 9), «мужество больше озабочено тем, чтобы унять страх, чем умерять дерзость». Ибо труднее унять страх, чем умерять дерзость, поскольку опасность, которая является объектом дерзости и страха, по самой своей природе стремится сдерживать дерзость, но увеличивать страх. Но нападать относится к мужеству в той мере, в какой последнее умеряет дерзость, тогда как выносить следует за подавлением страха. Поэтому главным актом мужества является выносливость, то есть стоять неподвижно посреди опасностей, а не нападать на них.

Ответ на возражение 1: Выносливость труднее агрессии по трем причинам. Во-первых, потому что выносливость, по-видимому, подразумевает, что на человека нападает более сильный, тогда как агрессия обозначает, что человек нападает, как будто он является более сильной стороной; и труднее бороться с более сильным, чем с более слабым. Во-вторых, потому что тот, кто выносит, уже чувствует присутствие опасности, тогда как агрессор смотрит на опасность как на нечто грядущее; и труднее оставаться невозмутимым перед настоящим, чем перед будущим. В-третьих, потому что выносливость подразумевает продолжительность времени, тогда как агрессия совместима с внезапными движениями; и труднее оставаться невозмутимым в течение долгого времени, чем внезапно двигаться к чему-то трудному. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «некоторые спешат навстречу опасности, но бегут, когда опасность присутствует; это не поведение храброго человека».

Ответ на возражение 2: Выносливость обозначает, действительно, страсть тела, но действие души, наиболее решительно (fortissime) прилепляющейся к благу, результатом чего является то, что она не уступает угрожающей страсти тела. Но добродетель касается души, а не тела.

Ответ на возражение 3: Тот, кто выносит, не боится, хотя он сталкивается с причиной страха, тогда как эта причина не присутствует для агрессора.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 7]

Действует ли храбрый человек ради блага своей привычки?

Возражение 1: Кажется, что храбрый человек не действует ради блага своей привычки. Ведь в делах действия цель, хотя и первая в намерении, является последней в исполнении. Но акт мужества, в порядке исполнения, следует за привычкой мужества. Следовательно, невозможно, чтобы храбрый человек действовал ради блага своей привычки.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. xiii): «Мы любим добродетели ради счастья, и все же некоторые осмеливаются советовать нам быть добродетельными», а именно говоря, что мы должны желать добродетели ради нее самой, «не любя счастья. Если они преуспеют в своем стремлении, мы, несомненно, перестанем любить саму добродетель, поскольку мы больше не будем любить то, ради чего одного мы любим добродетель». Но мужество — это добродетель. Следовательно, акт мужества направлен не на мужество, а на счастье.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Morib. Eccl. xv), что «мужество — это любовь, готовая перенести все ради Бога». Но Бог — это не привычка мужества, а нечто лучшее, поскольку цель должна быть лучше того, что направлено к цели. Следовательно, храбрый человек не действует ради блага своей привычки.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 7), что «для храброго человека само мужество есть благо»: и такова его цель.

Отвечаю: цель бывает двоякой: ближайшей и конечной. Но ближайшая цель каждого агента — внедрить подобие формы этого агента во что-то другое: так цель огня в нагревании — внедрить подобие своего тепла в какую-то пассивную материю, а цель строителя — внедрить в материю подобие своего искусства. Какое бы благо ни проистекало из этого, если оно намеренно, его можно назвать отдаленной целью агента. Но подобно тому, как в сделанных вещах внешняя материя формируется искусством, так в совершенных делах человеческие поступки формируются благоразумием. Соответственно, мы должны заключить, что храбрый человек намеревается в качестве своей ближайшей цели воспроизвести в действии подобие своей привычки, ибо он намеревается действовать в соответствии со своей привычкой: но его отдаленная цель — счастье или Бог.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первое возражение исходит из того, как будто сама сущность привычки была ее целью, вместо подобия привычки в акте, как было сказано. Два других возражения рассматривают конечную цель.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 8]

Получает ли храбрый человек удовольствие от своего акта?

Возражение 1: Кажется, что храбрый человек получает удовольствие от своего акта. Ведь «удовольствие — это беспрепятственное действие соприродной привычки» (Ethic. x, 4, 6, 8). Но храброе дело исходит из привычки, которая действует по образу природы. Следовательно, храбрый человек получает удовольствие от своего акта.

Возражение 2: Далее, Амвросий, комментируя Гал. 5:22, «Плод же духа: любовь, радость, мир», говорит, что дела добродетели называются «плодами, потому что они освежают ум человека святым и чистым удовольствием». Но храбрый человек совершает дела добродетели. Следовательно, он получает удовольствие от своего акта.

Возражение 3: Далее, слабое преодолевается более сильным. Но храбрый человек имеет более сильную любовь к благу добродетели, чем к своему собственному телу, которое он подвергает опасности смерти. Следовательно, удовольствие от блага добродетели изгоняет боль тела; и, следовательно, храбрый человек делает все с удовольствием.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 9), что «храбрый человек, по-видимому, не получает никакого удовольствия от своего акта».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 31, AA. 3, 4, 5), где мы рассматривали страсти, удовольствие бывает двояким; одно — телесное, возникающее от телесного контакта, другое — духовное, возникающее от постижения души. Именно последнее должным образом проистекает из дел добродетели, поскольку в них мы рассматриваем благо разума. Но главный акт мужества — это выносить, не только определенные вещи, которые неприятны, как постигаемые душой — например, потеря телесной жизни, которую добродетельный человек любит не только как естественное благо, но и как необходимую для актов добродетели, и вещи, связанные с ними — но и выносить вещи, неприятные в отношении телесного контакта, такие как раны и удары. Поэтому храбрый человек, с одной стороны, имеет нечто, что доставляет ему удовольствие, а именно в отношении духовного удовольствия, в самом акте добродетели и его цели: в то время как, с другой стороны, у него есть причина как для духовной печали, в мысли о потере своей жизни, так и для телесной боли. Поэтому мы читаем (2 Макк. 6:30), что Елеазар сказал: «Я страдаю тяжкими болями в теле: но душой я вполне доволен страдать от этих вещей, потому что я боюсь Тебя».

Но чувственная боль тела делает человека нечувствительным к духовному удовольствию добродетели, без обильной помощи Божьей благодати, которая имеет больше силы поднять душу к Божественным вещам, в которых она находит удовольствие, чем телесные боли имеют силы мучить ее. Так блаженный Тибуртий, идя босиком по горящим углям, сказал, что он чувствовал, как будто идет по розам.

Тем не менее добродетель мужества предотвращает разум от того, чтобы быть полностью преодоленным телесной болью. И удовольствие добродетели преодолевает духовную печаль, поскольку человек предпочитает благо добродетели жизни тела и всему, что к ней относится. Поэтому Философ говорит (Ethic. ii, 3; iii, 9), что «храброму человеку не обязательно получать удовольствие так, чтобы осознавать свое удовольствие, но достаточно для него не быть печальным».

Ответ на возражение 1: Сила действия или страсти одной способности препятствует действию другой способности: поэтому боль в его чувствах препятствует уму храброго человека чувствовать удовольствие от своего собственного действия.

Ответ на возражение 2: Дела добродетели восхитительны главным образом из-за своей цели; однако они могут быть болезненными по своей природе, и это главным образом относится к мужеству. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 9), что «совершать дела с удовольствием случается не во всех добродетелях, за исключением тех случаев, когда достигается цель».

Ответ на возражение 3: У храброго человека духовная печаль преодолевается удовольствием добродетели. Однако, поскольку телесная боль более ощутима, а чувственное постижение более очевидно для человека, из этого следует, что духовное удовольствие в цели добродетели угасает, так сказать, в присутствии сильной телесной боли.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 9]

Относится ли мужество преимущественно к внезапным событиям?

Возражение 1: Кажется, что мужество не относится преимущественно к внезапным событиям. Ведь события кажутся внезапными, когда они непредвиденны. Но Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что «мужество есть сознательное противостояние опасности и перенесение тягот». Следовательно, мужество не относится преимущественно к внезапным событиям.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i): «Мужественный человек не забывает о том, что может произойти; он принимает меры заранее и смотрит, как с дозорной башни своего разума, чтобы встретить будущее своей предусмотрительностью, дабы не сказать потом: это случилось со мной, потому что я не думал, что это может произойти». Но невозможно быть готовым к будущему в случае внезапных событий. Следовательно, действие мужества не связано с внезапными событиями.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «мужественный человек полон доброй надежды». Но надежда устремлена в будущее, что несовместимо с внезапными событиями. Следовательно, действие мужества не связано с внезапными событиями.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «мужество преимущественно касается внезапных опасностей смерти».

Отвечаю: в действии мужества следует учитывать две вещи. Первая касается его выбора: и в этом смысле мужество не относится к внезапным событиям, поскольку мужественный человек предпочитает заранее обдумывать опасности, которые могут возникнуть, чтобы быть способным противостоять им или легче их переносить; ведь согласно Григорию (Hom. xxv in Evang.), «предвиденный удар наносит меньший вред, и мы легче переносим земные невзгоды, если заранее вооружены щитом предвидения». Вторая вещь, которую следует учитывать в действии мужества, касается проявления добродетельной привычки (habitus): и в этом смысле мужество преимущественно относится к внезапным событиям, поскольку, согласно Философу (Ethic. iii, 8), привычка мужества проявляется преимущественно во внезапных опасностях, так как привычка действует по образу природы. Поэтому, если человек без предварительного обдумывания совершает то, что относится к добродетели, когда необходимость побуждает его из-за какой-либо внезапной опасности, это является весьма сильным доказательством того, что привычное мужество прочно укоренилось в его уме.

Тем не менее, человек может, даже не обладая привычкой мужества, подготовить свой ум к опасности путем долгого размышления: точно так же, как мужественный человек готовит себя, когда это необходимо. Этого достаточно для ответов на возражения.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 10]

Использует ли мужественный человек гнев в своем действии?

Возражение 1: Кажется, что мужественный человек не использует гнев в своем действии. Ведь никто не должен использовать в качестве инструмента своего действия то, чем он не может пользоваться по своей воле. Но человек не может использовать гнев по своей воле, чтобы принимать его и отбрасывать, когда захочет. Ибо, как говорит Философ (De Memoria ii), когда телесная страсть находится в движении, она не успокаивается сразу, как того желают. Следовательно, мужественный человек не должен использовать гнев для своего действия.

Возражение 2: Далее, если человек способен сделать что-то самостоятельно, он не должен искать помощи у чего-то более слабого и несовершенного. Но разум способен самостоятельно совершать дела мужества, в которых гнев бессилен: поэтому Сенека говорит (De Ira i): «Разум сам по себе достаточен не только для того, чтобы сделать нас готовыми к действию, но и для того, чтобы совершить его. В самом деле, есть ли большая глупость, чем когда разум ищет помощи у гнева? стойкий у неустойчивого, верный у неверного, здоровый у больного?» Следовательно, мужественный человек не должен использовать гнев.

Возражение 3: Далее, подобно тому как люди более усердны в совершении дел мужества из-за гнева, так же они усердны из-за печали или желания; поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 8), что дикие звери побуждаются к встрече с опасностью из-за печали или боли, а прелюбодеи отваживаются на многое ради желания. Но мужество не использует ни печаль, ни желание для своего действия. Следовательно, подобным образом оно не должно использовать гнев.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «гнев помогает мужественному».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 24, A. 2), относительно гнева и других страстей существовало различие во мнениях между перипатетиками и стоиками. Стоики исключали гнев и все другие страсти души из ума мудрого или доброго человека, тогда как перипатетики, главным из которых был Аристотель, приписывали добродетельным людям как гнев, так и другие страсти души, хотя и смягченные разумом. И, возможно, они различались не по существу, а в способе выражения. Ибо перипатетики, как было сказано выше (I-II, Q. 24, A. 2), называли страстями все движения чувственного аппетита, как бы они себя ни проявляли. И поскольку чувственный аппетит приводится в движение по велению разума, чтобы он мог содействовать, делая действие более быстрым, они считали, что добродетельные люди должны использовать как гнев, так и другие страсти души, смягченные в соответствии с диктатом разума. С другой стороны, стоики называли страстями некоторые неумеренные эмоции чувственного аппетита, поэтому они называли их недугами или болезнями и по этой причине полностью отделяли их от добродетели.

Соответственно, мужественный человек использует умеренный гнев для своего действия, но не неумеренный.

Ответ на возражение 1: Гнев, смягченный в соответствии с разумом, подчиняется велению разума: так что человек использует его по своей воле, чего не было бы, если бы он был неумеренным.

Ответ на возражение 2: Разум использует гнев для своего действия не как ищущий его помощи, а потому, что он использует чувственный аппетит как инструмент, точно так же, как он использует члены тела. И не является неприличным, чтобы инструмент был более несовершенным, чем главный деятель, точно так же, как молот более несовершенен, чем кузнец. Более того, Сенека был последователем стоиков, и вышеупомянутые слова были направлены им непосредственно против Аристотеля.

Ответ на возражение 3: Поскольку мужество, как было сказано выше (A. 6), имеет два акта, а именно выносливость и нападение, оно использует гнев не для акта выносливости, потому что разум сам по себе совершает этот акт, а для акта нападения, для которого он использует гнев скорее, чем другие страсти, поскольку гневу свойственно наносить удар по причине печали, так что он непосредственно содействует мужеству в нападении. С другой стороны, печаль по своей природе уступает тому, что причиняет боль; хотя случайно она помогает в нападении, либо будучи причиной гнева, как было сказано выше (I-II, Q. 47, A. 3), либо заставляя человека подвергать себя опасности, чтобы избежать печали. Подобным образом желание по своей природе стремится к приятному благу, противостоять опасности ради которого прямо противоположно: однако случайно иногда оно помогает нападать, поскольку человек предпочитает рисковать опасностями, чем лишиться удовольствия. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 5): «Из всех случаев, когда мужество возникает из страсти, наиболее естественным является тот, когда человек мужественен благодаря гневу, делая свой выбор и действуя ради цели», т.е. ради должного конца; «это истинное мужество».

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 11]

Является ли мужество кардинальной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является кардинальной добродетелью. Ибо, как было сказано выше (A. 10), гнев тесно связан с мужеством. Но гнев не считается главной страстью; как и дерзость, которая относится к мужеству. Следовательно, мужество также не следует считать кардинальной добродетелью.

Возражение 2: Далее, объектом добродетели является благо. Но прямым объектом мужества является не благо, а зло, ибо это выносливость перед лицом зла и тягот, как говорит Туллий (De Invent. Rhet. ii). Следовательно, мужество не является кардинальной добродетелью.

Возражение 3: Далее, кардинальные добродетели касаются тех вещей, которыми преимущественно занята человеческая жизнь, подобно тому как дверь вращается на петле (cardine). Но мужество касается опасностей смерти, которые редко встречаются в человеческой жизни. Следовательно, мужество не следует считать кардинальной или главной добродетелью.

Напротив, Григорий (Moral. xxii), Амвросий в своем комментарии на Луку 6:20 и Августин (De Moribus Eccl. xv) причисляют мужество к четырем кардинальным или главным добродетелям.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 61, AA. 3, 4), кардинальными или главными называются те добродетели, которые имеют первостепенное право на то, что присуще добродетелям в целом. И среди других условий добродетели вообще одним является то, что она, как утверждается, «действует стойко», согласно Ethic. ii, 4. Но мужество прежде всего претендует на похвалу за стойкость. Потому что тот, кто стоит твердо, тем более достоин похвалы, чем сильнее его побуждают упасть или отступить. Но человека побуждают отступить от того, что соответствует разуму, как приятное благо, так и неприятное зло. Но телесная боль побуждает его сильнее, чем удовольствие. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 36): «Нет никого, кто не избегал бы боли больше, чем желал бы удовольствия. Ибо мы видим, что даже самые дикие звери удерживаются от величайших удовольствий страхом перед болью». И среди душевных болей и опасностей больше всего боятся тех, которые ведут к смерти, и именно им мужественный человек противостоит твердо. Следовательно, мужество является кардинальной добродетелью.

Ответ на возражение 1: Дерзость и гнев не содействуют мужеству в его акте выносливости, в котором его стойкость наиболее восхваляется: ибо именно этим актом мужественный человек обуздывает страх, который является главной страстью, как было сказано выше (I-II, Q. 25, A. 4).

Ответ на возражение 2: Добродетель направлена к благу разума, которое необходимо защищать от натиска зла. И мужество направлено к телесным бедам как к противоположностям, которым оно противостоит, и к благу разума как к цели, которую оно намеревается защитить.

Ответ на возражение 3: Хотя опасности смерти встречаются редко, поводы для этих опасностей возникают часто, поскольку из-за справедливости, к которой он стремится, а также из-за других добрых дел человек сталкивается со смертельными противниками.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 12]

Превосходит ли мужество все остальные добродетели?

Возражение 1: Кажется, что мужество превосходит все остальные добродетели. Ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Мужество, так сказать, выше остальных».

Возражение 2: Далее, добродетель относится к трудному и благому. Но мужество относится к самым трудным вещам. Следовательно, оно является величайшей из добродетелей.

Возражение 3: Далее, личность человека превосходнее его имущества. Но мужество относится к личности человека, ибо именно ее человек подвергает опасности смерти ради блага добродетели, тогда как справедливость и другие моральные добродетели относятся к иным и внешним вещам. Следовательно, мужество является главной из моральных добродетелей.

Возражение 4: Напротив, Туллий говорит (Об обязанностях, I): «Справедливость — самая блистательная из добродетелей, и именно от нее добрый человек получает свое имя».

Возражение 5: Далее, Философ говорит (Риторика, I, 9): «Наибольшими должны быть те добродетели, которые наиболее полезны другим». Но щедрость, по-видимому, полезнее мужества. Следовательно, она является большей добродетелью.

Отвечаю: как говорит Августин (О Троице, VI), «в вещах, которые велики не по объему, быть великим означает быть благим», поэтому чем лучше добродетель, тем она больше. Благо разума есть благо человека, согласно Дионисию (О божественных именах, IV). Благоразумие, будучи совершенством разума, обладает благом по существу, в то время как справедливость осуществляет это благо, поскольку к справедливости относится установление порядка разума во всех человеческих делах. Остальные же добродетели оберегают это благо, поскольку они умеряют страсти, чтобы те не уводили человека от блага разума. Что касается порядка последних, то мужество занимает первое место, так как страх перед опасностями смерти обладает наибольшей силой отвратить человека от блага разума; за мужеством следует воздержанность, поскольку удовольствия осязания также превосходят все прочие в препятствовании благу разума. Но быть чем-то по существу стоит выше, чем осуществлять это, а последнее стоит выше, чем оберегать его путем устранения препятствий. Поэтому среди кардинальных добродетелей благоразумие занимает первое место, справедливость — второе, мужество — третье, воздержанность — четвертое, а за ними следуют остальные добродетели.

Ответ на возражение 1: Амвросий ставит мужество выше других добродетелей ввиду его определенной общей полезности, поскольку оно полезно как в военном деле, так и в вопросах, касающихся гражданской или семейной жизни. Поэтому он начинает со слов (Об обязанностях, I): «Теперь мы переходим к рассмотрению мужества, которое, будучи, так сказать, выше остальных, применимо как к военным, так и к гражданским делам».

Ответ на возражение 2: Добродетель по своей сути направлена скорее на благо, нежели на трудность. Поэтому величие добродетели измеряется скорее ее благостью, нежели ее трудностью.

Ответ на возражение 3: Человек подвергает свою жизнь смертельной опасности не иначе как ради защиты справедливости; поэтому похвала, воздаваемая мужеству, в некоторой степени зависит от справедливости. Вот почему Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «мужество без справедливости становится поводом для несправедливости, ибо чем сильнее человек, тем более он склонен угнетать слабого».

Четвертый довод принимается.

Ответ на возражение 5: Щедрость полезна при оказании определенных частных благодеяний, тогда как мужеству присуща своего рода общая полезность, поскольку оно охраняет весь порядок справедливости. Поэтому Философ говорит (Риторика, I, 9), что «справедливые и мужественные люди наиболее любимы, так как они наиболее полезны в мирное и военное время».

ВОПРОС 124

О МУЧЕНИЧЕСТВЕ (в пяти статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть мученичество, в связи с чем возникает пять вопросов:

(1) Является ли мученичество актом добродетели?

(2) Актом какой именно добродетели оно является?

(3) О совершенстве этого акта;

(4) О страдании мученичества;

(5) О его причине.

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 124, Art. 1]

Является ли мученичество актом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что мученичество не является актом добродетели. Ибо все акты добродетели добровольны. Но мученичество иногда бывает недобровольным, как в случае с младенцами, убиенными ради Христа, о которых Иларий говорит (Super Matth. i), что «они достигли зрелого возраста вечности через славу мученичества». Следовательно, мученичество не является актом добродетели.

Возражение 2: Далее, ничто противозаконное не является актом добродетели. Однако лишать себя жизни противозаконно, как было сказано выше (вопр. 64, ст. 5), и все же мученичество достигается именно таким образом: ибо Августин говорит (De Civ. Dei i), что «во время гонений некоторые святые жены, чтобы спастись от тех, кто угрожал их целомудрию, бросались в реку и таким образом заканчивали свою жизнь, и их мученичество почитается в Католической Церкви с самым торжественным благоговением». Следовательно, мученичество не является актом добродетели.

Возражение 3: Далее, похвально предлагать себя для совершения добродетельного поступка. Однако не похвально искать мученичества, скорее это представляется самонадеянным и безрассудным. Следовательно, мученичество не является добродетельным поступком.

Напротив, награда блаженства полагается только за добродетельные поступки. Но она полагается за мученичество, ибо написано (Мф. 5:10): «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное». Следовательно, мученичество есть добродетельный поступок.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 1, 3), к добродетели относится сохранение человека в благе разума. Но благо разума состоит в истине как в своем собственном объекте и в справедливости как в своем собственном следствии, как было показано выше (вопр. 109, ст. 1, 2; вопр. 123, ст. 12). А мученичество по существу состоит в твердом стоянии за истину и справедливость перед лицом гонений. Отсюда очевидно, что мученичество является добродетельным поступком.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорили, что в случае с невинными младенцами использование свободной воли было чудесным образом ускорено, так что они приняли мученичество добровольно. Однако, поскольку в Писании нет доказательств этого, лучше сказать, что эти младенцы, будучи убитыми, получили по благодати Божией славу мученичества, которую другие обретают собственной волей. Ибо пролитие крови за Христа заменяет крещение. Поэтому, подобно тому как в случае с крещеными детьми заслуга Христа способствует обретению славы через благодать крещения, так и у тех, кто был убит за Христа, заслуга мученичества Христа способствует обретению мученической пальмы. Поэтому Августин говорит в проповеди на Богоявление (De Diversis lxvi), как бы обращаясь к ним: «Человек, который не верит, что детям приносит пользу крещение Христово, усомнится и в том, что вы увенчаны страданием за Христа. Вы не были достаточно взрослыми, чтобы верить в будущие страдания Христа, но у вас было тело, в котором вы могли претерпеть страдание Христа, Которому предстояло пострадать».

Ответ на возражение 2: Августин говорит (О граде Божьем, I), что «возможно, Церковь была побуждена некоторыми достоверными свидетелями Божественного авторитета чтить таким образом память этих святых жен [*Ср. вопр. 64, ст. 1, ad 2]».

Ответ на возражение 3: Предписания Закона касаются добродетельных поступков. Но было сказано (I-II, вопр. 108, ст. 1, ad 4), что некоторые предписания Божественного Закона следует понимать в отношении расположения ума, в том смысле, что человек должен быть готов сделать то или иное, когда это целесообразно. Точно так же некоторые вещи относятся к добродетельному поступку в отношении расположения ума, чтобы в том или ином случае человек действовал согласно разуму. И это замечание представляется весьма уместным в случае мученичества, которое состоит в правильном перенесении несправедливо причиненных страданий. И не следует давать другому повод поступать несправедливо: однако если кто-то поступает несправедливо, следует переносить это с умеренностью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 2]

Является ли мученичество актом мужества?

Возражение 1: Кажется, что мученичество не является актом мужества. Ибо греческое слово «мученик» означает «свидетель». Но свидетельство приносится вере Христовой, согласно Деян. 1:8: «Будете Мне свидетелями» и т.д., и Максим говорит в проповеди: «Матерью мучеников является католическая вера, которую эти славные воины запечатлели своей кровью». Следовательно, мученичество — это скорее акт веры, чем мужества.

Возражение 2: Далее, похвальный поступок относится главным образом к той добродетели, которая к нему склоняет, проявляется через него и без которой поступок не имеет силы. Но милосердие является главным стимулом к мученичеству: так, Максим говорит в проповеди: «Милосердие Христово побеждает в Его мучениках». Далее, величайшее доказательство милосердия заключается в акте мученичества, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Более того, без милосердия мученичество не имеет никакой ценности, согласно 1 Кор. 13:3: «Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Следовательно, мученичество — это скорее акт милосердия, чем мужества.

Возражение 3: Далее, Августин говорит в проповеди о св. Киприане: «Легко почитать мученика, воспевая его хвалу, но великое дело — подражать его вере и терпению». Но то, что главным образом вызывает похвалу в добродетельном поступке, есть та добродетель, актом которой он является. Следовательно, мученичество — это скорее акт терпения, чем мужества.

Напротив, Киприан говорит (Послание к мученикам и исповедникам, II): «Блаженные мученики, какой хвалой мне вас превознести? Храбрейшие воины, как мне найти слова, чтобы провозгласить силу вашего мужества?». Но человека хвалят за ту добродетель, акт которой он совершает. Следовательно, мученичество есть акт мужества.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 1 и след.), к мужеству относится укрепление человека в добре добродетели, особенно перед лицом опасностей, главным образом перед лицом опасностей смерти, и более всего — перед лицом тех, что возникают в сражении. Очевидно, что в мученичестве человек твердо укрепляется в добре добродетели, поскольку он держится веры и справедливости, несмотря на угрожающую опасность смерти, близость которой, к тому же, обусловлена своего рода особым состязанием с гонителями. Поэтому Киприан говорит в проповеди (Послание к мученикам и исповедникам, II): «Толпа зрителей дивилась, видя неземную битву, и слуг Христовых, сражающихся прямо, неустрашимых в речах, с невозмутимыми душами и божественной силой». Поэтому очевидно, что мученичество есть акт мужества; по этой причине Церковь читает в службе мученикам: они «укрепились от немощи, были крепки на войне» [*Евр. 11:34].

Ответ на возражение 1: В акте мужества следует рассматривать две вещи. Одна — это благо, в котором укрепляется храбрый человек, и это есть цель мужества; другая — сама твердость, благодаря которой человек не уступает противодействиям, мешающим ему достичь этого блага, и в этом состоит сущность мужества. Но подобно тому как гражданское мужество укрепляет ум человека в человеческой справедливости, ради сохранения которой он идет на опасность смерти, так и благодатное мужество укрепляет душу человека в добре Божественной справедливости, которая «через веру в Иисуса Христа», согласно Рим. 3:22. Таким образом, мученичество относится к вере как к цели, в которой человек укрепляется, но к мужеству — как к вызывающей его привычке.

Ответ на возражение 2: Милосердие склоняет к акту мученичества как к своей первой и главной побудительной причине, будучи добродетелью, повелевающей им, тогда как мужество склоняет к нему как к своей надлежащей побудительной причине, будучи добродетелью, которая его вызывает. Следовательно, мученичество есть акт милосердия как повелевающего и мужества как вызывающего. По этой причине оно также проявляет обе добродетели. Именно благодаря милосердию оно является заслугой, как и любой другой акт добродетели: и по этой причине оно не имеет силы без милосердия.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 123, ст. 6), главный акт мужества — это терпение: к нему, а не к его второстепенному акту, каковым является нападение, относится мученичество. И поскольку терпение служит мужеству в части его главного акта, а именно терпения, отсюда и происходит, что мучеников также хвалят за их терпение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 3]

Является ли мученичество актом величайшего совершенства?

Возражение 1: Кажется, что мученичество не является актом величайшего совершенства. Ибо, по-видимому, то, что является делом совета, а не предписания, относится к совершенству, поскольку, то есть, оно не является необходимым для спасения. Но кажется, что мученичество необходимо для спасения, поскольку Апостол говорит (Рим. 10:10): «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению», и написано (1 Ин. 3:16), что «мы должны полагать души свои за братьев». Следовательно, мученичество не относится к совершенству.

Возражение 2: Далее, кажется, что к большему совершенству ведет то, что человек отдает свою душу Богу, что совершается через послушание, чем то, что он отдает Богу свое тело, что совершается через мученичество: поэтому Григорий говорит (Моралии, XXXV), что «послушание предпочтительнее всех жертв». Следовательно, мученичество не является актом величайшего совершенства.

Возражение 3: Далее, кажется, что лучше делать добро другим, чем поддерживать себя в добре, поскольку «благо народа лучше блага индивида», согласно Философу (Этика, I, 2). Но тот, кто претерпевает мученичество, приносит пользу только себе, тогда как тот, кто учит, приносит пользу многим. Следовательно, акт обучения и руководства подчиненными более совершенен, чем акт мученичества.

Напротив, Августин (О святом девстве, XLVI) предпочитает мученичество девству, которое относится к совершенству. Следовательно, мученичество, по-видимому, относится к совершенству в высшей степени.

Отвечаю: мы можем говорить об акте добродетели двояко. Во-первых, в отношении вида этого акта, по сравнению с добродетелью, непосредственно его вызывающей. В этом смысле мученичество, которое состоит в должном перенесении смерти, не может быть самым совершенным из добродетельных актов, потому что перенесение смерти само по себе не является похвальным, а лишь постольку, поскольку оно направлено на некое благо, состоящее в акте добродетели, таком как вера или любовь к Богу, так что этот акт добродетели, будучи целью, является лучшим.

Добродетельный акт можно рассматривать иначе, в сравнении с его первой побудительной причиной, которой является любовь милосердия, и именно в этом отношении акт начинает относиться к совершенству жизни, поскольку, как говорит Апостол (Кол. 3:14), «любовь есть совокупность совершенства». Но из всех добродетельных актов мученичество является величайшим доказательством совершенства милосердия: ибо любовь человека к чему-либо доказывается тем больше, чем более дорогое он презирает ради него, или чем более ненавистное он выбирает претерпеть ради него. Но очевидно, что из всех благ настоящей жизни человек больше всего любит саму жизнь, и, с другой стороны, он ненавидит смерть больше всего на свете, особенно когда она сопровождается муками телесных страданий, «от страха перед которыми даже немые животные воздерживаются от величайших удовольствий», как замечает Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 36). И с этой точки зрения ясно, что мученичество является самым совершенным из человеческих актов в отношении своего рода, как знак величайшего милосердия, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих».

Ответ на возражение 1: Нет такого акта совершенства, который был бы делом совета, чтобы в определенных случаях он не был делом предписания, будучи необходимым для спасения. Так, Августин заявляет (О супружеской неверности, XIII), что человек обязан соблюдать воздержание из-за отсутствия или болезни своей жены. Следовательно, не противоречит совершенству мученичества, если в определенных случаях оно необходимо для спасения, поскольку бывают случаи, когда мученичество не является необходимым для спасения; так мы читаем о многих святых мучениках, которые из рвения к вере или братской любви добровольно предали себя на мученичество. Что касается этих предписаний, то их следует понимать как относящиеся к расположению ума.

Ответ на возражение 2: Мученичество охватывает высшую возможную степень послушания, а именно послушание до смерти; так мы читаем о Христе (Флп. 2:8), что Он стал «послушным даже до смерти». Отсюда очевидно, что мученичество само по себе более совершенно, чем послушание, рассматриваемое абсолютно.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает мученичество согласно надлежащему виду его акта, откуда оно не получает превосходства над всеми другими добродетельными актами; так и мужество не является более превосходным, чем все добродетели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 4]

Является ли смерть существенной для мученичества?

Возражение 1: Кажется, что смерть не является существенной для мученичества. Ибо Иероним говорит в проповеди на Успение (Послание к Павле и Евстохии): «Я бы справедливо сказал, что Матерь Божия была и девой, и мученицей, хотя она и закончила свои дни в мире»: и Григорий говорит (Гомилия III на Евангелие): «Хотя гонение перестало предлагать возможность, все же мир, которым мы наслаждаемся, не лишен своего мученичества, поскольку, даже если мы больше не отдаем жизнь тела мечу, мы все же умерщвляем плотские желания в душе мечом духа». Следовательно, может быть мученичество без претерпевания смерти.

Возражение 2: Далее, мы читаем о некоторых женщинах, которых хвалят за то, что они презирали жизнь ради сохранения целостности плоти: поэтому, по-видимому, целостность целомудрия предпочтительнее жизни тела. Но иногда целостность плоти была утрачена или ей угрожали при исповедании христианской веры, как в случае с Агнессой и Люцией. Следовательно, кажется, что имя мученицы следует присвоить женщине, которая теряет целостность плоти ради веры Христовой, скорее, чем если бы она потеряла даже жизнь тела: поэтому также Люция сказала: «Если ты заставишь меня подвергнуться насилию против моей воли, мое целомудрие принесет мне вдвойне венец».

Возражение 3: Далее, мученичество есть акт мужества. Но к мужеству относится претерпевание не только смерти, но и других невзгод, как заявляет Августин (О музыке, VI). Но существует много других невзгод, помимо смерти, которые можно претерпеть за веру Христову, а именно тюремное заключение, изгнание, лишение имущества, как упоминается в Евр. 10:34, по какой причине мы празднуем мученичество Папы святого Марцелла, несмотря на то, что он умер в тюрьме. Следовательно, не является существенным для мученичества, чтобы человек претерпел муку смерти.

Возражение 4: Далее, мученичество — это заслуженный поступок, как было сказано выше (ст. 2, ad 1; ст. 3). Но он не может быть заслуженным поступком после смерти. Следовательно, он совершается до смерти; и, следовательно, смерть не является существенной для мученичества.

Напротив, Максим говорит в проповеди о мучениках, что «умирая за веру, побеждает тот, кто был бы побежден, живя без веры».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), мученик называется так, будучи свидетелем христианской веры, которая учит нас презирать вещи видимые ради вещей невидимых, как сказано в Евр. 11. Соответственно, к мученичеству относится то, что человек свидетельствует о вере, показывая делом, что он презирает все вещи настоящие, чтобы получить невидимые блага грядущие. Но пока человек сохраняет жизнь тела, он не показывает делом, что презирает все вещи, относящиеся к телу. Ибо люди склонны презирать как своих сородичей, так и все, чем они обладают, и даже претерпевать телесную боль, лишь бы не потерять жизнь. Поэтому сатана свидетельствовал против Иова (Иов 2:4): «Кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него», то есть за жизнь своего тела. Поэтому совершенное понятие мученичества требует, чтобы человек претерпел смерть ради Христа.

Ответ на возражение 1: Приведенные авторитеты и подобные им, которые можно встретить, говорят о мученичестве по сходству.

Ответ на возражение 2: Когда женщина теряет целостность плоти или осуждена потерять ее под предлогом христианской веры, людям не очевидно, страдает ли она это из любви к христианской вере или скорее из презрения к целомудрию. Поэтому в глазах людей ее свидетельство не считается достаточным, и, следовательно, это не мученичество в собственном смысле слова. Однако в глазах Бога, Который испытывает сердца, это может быть сочтено достойным награды, как сказала Люция.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 123, ст. 4, 5), мужество касается опасности смерти главным образом, а других опасностей — как следствие; поэтому человека не называют мучеником только за то, что он претерпел тюремное заключение, или изгнание, или лишение своего богатства, за исключением тех случаев, когда это приводит к смерти.

Ответ на возражение 4: Заслуга мученичества не после смерти, а в добровольном перенесении смерти, а именно в том факте, что человек добровольно претерпевает умерщвление. Однако случается, что человек живет некоторое время после того, как был смертельно ранен за Христа, или после того, как претерпел за веру Христову любой другой вид невзгод, причиненных гонением и продолжавшихся до наступления смерти. Акт мученичества является заслуженным, пока человек находится в этом состоянии, и в то самое время, когда он претерпевает эти невзгоды.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 5]

Является ли только вера причиной мученичества?

Возражение 1: Кажется, что только вера является причиной мученичества. Ибо написано (1 Пет. 4:15, 16): «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое. А если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь». Но человек называется христианином потому, что он держится веры Христовой. Следовательно, только вера во Христа дает славу мученичества тем, кто страдает.

Возражение 2: Далее, мученик — это своего рода свидетель. Но свидетельство приносится только истине. Но человека не называют мучеником за свидетельствование любой истины, а только за свидетельствование Божественной истины, иначе человек был бы мучеником, если бы умер за исповедание истины геометрии или какой-либо другой умозрительной науки, что кажется смешным. Следовательно, только вера является причиной мученичества.

Возражение 3: Далее, те добродетельные дела, по-видимому, наиболее значимы, которые направлены на общее благо, поскольку «благо народа лучше блага индивида», согласно Философу (Этика, I, 2). Если, таким образом, какое-то другое благо было причиной мученичества, то казалось бы, что прежде всех мучениками были бы те, кто умирает за защиту своей страны. Однако это не согласуется с церковным обычаем, ибо мы не празднуем мученичество тех, кто умирает в справедливой войне. Следовательно, только вера является причиной мученичества.

Напротив, написано (Мф. 5:10): «Блаженны изгнанные за правду», что относится к мученичеству, согласно глоссе, а также комментарию Иеронима к этому отрывку. Но не только вера, но и другие добродетели относятся к справедливости. Следовательно, другие добродетели могут быть причиной мученичества.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), мученики называются так, будучи свидетелями, потому что, страдая телом до смерти, они свидетельствуют об истине; не о любой истине, а об истине, которая согласна с благочестием и была открыта нам Христом: поэтому мученики Христовы — Его свидетели. Но эта истина есть истина веры. Поэтому причиной всякого мученичества является истина веры.

Но истина веры включает в себя не только внутреннее убеждение, но и внешнее исповедание, которое выражается не только словами, которыми исповедуют веру, но и делами, которыми человек показывает, что имеет веру, согласно Иак. 2:18: «Я покажу тебе веру мою из дел моих». Поэтому написано о некоторых людях (Тит. 1:16): «Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются». Таким образом, все добродетельные дела, поскольку они отнесены к Богу, являются исповеданием веры, посредством которой мы узнаем, что Бог требует от нас этих дел и вознаграждает нас за них: и таким образом они могут быть причиной мученичества. По этой причине Церковь празднует мученичество блаженного Иоанна Крестителя, который претерпел смерть не за отказ отречься от веры, а за обличение прелюбодеяния.

Ответ на возражение 1: Христианин — это тот, кто принадлежит Христу. Но человек называется принадлежащим Христу не только через веру во Христа, но и потому, что он побуждается к добродетельным делам Духом Христовым, согласно Рим. 8:9: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»; и далее потому, что в подражание Христу он умер для грехов, согласно Гал. 5:24: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Следовательно, страдать как христианин — значит не только страдать в исповедании веры, что делается словами, но и страдать за совершение любого доброго дела или за избегание любого греха ради Христа, потому что все это подпадает под категорию свидетельствования веры.

Ответ на возражение 2: Истина других наук не имеет связи с поклонением Божеству: поэтому она не называется истиной согласно благочестию, и, следовательно, исповедание ее не может быть названо прямой причиной мученичества. Однако, поскольку всякая ложь есть грех, как было сказано выше (вопр. 110, ст. 3, 4), избегание лжи, какой бы истине она ни противоречила, может быть причиной мученичества, поскольку ложь есть грех против Божественного Закона.

Ответ на возражение 3: Благо своей страны является высшим среди человеческих благ: однако Божественное благо, которое является надлежащей причиной мученичества, важнее человеческого блага. Тем не менее, поскольку человеческое благо может стать Божественным, например, когда оно отнесено к Богу, из этого следует, что любое человеческое благо, поскольку оно отнесено к Богу, может быть причиной мученичества.

ВОПРОС 125

О СТРАХЕ (В четырех статьях) [*Св. Фома называет этот порок безразлично «страхом» или «робостью». Перевод требует придерживаться этих терминов из-за связи со страстью страха. В противном случае «трусость» была бы лучшим переводом.]

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные мужеству: (1) Страх; (2) Бесстрашие; (3) Дерзость.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли страх грехом?

(2) Противоположен ли он мужеству?

(3) Является ли он смертным грехом?

(4) Извиняет ли он от греха или уменьшает его?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 125, ст. 1]

Является ли страх грехом?

Возражение 1: Кажется, что страх не является грехом. Ибо страх — это страсть, как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 4; вопр. 42). Но нас не хвалят и не порицают за страсти, как сказано в Этике, II. Поскольку всякий грех заслуживает порицания, кажется, что страх не является грехом.

Ответ на возражение 2: Далее, ничто из того, что заповедано в Божественном Законе, не является грехом: ибо «закон Господень непорочен» (Пс. 18:8). Однако страх заповедан в законе Божьем, ибо написано (Еф. 6:5): «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом». Следовательно, страх не является грехом.

Ответ на возражение 3: Далее, ничто из того, что естественно для человека, не является грехом, ибо грех противен природе, согласно Дамаскину (О православной вере, III). Но страх естественен для человека: поэтому Философ говорит (Этика, III, 7), что «человек был бы безумным или бесчувственным к боли, если бы ничто, даже землетрясения или потопы, не внушало ему страха». Следовательно, страх не является грехом.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 10:28): «Не бойтесь убивающих тело», и написано (Иез. 2:6): «Не бойся их и не страшись слов их».

Отвечаю: человеческий поступок называется греховным в силу своей неупорядоченности, поскольку благо человеческого поступка состоит в порядке, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 2; вопр. 114, ст. 1). Этот надлежащий порядок требует, чтобы влечение подчинялось руководству разума. Разум же предписывает, чего следует избегать, а к чему стремиться. Среди того, чего следует избегать, он предписывает избегать одних вещей больше, чем других; а среди того, к чему стремиться, — стремиться к одним вещам больше, чем к другим. Более того, чем больше следует стремиться к какому-либо благу, тем больше следует избегать противоположного ему зла. В результате разум предписывает, что к определенным благам следует стремиться больше, чем избегать определенных зол. Соответственно, когда влечение избегает того, что, согласно предписанию разума, нам следует претерпеть, чтобы не лишиться других благ, к которым нам следует стремиться, страх является неупорядоченным и греховным. С другой стороны, когда влечение боится настолько, что избегает того, что разум требует избегать, такое влечение не является ни неупорядоченным, ни греховным.

Ответ на возражение 1: Страх в своем родовом понимании означает избегание вообще. Поэтому в таком смысле он не включает в себя понятие добра или зла; то же самое относится и к любой другой страсти. Вот почему Философ говорит, что страсти не заслуживают ни похвалы, ни порицания, поскольку мы не хвалим и не порицаем тех, кто гневается или боится, а лишь тех, кто ведет себя при этом упорядоченно или неупорядоченно.

Ответ на возражение 2: Страх, который внушает Апостол, согласуется с разумом, а именно: слуги должны бояться, как бы не оказаться нерадивыми в службе, которую они должны своим господам.

Ответ на возражение 3: Разум предписывает избегать зол, которым мы не можем противостоять и перенесение которых не приносит нам никакой пользы. Поэтому нет греха в том, чтобы бояться их.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 125, ст. 2]

Является ли грех страха противоположным мужеству?

Возражение 1: Кажется, что грех страха не противоположен мужеству, поскольку мужество касается опасностей смерти, как было сказано выше (вопр. 123, ст. 4, 5). Но грех страха не всегда связан с опасностями смерти, ибо глосса на Пс. 127:1 «Блаженны все боящиеся Господа» говорит, что «это человеческий страх, посредством которого мы боимся претерпеть телесные опасности или лишиться земных благ». Также глосса на Мф. 27:44 «Он в третий раз помолился, сказав то же слово» говорит, что «злой страх бывает трояким: страх смерти, страх боли и страх презрения». Следовательно, грех страха не противоположен мужеству.

Возражение 2: Далее, главная причина, по которой человека хвалят за мужество, заключается в том, что он подвергает себя опасности смерти. Но иногда человек подвергает себя смерти из страха перед рабством или позором. Так, Августин рассказывает (О граде Божьем, I), что Катон, чтобы не стать рабом Цезаря, предал себя смерти. Следовательно, грех страха имеет некоторое сходство с мужеством, а не противоположен ему.

Возражение 3: Далее, всякое отчаяние возникает из страха. Но отчаяние противопоставлено не мужеству, а надежде, как было сказано выше (вопр. 20, ст. 1; I-II, вопр. 40, ст. 4). Следовательно, грех страха также не противоположен мужеству.

Напротив, Философ (Этика, II, 7; III, 7) утверждает, что робость противоположна мужеству.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 19, ст. 3; I-II, вопр. 43, ст. 1), всякий страх возникает из любви, поскольку никто не боится того, что не противоречит чему-то, что он любит. Любовь же не ограничивается каким-либо конкретным видом добродетели или порока: упорядоченная любовь включена в каждую добродетель, поскольку каждый добродетельный человек любит благо, свойственное его добродетели; в то время как неупорядоченная любовь включена в каждый грех, поскольку неупорядоченная любовь порождает неупорядоченное желание. Следовательно, подобным образом неупорядоченный страх включен в каждый грех; так, алчный человек боится потери денег, невоздержанный — потери удовольствия и так далее. Но самый великий из всех страхов — это тот, объектом которого является опасность смерти, как мы находим доказанным в Этике (III, 6). Поэтому неупорядоченность этого страха противоположна мужеству, которое касается опасностей смерти. По этой причине говорят, что робость антономастически противоположна мужеству.

Ответ на возражение 1: Приведенные отрывки относятся к неупорядоченному страху в его родовом понимании, который может быть противопоставлен различным добродетелям.

Ответ на возражение 2: Человеческие поступки оцениваются главным образом по цели, как было сказано выше (I-II, вопр. 1, ст. 3; вопр. 18, ст. 6), и мужественному человеку свойственно подвергать себя опасности смерти ради блага. Но человек, который подвергает себя опасности смерти, чтобы избежать рабства или невзгод, побежден страхом, что противоположно мужеству. Поэтому Философ говорит (Этика, III, 7), что «умереть, чтобы избежать бедности, похоти или чего-то неприятного, — это поступок не мужества, а трусости, ибо избегать невзгод — признак изнеженности».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (I-II, вопр. 45, ст. 2), страх является началом отчаяния, точно так же как надежда является началом дерзновения. Поэтому, подобно тому как мужество, которое умеренно использует дерзновение, предполагает надежду, так, с другой стороны, отчаяние проистекает из некоторого рода страха. Однако из этого не следует, что любое отчаяние проистекает из любого страха, но лишь из страха того же рода. Отчаяние же, которое противопоставлено надежде, относится к другому роду, а именно к Божественным вещам; тогда как страх, который противопоставлен мужеству, касается опасностей смерти. Следовательно, аргумент не доказывает.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 125, ст. 3]

Является ли страх смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что страх не является смертным грехом. Ибо, как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 1), страх находится в раздражительной способности, которая является частью чувственности. Но в чувственности нет ничего, кроме повседневного греха, как было сказано выше (I-II, вопр. 74, ст. 4). Следовательно, страх не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, всякий смертный грех полностью отвращает сердце от Бога. Но страх этого не делает, ибо глосса на Суд. 7:3 «Кто боязлив», и т.д., говорит, что «человек боязлив, когда он дрожит при одной мысли о сражении; однако он не настолько полностью устрашен в сердце, чтобы не мог собраться и набраться мужества». Следовательно, страх не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, смертный грех — это отступление не только от совершенства, но и от заповеди. Но страх не заставляет отступить от заповеди, а только от совершенства; ибо глосса на Втор. 20:8 «Кто боязлив и малодушен?» говорит: «Мы узнаем из этого, что никто не может принять профессию созерцания или духовной брани, если он все еще боится лишиться земных богатств». Следовательно, страх не является смертным грехом.

Напротив, только за смертный грех полагается мука адская, и все же она полагается боязливым, согласно Откр. 21:8: «Боязливых же и неверных, и скверных» и т.д. «участь в озере, горящем огнем и серою, что есть смерть вторая». Следовательно, страх — это смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), страх является грехом в силу своей неупорядоченности, то есть в силу избегания того, чего, согласно разуму, избегать не следует. Иногда эта неупорядоченность страха ограничивается чувственными влечениями без присоединения согласия разумного влечения: и тогда он не может быть смертным, а только повседневным грехом. Но иногда эта неупорядоченность страха достигает разумного влечения, которое называется волей, которая намеренно избегает чего-то вопреки предписанию разума: и эта неупорядоченность страха иногда является смертным, а иногда повседневным грехом. Ибо если человек из страха перед опасностью смерти или любым другим временным злом склонен сделать то, что запрещено, или опустить то, что предписано Божественным законом, такой страх является смертным грехом; в противном случае — повседневным грехом.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает страх как ограниченный чувственностью.

Ответ на возражение 2: Эту глоссу также можно понимать как относящуюся к страху, ограниченному чувственностью. Или, еще лучше, мы можем ответить, что человек устрашен всем сердцем, когда страх изгоняет его мужество безвозвратно. Но даже когда страх является смертным грехом, может случиться так, что человек не настолько добровольно устрашен, чтобы его нельзя было убедить отбросить страх: так, иногда человек грешит смертно, соглашаясь на похоть, и отвращается от совершения того, что намеревался сделать.

Ответ на возражение 3: Эта глосса говорит о страхе, который отвращает человека от блага, необходимого не для исполнения заповеди, а для совершенства совета. Такой страх не является смертным грехом, но иногда бывает повседневным; а иногда он вовсе не является грехом, например, когда у человека есть разумная причина для страха.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 125, ст. 4]

Извиняет ли страх от греха?

Возражение 1: Кажется, что страх не извиняет от греха. Ибо страх — это грех, как было сказано выше (ст. 1). Но грех не извиняет от греха, а скорее усугубляет его. Следовательно, страх не извиняет от греха.

Возражение 2: Далее, если какой-либо страх извиняет от греха, то более всего это было бы верно в отношении страха смерти, которому, как говорится, подвержен мужественный человек. Однако этот страх, по-видимому, не является извинением, потому что, поскольку смерть приходит ко всем по необходимости, она не кажется объектом страха. Следовательно, страх не извиняет от греха.

Возражение 3: Далее, всякий страх есть страх перед злом, либо временным, либо духовным. Однако страх перед духовным злом не может служить оправданием греха, поскольку он не побуждает к греху, а, напротив, удерживает от него; страх же перед временным злом не оправдывает грех, ибо, согласно Философу (Этике, III, 6), «не следует бояться ни бедности, ни болезни, ни чего-либо иного, что не является следствием собственного нечестия». Таким образом, представляется, что страх ни в каком смысле не оправдывает грех.

Напротив, в Декреталиях (I, Q. 1, Cap. Constat.) сказано: «Человек, который был насильно и против воли рукоположен еретиками, имеет законное оправдание».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), страх является греховным постольку, поскольку он противоречит порядку разума. Разум же судит, что одних зол следует избегать больше, чем других. Поэтому не является грехом не избегать того, чего следует избегать в меньшей степени, ради того, чтобы избежать того, что, по суждению разума, следует избегать в большей степени: так, смерти тела следует избегать больше, чем потери временных благ. Следовательно, человек был бы оправдан от греха, если бы из страха смерти он пообещал или отдал что-то грабителю, однако он был бы виновен в грехе, если бы отдавал грешникам, а не тем добрым людям, которым он должен был бы отдавать в первую очередь. С другой стороны, если человек из страха избегает зол, которых, согласно разуму, следует избегать в меньшей степени, и тем самым навлекает на себя зла, которых, согласно разуму, следует избегать в большей степени, он не может быть полностью оправдан от греха, поскольку такой страх был бы неупорядоченным. Зла же души следует бояться больше, чем зол тела, а зла тела — больше, чем зол внешних вещей. Поэтому, если кто-либо навлекает на себя зла души, а именно грехи, чтобы избежать зол тела, таких как побои или смерть, или зол внешних вещей, таких как потеря денег; или если кто-либо претерпевает зла тела, чтобы избежать потери денег, он не будет полностью оправдан от греха. Тем не менее его грех будет в некоторой степени смягчен, ибо то, что совершается из страха, является менее добровольным, поскольку, когда страх овладевает человеком, он находится под определенной необходимостью совершить некое действие. Поэтому Философ (Этике, III, 1) говорит, что те действия, которые совершаются из страха, не являются просто добровольными, но представляют собой смесь добровольного и невольного.

Ответ на возражение 1: Страх извиняет не в отношении греховности, а в отношении непроизвольности.

Ответ на возражение 2: Хотя смерть неизбежно приходит ко всем, сокращение земной жизни является злом и, следовательно, объектом страха.

Ответ на возражение 3: Согласно мнению стоиков, которые полагали, что земные блага не являются благами человека, из этого следует, что и земные беды не являются бедами человека, а потому их вовсе не следует бояться. Но согласно Августину (О свободе воли, II), эти земные вещи суть блага наименьшей значимости, и такого же мнения придерживались перипатетики. Поэтому их противоположностей действительно следует бояться, но не настолько, чтобы ради них следовало отказываться от того, что является благом согласно добродетели.

ВОПРОС 126

О БЕССТРАШИИ (в двух статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть порок бесстрашия, относительно которого возникает два вопроса:

(1) Является ли грехом быть бесстрашным?

(2) Противоположно ли оно мужеству?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 126, Art. 1]

Является ли бесстрашие грехом?

Возражение 1: По-видимому, бесстрашие не является грехом. Ведь то, что вменяется в похвалу праведнику, не есть грех. Но о праведнике сказано в похвалу (Притч. 28:1): «Праведник смел, как лев, и не страшится». Следовательно, отсутствие страха не является грехом.

Возражение 2: Далее, ничто не является столь страшным, как смерть, согласно Философу (Этике, III, 6). Однако не следует бояться даже смерти, согласно Мф. 10:28: «Не бойтесь убивающих тело» и т. д., равно как и всего того, что может причинить человек, согласно Ис. 51:12: «Кто ты, что боишься человека, который умирает?». Следовательно, бесстрашие не является грехом.

Возражение 3: Далее, страх рождается из любви, как было сказано выше (вопр. 125, ст. 2). К совершенству добродетели относится не любить ничего земного, поскольку, согласно Августину («О граде Божьем», XIV), «любовь к Богу, доходящая до пренебрежения собой, делает нас гражданами небесного града». Следовательно, по-видимому, не является грехом ничего не бояться в земном.

Напротив, о неправедном судье сказано (Лк. 18:2), что он «Бога не боялся и людей не стыдился».

Отвечаю: поскольку страх рождается из любви, мы должны судить о любви и страхе одинаково. Здесь речь идет о том страхе, посредством которого человек страшится временных зол и который проистекает из любви к временным благам. Каждому человеку от природы присуще любить свою жизнь и все, что к ней направлено; и делать это в должной мере, то есть любить эти вещи не как полагая в них свою цель, а как то, что должно быть использовано ради конечной цели. Поэтому противоречит естественной склонности, а значит, является грехом, не достигать любви к ним в должной мере. Тем не менее, человек никогда полностью не утрачивает эту любовь, поскольку то, что естественно, не может быть полностью утрачено: по этой причине Апостол говорит (Еф. 5:29): «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти». Поэтому даже те, кто убивает себя, делают это из любви к собственной плоти, которую они желают избавить от нынешних тягот. Таким образом, может случиться, что человек боится смерти и других временных зол меньше, чем следует, по той причине, что он любит их меньше, чем следует. Но то, что он не боится ничего из этого, не может проистекать из полного отсутствия любви, а только из того факта, что он считает невозможным для себя пострадать от зол, противоположных благам, которые он любит. Иногда это является результатом гордыни души, полагающейся на себя и презирающей других, согласно словам Иова (41:24, 25): «Он [в Вульгате: «тот, кто»] сотворен бесстрашным, он смотрит на все высокое»; а иногда это происходит из-за изъяна в разуме; так, Философ говорит (Этика, III, 7), что «кельты из-за недостатка ума ничего не боятся». Следовательно, очевидно, что бесстрашие является пороком, проистекает ли оно из недостатка любви, гордыни души или тупости ума: однако последнее извиняется от греха, если оно является непреодолимым.

Ответ на возражение 1: Праведник восхваляется за то, что он свободен от страха, который отвращает его от добра, а не за то, что он вовсе лишен страха, ибо написано (Сир. 1:28): «Неустрашимый не может оправдаться».

Ответ на возражение 2: Смерти и всего того, что может причинить смертный человек, не следует бояться настолько, чтобы это заставляло нас отступать от справедливости; однако их следует опасаться как препятствий, мешающих человеку в совершении добродетельных поступков, будь то в отношении него самого или в отношении того блага, которое он может принести другим. Поэтому и написано (Притч. 14:16): «Мудрый боится и удаляется от зла».

Ответ на возражение 3: Временными благами следует пренебрегать, поскольку они препятствуют нам любить Бога и служить Ему, и по той же причине их не следует бояться; поэтому и написано (Сир. 34:16): «Боящийся Господа ни о чем не устрашится». Однако временными благами не следует пренебрегать в той мере, в какой они служат нам инструментальным средством для достижения того, что относится к страху Божьему и любви к Нему.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 126, Art. 2]

Противоположна ли бесстрашие мужеству?

Возражение 1: Кажется, что бесстрашие не противоположно мужеству. Ведь мы судим о привычках по их действиям. Но никакое действие мужества не затрудняется тем, что человек бесстрашен: ибо если страх устранен, человек становится и стойким в терпении, и дерзким в нападении. Следовательно, бесстрашие не противоположно мужеству.

Возражение 2: Далее, бесстрашие является пороком либо из-за недостатка должной любви, либо из-за гордыни, либо по причине глупости. Но недостаток должной любви противоположен милосердию, гордыня — смирению, а глупость — благоразумию или мудрости. Следовательно, порок бесстрашия не противоположен мужеству.

Возражение 3: Далее, пороки противоположны добродетели, а крайности — середине. Но одна середина имеет лишь одну крайность с одной стороны. Поскольку мужеству с одной стороны противоположен страх, а с другой — дерзость, кажется, что бесстрашие ему не противоположно.

Напротив, Философ (Этика, III) считает бесстрашие противоположным мужеству.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 3), мужество касается страха и дерзости. Но всякая моральная добродетель соблюдает разумную середину в той области, к которой она относится. Поэтому к мужеству принадлежит то, чтобы человек умерял свой страх согласно разуму, а именно: чтобы он боялся того, чего следует, тогда, когда следует, и так далее. Но этот модус разума может быть нарушен либо избытком, либо недостатком. Поэтому, подобно тому как робость противоположна мужеству из-за избытка страха, поскольку человек боится того, чего не следует, и так, как не следует, так и бесстрашие противоположно ему из-за недостатка страха, поскольку человек не боится того, чего должен бояться.

Ответ на возражение 1: Действие мужества состоит в том, чтобы переносить смерть без страха и проявлять агрессивность не как попало, а согласно разуму: бесстрашный человек этого не делает.

Ответ на возражение 2: Бесстрашие по своей специфической природе искажает середину мужества, поэтому оно прямо противоположно мужеству. Но в отношении своих причин ничто не мешает ему быть противоположным другим добродетелям.

Ответ на возражение 3: Порок дерзости противоположен мужеству из-за избытка дерзости, а бесстрашие — из-за недостатка страха. Мужество налагает середину на каждую страсть. Поэтому нет ничего неразумного в том, что оно имеет разные крайности в разных отношениях.

ВОПРОС 127

О ДЕРЗОСТИ (Чрезмерная дерзость или безрассудство) (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дерзость; и в этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли дерзость грехом?

(2) Противоположна ли она мужеству?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 127, Art. 1]

Является ли дерзость грехом?

Возражение 1: Кажется, что дерзость не является грехом. Ибо написано (Иов 39:21) о коне, которым, согласно Григорию (Moral. xxxi), обозначается благочестивый проповедник, что «он смело выходит навстречу вооруженным». Но никакой порок не ведет к похвале человека. Следовательно, быть дерзким — не грех.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Этика, VI, 9), «следует советоваться в размышлении, а делать быстро то, что было обдумано». Но дерзость помогает этой быстроте в действии. Следовательно, дерзость не греховна, а похвальна.

Возражение 3: Далее, дерзость — это страсть, вызванная надеждой, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 2), когда мы рассматривали страсти. Но надежда считается не грехом, а добродетелью. Следовательно, и дерзость не должна считаться грехом.

Напротив, написано (Сир. 8:18): «Не ходи в путь с дерзким человеком, чтобы он не отяготил тебя своими бедами». Но общения с человеком следует избегать только из-за греха. Следовательно, дерзость — это грех.

Отвечаю: дерзость, как было сказано выше (I-II, Q. 23, A. 1; Q. 55), является страстью. Но страсть иногда умеряется разумом, а иногда ей не хватает умеренности, либо из-за избытка, либо из-за недостатка, и по этой причине страсть является греховной. Опять же, названия страстей иногда используются в смысле избытка; так мы говорим о гневе, имея в виду не любой гнев, а чрезмерный, в каковой случае он греховен, и точно так же дерзость как подразумевающая избыток считается грехом.

Ответ на возражение 1: Дерзость, о которой там говорится, — это та, которая умеряется разумом, ибо в этом смысле она принадлежит к добродетели мужества.

Ответ на возражение 2: Похвально действовать быстро после принятия совета, что является актом разума. Но желать действовать быстро до принятия совета — не похвально, а греховно; ибо это означало бы действовать опрометчиво, что является пороком, противоположным благоразумию, как было сказано выше (Q. 58, A. 3). Поэтому дерзость, которая побуждает действовать быстро, похвальна лишь постольку, поскольку она направляется разумом.

Ответ на возражение 3: Некоторые пороки безымянны, как и некоторые добродетели, как отмечает Философ (Этика, II, 7; IV, 4, 5, 6). Поэтому названия некоторых страстей приходится применять к определенным порокам и добродетелям: и для обозначения пороков мы используем особенно названия тех страстей, объектом которых является зло, как в случае с ненавистью, страхом, гневом и дерзостью. Но надежда и любовь имеют своим объектом благо, поэтому мы используем их скорее для обозначения добродетелей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 127, Art. 2]

Противоположна ли дерзость мужеству?

Возражение 1: Кажется, что дерзость не противоположна мужеству. Ведь избыток дерзости, по-видимому, проистекает из самоуверенности ума. Но самоуверенность относится к гордыне, которая противоположна смирению. Следовательно, дерзость противоположна скорее смирению, чем мужеству.

Возражение 2: Далее, дерзость, по-видимому, не заслуживает порицания, кроме как в той мере, в какой она приводит к вреду либо для самого дерзкого человека, который беспорядочно подвергает себя опасности, либо для других, на которых он дерзко нападает или подвергает опасности. Но это, по-видимому, относится к несправедливости. Следовательно, дерзость, как обозначающая грех, противоположна не мужеству, а справедливости.

Возражение 3: Далее, мужество касается страха и дерзости, как было сказано выше (Q. 123, A. 3). Поскольку робость противоположна мужеству в отношении избытка страха, существует другой порок, противоположный робости в отношении недостатка страха. Если тогда дерзость противоположна мужеству в отношении чрезмерной дерзости, то должен существовать также порок, противоположный ей в отношении недостаточной дерзости. Но такого порока нет. Следовательно, дерзость не должна считаться пороком, противоположным мужеству.

Напротив, Философ как во второй, так и в третьей книгах Этики считает дерзость противоположной мужеству.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 126, A. 2), к моральной добродетели принадлежит соблюдение разумной середины в той области, к которой она относится. Поэтому всякий порок, обозначающий отсутствие умеренности в области моральной добродетели, противоположен этой добродетели как неумеренное — умеренному. Но дерзость, поскольку она обозначает порок, подразумевает избыток страсти, и этот избыток идет под названием дерзости. Поэтому очевидно, что она противоположна добродетели мужества, которая касается страха и дерзости, как было сказано выше (Q. 122, A. 3).

Ответ на возражение 1: Противостояние между пороком и добродетелью зависит не столько от причины порока, сколько от самого вида порока. Поэтому нет необходимости, чтобы дерзость была противоположна той же добродетели, что и самоуверенность, которая является ее причиной.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как прямое противостояние порока не зависит от его причины, так оно не зависит и от его следствия. Но вред, причиняемый дерзостью, является ее следствием. Поэтому противостояние дерзости не зависит и от этого.

Ответ на возражение 3: Движение дерзости состоит в том, что человек переходит в наступление против того, что ему противостоит: и природа склоняет его к этому, если только такая склонность не сдерживается страхом получить вред из этого источника. Следовательно, порок, который избыточен в дерзости, не имеет противоположного недостатка, кроме как робость. Однако дерзость не всегда сопровождается столь сильным отсутствием робости, ибо, как говорит Философ (Этика, III, 7), «дерзкие люди порывисты и стремятся навстречу опасности, но отступают, когда опасность наступает», а именно из-за страха.

ВОПРОС 128

О ЧАСТЯХ МУЖЕСТВА

Теперь мы должны рассмотреть части мужества; сначала мы рассмотрим, каковы части мужества; и во-вторых, мы рассмотрим каждую часть.

СТАТЬЯ [II-II, Q. 128, Art.]

Правильно ли распределены части мужества?

Возражение 1: Кажется, что части мужества распределены неправильно. Ибо Туллий (De Invent. Rhet. II) приписывает мужеству четыре части, а именно: великолепие, уверенность, терпение и настойчивость. Но великолепие, по-видимому, относится к щедрости; поскольку оба касаются денег, и «великолепный человек должен быть щедрым», как отмечает Философ (Этика, IV, 2). Но щедрость — это часть справедливости, как было сказано выше (Q. 117, A. 5). Следовательно, великолепие не должно считаться частью мужества.

Возражение 2: Далее, уверенность, по-видимому, то же самое, что и надежда. Но надежда, кажется, не относится к мужеству, а является скорее добродетелью сама по себе. Следовательно, уверенность не должна считаться частью мужества.

Возражение 3: Далее, мужество заставляет человека вести себя правильно перед лицом опасности. Но великолепие и уверенность по существу не подразумевают никакой связи с опасностью. Следовательно, они не подходят для того, чтобы считаться частями мужества.

Возражение 4: Далее, согласно Туллию (De Invent. Rhet. II), терпение означает перенесение трудностей, и он приписывает то же самое мужеству. Следовательно, терпение — это то же самое, что и мужество, а не его часть.

Возражение 5: Далее, то, что является необходимым для каждой добродетели, не должно считаться частью особой добродетели. Но настойчивость требуется в каждой добродетели: ибо написано (Мф. 24:13): «Претерпевший же до конца спасется». Следовательно, настойчивость не должна считаться частью мужества.

Возражение 6: Далее, Макробий (De Somn. Scip. I) насчитывает семь частей мужества, а именно: «великодушие, уверенность, безопасность, великолепие, постоянство, выдержка, стойкость». Андроник также насчитывает семь добродетелей, присоединенных к мужеству, и это: «мужество, сила воли, великодушие, мужественность, настойчивость, великолепие». Следовательно, кажется, что исчисление частей мужества у Туллия неполно.

Возражение 7: Далее, Аристотель (Этика, III) насчитывает пять частей мужества. Первая — это гражданское мужество, которое порождает храбрые поступки из страха перед позором или наказанием; вторая — военное мужество, которое порождает храбрые поступки в результате военного искусства или опыта; третья — мужество, которое порождает храбрые поступки, проистекающие из страсти, особенно гнева; четвертая — мужество, которое заставляет человека действовать храбро благодаря привычке побеждать; пятая — мужество, которое заставляет человека действовать храбро благодаря непривычке к опасности. Но эти виды мужества не охватываются ни одним из вышеперечисленных перечислений. Следовательно, эти перечисления частей мужества неуместны.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 48), добродетель может иметь три вида частей: субъективные, интегральные и потенциальные. Но мужество, взятое как особая добродетель, не может иметь субъективных частей, поскольку оно не делится на несколько специфически различных добродетелей, ибо оно касается очень специфического предмета.

Однако ему приписываются квазиинтегральные и потенциальные части: интегральные части — в отношении тех вещей, совпадение которых необходимо для акта мужества; и потенциальные части — потому что то, что мужество практикует перед лицом величайших трудностей, а именно опасностей смерти, некоторые другие добродетели практикуют в области некоторых незначительных трудностей, и эти добродетели присоединены к мужеству как вторичные добродетели к главной. Как было сказано выше (Q. 123, AA. 3, 6), акт мужества двоякий: агрессия и выносливость. Теперь для акта агрессии требуются две вещи. Первая касается подготовки ума и состоит в том, чтобы иметь ум, готовый к агрессии. В этом отношении Туллий упоминает уверенность, о которой он говорит (De Invent. Rhet. II), что «с ней ум становится очень уверенным и твердо надеющимся в великих и почетных начинаниях». Вторая касается выполнения дела и состоит в том, чтобы не перестать выполнять то, что уверенно начал. В этом отношении Туллий упоминает великолепие, которое он описывает как «обсуждение и управление», т.е. выполнение «великих и возвышенных начинаний с определенной широкой и благородной целью ума», чтобы объединить исполнение с величием цели. Соответственно, если эти две вещи ограничить надлежащим предметом мужества, а именно опасностями смерти, они будут его квазиинтегральными частями, потому что без них не может быть мужества; тогда как если их отнести к другим делам, связанным с меньшими трудностями, они будут добродетелями, специфически отличными от мужества, но присоединенными к нему как вторичные к главной: так великолепие относится Философом (Этика, IV) к большим расходам, а великодушие, которое, по-видимому, то же самое, что и уверенность, — к великим почестям. Опять же, для другого акта мужества, а именно выносливости, требуются две вещи. Первая — чтобы ум не был сломлен печалью и не отпал от своего величия из-за давления угрожающего зла. В этом отношении он упоминает терпение, которое он описывает как «добровольное и длительное перенесение трудных и тяжелых вещей ради добродетели или выгоды». Другая — чтобы от длительного страдания трудностей человек не устал настолько, чтобы потерять мужество, согласно Евр. 12:3, «дабы вы не изнемогли и не ослабели душами вашими». В этом отношении он упоминает настойчивость, которую он соответственно описывает как «твердое и постоянное упорство в хорошо обдуманной цели». Если эти две вещи ограничить надлежащим предметом мужества, они будут его квазиинтегральными частями; но если их отнести к любому виду трудностей, они будут добродетелями, отличными от мужества, но присоединенными к нему как вторичные к главной.

Ответ на возражение 1: Великолепие в области щедрости добавляет определенное величие: это связано с понятием трудности, которая является объектом раздражительной способности, совершенствуемой главным образом мужеством: и к этой добродетели, в этом отношении, оно принадлежит.

Ответ на возражение 2: Надежда, посредством которой человек полагается на Бога, считается теологической добродетелью, как было сказано выше (Q. 17, A. 5; I-II, Q. 62, A. 3). Но посредством уверенности, которая здесь считается частью мужества, человек надеется на себя, но при этом под Богом.

Ответ на возражение 3: Решиться на что-то великое, по-видимому, связано с опасностью, поскольку неудача в таких вещах очень пагубна. Поэтому, хотя великолепие и уверенность относятся к выполнению или решимости на любые другие великие дела, они имеют определенную связь с мужеством по причине неминуемой опасности.

Ответ на возражение 4: Терпение переносит не только опасности смерти, с которыми связано мужество, без чрезмерной печали, но и любые другие трудности или опасности. В этом отношении оно считается добродетелью, присоединенной к мужеству: но как относящееся к опасностям смерти, оно является его интегральной частью.

Ответ на возражение 5: Настойчивость, как обозначающая упорство в добром деле до конца, может быть обстоятельством каждой добродетели, но она считается частью мужества в смысле, указанном в основной части статьи.

Ответ на возражение 6: Макробий насчитывает четыре вышеупомянутые, упомянутые Туллием, а именно: уверенность, великолепие, выдержку, которую он ставит на место терпения, и стойкость, которую он заменяет настойчивостью. И он добавляет три, две из которых, а именно великодушие и безопасность, охватываются Туллием под заголовком уверенности. Но Макробий более конкретен в своем перечислении. Потому что уверенность обозначает надежду человека на великие вещи: а надежда на что-либо предполагает аппетит, тянущийся к великим вещам через желание, и это принадлежит к великодушию. Ибо было сказано выше (I-II, Q. 40, A. 2), что надежда предполагает любовь и желание того, на что надеются.

Еще лучший ответ заключается в том, что уверенность относится к достоверности надежды; в то время как великодушие относится к величине того, на что надеются. Но надежда не имеет твердости, если не устранено ее противоположное, ибо иногда человек, со своей стороны, надеялся бы на что-то, но надежда избегается из-за препятствия страха, поскольку страх в некотором роде противоположен надежде, как было сказано выше (I-II, Q. 40, A. 4, ad 1). Поэтому Макробий добавляет безопасность, которая изгоняет страх. Он добавляет третью, а именно постоянство, которое может быть включено в великолепие. Ибо при совершении дел великолепия нужно иметь постоянный ум. По этой причине Туллий говорит, что великолепие состоит не только в совершении великих дел, но и в щедром обсуждении их в уме. Постоянство может также относиться к настойчивости, так что человека можно назвать настойчивым из-за того, что он не отступает из-за задержек, и постоянным из-за того, что он не отступает из-за каких-либо других препятствий.

Те, что упомянуты Андроником, по-видимому, сводятся к тому же, что и выше. Ибо вместе с Туллием и Макробием он упоминает настойчивость и великолепие, а вместе с Макробием — великодушие. Сила воли — это то же самое, что терпение или выдержка, ибо он говорит, что «сила воли — это привычка, которая делает человека готовым попытаться сделать то, что следует попытаться, и перенести то, что, по словам разума, следует перенести» — т.е. доброе мужество, по-видимому, то же самое, что и уверенность, ибо он определяет его как «силу души в выполнении своей цели». Мужественность, по-видимому, то же самое, что уверенность, ибо он говорит, что «мужественность — это привычка к самодостаточности в делах добродетели». Помимо великолепия он упоминает andragathia, т.е. мужественную доброту, которую мы можем перевести как «энергичность». Ибо великолепие состоит не только в том, чтобы быть постоянным в выполнении великих дел, что относится к постоянству, но и в том, чтобы привносить определенную мужественную рассудительность и заботу в это выполнение, и это относится к andragathia, энергичности: поэтому он говорит, что andragathia — это добродетель человека, посредством которой он обдумывает полезные дела.

Соответственно, очевидно, что все эти части могут быть сведены к четырем основным частям, упомянутым Туллием.

Ответ на возражение 7: Пять, упомянутые Аристотелем, не дотягивают до истинного понятия добродетели, ибо хотя они совпадают в акте мужества, они различаются по мотиву, как было сказано выше (Q. 123, A. 1, ad 2); поэтому они считаются не частями, а модусами мужества.

ВОПРОС 129

О ВЕЛИКОДУШИИ (Не в обычном ограниченном смысле, а как объяснено автором) (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждую из частей мужества, включив, однако, другие части под те, что упомянуты Туллием, за исключением уверенности, вместо которой мы подставим великодушие, о котором трактует Аристотель. Соответственно, мы рассмотрим (1) Великодушие; (2) Великолепие; (3) Терпение; (4) Настойчивость. Что касается первого, мы рассмотрим (1) великодушие; (2) его противоположные пороки. Под первым заголовком есть восемь пунктов для исследования:

(1) Относится ли великодушие к почестям?

(2) Относится ли великодушие только к великим почестям?

(3) Является ли оно добродетелью?

(4) Является ли оно особой добродетелью?

(5) Является ли оно частью мужества?

(6) О его отношении к уверенности;

(7) О его отношении к убежденности;

(8) О его отношении к благам фортуны.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 129, Art. 1]

Относится ли великодушие к почестям?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не относится к почестям. Ибо великодушие находится в раздражительной способности, как показывает само его название, поскольку «великодушие» означает величие ума, а «ум» обозначает раздражительную часть, как видно из De Anima III, 42, где Философ говорит, что «в чувственном аппетите есть желание и ум», т.е. вожделеющая и раздражительная части. Но почесть — это вожделеющее благо, поскольку она является наградой за добродетель. Следовательно, кажется, что великодушие не относится к почестям.

Возражение 2: Далее, поскольку великодушие есть моральная добродетель, оно должно относиться либо к страстям, либо к действиям. Но оно не относится к действиям, ибо тогда оно было бы частью справедливости; откуда следует, что оно относится к страстям. Однако честь не является страстью. Следовательно, великодушие не относится к почестям.

Возражение 3: Далее, природа великодушия, по-видимому, предполагает скорее стремление, нежели избегание, ибо человека называют великодушным потому, что он стремится к великому. Но добродетельных людей хвалят не за желание почестей, а за их избегание. Следовательно, великодушие не относится к почестям.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 3), что «великодушие относится к чести и бесчестию».

Отвечаю: само название «великодушие» (magnanimitas) означает устремленность души к великому. Добродетель соотносится с двумя вещами: во-первых, с материей, которая является полем ее деятельности, и, во-вторых, с ее собственным актом, состоящим в правильном использовании этой материи. А поскольку добродетельная привычка (habitus) именуется главным образом по своему акту, человека называют великодушным прежде всего потому, что он настроен на совершение некоего великого акта. Акт же может быть назван великим двояко: в одном случае — соразмерно, в другом — абсолютно. Акт может быть назван великим соразмерно, даже если он состоит в использовании чего-то малого или обыденного, если, например, человек использует это наилучшим образом; но акт является просто и абсолютно великим, когда он состоит в наилучшем использовании величайшего.

Вещи, которые человек использует, суть внешние блага, и среди них честь является величайшей просто, как потому, что она наиболее сродни добродетели, будучи свидетельством о добродетели человека, как было сказано выше (вопр. 103, ст. 1, 2), так и потому, что она воздается Богу и наилучшим, а также потому, что ради получения чести, равно как и ради избегания позора, люди пренебрегают всем остальным. Человека называют великодушным в отношении того, что является великим абсолютно и просто, подобно тому как человека называют мужественным в отношении того, что является трудным просто. Следовательно, великодушие относится к почестям.

Ответ на возражение 1: Добро и зло, рассматриваемые абсолютно, относятся к вожделевательной способности, но поскольку к ним добавляется аспект трудного, они принадлежат к раздражительной способности. Именно поэтому великодушие относится к чести, а именно постольку, поскольку честь имеет аспект чего-то великого или трудного.

Ответ на возражение 2: Хотя честь не является ни страстью, ни действием, она тем не менее есть объект страсти, а именно надежды, которая стремится к трудному благу. Поэтому великодушие непосредственно относится к страстям надежды, а опосредованно — к чести как объекту надежды; точно так же, как мы говорили (вопр. 123, ст. 4, 5) относительно мужества, что оно относится к опасностям смерти, поскольку они являются объектом страха и дерзновения.

Ответ на возражение 3: Достойны похвалы те, кто презирает богатство так, что не совершает ничего неподобающего ради его получения и не имеет к нему чрезмерного желания. Если же кто-то презирает почести так, что не заботится о совершении того, что достойно чести, это заслуживает порицания. Соответственно, великодушие относится к почестям в том смысле, что человек стремится совершить то, что достойно чести, но не так, чтобы высоко ценить честь, воздаваемую людьми.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 2]

Относится ли великодушие по существу к великим почестям?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не относится по существу к великим почестям. Ибо надлежащей материей великодушия является честь, как было сказано выше (ст. 1). Но великое и малое акцидентальны по отношению к чести. Следовательно, для великодушия не является существенным относиться к великим почестям.

Возражение 2: Далее, подобно тому как великодушие относится к чести, так кротость относится к гневу. Но для кротости не является существенным относиться либо к великому, либо к малому гневу. Следовательно, и для великодушия не является существенным относиться к великой чести.

Возражение 3: Далее, малая честь менее удалена от великой чести, чем бесчестие. Но великодушие хорошо упорядочено по отношению к бесчестию, а следовательно, и по отношению к малым почестям. Следовательно, оно относится не только к великим почестям.

Напротив, Философ говорит (Этике, II, 7), что великодушие относится к великим почестям.

Отвечаю: согласно Философу (Физика, VII, 17, 18), добродетель есть совершенство, и под этим мы должны понимать совершенство способности, и что она касается крайнего предела этой способности, как сказано в «О небе» (I, 116). Но совершенство способности проявляется не в каждом действии этой способности, а в таких действиях, которые являются великими или трудными, ибо любая способность, сколь бы несовершенной она ни была, может распространяться на обычные и незначительные действия. Поэтому для добродетели существенно относиться к трудному и благому, как сказано в «Этике» (II, 3).

Трудное и благое (что по сути одно и то же) в акте добродетели могут рассматриваться с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения разума, поскольку трудно найти и установить рациональную середину в каком-либо конкретном деле; и эта трудность встречается только в актах интеллектуальных добродетелей, а также справедливости. Другая трудность — со стороны материи, которая может предполагать определенное сопротивление умеренности разума, каковую умеренность необходимо к ней применить; и эта трудность касается главным образом других моральных добродетелей, которые относятся к страстям, ибо страсти сопротивляются разуму, как утверждает Дионисий («О божественных именах», IV, 4).

Что касается страстей, следует заметить, что величие этой силы сопротивления разуму в одних случаях проистекает главным образом из самих страстей, а в других — из вещей, которые являются объектами страстей. Сами страсти не обладают большой силой сопротивления, если они не являются неистовыми, ибо чувственное вожделение, которое есть вместилище страстей, по природе подчинено разуму. Поэтому сопротивляющиеся добродетели, которые относятся к этим страстям, касаются только того, что является великим в таких страстях: так, мужество относится к очень сильному страху и дерзновению, воздержанность — к вожделению величайших удовольствий, и точно так же кротость — к величайшему гневу. С другой стороны, некоторые страсти обладают большой силой сопротивления разуму, проистекающей из самих внешних вещей, которые являются объектами этих страстей: таковы любовь или желание денег или чести. И для них необходимо иметь добродетель, относящуюся не только к тому, что является величайшим в этих страстях, но также и к тому, что является обычным или малым, ибо вещи внешние, хотя бы они были малыми, весьма желанны, как необходимые для человеческой жизни. Поэтому в отношении желания денег существуют две добродетели: одна — относительно обычных или малых сумм денег, а именно щедрость, и другая — относительно больших сумм денег, а именно «великолепие».

Подобным образом существуют две добродетели относительно почестей, одна — относительно обычных почестей. Эта добродетель не имеет названия, но именуется по своим крайностям, которые суть philotimia, т.е. любовь к чести, и aphilotimia, т.е. отсутствие любви к чести, ибо иногда человека хвалят за любовь к чести, а иногда — за отсутствие заботы о ней, а именно постольку, поскольку и то, и другое может совершаться в меру. Но в отношении великих почестей существует великодушие. Поэтому мы должны заключить, что надлежащей материей великодушия является великая честь и что великодушный человек стремится к тому, что достойно чести.

Ответ на возражение 1: Великое и малое акцидентальны по отношению к чести, рассматриваемой самой по себе, но они создают большое различие в их отношении к разуму, модус которого должен соблюдаться при использовании чести, ибо гораздо труднее соблюсти его в великих почестях, нежели в малых.

Ответ на возражение 2: В гневе и других делах только то, что является величайшим, представляет какую-либо заметную трудность, и только относительно этого существует необходимость в добродетели. Иначе обстоит дело с богатством и почестями, которые суть вещи, существующие вне души.

Ответ на возражение 3: Тот, кто хорошо использует великие вещи, гораздо более способен хорошо использовать малые вещи. Соответственно, великодушный человек смотрит на великие почести как на то, чего он достоин, или даже на малые почести как на то, чего он заслуживает, поскольку, а именно, человек не может в достаточной мере почтить добродетель, которая заслуживает того, чтобы быть почтенной Богом. Поэтому он не превозносится великими почестями, ибо не считает их выше себя; скорее, он презирает их, и тем более такие, которые являются обычными или малыми. Подобным образом он не подавляется бесчестием, но презирает его, поскольку признает, что не заслуживает его.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 3]

Является ли великодушие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не является добродетелью. Ибо всякая моральная добродетель соблюдает середину. Но великодушие соблюдает не середину, а большую крайность, ибо «великодушный человек считает себя достойным величайшего» (Этике, IV, 3). Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, тот, кто обладает одной добродетелью, обладает ими всеми, как было сказано выше (I-II, вопр. 65, ст. 1). Но можно обладать добродетелью, не обладая великодушием, поскольку Философ говорит (Этике, IV, 3), что «кто достоин малого и считает себя достойным этого, тот воздержан, но не великодушен». Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, «добродетель есть благое качество ума», как было сказано выше (I-II, вопр. 55, ст. 4). Но великодушие предполагает определенные телесные предрасположения, ибо Философ говорит (Этике, IV, 3) о «великодушном человеке, что походка его медленна, голос глубок, а речь спокойна». Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, ни одна добродетель не противостоит другой добродетели. Но великодушие противостоит смирению, поскольку «великодушный считает себя достойным великого и презирает других», согласно «Этике» (IV, 3). Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 5: Далее, свойства всякой добродетели похвальны. Но великодушие имеет определенные свойства, которые вызывают порицание. Ибо, во-первых, великодушный не помнит об одолжениях; во-вторых, он нерадив и медлителен в действиях; в-третьих, он применяет иронию к многим; в-четвертых, он неспособен общаться с другими; в-пятых, потому что он держится бесплодных вещей скорее, чем плодотворных. Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Напротив, в похвалу некоторым людям написано (2 Макк. 15:18): «Никанор, услышав о доблести спутников Иуды и о величии духа (animi magnitudinem), с которым они сражались за свое отечество, побоялся решить дело мечом». Но только дела добродетели достойны похвалы. Следовательно, великодушие, которое состоит в величии духа, есть добродетель.

Отвечаю: сущность человеческой добродетели состоит в сохранении блага разума в человеческих делах, ибо это есть собственное благо человека. Но среди внешних человеческих вещей почести занимают первое место перед всеми остальными, как было сказано выше (ст. 1; I-II, вопр. 11, ст. 2, возражение 3). Поэтому великодушие, которое соблюдает модус разума в великих почестях, есть добродетель.

Ответ на возражение 1: Как снова говорит Философ (Этике, IV, 3), «великодушный в отношении количества идет к крайностям», постольку, поскольку он стремится к величайшему, «но в вопросе подобающего он следует середине», потому что он стремится к величайшему согласно разуму, ибо «он считает себя достойным в соответствии со своим достоинством» (Этике, IV, 3), поскольку его цели не превосходят его заслуг.

Ответ на возражение 2: Взаимная связь добродетелей не относится к их актам, как если бы каждый был компетентен практиковать акты всех добродетелей. Поэтому акт великодушия подобает не каждому добродетельному человеку, а только великим людям. С другой стороны, что касается принципов добродетели, а именно благоразумия и благодати, все добродетели связаны друг с другом, поскольку их привычки пребывают вместе в душе, либо в акте, либо путем близкого предрасположения к нему. Таким образом, возможно, что тот, кому акт великодушия не подобает, обладает привычкой великодушия, посредством которой он предрасположен практиковать этот акт, если бы он подобал ему согласно его состоянию.

Ответ на возражение 3: Движения тела дифференцируются согласно различным восприятиям и эмоциям души. И так случается, что к великодушию присоединяются определенные фиксированные акциденции в виде телесных движений. Ибо быстрота движения проистекает из того, что человек сосредоточен на многих вещах, которые он спешит совершить, тогда как великодушный сосредоточен только на великих вещах; они немногочисленны и требуют большого внимания, поэтому они требуют медленного движения. Точно так же пронзительная и быстрая речь главным образом подобает тем, кто скор на ссору по любому поводу, и это не подобает великодушным, которые заняты только великими делами. И подобно тому, как эти предрасположения телесных движений подобают великодушному человеку согласно модусу его эмоций, так и в тех, кто естественно предрасположен к великодушию, эти условия встречаются естественно.

Ответ на возражение 4: В человеке есть нечто великое, чем он обладает через дар Божий, и нечто дефектное, что достается ему через слабость природы. Соответственно, великодушие заставляет человека считать себя достойным великого ввиду даров, которыми он обладает от Бога: так, если его душа наделена великой добродетелью, великодушие заставляет его стремиться к совершенным делам добродетели; и то же самое следует сказать об использовании любого другого блага, такого как знание или внешняя удача. С другой стороны, смирение заставляет человека думать о себе мало ввиду его собственной недостаточности, а великодушие заставляет его презирать других постольку, поскольку они отпадают от даров Божиих: поскольку он не думает о других настолько, чтобы совершить что-либо дурное ради них. Тем не менее смирение заставляет нас почитать других и считать их лучше себя, постольку, поскольку мы видим в них некоторые дары Божии. Поэтому о праведнике написано (Пс. 14:4): «В глазах его презрен отверженный» (что указывает на презрение великодушия), «но боящихся Господа он славит» (что указывает на почтительное поведение смирения). Таким образом, очевидно, что великодушие и смирение не противоречат друг другу, хотя они, по-видимому, стремятся в противоположных направлениях, потому что они действуют согласно различным соображениям.

Ответ на возражение 5: Эти свойства, постольку, поскольку они принадлежат великодушному человеку, вызывают не порицание, а величайшую похвалу. Ибо, во-первых, когда говорится, что великодушный не помнит тех, от кого он получил одолжения, это указывает на тот факт, что он не находит удовольствия в принятии одолжений от других, если только он не воздаст им еще большим одолжением; это принадлежит к совершенству благодарности, в акте которой он желает преуспеть, так же как и в актах других добродетелей. Далее, во-вторых, говорится, что он нерадив и медлителен в действиях, не потому, что ему недостает совершения того, что ему подобает, а потому, что он не занимается всякого рода делами, а только великими делами, такими, которые подобают ему. Также говорится, в-третьих, что он применяет иронию, не как противоположную истине, и так, чтобы либо говорить о себе низкие вещи, которые не являются истинными, либо отрицать о себе великие вещи, которые являются истинными, а потому, что он не раскрывает всего своего величия, особенно перед большим числом тех, кто ниже его, поскольку, как также говорит Философ (Этике, IV, 3), «великодушному человеку подобает быть великим по отношению к лицам, обладающим достоинством и достатком, и непритязательным по отношению к среднему классу». В-четвертых, говорится, что он не может общаться с другими: это означает, что он не чувствует себя как дома с другими, кроме своих друзей, потому что он полностью избегает лести и лицемерия, которые принадлежат к малодушию. Но он общается со всеми, как великими, так и малыми, как он должен, как было сказано выше (ad 1). Также говорится, в-пятых, что он предпочитает иметь бесплодные вещи, не какие угодно, а добрые, т.е. добродетельные; ибо во всем он предпочитает добродетельное полезному, как более великое, поскольку полезное ищется для восполнения недостатка, что несовместимо с великодушием.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 4]

Является ли великодушие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не является особой добродетелью. Ибо никакая особая добродетель не действует во всякой добродетели. Но Философ утверждает (Этике, IV, 3), что «все, что является великим в каждой добродетели, принадлежит великодушному». Следовательно, великодушие не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, акты различных добродетелей не приписываются никакой особой добродетели. Но акты различных добродетелей приписываются великодушному человеку. Ибо в «Этике» (IV, 3) сказано, что «великодушному подобает не избегать упреков» (что есть акт благоразумия), «не поступать несправедливо» (что есть акт справедливости), «что он готов оказывать одолжения» (что есть акт милосердия), «что он охотно предоставляет свои услуги» (что есть акт щедрости), что «он правдив» (что есть акт правдивости) и что «он не склонен жаловаться» (что есть акт терпения). Следовательно, великодушие не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель есть особое украшение души, согласно изречению Ис. 61:10: «Он облек меня в ризы спасения», и далее он добавляет: «и как невесту, украшенную драгоценностями своими». Но великодушие есть украшение всех добродетелей, как сказано в «Этике» (IV). Следовательно, великодушие есть общая добродетель.

Напротив, Философ (Этике, II, 7) отличает ее от других добродетелей.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 2), к особой добродетели относится установление модуса разума в определенной материи. Но великодушие устанавливает модус разума в определенной материи, а именно в почестях, как было сказано выше (ст. 1, 2); и честь, рассматриваемая сама по себе, есть особое благо, и, соответственно, великодушие, рассматриваемое само по себе, есть особая добродетель.

Поскольку, однако, честь есть награда всякой добродетели, как было сказано выше (вопр. 103, ст. 1, ad 2), из этого следует, что по причине своей материи она относится ко всем добродетелям.

Ответ на возражение 1: Великодушие относится не к любому виду чести, а к великой чести. Но, как честь причитается добродетели, так великая честь причитается великому делу добродетели. Поэтому великодушный сосредоточен на совершении великих дел во всякой добродетели, а именно постольку, поскольку он стремится к тому, что достойно великих почестей.

Ответ на возражение 2: Поскольку великодушный стремится к великому, из этого следует, что он стремится главным образом к вещам, которые предполагают определенное превосходство, и избегает тех, которые предполагают недостаток. Но превосходству соответствует то, что человек благотворителен, щедр и благодарен. Поэтому он показывает себя готовым совершать действия такого рода, но не как акты других добродетелей. С другой стороны, доказательством недостатка является то, что человек так много думает о некоторых внешних благах или зле, что ради них он оставляет и отказывается от справедливости или любой добродетели вообще. Опять же, всякое сокрытие истины указывает на недостаток, поскольку оно, по-видимому, является результатом страха. Также то, что человек склонен жаловаться, означает недостаток, потому что, делая это, ум, по-видимому, уступает внешнему злу. Поэтому этих и подобных вещей великодушный человек избегает под особым аспектом, поскольку они противоречат его превосходству или величию.

Ответ на возражение 3: Всякая добродетель извлекает из своего вида определенный блеск или украшение, которое свойственно каждой добродетели; но дальнейшее украшение проистекает из самого величия добродетельного дела, через великодушие, которое делает все добродетели более великими, как сказано в «Этике» (IV, 3).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 5]

Является ли великодушие частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не является частью мужества. Ибо вещь не является частью самой себя. Но великодушие, по-видимому, то же самое, что и мужество. Ибо Сенека говорит («О четырех добродетелях»): «Если великодушие, которое также называют мужеством, будет в твоей душе, ты будешь жить в великой уверенности»; и Туллий говорит («Об обязанностях», I): «Если человек храбр, мы ожидаем, что он будет великодушным, правдивым и далеким от обмана». Следовательно, великодушие не является частью мужества.

Возражение 2: Далее, Философ (Этике, IV, 3) говорит, что великодушный человек не есть philokindynos, то есть любитель опасности. Но храброму человеку подобает подвергать себя опасности. Следовательно, великодушие не имеет ничего общего с мужеством, чтобы называться его частью.

Возражение 3: Далее, великодушие относится к великому в вещах, на которые надеются, тогда как мужество относится к великому в вещах, которых следует бояться или на которые следует дерзать. Но благо важнее зла. Следовательно, великодушие есть более важная добродетель, чем мужество. Следовательно, оно не является его частью.

Напротив, Макробий («Комментарий на сон Сципиона», I) и Андроник причисляют великодушие к части мужества.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 61, ст. 3), главная добродетель — это та, к которой относится установление общего модуса добродетели в главной материи. Но одним из общих модусов добродетели является твердость ума, ибо «твердое стояние необходимо во всякой добродетели», согласно «Этике» (II). И это главным образом восхваляется в тех добродетелях, которые стремятся к чему-то трудному, в чем труднее всего сохранить твердость. Поэтому чем труднее стоять твердо в каком-либо деле, связанном с трудностью, тем более главной является добродетель, которая делает ум твердым в этом деле.

Но труднее стоять твердо в опасностях смерти, в которых мужество укрепляет ум, чем надеяться на получение величайших благ или получать их, в чем ум укрепляется великодушием, ибо, как человек любит свою жизнь превыше всего, так он бежит от опасностей смерти больше, чем от любых других. Соответственно, ясно, что великодушие согласуется с мужеством в укреплении ума относительно какого-либо трудного дела; но оно уступает ему в том, что укрепляет ум относительно дела, в котором легче стоять твердо. Поэтому великодушие причисляется к части мужества, потому что оно присоединено к нему как вторичное к главному.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этике, V, 1, 3), «отсутствие зла рассматривается как благо», поэтому не быть побежденным тяжким злом, таким как опасность смерти, рассматривается так, как если бы это было получение великого блага, первое принадлежит мужеству, а второе — великодушию: в этом смысле мужество и великодушие могут рассматриваться как идентичные. Поскольку, однако, существует различие относительно трудности со стороны того или другого из вышеупомянутых, из этого следует, что, говоря собственно, великодушие, согласно Философу (Этике, II, 7), есть добродетель, отличная от мужества.

Ответ на возражение 2: Человека называют любящим опасность, когда он подвергает себя всякого рода опасностям, что, по-видимому, является признаком того, кто считает «многое» тем же самым, что и «великое». Это противоречит природе великодушного человека, ибо никто, по-видимому, не подвергает себя опасности ради вещи, которую он не считает великой. Но ради вещей, которые поистине велики, великодушный человек наиболее готов подвергнуть себя опасности, поскольку он совершает нечто великое в акте мужества, так же как и в актах других добродетелей. Поэтому Философ говорит (Этике, II, 7), что великодушный человек не есть mikrokindynos, т.е. подвергающий себя опасности ради малого, но megalokindynos, т.е. подвергающий себя опасности ради великого. И Сенека говорит («О четырех добродетелях»): «Ты будешь великодушным, если не будешь искать опасностей, как безрассудный человек, и не будешь бояться их, как трус. Ибо ничто не делает душу трусливой, кроме сознания порочной жизни».

Ответ на возражение 3: Зло как таковое следует избегать, и то, что нужно противостоять ему, есть акцидентально, а именно постольку, поскольку нужно претерпеть зло ради сохранения блага. Но благо как таковое следует желать, и то, что человек избегает его, есть только акцидентально, а именно постольку, поскольку оно считается превосходящим способности того, кто желает его. Но то, что является таковым по существу, всегда важнее того, что является таковым акцидентально. Поэтому трудное в злых вещах всегда более противостоит твердости ума, чем трудное в благих вещах. Поэтому добродетель мужества предшествует добродетели великодушия. Ибо хотя благо просто важнее зла, зло важнее в этом конкретном отношении.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 6]

Относится ли уверенность к великодушию?

Возражение 1: Кажется, что уверенность не относится к великодушию. Ибо человек может иметь уверенность не только в себе, но и в другом, согласно 2 Кор. 3:4, 5: «Такую уверенность мы имеем через Христа к Богу, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя». Но это кажется несовместимым с идеей великодушия. Следовательно, уверенность не относится к великодушию.

Возражение 2: Далее, уверенность кажется противоположной страху, согласно Ис. 12:2: «Буду действовать уверенно и не буду бояться». Но быть без страха кажется более сродни мужеству. Следовательно, уверенность также относится к мужеству, а не к великодушию.

Возражение 3: Далее, награда не причитается, кроме как добродетели. Но награда причитается уверенности, согласно Евр. 3:6, где сказано, что мы суть дом Христов, «если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца». Следовательно, уверенность есть добродетель, отличная от великодушия; и это подтверждается тем фактом, что Макробий перечисляет ее вместе с великодушием («Комментарий на сон Сципиона», I).

Напротив, Туллий («О риторике», II) кажется, подставляет уверенность вместо великодушия, как было сказано выше в предыдущем вопросе (ad 6) и в прологе к этому.

Отвечаю: уверенность берет свое название от «fides» (вера), и к вере относится верить чему-то и в кого-то. Но уверенность относится к надежде, согласно Иов 11:18: «И будешь спокоен, ибо есть надежда». Поэтому уверенность, по-видимому, означает главным образом то, что человек черпает надежду через веру в слово того, кто обещает помочь ему. Поскольку, однако, вера означает также сильное мнение, и поскольку человек может прийти к сильному мнению о чем-то не только из-за утверждения другого, но также из-за чего-то, что мы наблюдаем в другом, из этого следует, что уверенность может означать надежду на получение чего-то, каковую надежду мы зачинаем через наблюдение чего-то либо в себе — например, через наблюдение того, что он здоров, человек уверен, что будет жить долго; либо в другом — например, через наблюдение того, что другой дружелюбен к нему и могуществен, человек уверен, что получит помощь от него.

Но выше было сказано (ст. 1, ad 2), что великодушие относится главным образом к надежде на что-то трудное. Поэтому, поскольку уверенность означает определенную силу надежды, возникающую из некоторого наблюдения, которое дает человеку сильное мнение, что он получит определенное благо, из этого следует, что уверенность относится к великодушию.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этике, IV, 3), великодушному «подобает ни в чем не нуждаться», ибо нужда есть признак недостатка. Но это следует понимать согласно модусу человека, поэтому он добавляет «или почти ни в чем». Ибо превосходит человека ни в чем не нуждаться. Ибо всякий человек нуждается, во-первых, в Божественной помощи, во-вторых, даже в человеческой помощи, поскольку человек по природе есть социальное животное, ибо он [не] является достаточным сам по себе, чтобы обеспечить свою собственную жизнь. Соответственно, постольку, поскольку он нуждается в других, великодушному человеку подобает иметь уверенность в других, ибо это также есть признак превосходства в человеке, что он должен иметь под рукой тех, кто способен быть полезным ему. И постольку, поскольку дело касается его собственной способности, великодушному человеку подобает быть уверенным в себе.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 2; вопр. 40, ст. 4), когда мы рассматривали страсти, надежда прямо противоположна отчаянию, потому что последнее относится к тому же объекту, а именно благу. Но что касается противоположности объектов, она противоположна страху, потому что объект последнего есть зло. Но уверенность означает определенную силу надежды, поэтому она противоположна страху так же, как и надежда. Поскольку, однако, мужество должным образом укрепляет человека в отношении зла, а великодушие — в отношении получения блага, из этого следует, что уверенность относится более должным образом к великодушию, нежели к мужеству. Тем не менее, поскольку надежда вызывает дерзновение, которое принадлежит к мужеству, из этого следует, что уверенность относится к мужеству.

Ответ на возражение 3: Уверенность, как было сказано выше, означает определенный модус надежды: ибо уверенность есть надежда, укрепленная сильным мнением. Но модус, примененный к аффекту, может требовать похвалы акта, так что он становится достойным заслуги, однако не это влечет его к виду добродетели, а его материя. Поэтому, говоря собственно, уверенность не может означать добродетель, хотя она может означать условия добродетели. По этой причине она причисляется к частям мужества, не как присоединенная добродетель, кроме как идентифицированная с великодушием Туллием («О риторике», II), а как интегральная часть, как сказано в предыдущем вопросе.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 7]

Относится ли безопасность к великодушию?

Возражение 1: Кажется, что безопасность не относится к великодушию. Ибо безопасность, как было сказано выше (вопр. 128, ad 6), означает свободу от беспокойства страха. Но мужество делает это наиболее эффективно. Поэтому безопасность, по-видимому, то же самое, что и мужество. Но мужество не относится к великодушию; скорее, обратное является верным. Следовательно, безопасность не относится к великодушию.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит («Этимологии», X), что человек «называется безопасным, потому что он без заботы». Но это кажется противоположным добродетели, которая имеет заботу о почетных вещах, согласно 2 Тим. 2:15: «Старайся представить себя Богу достойным». Следовательно, безопасность не относится к великодушию, которое совершает великие дела во всех добродетелях.

Возражение 3: Далее, добродетель не есть своя собственная награда. Но безопасность считается наградой добродетели, согласно Иов 11:14, 18: «Если ты удалишь беззаконие, которое в руке твоей... и, будучи погребен, будешь спать в безопасности». Следовательно, безопасность не относится к великодушию или к любой другой добродетели как ее часть.

Напротив, Туллий говорит («Об обязанностях», I) под заголовком: «Великодушие состоит из двух вещей», что «к великодушию относится не уступать ни встревоженному уму, ни человеку, ни судьбе». Но безопасность человека состоит в этом. Следовательно, безопасность относится к великодушию.

Отвечаю: как говорит Философ («Риторика», II, 5), «страх заставляет человека советоваться», потому что, а именно, он заботится об избегании того, чего боится. Но безопасность берет свое название от устранения этой заботы, причиной которой является страх: поэтому безопасность означает совершенную свободу ума от страха, точно так же, как уверенность означает силу надежды. Но, как надежда прямо относится к великодушию, так страх прямо относится к мужеству. Поэтому, как уверенность относится непосредственно к великодушию, так безопасность относится непосредственно к мужеству.

Следует заметить, однако, что, как надежда есть причина дерзновения, так страх есть причина отчаяния, как было сказано выше, когда мы рассматривали страсть (I-II, вопр. 45, ст. 2). Поэтому, как уверенность относится косвенно к мужеству, постольку, поскольку оно использует дерзновение, так безопасность относится косвенно к великодушию, постольку, поскольку оно изгоняет отчаяние.

Ответ на возражение 1: Мужество главным образом восхваляется не потому, что оно изгоняет страх, что относится к безопасности, а потому, что оно означает твердость ума в материи страсти. Поэтому безопасность не есть то же самое, что мужество, но есть условие его.

Ответ на возражение 2: Не всякая безопасность достойна похвалы, но только когда человек откладывает заботу, как должно, и в вещах, когда не следует бояться: таким образом, она есть условие мужества и великодушия.

Ответ на возражение 3: В добродетелях есть определенное сходство с будущим счастьем и участие в нем, как было сказано выше (I-II, вопр. 5, ст. 3, 7). Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы определенная безопасность была условием добродетели, хотя совершенная безопасность принадлежит к награде добродетели.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 8]

Способствуют ли блага судьбы великодушию?

Возражение 1: Кажется, что блага судьбы не способствуют великодушию. Ибо согласно Сенеке («О гневе», I; «О блаженной жизни», XVI): «добродетель довольствуется собой». Но великодушие делает всякую добродетель великой, как было сказано выше (ст. 4, ad 3). Следовательно, блага судьбы не способствуют великодушию.

Возражение 2: Далее, никакой добродетельный человек не презирает то, что полезно ему. Но великодушный человек презирает все, что относится к благам судьбы: ибо Туллий говорит («Об обязанностях», I) под заголовком: «Великодушие состоит из двух вещей», что «великая душа восхваляется за презрение внешних вещей». Следовательно, великодушному человеку не помогают блага судьбы.

Возражение 3: Далее, Туллий добавляет («Об обязанностях», I), что «к великой душе относится так переносить то, что кажется обременительным, чтобы никоим образом не отступать от своего естественного состояния или от достоинства мудрого человека». И Аристотель говорит (Этике, IV, 3), что «великодушный человек не скорбит о несчастье». Но беды и несчастья противоположны благам судьбы, ибо каждый скорбит о потере того, что полезно ему. Следовательно, внешние блага судьбы не способствуют великодушию.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 3), что «хорошая судьба, по-видимому, способствует великодушию».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), великодушие относится к двум вещам: чести как своей материи и совершению чего-то великого как своей цели. Но блага судьбы способствуют обеим этим вещам. Ибо, поскольку честь воздается добродетельным не только мудрыми, но также и множеством, которые высоко ценят эти блага судьбы, результатом является то, что они оказывают большую честь тем, кто обладает благами судьбы. Также блага судьбы являются полезными органами или инструментами добродетельных дел, поскольку мы можем легко совершать вещи посредством богатства, власти и друзей. Поэтому очевидно, что блага судьбы способствуют великодушию.

Ответ на возражение 1: Добродетель, как говорят, довольствуется собой, потому что она может быть без этих внешних благ; тем не менее она нуждается в них, чтобы действовать более быстро.

Ответ на возражение 2: Великодушный человек презирает внешние блага, постольку, поскольку он не считает их настолько великими, чтобы быть обязанным совершать что-либо неподобающее ради них. Тем не менее он не презирает их, но считает их полезными для совершения добродетельных дел.

Ответ на возражение 3: Если человек невысоко ценит вещь, он не очень радуется ее получению и не очень скорбит о ее потере. Поэтому, поскольку великодушный человек невысоко ценит внешние блага, то есть блага судьбы, он не очень превозносится ими, если обладает ими, и не очень подавляется их потерей.

ВОПРОС 130

О ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные великодушию; и в первую очередь те, которые противоположны ему по избытку. Их три, а именно: предположительность, честолюбие и тщеславие. Во-вторых, мы рассмотрим малодушие, которое противоположно ему путем недостатка. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли предположительность грехом?

(2) Противоположна ли она великодушию по избытку?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 130, ст. 1]

Является ли предположительность грехом?

Возражение 1: Кажется, что предположительность не является грехом. Ибо Апостол говорит: «Забывая заднее, я простираюсь вперед». Но кажется, что отдает предположительностью то, что человек стремится к тому, что выше его. Следовательно, предположительность не является грехом.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этике, I, 7): «не следует слушать тех, кто убеждал бы нас смаковать человеческие вещи, потому что мы люди, или смертные вещи, потому что мы смертны, но мы должны смаковать те, которые делают нас бессмертными»; и («Метафизика», I): «что человек должен преследовать божественные вещи насколько возможно». Но божественные и бессмертные вещи, по-видимому, находятся далеко выше человека. Поскольку тогда предположительность состоит по существу в стремлении к тому, что выше себя, кажется, что предположительность есть нечто похвальное, а не грех.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 3:5): «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя». Если тогда предположительность, посредством которой человек стремится к тому, для чего он не является достаточным, есть грех, кажется, что человек не может законно даже помыслить о чем-либо добром, что абсурдно. Следовательно, предположительность не является грехом.

Напротив, написано (Сир. 37:3): «О, злая предположительность, откуда ты пришла?», и глосса отвечает: «От злой воли твари». Но все, что происходит из корня злой воли, есть грех. Следовательно, предположительность есть грех.

Отвечаю: поскольку все, что согласно природе, упорядочено Божественным Разумом, которому человеческий разум должен подражать, все, что совершается в соответствии с человеческим разумом в оппозиции к порядку, установленному в целом во всех естественных вещах, является порочным и греховным. Но установлено во всех естественных вещах, что всякое действие соразмерно силе агента, и никакой естественный агент не стремится совершить то, что превышает его способность. Поэтому является порочным и греховным, как противоречащее естественному порядку, что кто-либо берется совершить то, что выше его силы, и это то, что имеется в виду под предположительностью, как показывает само ее название. Поэтому очевидно, что предположительность есть грех.

Ответ на возражение 1: [Вещь может быть] выше активной силы естественной вещи, и все же не выше пассивной силы той же самой вещи: так, воздух обладает пассивной силой, по причине которой он может быть так изменен, чтобы получить действие и движение огня, которые превосходят активную силу воздуха. Так же было бы греховно и предположительно для человека, находясь в состоянии несовершенной добродетели, пытаться немедленно совершить то, что принадлежит к совершенной добродетели. Но не является предположительным или греховным для человека стремиться продвигаться к совершенной добродетели. Таким образом, Апостол простирался к вещам, которые были перед ним, а именно постоянно продвигаясь вперед.

Ответ на возражение 2: Божественные и бессмертные вещи превосходят человека согласно порядку природы. Тем не менее человек обладает естественной силой, а именно интеллектом, посредством которого он может быть соединен с бессмертными и Божественными вещами. В этом отношении Философ говорит, что «человек должен преследовать бессмертные и божественные вещи», не то, чтобы он должен делать то, что подобает делать Богу, а то, что он должен быть соединен с Ним в интеллекте и воле.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Этике, III, 3), «то, что мы можем сделать с помощью других, мы можем сделать сами в некотором смысле». Поэтому, поскольку мы можем помыслить и сделать добро с помощью Бога, это не является совсем выше нашей способности. Поэтому не является предположительным для человека пытаться совершить добродетельное дело, но было бы предположительным, если бы кто-то сделал попытку без уверенности в помощи Божией.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 130, Art. 2]

Является ли самонадеянность противоположностью великодушия в силу избытка?

Возражение 1: Кажется, что самонадеянность не является противоположностью великодушия в силу избытка. Ведь самонадеянность считается разновидностью греха против Святого Духа, как было сказано выше (Q. 14, A. 2; Q. 21, A. 1). Но грех против Святого Духа противоположен не великодушию, а милосердию. Следовательно, самонадеянность также не является противоположностью великодушия.

Возражение 2: Далее, к великодушию относится то, что человек должен считать себя достойным великих дел. Но человека называют самонадеянным, даже если он считает себя достойным малых дел, если они превосходят его способности. Следовательно, самонадеянность не является прямой противоположностью великодушия.

Возражение 3: Далее, великодушный человек смотрит на внешние блага как на малые вещи. Но согласно Философу (Ethic. iv, 3), «из-за внешнего везения самонадеянные люди презирают других и причиняют им вред, поскольку считают внешние блага чем-то великим». Следовательно, самонадеянность противоположна великодушию не в силу избытка, а только в силу недостатка.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ii, 7; iv, 3), что «тщеславный человек», то есть хвастун или пустомеля, что у нас означает самонадеянного человека, «противоположен великодушному человеку в силу избытка».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 129, A. 3, ad 1), великодушие соблюдает середину не в отношении количества того, к чему оно стремится, а в соразмерности с нашими собственными способностями: ибо оно не стремится к чему-либо большему, чем то, что нам подобает.

Теперь самонадеянный человек в том, к чему он стремится, не превосходит великодушного, а иногда даже сильно ему уступает: но он превосходит соразмерность своих собственных способностей, тогда как великодушный человек не превосходит своих. Именно в этом смысле самонадеянность является противоположностью великодушия в силу избытка.

Ответ на возражение 1: Не всякая самонадеянность считается грехом против Святого Духа, а та, посредством которой человек презирает Божественную справедливость из-за беспорядочной уверенности в Божественном милосердии. Последний вид самонадеянности по своему предмету, поскольку он подразумевает презрение к чему-то Божественному, противоположен милосердию или, скорее, дару страха, посредством которого мы почитаем Бога. Тем не менее, поскольку это презрение превышает соразмерность собственным способностям, оно может быть противопоставлено великодушию.

Ответ на возражение 2: Самонадеянность, подобно великодушию, по-видимому, стремится к чему-то великому. Ведь мы, как правило, не называем человека самонадеянным за то, что он выходит за рамки своих сил в чем-то малом. Если, однако, такого человека называют самонадеянным, то этот вид самонадеянности противоположен не великодушию, а той добродетели, которая касается обычного почета, как было сказано выше (Q. 129, A. 2).

Ответ на возражение 3: Никто не пытается сделать то, что выше его способностей, кроме как в той мере, в какой он считает свои способности большими, чем они есть на самом деле. В этом можно ошибиться двояко. Во-первых, только в отношении количества, как когда человек думает, что обладает большей добродетелью, знанием или чем-то подобным, чем есть на самом деле. Во-вторых, в отношении рода вещи, как когда он считает себя великим и достойным великих дел в силу чего-то, что не делает его таковым, например, в силу богатства или благ фортуны. Ибо, как говорит Философ (Ethic. iv, 3), «те, кто обладает этими вещами без добродетели, ни справедливо считают себя достойными великих дел, ни по праву называются великодушными».

Кроме того, вещь, к которой человек иногда стремится сверх своих способностей, иногда в самой истине является чем-то великим, просто как в случае с Петром, чьим намерением было пострадать за Христа, что превосходило его силы; в то время как иногда это нечто великое не просто, а только по мнению глупцов, например, ношение дорогой одежды, презрение и причинение вреда другим. Это отдает избытком великодушия не в какой-либо истине, а в общественном мнении. Отсюда Сенека говорит (De Quat. Virtut.), что «когда великодушие превышает свою меру, оно делает человека властным, гордым, высокомерным, беспокойным и стремящимся превзойти во всем, будь то в словах или в делах, без какого-либо учета добродетели». Таким образом, очевидно, что самонадеянный человек иногда уступает великодушному в реальности, хотя внешне он его превосходит.

ВОПРОС 131

ОБ АМБИЦИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть амбицию: и в этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли она грехом?

(2) Противоположна ли она великодушию в силу избытка?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 131, Art. 1]

Является ли амбиция грехом?

Возражение 1: Кажется, что амбиция не является грехом. Ведь амбиция означает желание почета. Но почет сам по себе является благом и величайшим из внешних благ: поэтому те, кто не заботится о почете, порицаются. Следовательно, амбиция не является грехом; скорее, это нечто заслуживающее похвалы, поскольку благо похвально желаемо.

Возражение 2: Далее, любой человек может без греха желать того, что причитается ему в качестве награды. Но почет — это награда за добродетель, как утверждает Философ (Ethic. i, 12; iv, 3; viii, 14). Следовательно, амбиция почета не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что ободряет человека делать добро и удерживает его от зла, не является грехом. Но почет ободряет людей делать добро и избегать зла; так, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «у самых храбрых людей трусы пребывают в бесчестии, а храбрые — в почете»: и Туллий говорит (De Tusc. Quaest. i), что «почет питает искусства». Следовательно, амбиция не является грехом.

Напротив, написано (1 Кор. 13:5), что «милосердие не амбициозно, не ищет своего». Но ничто не противоречит милосердию, кроме греха. Следовательно, амбиция — это грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 103, AA. 1, 2), почет означает почтение, оказываемое человеку в свидетельство его превосходства. Теперь в отношении почета человеку следует учитывать две вещи. Первая заключается в том, что человек не имеет сам по себе того, в чем он превосходит, ибо это, так сказать, нечто Божественное в нем, поэтому в этом отношении почет причитается главным образом не ему, а Богу. Второй момент, требующий внимания, заключается в том, что то, в чем человек превосходит, дано ему Богом, чтобы он мог приносить пользу другим: поэтому человек должен быть доволен тем, что другие свидетельствуют о его превосходстве, лишь в той мере, в какой это позволяет ему приносить пользу другим.

Желание почета может быть беспорядочным тремя способами. Во-первых, когда человек желает признания превосходства, которого у него нет: это значит желать больше своей доли почета. Во-вторых, когда человек желает почета для себя, не соотнося его с Богом. В-третьих, когда аппетит человека покоится в самом почете, не соотнося его с пользой для других. Поскольку амбиция означает беспорядочное желание почета, очевидно, что она всегда является грехом.

Ответ на возражение 1: Желание блага должно регулироваться разумом, и если оно превышает это правило, оно будет греховным. В этом смысле греховно желать почета в несоответствии с порядком разума. Но порицаются те, кто не заботится о почете в соответствии с велением разума, что они должны избегать того, что противоречит почету.

Ответ на возражение 2: Почет не является наградой за добродетель в отношении добродетельного человека в том смысле, что он должен искать его как свою награду: поскольку награда, которую он ищет, — это счастье, которое является целью добродетели. Но говорится, что это награда за добродетель в отношении других, у которых нет ничего большего, чем почет, чтобы вознаградить добродетельных; этот почет обретает величие именно из того факта, что он свидетельствует о добродетели. Отсюда очевидно, что это не адекватная награда, как сказано в Ethic. iv, 3.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как некоторые ободряются делать добро и удерживаются от зла желанием почета, если он желаем в должной мере; так, если он желаем беспорядочно, он может стать для человека поводом к совершению многих злых дел, как когда человек не заботится о том, какими средствами он получает почет. Поэтому Саллюстий говорит (Catilin.), что «добрые, как и злые, жаждут почестей для себя, но одни», то есть добрые, «идут к этому правильным путем», тогда как «другие», то есть злые, «из-за отсутствия добрых искусств используют обман и ложь». Однако те, кто только ради почета либо делают добро, либо избегают зла, не являются добродетельными, согласно Философу (Ethic. iii, 8), где он говорит, что те, кто совершает храбрые поступки ради почета, не являются истинно храбрыми.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 131, Art. 2]

Противоположна ли амбиция великодушию в силу избытка?

Возражение 1: Кажется, что амбиция не противоположна великодушию в силу избытка. Ведь у одной середины есть только один край, противоположный ей с одной стороны. Но самонадеянность противоположна великодушию в силу избытка, как было сказано выше (Q. 130, A. 2). Следовательно, амбиция не противоположна ему в силу избытка.

Возражение 2: Далее, великодушие касается почестей; тогда как амбиция, по-видимому, касается должностей достоинства: ибо написано (2 Макк. 4:7), что «Иасон амбициозно искал первосвященства». Следовательно, амбиция не противоположна великодушию.

Возражение 3: Далее, амбиция, по-видимому, касается внешнего блеска: ибо написано (Деян. 25:27), что «Агриппа и Береника... с великим блеском (ambitione)... вошли в зал аудиенций» [*'Praetorium.' В Вульгате 'auditorium', но смысл тот же], и (2 Пар. 16:14), что когда Аса умер, они «сожгли благовония и... мази над его телом» с величайшим блеском (ambitione). Но великодушие не касается внешнего блеска. Следовательно, амбиция не противоположна великодушию.

Напротив, Туллий говорит (De Offic. i), что «чем больше человек превосходит в великодушии, тем больше он желает, чтобы он один доминировал над другими». Но это относится к амбиции. Следовательно, амбиция означает избыток великодушия.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), амбиция означает беспорядочную любовь к почету. Но великодушие касается почестей и использует их подобающим образом. Поэтому очевидно, что амбиция противоположна великодушию как беспорядочное тому, что упорядочено.

Ответ на возражение 1: Великодушие касается двух вещей. Оно касается одной как своей цели, поскольку это некое великое дело, которое великодушный человек пытается совершить соразмерно своим способностям. В этом смысле самонадеянность противоположна великодушию в силу избытка: потому что самонадеянный человек пытается совершить великие дела сверх своих способностей. Другая вещь, которую касается великодушие, — это его предмет, а именно почет, который он использует правильно: и в этом смысле амбиция противоположна великодушию в силу избытка. И не невозможно, чтобы одна середина была превышена в различных отношениях.

Ответ на возражение 2: Почет причитается тем, кто находится на должности достоинства, из-за определенного превосходства их положения: и, соответственно, беспорядочное желание должностей достоинства относится к амбиции. Ибо если бы человек имел беспорядочное желание должности достоинства не ради почета, а ради правильного использования достоинства, превышающего его способности, он был бы не амбициозным, а самонадеянным.

Ответ на возражение 3: Сама торжественность внешнего поклонения является своего рода почетом, поэтому в таких случаях принято оказывать почет. Это обозначено словами Иакова 2:2, 3: «Если в ваше собрание войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде... и вы... скажете ему: ты садись здесь хорошо» и т. д. Поэтому амбиция не касается внешнего поклонения, кроме как в той мере, в какой это является своего рода почетом.

ВОПРОС 132

О ТЩЕСЛАВИИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть тщеславие: в этой связи есть пять пунктов для исследования:

(1) Является ли желание славы грехом?

(2) Противоположно ли оно великодушию?

(3) Является ли оно смертным грехом?

(4) Является ли оно главным пороком?

(5) О его дочерях.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 1]

Является ли желание славы грехом?

Возражение 1: Кажется, что желание славы не является грехом. Ведь никто не грешит, уподобляясь Богу: на самом деле нам заповедано (Еф. 5:1): «Будьте... подражателями Богу, как чада возлюбленные». Но, ища славы, человек, по-видимому, подражает Богу, Который ищет славы от людей: поэтому написано (Ис. 43:6, 7): «Приведите сыновей Моих издалека, и дочерей Моих от концов земли. И каждого, кто призывается именем Моим, Я сотворил для славы Моей». Следовательно, желание славы не является грехом.

Возражение 2: Далее, то, что побуждает человека делать добро, по-видимому, не является грехом. Но желание славы побуждает людей делать добро. Ведь Туллий говорит (De Tusc. Quaest. i), что «слава воспламеняет каждого человека стремиться изо всех сил»: и в Священном Писании слава обещана за добрые дела, согласно Рим. 2:7: «Тем, которые по терпению в добром деле... слава и честь» [*Вульгата: «Тем, которые... ищут славы, чести и нетления, — жизнь вечную»]. Следовательно, желание славы не является грехом.

Возражение 3: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что слава — это «согласная добрая молва о человеке вместе с похвалой»: и это сводится к тому же, что говорит Августин (Contra Maximin. iii), а именно, что слава — это «как бы ясное знание с похвалой». Но нет греха в желании похвальной известности: более того, это само по себе, по-видимому, требует похвалы, согласно Сир. 41:15, «Заботься о добром имени», и Рим. 12:17, «Пекитесь о добром пред всеми человеками».

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei v): «Лучше тот, кто признает, что даже любовь к похвале греховна».

Отвечаю: слава означает некую ясность, поэтому Августин говорит (Tract. lxxxii, c, cxiv in Joan.), что быть «прославленным — это то же самое, что быть проясненным». Но ясность и благообразие подразумевают некую демонстрацию: поэтому слово «слава» правильно обозначает демонстрацию чего-либо в отношении его кажущегося благообразия в глазах людей, будь то телесное или духовное благо. Поскольку, однако, то, что ясно просто, может быть увидено многими и теми, кто находится далеко, из этого следует, что слово «слава» правильно обозначает, что чье-то благо известно и одобрено многими, согласно изречению Саллюстия (Catilin.) [*Цитата из Ливия: Hist., Lib. XXII C, 39]: «Я не должен хвастаться, пока обращаюсь к одному человеку».

Но если мы возьмем слово «слава» в более широком смысле, оно состоит не только в знании многих, но и в знании немногих, или одного, или самого себя, как когда человек считает свое собственное благо достойным похвалы. Но нет греха в том, чтобы знать и одобрять свое собственное благо: ибо написано (1 Кор. 2:12): «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». Также нет греха в том, чтобы желать одобрить свои собственные добрые дела: ибо написано (Мф. 5:16): «Да светит свет ваш пред людьми». Следовательно, желание славы само по себе не означает греха: но желание пустой или тщеславной славы означает грех: ибо греховно желать чего-либо суетного, согласно Пс. 4:3, «Зачем вы любите суету и ищете лжи?»

Слава может называться тщеславной тремя способами. Во-первых, со стороны вещи, ради которой человек ищет славы: как когда человек ищет славы за то, что недостойно славы, например, когда он ищет ее за что-то хрупкое и преходящее: во-вторых, со стороны того, от кого он ищет славы, например, человека, чье суждение неопределенно: в-третьих, со стороны самого человека, который ищет славы, за то, что он не соотносит желание своей собственной славы с должной целью, такой как Божья честь или духовное благополучие ближнего.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин на Ин. 13:13, «Вы называете Меня Учителем и Господом; и говорите правильно» (Tract. lviii in Joan.): «Самодовольство чревато опасностью для того, кто должен остерегаться гордыни. Но Тот, Кто превыше всего, как бы Он ни хвалил Себя, не возвышает Себя. Ибо знание Бога нужно нам, а не Ему: и никто не знает Его, если не будет научен Тем, Кто знает». Поэтому очевидно, что Бог ищет славы не ради Себя, а ради нас. Подобным образом человек может по праву искать своей собственной славы ради блага других, согласно Мф. 5:16, «Чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего, Который на небесах».

Ответ на возражение 2: То, что мы получаем от Бога, — это не тщеславная, а истинная слава: именно эта слава обещана как награда за добрые дела, и о ней написано (2 Кор. 10:17, 18): «Хвалящийся хвались о Господе, ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но тот, кого хвалит Бог». Это правда, что некоторые ободряются совершать дела добродетели через желание человеческой славы, как и через желание других земных благ. Однако не является истинно добродетельным тот, кто совершает добродетельные поступки ради человеческой славы, как доказывает Августин (De Civ. Dei v).

Ответ на возражение 3: Для совершенства человека необходимо, чтобы он знал себя; но не то, чтобы его знали другие, поэтому это не должно быть желаемо само по себе. Однако это может быть желаемо как полезное для чего-то, либо для того, чтобы Бог был прославлен людьми, либо чтобы люди стали лучше из-за блага, которое они знают в другом человеке, либо чтобы человек, зная по свидетельству похвалы других благо, которое есть в нем, сам стремился упорствовать в нем и становиться лучше. В этом смысле похвально, что человек должен «заботиться о своем добром имени» и что он должен «печься о добром пред Богом и людьми»: но не то, чтобы он должен находить пустое удовольствие в человеческой похвале.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 2]

Противоположно ли тщеславие великодушию?

Возражение 1: Кажется, что тщеславие не противоположно великодушию. Ведь, как было сказано выше (A. 1), тщеславие состоит в хвастовстве тем, чего нет, что относится к лжи; или в земных и преходящих вещах, что относится к алчности; или в свидетельстве людей, чье суждение неопределенно, что относится к неосмотрительности. Но эти пороки не противоречат великодушию. Следовательно, тщеславие не противоположно великодушию.

Возражение 2: Далее, тщеславие не является, подобно малодушию, противоположностью великодушия в силу недостатка, ибо это кажется несовместимым с тщеславием. Также оно не противоположно ему в силу избытка, ибо в этом смысле самонадеянность и амбиция противоположны великодушию, как было сказано выше (Q. 130, A. 2; Q. 131, A. 2): и они отличаются от тщеславия. Следовательно, тщеславие не противоположно великодушию.

Возражение 3: Далее, глосса на Флп. 2:3, «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию», говорит: «Некоторые из них были склонны к раздорам и беспокойству, споря друг с другом ради тщеславия». Но любопрение [*Ср. Q. 38] не противоположно великодушию. Следовательно, тщеславие также не противоположно.

Напротив, Туллий говорит (De Offic. i) под заголовком «Великодушие состоит из двух вещей»: «Мы должны остерегаться желания славы, поскольку оно порабощает ум, который великодушный человек должен всегда стремиться сохранить свободным». Следовательно, оно противоположно великодушию.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 103, A. 1, ad 3), слава является следствием почета и похвалы: потому что из того факта, что человека хвалят или оказывают ему какое-либо почтение, он приобретает известность в знании других. И поскольку великодушие касается почета, как было сказано выше (Q. 129, AA. 1, 2), из этого следует, что оно также касается славы: видя, что как человек умеренно использует почет, так же он умеренно использует славу. Поэтому беспорядочное желание славы прямо противоположно великодушию.

Ответ на возражение 1: Придавать такое большое значение малым вещам, чтобы хвалиться ими, само по себе противоположно великодушию. Поэтому о великодушном человеке говорится (Ethic. iv), что почет для него мало значит. Подобным образом он мало думает о других вещах, которые ищутся ради почета, таких как власть и богатство. Также несовместимо с великодушием хвалиться тем, чего нет; поэтому о великодушном человеке говорится (Ethic. iv), что он больше заботится об истине, чем о мнении. Опять же, несовместимо с великодушием, чтобы человек хвалился свидетельством человеческой похвалы, как если бы он считал это чем-то великим; поэтому о великодушном человеке говорится (Ethic. iv), что он не заботится о том, чтобы его хвалили. И так, когда человек смотрит на малые вещи, как если бы они были великими, ничто не мешает этому быть противоположным великодушию, как и другим добродетелям.

Ответ на возражение 2: Тот, кто жаждет тщеславия, в действительности не дотягивает до великодушия, потому что он хвалится тем, что великодушный человек считает малым, как было сказано в предыдущем ответе. Но если мы рассмотрим его оценку, он противоположен великодушному человеку в силу избытка, потому что слава, которую он ищет, является чем-то великим в его оценке, и он стремится к ней сверх своих заслуг.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 127, A. 2, ad 2), противоположность пороков не зависит от их последствий. Тем не менее любопрение, если оно совершается намеренно, противоположно великодушию: поскольку никто не спорит, кроме как за то, что он считает великим. Поэтому Философ говорит (Ethic. iv, 3), что великодушный человек не любопренив, потому что в его оценке ничто не является великим.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 3]

Является ли тщеславие смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что тщеславие — это смертный грех. Ведь ничто не препятствует вечной награде, кроме смертного греха. Но тщеславие препятствует вечной награде: ибо написано (Мф. 6:1): «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего, Который на небесах». Следовательно, тщеславие — это смертный грех.

Возражение 2: Далее, всякий, кто присваивает себе то, что принадлежит Богу, грешит смертно. Но, желая тщеславия, человек присваивает себе то, что принадлежит Богу. Ибо написано (Ис. 42:8): «Славы Моей не дам другому», и (1 Тим. 1:17): «...единому Богу честь и слава». Следовательно, тщеславие — это смертный грех.

Возражение 3: Далее, по-видимому, грех является смертным, если он наиболее опасен и вреден. Но тщеславие — это грех такого рода, потому что глосса Августина на 1 Фес. 2:4, «Бог, испытывающий сердца наши», говорит: «Если человек не воюет против любви к человеческой славе, он не воспринимает ее пагубную силу, ибо хотя легко кому-либо не желать похвалы, пока ее не получаешь, трудно не находить в ней удовольствия, когда она дана». Златоуст также говорит (Hom. xix in Matth.), что «тщеславие входит тайно и незаметно грабит нас всех наших внутренних владений». Следовательно, тщеславие — это смертный грех.

Напротив, Златоуст говорит [*Hom. xiii в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту], что «в то время как другие пороки находят свое обиталище в слугах дьявола, тщеславие находит место даже в слугах Христа». Однако в последних нет смертного греха. Следовательно, тщеславие не является смертным грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 24, A. 12; Q. 110, A. 4; Q. 112, A. 2), грех является смертным из-за противоречия милосердию. Но грех тщеславия, рассматриваемый сам по себе, по-видимому, не противоречит милосердию в отношении любви к ближнему: однако в отношении любви к Богу он может противоречить милосердию двояко. Во-первых, по причине предмета, о котором хвалятся: например, когда хвалятся чем-то ложным, что противоречит почтению, которое мы должны Богу, согласно Иез. 28:2, «Сердце твое вознеслось, и ты сказал: я Бог», и 1 Кор. 4:7, «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?». Или опять же, когда человек предпочитает Богу временное благо, в котором он хвалится: ибо это запрещено (Иер. 9:23, 24): «Да не хвалится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня». Или опять же, когда человек предпочитает свидетельство человека Божьему; так написано в порицание некоторых людей (Ин. 12:43): «Ибо они возлюбили славу человеческую больше, нежели славу Божию».

Другим способом тщеславие может противоречить милосердию со стороны того, кто хвалится, в том, что он соотносит свое намерение со славой как со своей последней целью: так что он направляет к ней даже добродетельные дела и, чтобы получить ее, не воздерживается от совершения даже того, что против Бога. В этом смысле это смертный грех. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei v, 14), что «этот порок», а именно любовь к человеческой похвале, «настолько враждебен благочестивой вере, если сердце желает славы больше, чем боится или любит Бога, что наш Господь сказал (Ин. 5:44): Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?»

Если, однако, любовь к человеческой славе, хотя она и тщеславна, не несовместима с милосердием ни в отношении предмета, о котором хвалятся, ни в отношении намерения того, кто ищет славы, это не смертный, а повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Никто, греша, не заслуживает вечной жизни: поэтому добродетельное дело теряет свою силу заслужить вечную жизнь, если оно совершается ради тщеславия, даже если это тщеславие не является смертным грехом. С другой стороны, когда человек теряет вечную награду просто из-за тщеславия, а не только в отношении одного акта, тщеславие является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Не каждый человек, жаждущий тщеславия, желает превосходства, которое принадлежит только Богу. Ибо слава, причитающаяся только Богу, отличается от славы, причитающейся добродетельному или богатому человеку.

Ответ на возражение 3: Тщеславие считается опасным грехом не только из-за своей тяжести, но и потому, что оно является предрасположенностью к тяжким грехам, поскольку делает человека самонадеянным и слишком уверенным в себе: и так оно постепенно располагает человека к потере своих внутренних благ.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 4]

Является ли тщеславие главным пороком?

Возражение 1: Кажется, что тщеславие не является главным пороком. Ведь порок, который всегда возникает из другого порока, по-видимому, не является главным. Но тщеславие всегда возникает из гордыни. Следовательно, тщеславие не является главным пороком.

Возражение 2: Далее, почет, по-видимому, имеет приоритет перед славой, ибо это его следствие. Но амбиция, которая является беспорядочным желанием почета, не является главным пороком. Следовательно, желание тщеславия также не является таковым.

Возражение 3: Далее, главный порок имеет определенную значимость. Но тщеславие, по-видимому, не имеет значимости ни как грех, потому что оно не всегда является смертным грехом, ни как желаемое благо, поскольку человеческая слава, по-видимому, является хрупкой вещью и чем-то вне самого человека. Следовательно, тщеславие не является главным пороком.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) причисляет тщеславие к семи главным порокам.

Отвечаю: главные пороки перечисляются двумя способами. Ибо некоторые считают гордыню одним из их числа: и они не помещают тщеславие среди главных пороков. Григорий, однако (Moral. xxxi), считает гордыню королевой всех пороков, а тщеславие, которое является непосредственным порождением гордыни, он считает главным пороком: и не без причины. Ибо гордыня, как мы скажем далее (Q. 152, AA. 1, 2), означает беспорядочное желание превосходства. Но какого бы блага человек ни желал, он желает определенного совершенства и превосходства от него: поэтому цель каждого порока направлена к цели гордыни, так что этот порок, по-видимому, осуществляет своего рода причинность над другими пороками и не должен считаться среди особых источников порока, известных как главные пороки. Теперь среди благ, которые являются средствами, посредством которых человек приобретает почет, слава, по-видимому, наиболее способствует этому эффекту, поскольку она означает проявление доброты человека: так как благо естественно любимо и почитаемо всеми. Поэтому, точно так же, как через славу, которая есть в глазах Бога, человек приобретает почет в Божественных вещах, так и через славу, которая есть в глазах человека, он приобретает превосходство в человеческих вещах. Отсюда из-за ее тесной связи с превосходством, которого люди желают превыше всего, следует, что она наиболее желательна. И поскольку многие пороки возникают из беспорядочного желания ее, из этого следует, что тщеславие — это главный порок.

Ответ на возражение 1: Не невозможно, чтобы главный порок возник из гордыни, поскольку, как было сказано выше (в теле статьи и I-II, Q. 84, A. 2), гордыня — это королева и мать всех пороков.

Ответ на возражение 2: Похвала и почет, как было сказано выше (A. 2), относятся к славе как причины, из которых она исходит, так что слава сравнивается с ними как их цель. Ибо причина, по которой человек любит, чтобы его почитали и хвалили, заключается в том, что он думает тем самым приобрести определенную известность в знании других.

Ответ на возражение 3: Тщеславие занимает видное место под аспектом желательности по причине, приведенной выше, и этого достаточно, чтобы считать его главным пороком. Также не всегда необходимо, чтобы главный порок был смертным грехом; ибо смертный грех может возникнуть из повседневного греха, поскольку повседневный грех может располагать человека к нему.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 5]

Правильно ли дочерьми тщеславия считаются непослушание, хвастовство, лицемерие, любопрение, упрямство, раздор и любовь к новизне?

Возражение 1: Кажется, что дочерьми тщеславия неправильно считаются «непослушание, хвастовство, лицемерие, любопрение, упрямство, раздор и эксцентричность [*Praesumptio novitatum, буквально 'самонадеянность новизны']». Ибо согласно Григорию (Moral. xxiii), хвастовство причисляется к видам гордыни. Но гордыня не возникает из тщеславия, скорее наоборот, как говорит Григорий (Moral. xxxi). Следовательно, хвастовство не должно считаться среди дочерей тщеславия.

Возражение 2: Далее, любопрение и раздор, по-видимому, являются результатом главным образом гнева. Но гнев — это главный порок, соразделенный с тщеславием. Следовательно, кажется, что они не являются дочерьми тщеславия.

Возражение 3: Далее, Златоуст говорит (Hom. xix in Matth.), что тщеславие всегда зло, но особенно в филантропии, т.е. милосердии. И все же это не ново, ибо это устоявшийся обычай среди людей. Следовательно, эксцентричность не должна специально считаться дочерью тщеславия.

Напротив, стоит авторитет Григория (Moral. xxxi), который там приписывает вышеуказанных дочерей тщеславию.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 34, A. 5; Q. 35, A. 4; I-II, Q. 84, AA. 3, 4), пороки, которые по своей природе таковы, что направлены к цели определенного главного порока, называются его дочерьми. Теперь цель тщеславия — это проявление собственного превосходства, как было сказано выше (AA. 1, 4): и к этой цели человек может стремиться двояко. Во-первых, прямо, либо словами, и это хвастовство, либо делами, и тогда, если они истинны и вызывают удивление, это любовь к новизне, которой люди больше всего склонны удивляться; но если они ложны, это лицемерие. Другим способом человек стремится сделать известным свое превосходство, показывая, что он не уступает другому, и это четырьмя способами. Во-первых, в отношении интеллекта, и таким образом мы имеем упрямство, посредством которого человек слишком привязан к своему собственному мнению, не желая верить тому, что лучше. Во-вторых, в отношении воли, и тогда мы имеем раздор, посредством которого человек не желает отказаться от своей собственной воли и согласиться с другими. В-третьих, в отношении речи, и тогда мы имеем любопрение, посредством которого человек шумно ссорится с другим. В-четвертых, в отношении дел, и это непослушание, посредством которого человек отказывается выполнять приказ своих начальников.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 112, A. 1, ad 2), хвастовство считается видом гордыни в отношении его внутренней причины, которой является высокомерие: но внешнее хвастовство, согласно Ethic. iv, направлено иногда на выгоду, но чаще на славу и почет, и таким образом оно является результатом тщеславия.

Ответ на возражение 2: Гнев не является причиной раздора и любопрения, кроме как в сочетании с тщеславием, в том, что человек считает славным делом для себя не уступать воле и словам других.

Ответ на возражение 3: Тщеславие порицается в связи с милостыней из-за отсутствия милосердия, очевидного у того, кто предпочитает тщеславие благу своего ближнего, видя, что он делает последнее ради первого. Но человек не порицается за самонадеянность давать милостыню, как если бы это было чем-то новым.

ВОПРОС 133

О МАЛОДУШИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть малодушие. В этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли малодушие грехом?

(2) Какой добродетели оно противоположно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 133, Art. 1]

Является ли малодушие грехом?

Возражение 1: Кажется, что малодушие не является грехом. Ведь каждый грех делает человека злым, точно так же, как каждая добродетель делает человека добрым. Но малодушный человек не является злым, как говорит Философ (Ethic. iv, 3). Следовательно, малодушие не является грехом.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «малодушный человек — это прежде всего тот, кто достоин великих благ, но не считает себя достойным их». Но никто не достоин великих благ, кроме добродетельного, поскольку, как снова говорит Философ (Ethic. iv, 3), «никто, кроме добродетельного, не достоин почета по-настоящему». Следовательно, малодушные люди добродетельны: и, следовательно, малодушие не является грехом.

Возражение 3: Далее, «Гордыня — начало всякого греха» (Сир. 10:15). Но малодушие не происходит от гордыни, поскольку гордый человек ставит себя выше того, что он есть, в то время как малодушный человек отступает от вещей, которых он достоин. Следовательно, малодушие не является грехом.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «тот, кто считает себя менее достойным, чем он есть, называется малодушным». Но иногда святые люди считают себя менее достойными, чем они есть; например, Моисей и Иеремия, которые были достойны служения, для которого Бог избрал их, от которого они оба смиренно отказались (Исх. 3:11; Иер. 1:6). Следовательно, малодушие не является грехом.

Напротив, ничего в человеческом поведении не следует избегать, кроме греха. Но малодушия следует избегать: ибо написано (Кол. 3:21): «Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали». Следовательно, малодушие — это грех.

Отвечаю: все, что противоречит естественной склонности, является грехом, потому что оно противоречит закону природы. Теперь все имеет естественную склонность совершать действие, соразмерное его силе: как очевидно во всех естественных вещах, будь то одушевленные или неодушевленные. Теперь, точно так же, как самонадеянность заставляет человека превышать то, что соразмерно его силе, стремясь сделать больше, чем он может, так и малодушие заставляет человека не дотягивать до того, что соразмерно его силе, отказываясь стремиться к тому, что соразмерно ей. Поэтому, как самонадеянность является грехом, так и малодушие. Отсюда и слуга, который закопал в землю деньги, полученные от своего господина, и не торговал ими из-за малодушного страха, был наказан своим господином (Мф. 25; Лк. 19).

Ответ на возражение 1: Философ называет злыми тех, кто причиняет вред своему ближнему: и, соответственно, малодушный человек называется не злым, потому что он никому не причиняет вреда, кроме как случайно, упуская сделать то, что могло бы быть полезным для других. Ибо Григорий говорит (Pastoral. i), что если «те, кто отказывается делать добро своему ближнему в проповеди, будут судимы строго, без сомнения, их вина соразмерна благу, которое они могли бы сделать, если бы были менее замкнутыми».

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает человеку, имеющему добродетельную привычку, грешить повседневно и без потери привычки, или смертно и с потерей привычки безвозмездной добродетели. Поэтому возможно, что человек в силу добродетели, которую он имеет, достоин совершать некоторые великие дела, достойные великого почета, и все же, не пытаясь использовать свою добродетель, он грешит иногда повседневно, иногда смертно.

С другой стороны, можно возразить, что малодушный достоин великого соразмерно своей способности к добродетели, которую он черпает либо из доброго природного расположения, либо из знания, либо из внешних обстоятельств, и если он не использует эти вещи ради добродетели, то становится виновным в малодушии.

Ответ на возражение 3: Даже малодушие может в некотором смысле быть следствием гордыни, а именно когда человек слишком цепляется за собственное мнение, полагая себя неспособным к тому, к чему он на самом деле способен. Поэтому и написано (Притч. 26:16): «Ленивец в глазах своих мудрее семерых, отвечающих обдуманно». Ибо ничто не мешает ему принижать себя в одних вещах и иметь высокое мнение о себе в других. Вот почему Григорий говорит (Пастырское правило, I) о Моисее, что «возможно, он возгордился бы, если бы без колебаний взял на себя руководство многочисленным народом; и, с другой стороны, он возгордился бы, если бы отказался повиноваться повелению своего Творца».

Ответ на возражение 4: Моисей и Иеремия были достойны того служения, к которому их призвал Бог, но их достоинство было от Божественной благодати; однако они, осознавая недостаточность своей собственной немощи, возражали, но не упорствовали, чтобы не впасть в гордыню.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 133, Art. 2]

Противоположно ли малодушие великодушию?

Возражение 1: Кажется, что малодушие не противоположно великодушию. Ибо Философ говорит (Этика, III), что «малодушный не знает самого себя: ибо он желал бы благ, которых достоин, если бы знал себя». Но незнание самого себя, по-видимому, противоположно благоразумию. Следовательно, малодушие противоположно благоразумию.

Возражение 2: Далее, Господь наш называет лукавым и ленивым раба, который из малодушия отказался воспользоваться деньгами. Более того, Философ говорит (Этика, IV, 3), что малодушные кажутся ленивыми. Но лень противоположна заботливости, которая является актом благоразумия, как было сказано выше (Q. 47, A. 9). Следовательно, малодушие не противоположно великодушию.

Возражение 3: Далее, малодушие, по-видимому, проистекает из неумеренного страха: поэтому и написано (Ис. 35:4): «Скажите робким душою: будьте тверды, не бойтесь». Оно также, по-видимому, проистекает из неумеренного гнева, согласно Кол. 3:21: «Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали». Но неумеренный страх противоположен мужеству, а неумеренный гнев — кротости. Следовательно, малодушие не противоположно великодушию.

Возражение 4: Далее, порок, противоположный определенной добродетели, тем тяжелее, чем менее он похож на эту добродетель. Но малодушие менее похоже на великодушие, чем самонадеянность. Следовательно, если малодушие противоположно великодушию, то из этого следует, что оно является более тяжким грехом, чем самонадеянность; однако это противоречит сказанному в Сир. 37:3: «О, лукавая самонадеянность, откуда ты пришла?». Следовательно, малодушие не противоположно великодушию.

Напротив, малодушие и великодушие различаются как великость и малость души, как это и обозначают сами их названия. Но великое и малое — противоположности. Следовательно, малодушие противоположно великодушию.

Отвечаю: малодушие можно рассматривать в трех аспектах. Во-первых, само по себе; и тогда очевидно, что по своей природе оно противоположно великодушию, от которого отличается так же, как великое и малое в отношении одного и того же субъекта. Ибо подобно тому, как великодушный человек стремится к великому из великости души, так и малодушный уклоняется от великого из малости души. Во-вторых, его можно рассматривать в отношении его причины, которой со стороны интеллекта является незнание собственной квалификации, а со стороны аппетита — страх неудачи в том, что человек ложно считает превышающим свои способности. В-третьих, его можно рассматривать в отношении его следствия, которое заключается в уклонении от великих дел, которых человек достоин. Но, как было сказано выше (Q. 132, A. 2, ad 3), противоположность между пороком и добродетелью зависит скорее от их соответствующих видов, чем от их причины или следствия. Следовательно, малодушие прямо противоположно великодушию.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает малодушие как проистекающее из причины в интеллекте. Однако нельзя должным образом сказать, что оно противоположно благоразумию даже в отношении своей причины, поскольку такое незнание проистекает не из неблагоразумия, а из лени при обдумывании собственных способностей, согласно Этике, IV, 3, или при совершении того, что находится в пределах сил человека.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает малодушие с точки зрения его следствия.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает малодушие с точки зрения причины. И страх, вызывающий малодушие, не всегда является страхом перед опасностями смерти; поэтому из этого не следует, что малодушие противоположно мужеству. Что касается гнева, то если рассматривать его под аспектом его собственного движения, посредством которого человек побуждается к отмщению, то он не вызывает малодушия, которое подавляет душу; напротив, он его устраняет. Если же мы рассматриваем причины гнева, которыми являются нанесенные обиды, из-за которых душа страдающего человека подавляется, то это способствует малодушию.

Ответ на возражение 4: Согласно своему собственному виду малодушие является более тяжким грехом, чем самонадеянность, поскольку посредством него человек отстраняется от благ, что является величайшим злом согласно Этике, IV. Самонадеянность же называется «лукавой» из-за гордыни, из которой она проистекает.

ВОПРОС 134

О ВЕЛИЧЕСТВЕННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть величественность и противоположные ей пороки. Относительно величественности есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли величественность добродетелью?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Каков ее предмет?

(4) Является ли она частью мужества?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 1]

Является ли величественность добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что величественность не является добродетелью. Ибо тот, кто обладает одной добродетелью, обладает всеми добродетелями, как было сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Но можно обладать другими добродетелями, не обладая величественностью, поскольку Философ говорит (Этика, IV, 2), что «не всякий щедрый человек величественен». Следовательно, величественность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, моральная добродетель соблюдает середину, согласно Этике, II, 6. Но величественность, по-видимому, не соблюдает середину, ибо она превосходит щедрость в величии. Но «великое» и «малое» противоположны друг другу как крайности, серединой которых является «равное», как сказано в Метафизике, X. Следовательно, величественность соблюдает не середину, а крайность. Следовательно, она не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, ни одна добродетель не противостоит естественной склонности, но, напротив, совершенствует ее, как было сказано выше (Q. 108, A. 2; Q. 117, A. 1, Obj. 1). Но согласно Философу (Этика, IV, 2), «величественный человек не расточителен по отношению к самому себе», и это противоречит естественной склонности заботиться о себе. Следовательно, величественность не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, согласно Философу (Этика, VI, 4), «действие — это правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы». Но величественность касается вещей, которые должны быть созданы, как обозначает само ее название [Magnificence = magna facere — т.е. делать великие вещи]. Следовательно, это скорее действие, чем добродетель.

Напротив, человеческая добродетель есть причастие Божественной силе. Но величественность (virtutis) принадлежит Божественной силе, согласно Пс. 47:35: «Величественность Его и сила Его на облаках». Следовательно, величественность есть добродетель.

Отвечаю: согласно О небе, I, 16, «мы говорим о добродетели в отношении предельного предела силы вещи», не в отношении предела недостатка, а в отношении предела избытка, сама природа которого обозначает нечто великое. Поэтому совершение чего-то великого, от чего величественность и берет свое название, надлежащим образом принадлежит самому понятию добродетели. Следовательно, величественность обозначает добродетель.

Ответ на возражение 1: Не всякий щедрый человек величественен в своих действиях, потому что у него нет средств для совершения величественных дел. Тем не менее, каждый щедрый человек обладает навыком величественности, либо актуально, либо в отношении ближайшей предрасположенности к нему, как было объяснено выше (Q. 129, A. 3, ad 2), а также (I-II, Q. 65, A. 1), когда мы рассматривали связь добродетелей.

Ответ на возражение 2: Верно, что величественность соблюдает крайность, если мы рассматриваем количество сделанного; однако она соблюдает середину, если мы рассматриваем правило разума, которое она не умаляет и не превосходит, как мы также говорили о великодушии (Q. 129, A. 3, ad 1).

Ответ на возражение 3: К величественности относится совершение чего-то великого. Но то, что касается личности человека, мало по сравнению с тем, что касается Божественных вещей или даже дел общества в целом. Поэтому величественный человек не стремится главным образом быть расточительным по отношению к самому себе — не потому, что он не ищет своего блага, а потому, что делать это не является чем-то великим. Однако если что-либо, касающееся его самого, допускает величие, величественный человек совершает это величественно: например, вещи, которые делаются однажды, такие как свадьба или тому подобное; или вещи, которые имеют длительный характер; так, к величественному человеку относится обеспечение себя подходящим жилищем, как сказано в Этике, IV.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Этика, VI, 5), «должна быть добродетель действия», т.е. моральная добродетель, посредством которой аппетит склоняется к хорошему использованию правила действия: и это то, что делает величественность. Следовательно, это не действие, а добродетель.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 2]

Является ли величественность особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что величественность не является особой добродетелью. Ибо величественность, по-видимому, состоит в совершении чего-то великого. Но совершение чего-то великого может принадлежать любой добродетели, если добродетель велика: как в случае того, кто обладает великой добродетелью воздержанности, ибо он совершает великое дело воздержанности. Следовательно, величественность не является особой добродетелью, а обозначает совершенную степень любой добродетели.

Возражение 2: Далее, по-видимому, то, что стремится к вещи, есть то же самое, что и то, что ее делает. Но к великодушию относится стремление к чему-то великому, как было сказано выше (Q. 129, AA. 1, 2). Следовательно, к великодушию также относится совершение чего-то великого. Следовательно, величественность не является особой добродетелью, отличной от великодушия.

Возражение 3: Далее, величественность, по-видимому, принадлежит святости, ибо написано (Исх. 15:11): «Величественен в святости», и (Пс. 95:6): «Святость и величественность во святилище Его». Но святость — это то же самое, что и религия, как было сказано выше (Q. 81, A. 8). Следовательно, величественность, по-видимому, то же самое, что и религия. Следовательно, она не является особой добродетелью, отличной от других.

Напротив, Философ причисляет ее к другим особым добродетелям (Этика, II, 7; IV, 2).

Отвечаю: к величественности относится совершение (facere) чего-то великого, как подразумевает ее название [*magnificence = magna facere — т.е. делать великие вещи]. Но facere можно понимать двояко: в строгом смысле и в широком смысле. В строгом смысле facere означает создание чего-то во внешней материи, например, постройку дома или что-то подобное; в широком смысле facere используется для обозначения любого действия, переходит ли оно во внешнюю материю, как горение или резание, или остается в действующем лице, как понимание или воление.

Соответственно, если величественность понимать как обозначение совершения чего-то великого, где совершение (factio) понимается в строгом смысле, то она является особой добродетелью. Ибо совершаемая работа производится действием, в использовании которого можно рассмотреть особый аспект блага, а именно то, что работа (factum), произведенная действием, является чем-то великим, а именно по количеству, ценности или достоинству, и это то, что делает величественность. Таким образом, величественность является особой добродетелью.

Если же, с другой стороны, величественность берет свое название от совершения чего-то великого, где совершение (facere) понимается в широком смысле, то она не является особой добродетелью.

Ответ на возражение 1: К каждой совершенной добродетели относится совершение чего-то великого в роде этой добродетели, если «совершение» (facere) понимать в широком смысле, но не если его понимать строго, ибо это свойственно величественности.

Ответ на возражение 2: К великодушию относится не только стремление к чему-то великому, но и совершение великих дел во всех добродетелях, либо через делание (faciendo), либо через любой вид действия, как сказано в Этике, IV, 3: однако так, что великодушие в этом отношении касается только аспекта великого, в то время как другие добродетели, которые, если они совершенны, совершают что-то великое, направляют свое главное намерение не на что-то великое, а на то, что свойственно каждой добродетели: и величие сделанного иногда является следствием величия добродетели.

С другой стороны, к величественности относится не только совершение чего-то великого, если «совершение» (facere) понимать в строгом смысле, но и стремление умом к совершению великих дел. Поэтому Туллий говорит (De Invent. Rhet. II), что «величественность — это обсуждение и управление великими и возвышенными предприятиями с определенной широкой и благородной целью ума», где «обсуждение» относится к внутреннему намерению, а «управление» — к внешнему осуществлению. Поэтому, подобно тому как великодушие намеревается совершить что-то великое в любом деле, из этого следует, что величественность делает то же самое в любой работе, которая может быть произведена во внешней материи (factibili).

Ответ на возражение 3: Намерение величественности — производство великой работы. Но работы, совершаемые людьми, направлены к цели: и нет цели человеческих работ более великой, чем честь Бога: поэтому величественность совершает великую работу особенно в отношении Божественной чести. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «самые похвальные расходы — это те, которые направлены на Божественные жертвоприношения»: и это главный объект величественности. По этой причине величественность связана со святостью, поскольку ее главный эффект направлен на религию или святость.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 3]

Является ли предметом величественности великие расходы?

Возражение 1: Кажется, что предметом величественности не являются великие расходы. Ибо не существует двух добродетелей относительно одного и того же предмета. Но щедрость касается расходов, как было сказано выше (Q. 117, A. 2). Следовательно, величественность не касается расходов.

Возражение 2: Далее, «каждый величественный человек щедр» (Этика, IV, 2). Но щедрость касается скорее даров, чем расходов. Следовательно, величественность также касается не главным образом расходов, а даров.

Возражение 3: Далее, к величественности относится производство внешней работы. Но даже великие расходы не всегда являются средством производства внешней работы, например, когда кто-то тратит много на отправку подарков. Следовательно, расходы не являются надлежащим предметом величественности.

Возражение 4: Далее, только богатые способны на великие расходы. Но бедные способны обладать всеми добродетелями, поскольку «добродетели не обязательно требуют внешнего состояния, но достаточны сами по себе», как говорит Сенека (De Ira I: De vita beata XVI). Следовательно, величественность не касается великих расходов.

Напротив, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «величественность не распространяется, подобно щедрости, на все денежные операции, а только на дорогостоящие, в которых она превосходит щедрость по масштабу». Следовательно, она касается только великих расходов.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), к величественности относится намерение совершить некоторую великую работу. Но для совершения великой работы необходимы соразмерные расходы, ибо великие работы не могут быть произведены без великих расходов. Поэтому к величественности относится тратить много для того, чтобы какая-то великая работа была выполнена надлежащим образом. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «величественный человек произведет более величественную работу при равных», т.е. соразмерных, «расходах». Но расходы — это трата суммы денег; и человеку может помешать сделать эту трату, если он слишком любит деньги. Поэтому предметом величественности можно назвать как сами эти расходы, которые величественный человек использует для производства великой работы, так и сами деньги, которые он использует при совершении великих расходов, а также любовь к деньгам, которую величественный человек умеряет, чтобы ему не помешали тратить много.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 129, A. 2), те добродетели, которые касаются внешних вещей, испытывают определенную трудность, возникающую из самого рода вещи, которой касается добродетель, и другую трудность, возникающую из величия этой же вещи. Отсюда потребность в двух добродетелях, касающихся денег и их использования; а именно: щедрость, которая касается использования денег в целом, и величественность, которая касается того, что является великим в использовании денег.

Ответ на возражение 2: Использование денег касается щедрого человека одним образом, а величественного — другим. Ибо оно касается щедрого человека, поскольку проистекает из упорядоченной привязанности в отношении денег; поэтому все надлежащее использование денег (такое как дары и расходы), препятствия к которому устраняются умеренной любовью к деньгам, относится к щедрости. Но использование денег касается величественного человека в отношении какой-то великой работы, которая должна быть произведена, и это использование невозможно без расходов или затрат.

Ответ на возражение 3: Величественный человек также делает подарки, как сказано в Этике, IV, 2, но не под аспектом дара, а скорее под аспектом расходов, направленных на производство какой-то работы, например, чтобы почтить кого-то или чтобы сделать что-то, что принесет честь всему государству: как когда он осуществляет то, к чему стремится все государство.

Ответ на возражение 4: Главный акт добродетели — это внутренний выбор, и добродетель может иметь его без внешнего состояния: так что даже бедный человек может быть величественным. Но блага состояния необходимы как инструменты для внешних актов добродетели: и таким образом бедный человек не может совершить внешний акт величественности в вещах, которые велики просто. Возможно, однако, он может быть способен сделать это в вещах, которые велики по сравнению с какой-то конкретной работой; которая, хотя и мала сама по себе, тем не менее может быть сделана величественно соразмерно своему роду: ибо малое и великое — это относительные термины, как говорит Философ (De Praedic. Cap. Ad aliquid).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 4]

Является ли величественность частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что величественность не является частью мужества. Ибо величественность согласуется по предмету со щедростью, как было сказано выше (A. 3). Но щедрость — это часть не мужества, а справедливости. Следовательно, величественность не является частью мужества.

Возражение 2: Далее, мужество касается страха и дерзости. Но величественность, по-видимому, не имеет ничего общего со страхом, а только с расходами, которые являются своего рода действием. Следовательно, величественность, по-видимому, относится к справедливости, которая касается действий, а не к мужеству.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «величественный человек подобен человеку науки». Но наука имеет больше общего с благоразумием, чем с мужеством. Следовательно, величественность не следует считать частью мужества.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. II), Макробий (De Somn. Scip. I) и Андроник считают величественность частью мужества.

Отвечаю: величественность, поскольку она является особой добродетелью, не может считаться субъективной частью мужества, поскольку она не согласуется с этой добродетелью в предмете: но она считается ее частью, будучи присоединенной к ней как вторичная к главной добродетели.

Для того чтобы добродетель была присоединена к главной добродетели, необходимы две вещи, как было сказано выше (Q. 80). Во-первых, чтобы вторичная добродетель согласовалась с главной, и во-вторых, чтобы в некотором отношении она была превзойдена ею. Но величественность согласуется с мужеством в том, что, как мужество стремится к чему-то трудному и сложному, так и величественность: поэтому, по-видимому, она находится, подобно мужеству, в раздражительной части души. Однако величественность уступает мужеству в том, что трудное, к которому стремится мужество, черпает свою сложность из опасности, угрожающей личности, тогда как трудное, к которому стремится величественность, черпает свою сложность из лишения своего имущества, что гораздо менее значимо, чем опасность для личности. Поэтому величественность считается частью мужества.

Ответ на возражение 1: Справедливость касается операций самих по себе, рассматриваемых под аспектом должного: но щедрость и величественность касаются расходных операций как связанных со страстями души, хотя и разными способами. Ибо щедрость касается расходов в отношении любви и желания денег, которые являются страстями вожделеющей способности и не мешают щедрому человеку давать и тратить: так что эта добродетель находится в вожделеющей части. С другой стороны, величественность касается расходов в отношении надежды, достигая трудности не просто, как великодушие, а в определенном предмете, а именно в расходах: поэтому величественность, подобно великодушию, по-видимому, находится в раздражительной части.

Ответ на возражение 2: Хотя величественность не согласуется с мужеством в предмете, она согласуется с ним как условие своего предмета: поскольку она стремится к чему-то трудному в предмете расходов, так же как мужество стремится к чему-то трудному в предмете страха.

Ответ на возражение 3: Величественность направляет использование искусства на что-то великое, как было сказано выше и в предыдущей статье. Но искусство находится в разуме. Поэтому к величественному человеку относится использование своего разума путем соблюдения пропорции расходов к работе, которую он имеет на руках. Это особенно необходимо из-за величия обеих этих вещей, поскольку, если бы он не обдумывал это тщательно, он подвергся бы риску большой потери.

ВОПРОС 135

О МЕЛОЧНОСТИ* (В двух статьях) [*"Parvificentia", или делание мелочных вещей, так же как "magnificentia" — делание великих вещей.]

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные величественности: по этому поводу есть два пункта для исследования:

(1) Является ли мелочность пороком?

(2) О пороке, противоположном ей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 135, Art. 1]

Является ли мелочность пороком?

Возражение 1: Кажется, что мелочность не является пороком. Ибо подобно тому, как порок умеряет великие вещи, так он умеряет и малые вещи: поэтому и щедрый, и величественный делают малые вещи. Но величественность — это добродетель. Следовательно, мелочность — это скорее добродетель, чем порок.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «тщательный расчет — это мелочность». Но тщательный расчет, по-видимому, похвален, поскольку благо человека заключается в том, чтобы быть в соответствии с разумом, как утверждает Дионисий (Div. Nom. IV, 4). Следовательно, мелочность не является пороком.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «мелочный человек неохотно тратит деньги». Но это относится к алчности или нещедрости. Следовательно, мелочность не является отдельным пороком, отличным от других.

Напротив, Философ (Этика, II) считает мелочность особым пороком, противоположным величественности.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, A. 6), моральные акты получают свой вид от своей цели, поэтому во многих случаях они называются по этой цели. Соответственно, человека называют мелочным (parvificus), потому что он намеревается сделать что-то малое (parvum). Но согласно Философу (De Praedic. Cap. Ad aliquid), великое и малое — это относительные термины: и когда мы говорим, что мелочный человек намеревается сделать что-то малое, это следует понимать в отношении рода работы, которую он делает. Это может быть мало или велико двояко: в одном отношении как сама работа, которую нужно сделать, в другом — как расходы. Соответственно, величественный человек намеревается главным образом величие своей работы, а вторично он намеревается величие расходов, от которых он не уклоняется, чтобы произвести великую работу. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 4), что «величественный человек при равных расходах произведет более величественный результат». С другой стороны, мелочный человек намеревается главным образом тратить мало, поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «он ищет, как бы потратить меньше всего». В результате этого он намеревается произвести малую работу, то есть он не уклоняется от производства малой работы, лишь бы потратить мало. Поэтому Философ говорит, что «мелочный человек после совершения больших расходов теряет благо» величественной работы «из-за пустяка», который он не хочет потратить. Поэтому очевидно, что мелочный человек не соблюдает пропорцию, которую требует разум между расходами и работой. Но сущность порока в том, что он состоит в несоблюдении того, что соответствует разуму. Следовательно, очевидно, что мелочность — это порок.

Ответ на возражение 1: Добродетель умеряет малые вещи согласно правилу разума: от которого мелочный человек отступает, как сказано в статье. Ибо его называют мелочным не за умеренность в малых вещах, а за отступление от правила разума при умеренности великих или малых вещей: следовательно, мелочность — это порок.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Риторика, II, 5), «страх заставляет нас советоваться»: поэтому мелочный человек осторожен в своих расчетах, потому что у него есть неумеренный страх тратить свои блага, даже в вещах самого малого значения. Следовательно, это не похвально, а греховно и предосудительно, потому что тогда человек не регулирует свои привязанности согласно разуму, а, напротив, использует свой разум в преследовании своих неумеренных привязанностей.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как величественный человек имеет общее со щедрым человеком то, что он тратит свои деньги охотно и с удовольствием, так и мелочный человек имеет общее с нещедрым или алчным человеком то, что он неохотно и медленно тратит. Однако они различаются тем, что нещедрость касается обычных расходов, а мелочность касается великих расходов, что является более трудным делом: поэтому мелочность менее греховна, чем нещедрость. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «хотя мелочность и противоположный ей порок греховны, они не приносят позора человеку, поскольку они ни не вредят ближнему, ни не являются очень постыдными».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 135, Art. 2]

Существует ли порок, противоположный мелочности?

Возражение 1: Кажется, что нет порока, противоположного мелочности. Ибо великое противоположно малому. Но величественность — это не порок, а добродетель. Следовательно, никакой порок не противоположен мелочности.

Возражение 2: Далее, поскольку мелочность — это порок по недостатку, как было сказано выше (A. 1), кажется, что если какой-либо порок противоположен мелочности, то он состоял бы просто в чрезмерных расходах. Но те, кто тратит много, где они должны тратить мало, тратят мало, где они должны тратить много, согласно Этике, IV, 2, и таким образом они имеют нечто от мелочности. Следовательно, нет порока, противоположного мелочности.

Возражение 3: Далее, моральные акты получают свой вид от своей цели, как было сказано выше (A. 1). Но те, кто тратит чрезмерно, делают это для того, чтобы выставить напоказ свое богатство, как сказано в Этике, IV, 2. Но это относится к тщеславию, которое противоположно великодушию, как было сказано выше (Q. 131, A. 2). Следовательно, никакой порок не противоположен мелочности.

Напротив, стоит авторитет Философа, который (Этика, II, 8; IV, 2) помещает величественность как середину между двумя противоположными пороками.

Отвечаю: великое противоположно малому. Также малое и великое — это относительные термины, как было сказано выше (A. 1). Но подобно тому, как расходы могут быть малыми по сравнению с работой, так они могут быть великими по сравнению с работой в том, что они превышают пропорцию, которую разум требует существовать между расходами и работой. Следовательно, очевидно, что порок мелочности, посредством которого человек намеревается потратить меньше, чем стоит его работа, и таким образом не соблюдает должную пропорцию между своими расходами и своей работой, имеет противоположный ему порок, посредством которого человек превышает эту же пропорцию, тратя больше, чем соразмерно его работе. Этот порок по-гречески называется banausia, так названный от греческого baunos, потому что, подобно огню в печи, он поглощает все. Его также называют apyrokalia, т.е. лишенный хорошего огня, поскольку, подобно огню, он поглощает все, но не для хорошей цели. Следовательно, на латыни его можно назвать consumptio (расточительство).

Ответ на возражение 1: Величественность так названа от великой проделанной работы, но не от того, что расходы превышают работу: ибо это относится к пороку, который противоположен мелочности.

Ответ на возражение 2: Одному и тому же пороку противоположены добродетель, которая соблюдает середину, и противоположный порок. Соответственно, порок расточительства противоположен мелочности тем, что он превышает в расходах ценность работы, тратя много там, где следовало тратить мало. Но он противоположен величественности со стороны великой работы, которую величественный человек намеревается совершить главным образом, в том смысле, что когда следует тратить много, он тратит мало или ничего.

Ответ на возражение 3: Расточительность противоположна мелочности самим видом своего акта, поскольку она превышает правило разума, тогда как мелочность не доходит до него. Однако ничто не мешает этому быть направленным к цели другого порока, такого как тщеславие или любого другого.

ВОПРОС 136

О ТЕРПЕНИИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть терпение. По этому поводу есть пять пунктов для исследования:

(1) Является ли терпение добродетелью?

(2) Является ли оно величайшей из добродетелей?

(3) Можно ли обладать им без благодати?

(4) Является ли оно частью мужества?

(5) То же самое ли оно, что и долготерпение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 1]

Является ли терпение добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что терпение не является добродетелью. Ибо добродетели наиболее совершенны на небесах, как говорит Августин (De Trin. XIV). Однако терпения там нет, поскольку там не нужно терпеть никаких зол, согласно Ис. 49:10 и Откр. 7:16: «Они не будут терпеть ни голода, ни жажды, и не поразит их ни зной, ни солнце». Следовательно, терпение не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, ни одну добродетель нельзя найти у нечестивых, поскольку добродетель — это то, «что делает своего обладателя добрым». Однако терпение иногда встречается у нечестивых людей; например, у алчных, которые терпеливо переносят многие беды, чтобы накопить деньги, согласно Еккл. 5:16: «Во все дни свои он ест во тьме, и в больших заботах, и в скорби, и в озлоблении». Следовательно, терпение не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, плоды отличаются от добродетелей, как было сказано выше (I-II, Q. 70, A. 1, ad 3). Но терпение причислено к плодам (Гал. 5:22). Следовательно, терпение не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (De Patientia I): «Добродетель души, которая называется терпением, есть столь великий дар Божий, что мы проповедуем даже терпение Того, Кто дарует его нам».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 1), моральные добродетели направлены к благу, поскольку они охраняют благо разума против импульса страстей. Но среди страстей скорбь сильна в препятствовании благу разума, согласно 2 Кор. 7:10: «Печаль мирская производит смерть», и Сир. 30:25: «Печаль убила многих, и нет от нее пользы». Отсюда необходимость в добродетели для охраны блага разума против скорби, чтобы разум не уступил скорби: и это делает терпение. Поэтому Августин говорит (De Patientia II): «Терпение человека — это то, посредством чего он переносит зло с равным духом», т.е. не будучи потревоженным скорбью, «чтобы он не оставил с неравным духом блага, посредством которых он может продвигаться к лучшему». Следовательно, очевидно, что терпение — это добродетель.

Ответ на возражение 1: Моральные добродетели не остаются на небесах в отношении того же акта, который они имеют на пути, а именно в отношении благ настоящей жизни, которые не останутся на небесах: но они останутся в своем отношении к цели, которая будет на небесах. Так, справедливость не будет на небесах в отношении купли-продажи и других дел, относящихся к настоящей жизни, но она останется в том, чтобы быть подчиненной Богу. Подобным образом акт терпения на небесах будет состоять не в перенесении вещей, а в наслаждении благами, к которым мы стремились через страдание. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei XIV), что «самого терпения не будет на небесах, поскольку в нем нет нужды, кроме как там, где нужно терпеть зло: однако то, что мы получим через терпение, будет вечным».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Patientia II; V), «собственно говоря, терпеливы те, кто скорее перенесет зло, не причиняя его, чем причинит его, не перенося. Что касается тех, кто переносит зло, чтобы причинить зло, их терпение не является ни удивительным, ни похвальным, ибо это вовсе не терпение: мы можем удивляться их жестокосердию, но мы должны отказаться называть их терпеливыми».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (I-II, Q. 11, A. 1), само понятие плода обозначает удовольствие. А дела добродетели доставляют удовольствие сами по себе, как сказано в Этике, I, 8. Но названия добродетелей обычно применяются к их актам. Поэтому терпение как навык — это добродетель, но что касается удовольствия, которое доставляет его акт, оно причислено к плодам, особенно в том, что терпение охраняет ум от того, чтобы быть побежденным скорбью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 2]

Является ли терпение величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что терпение — величайшая из добродетелей. Ибо в каждом роде то, что совершенно, является величайшим. Но «терпение имеет совершенное дело» (Иак. 1:4). Следовательно, терпение — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, все добродетели направлены к благу души. Но это, по-видимому, относится главным образом к терпению; ибо написано (Лк. 21:19): «Терпением вашим спасайте души ваши». Следовательно, терпение — величайшая из добродетелей.

Возражение 3: Далее, по-видимому, то, что является охраной и причиной других вещей, больше их. Но согласно Григорию (Hom. XXXV in Evang.), «терпение — это корень и охрана всех добродетелей». Следовательно, терпение — величайшая из добродетелей.

Напротив, оно не причислено к четырем добродетелям, которые Григорий (Moral. XXII) и Августин (De Morib. Eccl. XV) называют главными.

Отвечаю: добродетели по своей природе направлены к благу. Ибо именно добродетель «делает своего обладателя добрым и делает работу последнего доброй» (Этика, II, 6). Отсюда следует, что превосходство и перевес добродетели над другими добродетелями тем больше, чем эффективнее и прямее она склоняет человека к благу. Но те добродетели, которые эффективны для блага, склоняют человека более прямо к благу, чем те, которые являются сдерживающим фактором для вещей, уводящих человека от блага: и подобно тому, как среди тех, которые эффективны для блага, величайшей является та, которая утверждает человека в большем благе (так вера, надежда и милосердие больше, чем благоразумие и справедливость); так и среди тех, которые являются сдерживающим фактором для вещей, уводящих человека от блага, величайшей добродетелью является та, которая является сдерживающим фактором для большего препятствия к благу. Но опасности смерти, о которых мужество, и удовольствия осязания, с которыми связана воздержанность, уводят человека от блага больше, чем любой вид трудностей, которые являются объектом терпения. Следовательно, терпение не является величайшей из добродетелей, но уступает не только теологическим добродетелям, и благоразумию и справедливости, которые прямо утверждают человека в благе, но также мужеству и воздержанности, которые уводят его от больших препятствий к благу.

Ответ на возражение 1: Говорят, что терпение имеет совершенное дело в перенесении трудностей: ибо они вызывают сначала скорбь, которая умеряется терпением; во-вторых, гнев, который умеряется кротостью; в-третьих, ненависть, которую устраняет милосердие; в-четвертых, несправедливую обиду, которую запрещает справедливость. Но то, что устраняет начало, является наиболее совершенным.

Однако из этого не следует, если терпение более совершенно в этом отношении, что оно более совершенно просто.

Ответ на возражение 2: Обладание обозначает невозмутимое владение; поэтому говорят, что человек спасает свою душу терпением, поскольку оно устраняет с корнем страсти, которые вызываются трудностями и тревожат душу.

Ответ на возражение 3: Говорят, что терпение — это корень и охрана всех добродетелей, не потому, что оно вызывает и сохраняет их прямо, а лишь потому, что оно устраняет их препятствия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 3]

Возможно ли обладать терпением без благодати?

Возражение 1: Кажется, что возможно обладать терпением без благодати. Ибо чем больше его разум склоняется к вещи, тем больше разумное существо способно совершить это. Но разумнее терпеть зло ради блага, чем ради зла. Однако некоторые терпят зло ради зла, своей собственной добродетелью и без помощи благодати; ибо Августин говорит (De Patientia III), что «люди переносят многие труды и скорби ради вещей, которые они любят греховно». Тем более, следовательно, возможно человеку без помощи благодати переносить зло ради блага, и это значит быть истинно терпеливым.

Возражение 2: Далее, некоторые, не пребывающие в состоянии благодати, испытывают большее отвращение к греховным порокам, нежели к телесным бедам; так, рассказывают, что некоторые язычники претерпели многие лишения, лишь бы не предать свое отечество или не совершить иного злодеяния. Но это и значит быть истинно терпеливым. Следовательно, кажется, что можно обладать терпением и без помощи благодати.

Возражение 3: Далее, совершенно очевидно, что некоторые проходят через многие трудности и страдания ради восстановления телесного здоровья. Но здоровье души не менее желательно, чем здоровье тела. Следовательно, подобным образом можно и без помощи благодати претерпевать многие беды ради здоровья души, а это и значит быть истинно терпеливым.

Напротив, написано (Пс. 61:6): «От Него», то есть от Бога, «терпение мое».

Отвечаю: как говорит Августин (О терпении, IV), «сила желания помогает человеку переносить труд и боль; и никто добровольно не берется переносить то, что болезненно, кроме как ради того, что доставляет удовольствие». Причина этого в том, что скорбь и боль сами по себе неприятны душе, почему она никогда не избрала бы их ради них самих, но лишь ради некой цели. Отсюда следует, что благо, ради которого человек готов претерпевать беды, желаемо и любимо больше, чем то благо, лишение которого причиняет скорбь, переносимую нами терпеливо. Тот факт, что человек предпочитает благо благодати всем естественным благам, утрата которых может вызвать скорбь, должен быть отнесен к милосердию (caritas), которое любит Бога превыше всего. Таким образом, очевидно, что терпение как добродетель порождается милосердием, согласно 1 Кор. 13:4: «Милосердие долготерпит».

Но очевидно, что невозможно обладать милосердием иначе, как через благодать, согласно Рим. 5:5: «Милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, совершенно невозможно обладать терпением без помощи благодати.

Ответ на возражение 1: Склонность разума преобладала бы в человеческой природе в состоянии целостности. Но в испорченной природе преобладает склонность похоти, ибо она господствует в человеке. Поэтому человек более склонен переносить беды ради благ, в которых похоть находит удовольствие здесь и сейчас, нежели претерпевать беды ради благ будущих, желаемых в соответствии с разумом; однако именно последнее и относится к истинному терпению.

Ответ на возражение 2: Благо социальной добродетели соразмерно человеческой природе, и, следовательно, человеческая воля может стремиться к нему без помощи освящающей благодати, хотя и не без помощи благодати Божией. С другой стороны, благо благодати сверхъестественно, поэтому человек не может стремиться к нему посредством естественной добродетели. Следовательно, сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Даже перенесение тех бед, которые человек терпит ради здоровья своего тела, проистекает из любви, которую человек естественно питает к своей плоти. Поэтому нет сравнения между этим перенесением и терпением, которое проистекает из сверхъестественной любви.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 4]

Является ли терпение частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что терпение не является частью мужества. Ибо вещь не может быть частью самой себя. Но терпение, по-видимому, тождественно мужеству, поскольку, как было сказано выше (Q. 123, A. 6), собственным актом мужества является перенесение; и это также относится к терпению. Ибо в «Книге сентенций» Проспера сказано, что «терпение состоит в перенесении бед, причиняемых другими». Следовательно, терпение не является частью мужества.

Возражение 2: Далее, мужество касается страха и дерзости, как было сказано выше (Q. 123, A. 3), и, таким образом, оно находится в раздражительной способности. Но терпение, по-видимому, касается скорби, и, следовательно, должно было бы находиться в вожделевательной способности. Следовательно, терпение является частью не мужества, а воздержанности.

Возражение 3: Далее, целое не может существовать без своей части. Следовательно, если терпение является частью мужества, то не может быть мужества без терпения. Однако иногда храбрый человек не переносит беды терпеливо, но даже нападает на того, кто причиняет ему зло. Следовательно, терпение не является частью мужества.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. ii) причисляет его к части мужества.

Отвечаю: терпение является квазипотенциальной частью мужества, поскольку оно присоединено к нему как вторичное к главной добродетели. Ибо терпению свойственно «с равным духом переносить беды, причиняемые другими», как говорит Григорий в гомилии (xxxv in Evang.). Из тех бед, что причиняются другими, самыми главными и трудными для перенесения являются те, что связаны с угрозой смерти, и именно этих бед касается мужество. Отсюда ясно, что в этом вопросе мужество занимает главное место и претендует на то, что является главным. Поэтому терпение присоединяется к мужеству как вторичное к главной добродетели, по какой причине Проспер называет терпение мужественным (Sent. 811).

Ответ на возражение 1: Мужеству свойственно переносить не что угодно, а то, что труднее всего перенести, а именно угрозы смерти; тогда как к терпению может относиться перенесение любого рода бед.

Ответ на возражение 2: Акт мужества состоит не только в том, чтобы твердо стоять в добре перед лицом страха будущих опасностей, но и в том, чтобы не падать духом из-за скорби или боли, вызванной вещами настоящими; и именно в последнем отношении терпение сродни мужеству. Однако мужество главным образом касается страха, который сам по себе вызывает бегство, избегаемое мужеством; в то время как терпение главным образом касается скорби, ибо человек называется терпеливым не потому, что он не бежит, а потому, что он ведет себя похвальным образом, страдая (patiendo) от вещей, которые причиняют ему боль здесь и сейчас, таким образом, чтобы не предаваться из-за них чрезмерной печали. Следовательно, мужество должным образом находится в раздражительной способности, тогда как терпение — в вожделевательной.

И это не мешает терпению быть частью мужества, поскольку присоединение добродетели к добродетели касается не субъекта, а материи или формы. Тем не менее терпение не следует считать частью воздержанности, хотя обе они находятся в вожделевательной способности, поскольку воздержанность касается лишь тех скорбей, которые противостоят удовольствиям осязания, возникающим при воздержании от удовольствий пищи и секса; тогда как терпение главным образом касается скорбей, причиняемых другими лицами. Более того, воздержанности свойственно контролировать эти скорби наряду с их противоположными удовольствиями, тогда как терпению свойственно то, чтобы человек не оставлял благо добродетели из-за подобных скорбей, какими бы великими они ни были.

Ответ на возражение 3: Можно допустить, что терпение в некотором отношении является интегральной частью справедливости, если мы примем во внимание тот факт, что человек может терпеливо переносить беды, связанные с угрозой смерти; именно с этой точки зрения и ведется аргументация в возражении. И не противоречит терпению то, что человек должен, когда это необходимо, восстать против того, кто причиняет ему зло; ибо Златоуст говорит на Мф. 4:10, «Отойди, сатана»: «похвально быть терпеливым в своих собственных обидах, но терпеливо переносить обиды, наносимые Богу, — величайшее нечестие»; и Августин говорит в письме к Марцеллину (Ep. cxxxviii), что «предписания терпения не противоречат благу государства, поскольку ради обеспечения этого блага мы сражаемся с нашими врагами». Но поскольку терпение касается всех видов бед, оно присоединяется к мужеству как вторичное к главной добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 5]

Является ли терпение тем же самым, что и долготерпение?

Возражение 1: Кажется, что терпение тождественно долготерпению. Ибо Августин говорит (De Patientia i), что «мы говорим о терпении в Боге не так, будто какая-то беда заставляет Его страдать, но потому, что Он ожидает нечестивых, дабы они обратились». Поэтому написано (Сир. 5:4): «Всевышний есть терпеливый воздаятель». Следовательно, кажется, что терпение тождественно долготерпению.

Возражение 2: Далее, одна и та же вещь не может быть противоположна двум вещам. Но нетерпеливость противоположна долготерпению, посредством которого ожидают промедления; ибо говорят, что человек нетерпелив к промедлению, как и к другим бедам. Следовательно, кажется, что терпение тождественно долготерпению.

Возражение 3: Далее, подобно тому как время является обстоятельством переносимых обид, таковым является и место. Но ни одна добродетель не отделяется от терпения по признаку места. Следовательно, подобным образом и долготерпение, которое учитывает время, поскольку человек ждет долгое время, не отличается от терпения.

Возражение 4: Напротив, глосса на Рим. 2:4, «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Его?», говорит: «Кажется, что долготерпение отличается от терпения, ибо те, кто согрешает скорее по слабости, нежели по злому умыслу, как говорят, сносятся с долготерпением, в то время как те, кто находит преднамеренное удовольствие в своих преступлениях, как говорят, сносятся терпеливо».

Отвечаю: подобно тому как благодаря великодушию человек имеет дух стремиться к великому, так благодаря долготерпению человек имеет дух стремиться к чему-то весьма отдаленному. Поэтому, как великодушие касается надежды, которая стремится к благу, а не дерзости, страха или скорби, объектом которых является зло, так и долготерпение. Следовательно, у долготерпения больше общего с великодушием, чем с терпением.

Тем не менее оно может иметь нечто общее с терпением по двум причинам. Во-первых, потому что терпение, подобно мужеству, претерпевает определенные беды ради блага, и если это благо ожидается вскоре, перенесение дается легче, тогда как если оно откладывается на долгое время, это труднее. Во-вторых, потому что само промедление блага, на которое мы надеемся, по своей природе вызывает скорбь, согласно Притч. 13:12: «Надежда, долго не сбывающаяся, томит сердце». Следовательно, может существовать терпение в перенесении этого испытания, как и в перенесении любых других скорбей. Соответственно, долготерпение и постоянство охватываются терпением, поскольку как промедление ожидаемого блага (что касается долготерпения), так и труд, который человек претерпевает, настойчиво совершая доброе дело (что касается постоянства), могут рассматриваться под одним аспектом тяжкого зла.

По этой причине Туллий (De Invent. Rhet. ii), определяя терпение, говорит, что «терпение есть добровольное и продолжительное перенесение трудных и тяжелых вещей ради добродетели или пользы». Говоря «трудных», он указывает на постоянство в добре; когда он говорит «тяжелых», он имеет в виду тягостность зла, которое является собственным объектом терпения; а добавляя «продолжительное» или «долгое», он указывает на великодушие (longanimitas), поскольку оно имеет нечто общее с терпением.

Этого достаточно для ответов на первое и второе возражения.

Ответ на возражение 3: То, что находится далеко по месту, хотя и удалено от нас, не является просто удаленным от вещей в природе, как то, что находится далеко по времени: поэтому сравнение здесь неуместно. Более того, то, что удалено по месту, не представляет никакой трудности, кроме как в отношении времени, поскольку то, что расположено далеко от нас, долго до нас добирается.

Мы принимаем четвертый аргумент. Однако следует заметить, что причина различия, указанная в этой глоссе, заключается в том, что трудно терпеть тех, кто грешит по немощи, лишь потому, что они долго упорствуют во зле, почему и говорится, что их терпят с великодушием (longanimitas): тогда как сам факт грешения по гордости кажется невыносимым; по этой причине говорится, что тех, кто грешит по гордости, терпят с терпением.

ВОПРОС 137

О ПЕРЕВЕРАНЦИИ (ПОСТОЯНСТВЕ) (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть переверанцию (постоянство) и пороки, ей противоположные. В рамках темы переверанции есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли переверанция добродетелью?

(2) Является ли она частью мужества?

(3) О ее отношении к постоянству (constantia);

(4) Нуждается ли она в помощи благодати?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137, Art. 1]

Является ли переверанция добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что переверанция не является добродетелью. Ибо, согласно Философу (Ethic. vii, 7), воздержанность выше переверанции. Но воздержанность не является добродетелью, как сказано в Ethic. iv, 9. Следовательно, переверанция не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, «благодаря добродетели человек живет правильно», согласно Августину (De Lib. Arb. ii, 19). Но согласно тому же авторитету (De Persever. i), никто не может быть назван обладающим переверанцией при жизни, если только он не пребудет в ней до самой смерти. Следовательно, переверанция не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, для каждой добродетели требуется, чтобы человек неизменно пребывал в делании этой добродетели, как сказано в Ethic. ii, 4. Но именно это мы и понимаем под переверанцией: ибо Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что «переверанция есть твердое и продолжительное упорство в хорошо обдуманном намерении». Следовательно, переверанция не является особой добродетелью, но условием всякой добродетели.

Напротив, Андроник [Хрисипп: в De Affect.] говорит, что «переверанция есть привычка (habitus) относительно вещей, в которых мы должны стоять, и тех, в которых мы не должны стоять, а также тех, которые безразличны». Но привычка, которая направляет нас делать что-то хорошо или опускать что-то, есть добродетель. Следовательно, переверанция есть добродетель.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. ii, 3), «добродетель касается трудного и благого»; и поэтому там, где есть особый вид трудности или блага, есть особая добродетель. Добродетельное действие может заключать в себе благо или трудность по двум причинам. Во-первых, из самого вида акта, который рассматривается в отношении собственного объекта этого акта: во-вторых, из-за продолжительности времени, поскольку долгое пребывание в чем-то трудном влечет за собой особую трудность. Следовательно, долго пребывать в чем-то благом до тех пор, пока оно не будет завершено, относится к особой добродетели.

Соответственно, подобно тому как умеренность и мужество являются особыми добродетелями по той причине, что одна умеряет удовольствия осязания (что само по себе является трудным), а другая умеряет страх и дерзость в связи с опасностями смерти (что также само по себе является трудным), так и переверанция является особой добродетелью, поскольку она состоит в перенесении задержек в вышеупомянутых или других добродетельных делах, насколько того требует необходимость.

Ответ на возражение 1: Философ рассматривает здесь переверанцию так, как она встречается у того, кто переносит вещи, которые наиболее трудно переносить долго. Но трудно переносить не благо, а зло. А те виды зла, которые влекут за собой опасность смерти, по большей части не переносятся долго, потому что часто они быстро проходят: поэтому не по этой причине переверанция имеет главное право на похвалу. Среди других зол первыми являются те, которые противостоят удовольствиям осязания, потому что такие виды зла затрагивают необходимое для жизни: таковы недостаток пищи и тому подобное, которые временами требуют долгого терпения. Но не трудно переносить эти вещи долго тому, кто не сильно скорбит о них и не сильно радуется противоположным благам; как в случае с умеренным человеком, у которого эти страсти не являются бурными. Но их труднее всего переносить тому, кто сильно затронут такими вещами из-за отсутствия совершенной добродетели, умеряющей эти страсти. Поэтому, если понимать переверанцию в этом смысле, она не является совершенной добродетелью, а чем-то несовершенным в роде добродетели. С другой стороны, если мы понимаем переверанцию как долгое упорство в любом виде трудного блага, она присуща тому, кто обладает даже совершенной добродетелью: ибо, хотя ему менее трудно упорствовать, все же он упорствует в более совершенном благе. Поэтому такая переверанция может быть добродетелью, потому что добродетель черпает совершенство скорее из аспекта блага, чем из аспекта трудности.

Ответ на возражение 2: Иногда добродетель и ее акт носят одно и то же имя: так Августин говорит (Tract. in Joan. lxxix): «Вера — это верить, не видя». Однако можно иметь привычку добродетели, не совершая акта: так бедняк имеет привычку великолепия, не упражняясь в акте. Иногда, однако, человек, обладающий привычкой, начинает совершать акт, но не завершает его, например, строитель начинает строить дом, но не достраивает его. Соответственно, мы должны ответить, что термин «переверанция» иногда используется для обозначения привычки, посредством которой человек выбирает упорствовать, иногда для акта упорствования: и иногда тот, кто обладает привычкой переверанции, выбирает упорствовать и начинает осуществлять свой выбор, упорствуя некоторое время, но не завершает акт, не упорствуя до конца. Но конец двоякий: один — это конец дела, другой — конец человеческой жизни. Собственно говоря, к переверанции относится упорствование до конца добродетельного дела, например, чтобы солдат упорствовал до конца боя, а великодушный человек — пока его дело не будет завершено. Существуют, однако, некоторые добродетели, акты которых должны длиться всю жизнь, такие как вера, надежда и любовь, поскольку они касаются последнего конца всей жизни человека. Поэтому, что касается этих главных добродетелей, акт переверанции не завершается до конца жизни. Именно в этом смысле Августин говорит о переверанции как о завершенном акте переверанции.

Ответ на возражение 3: Неизменное упорство может относиться к добродетели двояким образом. Во-первых, из-за намеченного конца, который свойственен этой добродетели; и таким образом, долгое пребывание в добре до самого конца относится к особой добродетели, называемой переверанцией, которая намеревается достичь этого как своего особого конца. Во-вторых, по причине отношения привычки к своему субъекту: и таким образом неизменное упорство является следствием всякой добродетели, поскольку добродетель есть «качество, которое трудно изменить».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137, Art. 2]

Является ли переверанция частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что переверанция не является частью мужества. Ибо, согласно Философу (Ethic. viii, 7), «переверанция касается болей осязания». Но они относятся к умеренности. Следовательно, переверанция является частью умеренности, а не мужества.

Возражение 2: Далее, каждая часть моральной добродетели касается определенных страстей, которые эта добродетель умеряет. Но переверанция не предполагает умеряющего воздействия на страсти: поскольку чем сильнее страсти, тем более похвально упорствовать в соответствии с разумом. Следовательно, кажется, что переверанция является частью не моральной добродетели, а скорее благоразумия, которое совершенствует разум.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Persev. i), что никто не может потерять переверанцию; тогда как другие добродетели можно потерять. Следовательно, переверанция выше всех других добродетелей. Но главная добродетель выше своей части. Следовательно, переверанция не является частью добродетели, а сама по себе является главной добродетелью.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. ii) причисляет переверанцию к частям мужества.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 2; I-II, Q. 61, AA. 3, 4), главной добродетелью является та, которой преимущественно приписывается нечто, претендующее на похвалу добродетели, поскольку она практикует ее в связи со своим собственным предметом, в котором ее труднее всего достичь. В соответствии с этим было сказано (Q. 123, A. 2), что мужество является главной добродетелью, потому что оно соблюдает твердость в делах, в которых труднее всего стоять твердо, а именно в опасностях смерти. Поэтому необходимо следует, что всякая добродетель, которая имеет право на похвалу за твердое перенесение чего-то трудного, должна быть присоединена к мужеству как вторичная к главной добродетели. Но перенесение трудности, возникающей из-за задержки в совершении доброго дела, дает переверанции право на похвалу: и это не так трудно, как переносить опасности смерти. Следовательно, переверанция присоединена к мужеству как вторичная к главной добродетели.

Ответ на возражение 1: Присоединение вторичных добродетелей к главным зависит не только от материи, но и от способа, потому что во всем форма важнее материи. Поэтому, хотя по материи переверанция, по-видимому, имеет больше общего с умеренностью, чем с мужеством, однако по способу она имеет больше общего с мужеством в том, что касается твердого противостояния трудности, возникающей из-за продолжительности времени.

Ответ на возражение 2: Переверанция, о которой говорит Философ (Ethic. vii, 4, 7), не умеряет никаких страстей, а состоит лишь в некоторой твердости разума и воли. Но переверанция, рассматриваемая как добродетель, умеряет определенные страсти, а именно страх усталости или неудачи из-за задержки. Поэтому эта добродетель, подобно мужеству, находится в раздражительной части души.

Ответ на возражение 3: Августин говорит там о переверанции, обозначая не добродетельную привычку, а добродетельный акт, поддерживаемый до конца, согласно Мф. 24:13: «Претерпевший же до конца спасется». Поэтому несовместимо с такой переверанцией быть потерянной, поскольку она больше не будет длиться до конца.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137. Art. 3]

Относится ли постоянство (constantia) к переверанции?

Возражение 1: Кажется, что постоянство не относится к переверанции. Ибо постоянство относится к терпению, как сказано выше (Q. 137, A. 5): а терпение отличается от переверанции. Следовательно, постоянство не относится к переверанции.

Возражение 2: Далее, «добродетель касается трудного и благого». Но не кажется трудным быть постоянным в малых делах, а только в великих деяниях, которые относятся к великолепию. Следовательно, постоянство относится к великолепию, а не к переверанции.

Возражение 3: Далее, если бы постоянство относилось к переверанции, оно бы ничем от нее не отличалось, поскольку оба обозначают своего рода неизменность. Однако они различаются: ибо Макробий (In Somn. Scip. i) разделяет постоянство и твердость, которой он обозначает переверанцию, как сказано выше (Q. 128, A. 6). Следовательно, постоянство не относится к переверанции.

Напротив, человека называют постоянным, потому что он стоит на своем. Но к переверанции относится стоять на своем в определенных вещах, как видно из определения, данного Андроником. Следовательно, постоянство относится к переверанции.

Отвечаю: переверанция и постоянство согласуются в цели, поскольку обоим свойственно твердо пребывать в каком-либо благе: но они различаются в том, что делает трудным пребывание в добре. Потому что добродетель переверанции должным образом заставляет человека твердо пребывать в добре, противостоя трудности, которая возникает из самой продолжительности акта: тогда как постоянство заставляет его твердо пребывать в добре, противостоя трудностям, возникающим из любых других внешних препятствий. Следовательно, переверанция имеет преимущество перед постоянством как часть мужества, потому что трудность, возникающая из продолжительности действия, более присуща акту добродетели, чем та, которая возникает из внешних препятствий.

Ответ на возражение 1: Внешние препятствия для пребывания в добре — это прежде всего те, которые вызывают скорбь. Но терпение касается скорби, как сказано выше (Q. 136, A. 1). Следовательно, постоянство согласуется с переверанцией в цели: в то время как оно согласуется с терпением в том, что вызывает трудность. Но цель важнее всего: поэтому постоянство относится к переверанции, а не к терпению.

Ответ на возражение 2: Труднее пребывать в великих делах: однако в малых или обычных делах трудно пребывать в течение любого времени, если не из-за величия дела, которое рассматривает великолепие, то из-за самой его продолжительности, которую рассматривает переверанция. Следовательно, постоянство может относиться к обоим.

Ответ на возражение 3: Постоянство относится к переверанции, поскольку имеет с ней нечто общее: но это не одно и то же в том, в чем они различаются, как сказано в статье.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137, Art. 4]

Нуждается ли переверанция в помощи благодати?

Возражение 1: Кажется, что переверанция не нуждается в помощи благодати. Ибо переверанция есть добродетель, как сказано выше (A. 1). Но согласно Туллию (De Invent. Rhet. ii), добродетель действует по образу природы. Следовательно, одного наклонения добродетели достаточно для переверанции. Следовательно, она не нуждается в помощи благодати.

Возражение 2: Далее, дар благодати Христовой больше, чем вред, причиненный нам Адамом, как видно из Рим. 5:15 и след. Но «до греха человек был устроен так, что мог упорствовать посредством того, что получил», как говорит Августин (De Correp. et Grat. xi). Тем более, следовательно, человек, будучи восстановленным благодатью Христа, может упорствовать без помощи дальнейшей благодати.

Возражение 3: Далее, греховные дела иногда труднее, чем дела добродетели: поэтому говорится от лица нечестивых (Прем. 5:7): «Мы... прошли по путям тяжким». Но некоторые упорствуют в греховных делах без посторонней помощи. Следовательно, человек может также упорствовать в делах добродетели без помощи благодати.

Напротив, Августин говорит (De Persev. i): «Мы утверждаем, что переверанция есть дар Божий, посредством которого мы упорствуем до конца во Христе».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 2; A. 2, ad 3), переверанция имеет двоякое значение. Во-первых, она обозначает привычку переверанции, рассматриваемую как добродетель. В этом смысле она нуждается в даре привычной благодати, как и другие влитые добродетели. Во-вторых, она может пониматься как акт переверанции, длящийся до смерти: и в этом смысле она нуждается не только в привычной благодати, но и в безвозмездной помощи Бога, поддерживающей человека в добре до конца жизни, как было сказано выше (I-II, Q. 109, A. 10), когда мы рассматривали благодать. Потому что, поскольку свободная воля по своей природе изменчива, а эта изменчивость не отнимается у нее привычной благодатью, дарованной в настоящей жизни, не в силах свободной воли, хотя и восстановленной благодатью, неизменно пребывать в добре, хотя в ее силах выбрать это: ибо часто в нашей власти выбрать, но не совершить.

Ответ на возражение 1: Добродетель переверанции, насколько это от нее зависит, склоняет к упорству: однако, поскольку это привычка, а привычка — это то, чем человек пользуется по своей воле, из этого не следует, что человек, обладающий привычкой добродетели, пользуется ею неизменно до самой смерти.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Correp. et Grat. xi), «первому человеку было дано не упорствовать, а иметь возможность упорствовать по своей свободной воле: потому что тогда в человеческой природе не было порчи, делающей упорство трудным. Теперь же, по благодати Христовой, предопределенные получают не только возможность упорствовать, но и само упорство. Поэтому первый человек, которому никто не угрожал, по своей собственной свободной воле, восстав против угрожающего Бога, утратил такое счастье и такую легкость избегания греха: тогда как эти, хотя мир и свирепствует против их постоянства, упорствуют в вере».

Ответ на возражение 3: Человек может сам по себе впасть в грех, но он не может сам по себе восстать от греха без помощи благодати. Поэтому, впадая в грех, человек, насколько это от него зависит, делает себя упорствующим во грехе, если только не будет избавлен благодатью Божьей. С другой стороны, делая добро, он не делает себя упорствующим в добре, потому что он может сам по себе согрешить: поэтому он нуждается в помощи благодати для этой цели.

ВОПРОС 138

О ПОРОКАХ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ПЕРЕВЕРАНЦИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные переверанции; в рамках этой темы есть два пункта для исследования:

(1) О женоподобии (effeminatio);

(2) О строптивости (pertinacia).

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 138, Art. 1]

Противоположно ли женоподобие переверанции?

Возражение 1: Кажется, что женоподобие не противоположно переверанции. Ибо глосса на 1 Кор. 6:9, 10: «Ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники» — объясняет текст так: «Малакии — т.е. непристойные, преданные противоестественному пороку». Но это противоположно целомудрию. Следовательно, женоподобие не является пороком, противоположным переверанции.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «изнеженность есть своего рода женоподобие». Но быть изнеженным кажется сродни невоздержанности. Следовательно, женоподобие противоположно не переверанции, а умеренности.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «человек, любящий развлечения, женоподобен». Но неумеренная любовь к развлечениям противоположна эвтрапелии (eutrapelia), которая является добродетелью относительно удовольствий игры, как сказано в Ethic. iv, 8. Следовательно, женоподобие не противоположно переверанции.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «человек переверантный противоположен женоподобному».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 137, AA. 1, 2), переверанция заслуживает похвалы, потому что благодаря ей человек не оставляет благо из-за долгого перенесения трудностей и трудов: и прямо противоположным этому, по-видимому, является то, что человек готов оставить благо из-за трудностей, которые он не может перенести. Это то, что мы понимаем под женоподобием, потому что вещь называется «мягкой», если она легко поддается прикосновению. Но вещь не объявляется мягкой из-за того, что она поддается сильному удару, ибо стены поддаются тарану. Поэтому человек не называется женоподобным, если он поддается сильным ударам. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «неудивительно, если человек побежден сильными и подавляющими удовольствиями или скорбями; но его следует простить, если он борется против них». Но очевидно, что страх опасности более побудителен, чем желание удовольствия: поэтому Туллий говорит (De Offic. i) под заголовком «Истинное великодушие состоит из двух вещей»: «Непоследовательно для того, кто не повержен страхом, быть побежденным похотью, или для того, кто доказал, что он непобедим трудом, уступить удовольствию». Более того, само удовольствие является более сильным мотивом влечения, чем скорбь, ибо недостаток удовольствия является мотивом отступления, поскольку недостаток удовольствия есть чистое лишение. Поэтому, согласно Философу (Ethic. vii, 7), собственно говоря, женоподобный человек — это тот, кто отступает от блага из-за скорби, вызванной недостатком удовольствия, уступая как бы слабому движению.

Ответ на возражение 1: Это женоподобие вызывается двумя способами. Во-первых, обычаем: ибо там, где человек привык наслаждаться удовольствиями, ему труднее переносить их недостаток. Во-вторых, природным расположением, потому что, а именно, его ум менее переверантен из-за хрупкости его темперамента. Именно так женщины сравниваются с мужчинами, как говорит Философ (Ethic. vii, 7): поэтому те, кто пассивно содомитствуют, называются женоподобными, будучи сами как бы женственными.

Ответ на возражение 2: Труд противоположен телесному удовольствию: поэтому только трудные вещи являются препятствием для удовольствий. Изнеженные — это те, кто не может переносить труды, ни что-либо, что уменьшает удовольствие. Отсюда написано (Втор. 28:56): «Женщина, которая изнеженна и мягка, которая не пробовала поставить ногу свою на землю от изнеженности [мягкости]». Таким образом, изнеженность есть своего рода женоподобие. Но собственно говоря, женоподобие касается недостатка удовольствий, в то время как изнеженность касается причины, которая препятствует удовольствию, например, труда или тому подобного.

Ответ на возражение 3: В игре можно рассмотреть две вещи. Во-первых, это удовольствие, и поэтому неумеренная любовь к игре противоположна эвтрапелии. Во-вторых, мы можем рассмотреть расслабление или отдых, который противоположен труду. Соответственно, подобно тому как к женоподобию относится неспособность переносить трудные вещи, так и к нему относится неумеренное желание игры или любого другого расслабления.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 138, Art. 2]

Противоположна ли строптивость (pertinacia) переверанции?

Возражение 1: Кажется, что строптивость не противоположна переверанции. Ибо Григорий говорит (Moral. xxxi), что строптивость возникает из тщеславия. Но тщеславие противоположно не переверанции, а великодушию, как сказано выше (Q. 132, A. 2). Следовательно, строптивость не противоположна переверанции.

Возражение 2: Далее, если она противоположна переверанции, то это либо из-за избытка, либо из-за недостатка. Но она не противоположна из-за избытка: потому что строптивые также поддаются определенному удовольствию и скорби, поскольку, согласно Философу (Ethic. vii, 9), «они радуются, когда побеждают, и скорбят, когда их мнения отвергаются». А если она противоположна из-за недостатка, то это будет то же самое, что женоподобие, что явно ложно. Следовательно, строптивость никоим образом не противоположна переверанции.

Возражение 3: Далее, подобно тому как переверантный человек упорствует в добре вопреки скорби, так же поступают воздержанные и умеренные вопреки удовольствиям, мужественные вопреки страху, а кроткие вопреки гневу. Но строптивость — это чрезмерное упорство в чем-то. Следовательно, строптивость не противоположна переверанции больше, чем другим добродетелям.

Напротив, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что строптивость относится к переверанции так же, как суеверие к религии. Но суеверие противоположно религии, как сказано выше (Q. 92, A. 1). Следовательно, строптивость противоположна переверанции.

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x), «строптивым называют того, кто держится бесстыдно, будучи совершенно упорным». «Упрямый» имеет то же значение, ибо оно означает, что человек «упорствует в своем намерении, пока не победит: ибо древние называли 'vicia' то, что мы называем победой». Их Философ (Ethic. vii, 9) называет ischyrognomones, то есть «упрямые», или idiognomones, то есть «самоуверенные», потому что они придерживаются своих мнений больше, чем следует; тогда как женоподобный человек делает это меньше, чем должен, а переверантный — как должен. Отсюда ясно, что переверанция хвалится за соблюдение середины, в то время как строптивость порицается за превышение середины, а женоподобие — за недостижение ее.

Ответ на возражение 1: Причина, по которой человек слишком упорствует в своем собственном мнении, заключается в том, что он желает этим показать свое собственное превосходство: поэтому это результат тщеславия как его причины. Но было сказано выше (Q. 127, A. 2, ad 1; Q. 133, A. 2), что противоположность пороков добродетелям зависит не от их причины, а от их вида.

Ответ на возражение 2: Строптивый человек превышает, упорствуя неумеренно в чем-то вопреки многим трудностям: однако он получает определенное удовольствие в конце, так же как мужественный и переверантный человек. Поскольку, однако, это удовольствие греховно, видя, что он желает его слишком сильно и избегает противоположной боли, он подобен невоздержанному или женоподобному человеку.

Ответ на возражение 3: Хотя другие добродетели упорствуют вопреки натиску страстей, они не хвалятся за упорствование так, как переверанция. Что касается воздержанности, ее право на похвалу, по-видимому, заключается скорее в преодолении удовольствий. Поэтому строптивость прямо противоположна переверанции.

ВОПРОС 139

О ДАРЕ МУЖЕСТВА (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть дар, соответствующий мужеству, и это дар мужества. В рамках этой темы есть два пункта для исследования:

(1) Является ли мужество даром?

(2) Какие из блаженств и плодов соответствуют ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 139, Art. 1]

Является ли мужество даром?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является даром. Ибо добродетели отличаются от даров: а мужество есть добродетель. Следовательно, его не следует считать даром.

Возражение 2: Далее, акты даров остаются на небесах, как сказано выше (I-II, Q. 68, A. 6). Но акт мужества не остается на небесах: ибо Григорий говорит (Moral. i), что «мужество ободряет малодушных против трудностей, которые будут полностью отсутствовать на небесах». Следовательно, мужество не является даром.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. ii), что «признаком мужества является отсечение себя от всех смертоносных удовольствий мимолетного зрелища». Но вредные удовольствия и наслаждения являются заботой умеренности, а не мужества. Следовательно, кажется, что мужество не является даром, соответствующим добродетели мужества.

Напротив, мужество причисляется к другим дарам Святого Духа (Ис. 11:2).

Отвечаю: мужество обозначает некоторую твердость ума, как сказано выше (Q. 123, A. 2; I-II, Q. 61, A. 3): и эта твердость ума требуется как в делании добра, так и в перенесении зла, особенно в отношении благ или зол, которые являются трудными. Теперь человек, согласно своему собственному и соприродному способу, способен иметь эту твердость в обоих этих отношениях, чтобы не оставлять благо из-за трудностей, будь то в совершении трудного дела или в перенесении тяжкого зла. В этом смысле мужество обозначает особую или общую добродетель, как сказано выше (Q. 123, A. 2).

Однако, более того, ум человека движим Святым Духом, чтобы он мог достичь конца каждого начатого дела и избежать любых опасностей, которые могут угрожать. Это превосходит человеческую природу: ибо иногда не в силах человека достичь конца своего дела или избежать зол или опасностей, поскольку они могут внезапно обрушиться на него в смерти. Но Святой Дух совершает это в человеке, приводя его к вечной жизни, которая есть конец всех добрых дел и избавление от всех опасностей. Некоторая уверенность в этом вливается в ум Святым Духом, Который изгоняет любой страх перед противоположным. Именно в этом смысле мужество считается даром Святого Духа. Ибо было сказано выше (I-II, Q. 68, AA. 1, 2), что дары касаются движения ума Святым Духом.

Ответ на возражение 1: Мужество как добродетель совершенствует ум в перенесении любых опасностей, но оно не доходит до того, чтобы давать уверенность в преодолении всех опасностей: это принадлежит мужеству, которое является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Дары имеют на небесах не те же действия, что в пути, ибо они осуществляют действия в связи с наслаждением целью. Поэтому действие мужества там состоит в том, чтобы наслаждаться полной безопасностью от трудов и зла.

Ответ на возражение 3: Дар мужества относится к добродетели мужества не только потому, что она состоит в перенесении опасностей, но также и постольку, поскольку она состоит в совершении любого трудного дела. Поэтому дар мужества направляется даром совета, который, по-видимому, касается главным образом больших благ.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 139, Art. 2]

Соответствует ли четвертая заповедь блаженства: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» дару мужества?

Возражение 1: Кажется, что четвертая заповедь блаженства «Блаженны алчущие и жаждущие правды» не соответствует дару мужества. Ибо добродетели справедливости соответствует дар благочестия, а не дар мужества. Но алкание и жажда правды относятся к действию справедливости. Следовательно, эта заповедь блаженства соответствует скорее дару благочестия, чем дару мужества.

Возражение 2: Далее, алкание и жажда правды подразумевают стремление к благу. Но это свойственно любви, которой соответствует дар мудрости, а не дар мужества, как было сказано выше (Q. 45). Следовательно, эта заповедь блаженства соответствует не дару мужества, а дару мудрости.

Возражение 3: Далее, плоды следуют за заповедями блаженства, поскольку наслаждение существенно для блаженства, согласно «Этике» (I, 8). Но плоды, по-видимому, не включают ничего, относящегося к мужеству. Следовательно, ни одна заповедь блаженства ему не соответствует.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i): «Мужество подобает алчущим и жаждущим: ибо те, кто желает наслаждаться истинными благами и хочет избежать любви к земным и материальным вещам, должны трудиться».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 121, A. 2), Августин соотносит заповеди блаженства с дарами в том порядке, в котором они изложены, соблюдая при этом определенное соответствие между ними. Поэтому он приписывает четвертую заповедь блаженства, касающуюся алкания и жажды правды, четвертому дару, а именно мужеству.

Тем не менее, между ними существует определенное соответствие, потому что, как было сказано (A. 1), мужество касается трудных вещей. Но очень трудно не просто совершать добродетельные поступки, которые получают общее название дел справедливости, но, кроме того, совершать их с ненасытным желанием, что может быть обозначено алканием и жаждой правды.

Ответ на возражение 1: Как говорит Златоуст (Hom. xv in Matth.), мы можем понимать здесь не только частную, но и всеобщую справедливость, которая соотносится со всеми добродетельными делами согласно «Этике» (v, 1), где все, что является трудным, есть объект того мужества, которое является даром.

Ответ на возражение 2: Любовь есть корень всех добродетелей и даров, как было сказано выше (Q. 23, A. 8, ad 3; I-II, Q. 68, A. 4, ad 3). Поэтому все, что относится к мужеству, может быть отнесено и к любви.

Ответ на возражение 3: Существует два плода, которые достаточно соответствуют дару мужества: а именно терпение, которое касается перенесения зла, и долготерпение, которое может касаться долгого ожидания и совершения благ.

ВОПРОС 140

О ЗАПОВЕДЯХ МУЖЕСТВА (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть заповеди мужества:

(1) Заповеди самого мужества;

(2) Заповеди его частей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 140, Art. 1]

Уместно ли даны заповеди мужества в Божественном законе?

Возражение 1: Кажется, что заповеди мужества даны в Божественном законе неуместно. Ибо Новый Закон совершеннее Ветхого Закона. Однако Ветхий Закон содержит заповеди мужества (Втор. 20). Следовательно, заповеди мужества должны были быть даны и в Новом Законе.

Возражение 2: Далее, утвердительные заповеди имеют большее значение, чем отрицательные, поскольку утвердительные включают в себя отрицательные, но не наоборот. Поэтому неуместно, чтобы Божественный Закон содержал только отрицательные заповеди, запрещающие страх.

Возражение 3: Далее, мужество является одной из главных добродетелей, как было сказано выше (Q. 123, A. 2; I-II, Q. 61, A. 2). Но заповеди направлены к добродетелям как к своей цели: поэтому они должны быть соразмерны им. Следовательно, заповеди мужества должны были быть помещены среди заповедей Декалога, которые являются главными заповедями Закона.

Напротив, Священное Писание, которое содержит эти заповеди.

Отвечаю: заповеди закона направлены к цели, намеченной законодателем. Поэтому заповеди закона должны быть сформулированы по-разному в соответствии с различными целями, намеченными законодателями, так что даже в человеческих делах существуют законы демократий, другие — королевств, и еще другие — тиранических правлений. Цель же Божественного Закона состоит в том, чтобы человек мог прилепиться к Богу: поэтому Божественный Закон содержит заповеди как мужества, так и других добродетелей с целью направления ума к Богу. По этой причине написано (Втор. 20:3, 4): «Не бойтесь их: ибо Господь Бог ваш посреди вас и будет сражаться за вас против врагов ваших».

Что касается человеческих законов, то они направлены к определенным земным благам, и среди них мы находим заповеди мужества в соответствии с требованиями этих благ.

Ответ на возражение 1: Ветхий Завет содержал временные обетования, в то время как обетования Нового Завета являются духовными и вечными, согласно Августину (Contra Faust. iv). Поэтому в Ветхом Законе была необходимость учить народ тому, как сражаться, даже в телесном состязании, чтобы получить земное владение. Но в Новом Завете людей следовало учить тому, как прийти к обладанию вечной жизнью, сражаясь духовно, согласно Мф. 11:12: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Поэтому Петр повелевает (1 Пет. 5:8, 9): «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить: противостойте ему твердою верою», как и Иаков 4:7: «Противостаньте диаволу, и убежит от вас». Поскольку, однако, люди, стремясь к духовным благам, могут быть отвлечены от них телесными опасностями, заповеди мужества должны были быть даны даже в Новом Законе, чтобы они могли мужественно переносить временные бедствия, согласно Мф. 10:28: «Не бойтесь убивающих тело».

Ответ на возражение 2: Закон дает общие указания в своих заповедях. Но вещи, которые должны быть сделаны в случаях опасности, не сводимы, подобно вещам, которых следует избегать, к чему-то общему. Поэтому заповеди мужества являются скорее отрицательными, чем утвердительными.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 122, A. 1), заповеди Декалога помещены в Закон как первые принципы, которые должны быть известны всем с самого начала. Поэтому заповеди Декалога должны были касаться главным образом тех актов справедливости, в которых понятие долга очевидно, а не актов мужества, потому что не столь очевидно, что долгом человека является не бояться опасностей смерти.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 140, Art. 2]

Уместно ли даны заповеди частей мужества в Божественном законе?

Возражение 1: Кажется, что заповеди частей мужества даны в Божественном законе неуместно. Ибо подобно тому, как терпение и настойчивость являются частями мужества, таковыми же являются великолепие, великодушие и уверенность, как было сказано выше (Q. 128). Но мы находим заповеди терпения в Божественном законе, как и настойчивости. Следовательно, должны были быть также заповеди великолепия и великодушия.

Возражение 2: Далее, терпение — очень необходимая добродетель, поскольку оно является стражем других добродетелей, как говорит Григорий (Hom. in Evang. xxxv). Но другие добродетели заповеданы безусловно. Следовательно, терпение не должно было быть заповедано лишь, как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte i), в отношении готовности ума.

Возражение 3: Далее, терпение и настойчивость являются частями мужества, как было сказано выше (Q. 128; Q. 136, A. 4; Q. 137, A. 2). Но заповеди мужества не являются утвердительными, а только отрицательными, как было сказано выше (A. 1, ad 2). Следовательно, заповеди терпения и настойчивости должны были быть отрицательными, а не утвердительными.

Напротив, обратное следует из того, как они даны Священным Писанием.

Отвечаю: Божественный Закон наставляет человека совершенно относительно таких вещей, которые необходимы для правильной жизни. Но для того, чтобы жить правильно, человеку нужны не только главные добродетели, но также вторичные и присоединенные добродетели. Поэтому Божественный Закон содержит заповеди не только об актах главных добродетелей, но также об актах вторичных и присоединенных добродетелей.

Ответ на возражение 1: Великолепие и великодушие не принадлежат к роду мужества, за исключением причины определенного превосходства величия, которое они рассматривают в своих соответствующих материях. Но вещи, относящиеся к превосходству, подпадают под советы совершенства, а не под заповеди обязательства. Поэтому была необходимость в советах, а не в заповедях относительно великолепия и великодушия. С другой стороны, трудности и труды настоящей жизни относятся к терпению и настойчивости не по причине какого-либо величия, наблюдаемого в них, а по самой природе этих добродетелей. Отсюда необходимость заповедей терпения и настойчивости.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 3, A. 2), хотя утвердительные заповеди всегда обязательны, они не обязательны для всегда, но в соответствии с местом и временем. Поэтому подобно тому, как утвердительные заповеди относительно других добродетелей должны пониматься как относящиеся к готовности ума, в том смысле, что человек должен быть готов исполнить их, когда это необходимо, так же и заповеди терпения должны пониматься таким же образом.

Ответ на возражение 3: Мужество, в отличие от терпения и настойчивости, касается величайших опасностей, в которых нужно действовать с осторожностью; и нет необходимости определять, что должно быть сделано в частности. С другой стороны, терпение и настойчивость касаются второстепенных трудностей и трудов, поэтому меньше опасности в определении, особенно в общем, того, что должно быть сделано в таких случаях.

ВОПРОС 141

О ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В восьми статьях)

Далее мы должны рассмотреть воздержанность: (1) Саму воздержанность; (2) ее части; (3) ее заповеди. В отношении воздержанности мы должны рассмотреть (1) саму воздержанность; (2) противоположные пороки.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли воздержанность добродетелью?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Касается ли она только желаний и удовольствий?

(4) Касается ли она только удовольствий осязания?

(5) Касается ли она удовольствий вкуса как таковых или только как вида осязания?

(6) Каково правило воздержанности?

(7) Является ли она кардинальной, или главной, добродетелью?

(8) Является ли она величайшей из добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 1]

Является ли воздержанность добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержанность не является добродетелью. Ибо никакая добродетель не идет против склонности природы, поскольку «в нас есть естественная способность к добродетели», как сказано в «Этике» (ii, 1). Но воздержанность отвращает нас от удовольствий, к которым склоняется природа, согласно «Этике» (ii, 3, 8). Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, добродетели связаны друг с другом, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Но некоторые люди обладают воздержанностью, не обладая другими добродетелями: ибо мы находим многих, кто воздержан, но при этом алчен или робок. Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждой добродетели соответствует дар, как следует из того, что мы сказали выше (I-II, Q. 68, A. 4). Но, по-видимому, никакой дар не соответствует воздержанности, поскольку все дары уже были приписаны другим добродетелям (QQ. 8, 9, 19, 45, 52, 71, 139). Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (Music. vi, 15): «Воздержанность — это название добродетели».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 55, A. 3), для добродетели существенно склонять человека к благу. Но благо человека состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, человеческая добродетель — это то, что склоняет человека к чему-то в соответствии с разумом. Но воздержанность, очевидно, склоняет человека к этому, поскольку само ее название подразумевает умеренность или сдержанность, которую вызывает разум. Следовательно, воздержанность является добродетелью.

Ответ на возражение 1: Природа склоняет все к тому, что ей подобает. Поэтому человек естественно желает удовольствий, которые ему подобают. Поскольку, однако, человек как таковой является разумным существом, из этого следует, что человеку подобают те удовольствия, которые находятся в согласии с разумом. От таких удовольствий воздержанность его не отвращает, но от тех, которые противны разуму. Поэтому ясно, что воздержанность не противна склонности человеческой природы, но находится в согласии с ней. Она, однако, противна склонности животной природы, которая не подчинена разуму.

Ответ на возражение 2: Воздержанность, которая выполняет условия совершенной добродетели, не существует без благоразумия, а оно отсутствует у всех, кто находится в грехе. Поэтому те, у кого отсутствуют другие добродетели из-за подчинения противоположным порокам, не обладают воздержанностью, которая является добродетелью, хотя они и совершают акты воздержанности из определенной естественной предрасположенности, поскольку некоторые несовершенные добродетели либо естественны для человека, как сказано выше (I-II, Q. 63, A. 1), либо приобретаются через привычку, каковые добродетели из-за отсутствия благоразумия не совершенствуются разумом, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1).

Ответ на возражение 3: Воздержанность также имеет соответствующий дар, а именно страх, посредством которого человек удерживается от удовольствий плоти, согласно Пс. 118:120: «Трепещет от страха Твоего плоть моя». Дар страха имеет своим главным объектом Бога, Которого он избегает оскорбить, и в этом отношении он соответствует добродетели надежды, как сказано выше (Q. 19, A. 9, ad 1). Но он может иметь своим вторичным объектом все, чего человек избегает, чтобы не оскорбить Бога. Но человек испытывает величайшую нужду в страхе Божьем, чтобы избегать тех вещей, которые наиболее соблазнительны, а они являются материей воздержанности: поэтому дар страха соответствует также воздержанности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 2]

Является ли воздержанность особой добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность не является особой добродетелью. Ибо Августин говорит (De Morib. Eccl. xv), что «к воздержанности относится сохранение своей целостности и свободы от порчи ради Бога». Но это общее для каждой добродетели. Следовательно, воздержанность не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i, 42), что «то, что мы наблюдаем и ищем больше всего в воздержанности, — это спокойствие души». Но это общее для каждой добродетели. Следовательно, воздержанность не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, Туллий говорит (De Offic. i, 27), что «мы не можем отделить прекрасное от добродетельного» и что «все, что справедливо, прекрасно». Но прекрасное считается свойственным воздержанности, согласно тому же авторитету (Туллий, De Offic. i, 27). Следовательно, воздержанность не является особой добродетелью.

Напротив, Философ (Ethic. ii, 7; iii, 10) считает ее особой добродетелью.

Отвечаю: в человеческой речи принято использовать общий термин в ограниченном смысле, чтобы обозначить главные вещи, к которым этот общий термин применим: так слово «город» используется антономастически для обозначения Рима. Соответственно, слово «воздержанность» имеет двоякое значение. Во-первых, в соответствии с его общим значением: и таким образом воздержанность не является особой, а является общей добродетелью, потому что слово «воздержанность» означает определенную сдержанность или умеренность, которую разум назначает человеческим действиям и страстям: и это общее для каждой моральной добродетели. Тем не менее, существует логическое различие между воздержанностью и мужеством, даже если мы берем их обе как общие добродетели: поскольку воздержанность отвращает человека от вещей, которые соблазняют аппетит не подчиняться разуму, в то время как мужество побуждает его переносить или противостоять тем вещам, из-за которых он оставляет благо разума.

С другой стороны, если мы берем воздержанность антономастически, как удержание аппетита от тех вещей, которые наиболее соблазнительны для человека, то это особая добродетель, ибо таким образом она имеет, подобно мужеству, особую материю.

Ответ на возражение 1: Аппетит человека портится главным образом теми вещами, которые соблазняют его оставить правило разума и Божественный закон. Поэтому целостность, которую Августин приписывает воздержанности, может, подобно последней, пониматься двояко: во-первых, в общем смысле, и во-вторых, в смысле превосходства.

Ответ на возражение 2: Вещи, которых касается воздержанность, оказывают наиболее тревожащее воздействие на душу по той причине, что они естественны для человека, как мы скажем далее (AA. 4, 5). Поэтому спокойствие души приписывается воздержанности по пути превосходства, хотя это общее свойство всех добродетелей.

Ответ на возражение 3: Хотя красота подобает каждой добродетели, она приписывается воздержанности по пути превосходства по двум причинам. Во-первых, в отношении общего понятия воздержанности, которое состоит в определенной умеренной и подобающей пропорции, и это то, что мы понимаем под красотой, как свидетельствует Дионисий (Div. Nom. iv). Во-вторых, потому что вещи, от которых воздержанность нас удерживает, занимают самое низкое место в человеке и подобают ему по причине его животной природы, как мы скажем далее (AA. 4, 5; Q. 142, A. 4), поэтому естественно, что такие вещи должны осквернять его. Вследствие этого красота является главным атрибутом воздержанности, которая превыше всего препятствует человеку быть оскверненным. Подобным образом честность является особым атрибутом воздержанности: ибо Исидор говорит (Etym. x): «Честный человек — это тот, у кого нет осквернения, ибо честность означает почетное состояние». Это наиболее применимо к воздержанности, которая противостоит порокам, приносящим наибольший позор человеку, как мы скажем далее (Q. 142, A. 4).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 3]

Касается ли воздержанность только желаний и удовольствий?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность касается не только желаний и удовольствий. Ибо Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii, 54), что «воздержанность — это твердое и умеренное господство разума над похотью и другими необузданными движениями ума». Но все страсти души называются движениями ума. Следовательно, кажется, что воздержанность касается не только желаний и удовольствий.

Возражение 2: Далее, «Добродетель касается трудного и благого». Но кажется более трудным укрощать страх, особенно в отношении опасностей смерти, чем умерять желания и удовольствия, которыми пренебрегают из-за смертельных болей и опасностей, согласно Августину (QQ. 83, qu. 36). Следовательно, кажется, что добродетель воздержанности касается не главным образом желаний и удовольствий.

Возражение 3: Далее, согласно Амвросию (De Offic. i, 43), «благодать умеренности принадлежит воздержанности»: и Туллий говорит (De Offic. ii, 27), что «забота воздержанности — успокаивать все возмущения ума и обеспечивать умеренность». Но умеренность нужна не только в желаниях и удовольствиях, но также во внешних действиях и во всем, что относится к внешнему. Следовательно, воздержанность касается не только желаний и удовольствий.

Напротив, Исидор говорит (Etym.): что «это воздержанность, посредством которой похоть и желание держатся под контролем».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 12; Q. 136, A. 1), к моральной добродетели относится охрана блага разума против страстей, которые восстают против разума. Но движение страстей души двояко, как было сказано выше (I-II, Q. 23, A. 2), когда мы рассматривали страсти: одно, посредством которого чувственный аппетит преследует чувственные и телесные блага, другое, посредством которого он бежит от чувственных и телесных зол.

Первое из этих движений чувственного аппетита восстает против разума главным образом из-за отсутствия умеренности. Потому что чувственные и телесные блага, рассматриваемые в их виде, не находятся в оппозиции к разуму, но подчинены ему как инструменты, которые разум использует для достижения своей надлежащей цели: и то, что они противостоят разуму, обусловлено тем, что чувственный аппетит не стремится к ним в соответствии с модусом разума. Поэтому к моральной добродетели надлежащим образом относится умерять те страсти, которые обозначают преследование блага.

С другой стороны, движение чувственного аппетита при бегстве от чувственного зла в основном находится в оппозиции к разуму, не из-за того, что оно неумеренно, а главным образом в отношении своего бегства: потому что, когда человек бежит от чувственных и телесных зол, которые иногда сопровождают благо разума, результатом является то, что он бежит от блага разума. Поэтому к моральной добродетели относится заставлять человека, убегая от зла, оставаться твердым в благе разума.

Соответственно, подобно тому, как добродетель мужества, которая по самой своей природе дарует твердость, главным образом касается страсти, а именно страха, который касается бегства от телесных зол, и, следовательно, дерзости, которая атакует объекты страха в надежде достичь некоторого блага, так и воздержанность, которая обозначает своего рода умеренность, главным образом касается тех страстей, которые стремятся к чувственным благам, а именно желания и удовольствия, и, следовательно, печалей, которые возникают из-за отсутствия этих удовольствий. Ибо подобно тому, как дерзость предполагает объекты страха, так и подобная печаль возникает из-за отсутствия вышеупомянутых удовольствий.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, Q. 23, AA. 1, 2; I-II, Q. 25, A. 1), когда мы рассматривали страсти, те страсти, которые относятся к избеганию зла, предполагают страсти, относящиеся к преследованию блага; и страсти раздражительного начала предполагают страсти вожделеющего начала. Поэтому, хотя воздержанность прямо умеряет страсти вожделеющего начала, которые стремятся к благу, как следствие, она умеряет все другие страсти, поскольку умеренность страстей, которые предшествуют, приводит к умеренности страстей, которые следуют: поскольку тот, кто не неумерен в желании, умерен в надежде и печалится умеренно об отсутствии вещей, которых он желает.

Ответ на возражение 2: Желание обозначает импульс аппетита к объекту удовольствия, и этот импульс нуждается в контроле, который принадлежит воздержанности. С другой стороны, страх обозначает отстранение ума от определенных зол, против которых человеку нужна твердость ума, которую дарует мужество. Поэтому воздержанность надлежащим образом касается желаний, а мужество — страхов.

Ответ на возражение 3: Внешние действия происходят из внутренних страстей души: поэтому их умеренность зависит от умеренности внутренних страстей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 4]

Касается ли воздержанность только желаний и удовольствий осязания?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность касается не только желаний и удовольствий осязания. Ибо Августин говорит (De Morib. Eccl. xix), что «функция воздержанности — контролировать и подавлять желания, которые влекут нас к вещам, отвращающим нас от законов Божьих и от плода Его благости»; и немного далее он добавляет, что «долг воздержанности — презирать все телесные соблазны и народную похвалу». Но мы отвращаемся от законов Божьих не только желанием удовольствий осязания, но также желанием удовольствий других чувств, ибо они тоже принадлежат к телесным соблазнам, и опять же желанием богатства или мирской славы: поэтому написано (1 Тим. 6:10): «Желание есть корень всех зол». Следовательно, воздержанность касается не только желаний удовольствий осязания.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «тот, кто достоин малого и считает себя достойным этого, воздержан, но он не великолепен». Но почести, малые или великие, о которых он там говорит, являются объектом удовольствия, не осязания, а в постижении души. Следовательно, воздержанность касается не только желаний удовольствий осязания.

Возражение 3: Далее, вещи, которые одного рода, по-видимому, относятся к материи конкретной добродетели под одним и тем же аспектом. Но все удовольствия чувств, по-видимому, одного рода. Следовательно, они все в равной степени относятся к материи воздержанности.

Возражение 4: Далее, духовные удовольствия больше удовольствий тела, как сказано выше (I-II, Q. 31, A. 5) в трактате о страстях. Но иногда люди оставляют законы Божьи и состояние добродетели из-за желания духовных удовольствий, например, из-за любопытства в вопросах знания: поэтому дьявол обещал человеку знание, говоря (Быт. 3:5): «Будете как Боги, знающие добро и зло». Следовательно, воздержанность касается не только удовольствий осязания.

Возражение 5: Далее, если бы удовольствия осязания были надлежащей материей воздержанности, из этого следовало бы, что воздержанность касается всех удовольствий осязания. Но она касается не всех, например, тех, которые происходят в играх. Следовательно, удовольствия осязания не являются надлежащей материей воздержанности.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 10), что «воздержанность надлежащим образом касается желаний удовольствий осязания».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), воздержанность касается желаний и удовольствий таким же образом, как мужество касается страха и дерзости. Но мужество касается страха и дерзости в отношении величайших зол, которыми растворяется сама природа; и таковыми являются опасности смерти. Поэтому подобным образом воздержанность должна касаться желаний величайших удовольствий. И поскольку удовольствие является результатом естественной операции, оно тем больше, чем больше оно является результатом более естественной операции. Но для животных наиболее естественными операциями являются те, которые сохраняют природу индивида посредством еды и питья, и природу вида посредством союза полов. Поэтому воздержанность надлежащим образом касается удовольствий еды и питья и сексуальных удовольствий. Но эти удовольствия являются результатом чувства осязания. Поэтому из этого следует, что воздержанность касается удовольствий осязания.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке Августин, по-видимому, берет воздержанность не как особую добродетель, имеющую определенную материю, а как касающуюся умеренности разума в любой материи: и это общее условие каждой добродетели. Однако мы можем также ответить, что если человек может контролировать величайшие удовольствия, тем более он может контролировать меньшие. Поэтому к воздержанности относится главным образом и надлежащим образом умерять желания и удовольствия осязания, а вторично — другие удовольствия.

Ответ на возражение 2: Философ берет воздержанность как обозначающую умеренность во внешних вещах, когда, то есть, человек стремится к тому, что соразмерно ему, но не как обозначающую умеренность в эмоциях души, что относится к добродетели воздержанности.

Ответ на возражение 3: Удовольствия других чувств играют разную роль у человека и у других животных. Ибо у других животных удовольствия не являются результатом других чувств, кроме как в отношении чувственного осязания: так лев рад видеть оленя или слышать его голос в отношении своей пищи. С другой стороны, человек получает удовольствие от других чувств не только по этой причине, но также по причине подобаемости чувственного объекта. Поэтому воздержанность касается удовольствий других чувств в отношении удовольствий осязания не принципиально, а как следствие: в то время как постольку, поскольку чувственные объекты других чувств приятны по причине их подобаемости, как когда человек радуется хорошо гармонизированному звуку, это удовольствие не имеет ничего общего с сохранением природы. Поэтому эти страсти не имеют такого значения, чтобы воздержанность могла быть отнесена к ним антономастически.

Ответ на возражение 4: Хотя духовные удовольствия по своей природе больше телесных удовольствий, они не столь ощутимы для чувств, и, следовательно, они не столь сильно влияют на чувственный аппетит, против импульса которого благо разума охраняется моральной добродетелью. Мы можем также ответить, что духовные удовольствия, строго говоря, находятся в согласии с разумом, поэтому они не нуждаются в контроле, кроме как случайно, постольку, поскольку одно духовное удовольствие является препятствием для другого, большего и более обязательного.

Ответ на возражение 5: Не все удовольствия осязания касаются сохранения природы, и, следовательно, из этого не следует, что воздержанность касается всех удовольствий осязания.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 5]

Касается ли воздержанность удовольствий, свойственных вкусу?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность касается удовольствий, свойственных вкусу. Ибо удовольствия вкуса являются результатом еды и питья, которые более необходимы для жизни человека, чем сексуальные удовольствия, которые касаются осязания. Но согласно тому, что было сказано (A. 4), воздержанность касается удовольствий в вещах, которые необходимы для человеческой жизни. Следовательно, воздержанность касается удовольствий, свойственных вкусу, скорее, чем тех, которые свойственны осязанию.

Возражение 2: Далее, воздержанность касается страстей скорее, чем самих вещей. Но согласно «О душе» (ii, 3), «осязание — это чувство пищи», что касается самой субстанции пищи, тогда как «вкус», который является надлежащим объектом вкуса, — это «приятное качество пищи». Следовательно, воздержанность касается вкуса скорее, чем осязания.

Возражение 3: Далее, согласно «Этике» (vii, 4, 7): «воздержанность и невоздержанность касаются одних и тех же вещей, как и континенция и инконтиненция, настойчивость и изнеженность», к которой относится деликатность. Но деликатность, по-видимому, касается наслаждения, получаемого от вкусов, которые являются объектом вкуса. Следовательно, воздержанность касается удовольствий, свойственных вкусу.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 10), что «по-видимому, воздержанность и невоздержанность имеют мало, если вообще имеют что-то общее со вкусом».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 4), воздержанность касается величайших удовольствий, которые главным образом касаются сохранения человеческой жизни либо в виде, либо в индивиде. В этих делах определенные вещи должны рассматриваться как главные, а другие как вторичные. Главная вещь — это само использование необходимых средств, женщины, которая необходима для сохранения вида, или еды и питья, которые необходимы для сохранения индивида: в то время как само использование этих необходимых вещей имеет определенное существенное удовольствие, присоединенное к нему.

В отношении любого использования мы рассматриваем как вторичное все, что делает использование более приятным, такое как красота и украшение у женщины, и приятный вкус, а также запах у пищи. Поэтому воздержанность главным образом касается удовольствия осязания, которое является результатом использования этих необходимых вещей, каковое использование во всех случаях достигается осязанием. Вторично, однако, воздержанность и невоздержанность касаются удовольствий вкуса, обоняния или зрения, постольку, поскольку чувственные объекты этих чувств способствуют приятному использованию необходимых вещей, которые имеют отношение к осязанию. Но поскольку вкус более сродни осязанию, чем другие чувства, из этого следует, что воздержанность больше касается вкуса, чем других чувств.

Ответ на возражение 1: Использование пищи и удовольствие, которое существенно является его результатом, относятся к осязанию. Поэтому Философ говорит (De Anima ii, 3), что «осязание — это чувство пищи, ибо пища горячая или холодная, влажная или сухая». К вкусу относится различение вкусов, которые делают пищу приятной для еды, постольку, поскольку они являются знаками того, что она подходит для питания.

Ответ на возражение 2: Удовольствие, являющееся результатом вкуса, является дополнительным, так сказать, тогда как удовольствие осязания является результатом использования пищи и питья.

Ответ на возражение 3: Деликатность касается главным образом субстанции пищи, но вторично она касается ее вкусного аромата и способа, которым она подается.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 6]

Зависит ли правило воздержанности от нужд настоящей жизни?

Возражение 1: Казалось бы, что правило воздержанности не зависит от нужд настоящей жизни. Ибо высшие вещи не регулируются согласно низшим. Но, поскольку воздержанность — это добродетель души, она выше нужд тела. Следовательно, правило воздержанности не зависит от нужд тела.

Возражение 2: Далее, кто превышает правило, тот грешит. Поэтому, если бы нужды тела были правилом воздержанности, было бы грехом против воздержанности предаваться любому другому удовольствию, кроме тех, которые требуются природой, которая довольствуется очень малым. Но это казалось бы неразумным.

Возражение 3: Далее, никто не грешит, соблюдая правило. Поэтому, если бы нужда тела была правилом воздержанности, не было бы греха в использовании любого удовольствия для нужд тела, например, ради здоровья. Но это, по-видимому, ложно. Следовательно, нужда тела не является правилом воздержанности.

Напротив, Августин говорит (De Morib. Eccl. xxi): «В обоих Заветах воздержанный человек находит подтверждение правила, запрещающего ему любить вещи этой жизни или считать любую из них желательной ради нее самой, и повелевающего ему пользоваться этими вещами с умеренностью пользователя, а не привязанностью любовника, постольку, поскольку они необходимы для нужд этой жизни и его положения».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1; Q. 109, A. 2; Q. 123, A. 12), благо моральной добродетели состоит главным образом в порядке разума: потому что «благо человека — быть в согласии с разумом», как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Но главный порядок разума — это тот, посредством которого он направляет определенные вещи к их цели, и благо разума состоит главным образом в этом порядке; поскольку благо имеет аспект цели, а цель — это правило всего, что направлено к цели. Но все приятные объекты, которые находятся в распоряжении человека, направлены к некоторой необходимости этой жизни как к своей цели. Поэтому воздержанность берет нужду этой жизни как правило приятных объектов, которыми она пользуется, и использует их только в той мере, в какой требует нужда этой жизни.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, нужда этой жизни рассматривается как правило постольку, поскольку она является целью. Но следует заметить, что иногда цель работника отличается от цели работы, так ясно, что цель строительства — дом, тогда как иногда цель строителя — прибыль. Соответственно, цель и правило самой воздержанности — счастье; в то время как цель и правило вещи, которой она пользуется, — нужда человеческой жизни, которой подчинено все, что полезно для жизни.

Ответ на возражение 2: Нужда человеческой жизни может пониматься двояко. Во-первых, она может пониматься в том смысле, в котором мы применяем термин «необходимый» к тому, без чего вещь не может существовать вовсе; так пища необходима животному. Во-вторых, она может пониматься как нечто, без чего вещь не может быть подобающей. Но воздержанность касается не только первой из этих нужд, но также и второй. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 11), что «воздержанный человек желает приятных вещей ради здоровья или ради здорового состояния тела». Другие вещи, которые не необходимы для этой цели, могут быть разделены на два класса. Ибо некоторые являются препятствием для здоровья и здорового состояния тела; и их воздержанность не использует вовсе, ибо это был бы грех против воздержанности. Но другие не являются препятствием для этих вещей, и их воздержанность использует умеренно, в соответствии с требованиями места и времени, и в согласии с теми, среди которых человек живет. Поэтому Философ (Ethic. iii, 11) говорит, что «воздержанный человек также желает других приятных вещей», тех именно, которые не необходимы для здоровья или здорового состояния тела, «пока они не наносят ущерба этим вещам».

Ответ на возражение 3: Как было сказано (ad 2), воздержанность касается нужды в соответствии с требованиями жизни, и это зависит не только от требований тела, но также от требований внешних вещей, таких как богатство и положение, и еще больше от требований хорошего поведения. Поэтому Философ добавляет (Ethic. iii, 11), что «воздержанный человек пользуется приятными вещами при условии, что они не только не наносят ущерба здоровью и здоровому состоянию тела, но также что они не противоречат благу», т.е. хорошему поведению, ни «сверх его средств», т.е. его достатка. И Августин говорит (De Morib. Eccl. xxi), что «воздержанный человек учитывает нужду» не только «этой жизни», но также «своего положения».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 7]

Является ли воздержанность кардинальной добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность не является кардинальной добродетелью. Ибо благо моральной добродетели зависит от разума. Но воздержанность касается тех вещей, которые наиболее удалены от разума, а именно удовольствий, общих для нас и низших животных, как сказано в «Этике» (iii, 10). Следовательно, воздержанность, по-видимому, не является главной добродетелью.

Возражение 2: Далее, чем больше импульс, тем труднее его контролировать. Но гнев, который контролируется кротостью, по-видимому, более импульсивен, чем желание, которое контролируется воздержанностью. Ибо написано (Притч. 27:4): «Гнев жесток, ярость неукротима; но кто устоит против ревности?» Следовательно, кротость является главной добродетелью скорее, чем воздержанность.

Возражение 3: Далее, надежда как движение души имеет преимущество перед желанием и вожделением, как было сказано выше (I-II, вопр. 25, ст. 4). Но смирение сдерживает самонадеянность чрезмерной надежды. Следовательно, по-видимому, смирение является главной добродетелью в большей степени, чем воздержанность, которая сдерживает вожделение.

Напротив, Григорий причисляет воздержанность к главным добродетелям (Moral. ii, 49).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 11; вопр. 61, ст. 3), главная или кардинальная добродетель называется так потому, что она имеет первостепенное право на похвалу в силу одного из тех качеств, которые необходимы для понятия добродетели вообще. Умеренность, которая необходима в каждой добродетели, заслуживает похвалы главным образом в удовольствиях осязания, с которыми связана воздержанность, как потому, что эти удовольствия наиболее естественны для нас, так что труднее воздержаться от них и обуздать стремление к ним, так и потому, что их объекты более необходимы для настоящей жизни, как было сказано выше (ст. 4). По этой причине воздержанность считается главной или кардинальной добродетелью.

Ответ на возражение 1: Чем шире диапазон действия, тем большей предстает сила (virtus) действующего лица: поэтому сам факт того, что разум способен умерять желания и удовольствия, наиболее удаленные от него, доказывает величие силы разума. Именно так воздержанность становится главной добродетелью.

Ответ на возражение 2: Порывистость гнева вызвана случайным обстоятельством, например, болезненной обидой; поэтому она быстро проходит, хотя ее импульс может быть велик. С другой стороны, порывистость стремления к удовольствиям осязания проистекает из естественной причины, поэтому она более длительна и более обща, и, следовательно, ее обуздание относится к более главной добродетели.

Ответ на возражение 3: Объект надежды выше объекта желания, поэтому надежда считается главной страстью в раздражительной части души. Но объекты желаний и удовольствий осязания воздействуют на аппетит с большей силой, поскольку они более естественны. Поэтому воздержанность, которая устанавливает середину в таких вещах, является главной добродетелью.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 141, ст. 8]

Является ли воздержанность величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Казалось бы, воздержанность — величайшая из добродетелей. Ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 43), что «то, что мы наблюдаем и ищем больше всего в воздержанности, — это сохранение того, что достойно, и внимание к тому, что прекрасно». Но добродетель заслуживает похвалы за то, что она достойна и прекрасна. Следовательно, воздержанность — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, чем труднее дело, тем больше добродетель. Но труднее обуздать желания и удовольствия осязания, чем регулировать внешние действия, причем первые относятся к воздержанности, а вторые — к справедливости. Следовательно, воздержанность — большая добродетель, чем справедливость.

Возражение 3: Далее, по-видимому, чем более общая вещь, тем она необходимее и лучше. Но мужество касается опасностей смерти, которые случаются реже, чем удовольствия осязания, ибо последние случаются каждый день; так что воздержанность более общеупотребительна, чем мужество. Следовательно, воздержанность — более превосходная добродетель, чем мужество.

Напротив, Философ говорит (Rhet. i, 9), что «величайшие добродетели — это те, которые наиболее полезны другим, по какой причине мы воздаем наибольшую честь храбрым и справедливым».

Отвечаю: как заявляет Философ (Ethic. i, 2), «благо многих более божественно, чем благо индивида», поэтому чем больше добродетель касается блага многих, тем она лучше. Но справедливость и мужество касаются блага многих больше, чем воздержанность, поскольку справедливость касается отношений между одним человеком и другим, в то время как мужество касается опасностей битвы, которые переносятся ради общего блага: тогда как воздержанность умеряет только желания и удовольствия, которые затрагивают самого человека. Отсюда очевидно, что справедливость и мужество — более превосходные добродетели, чем воздержанность: в то время как благоразумие и теологические добродетели еще более превосходны.

Ответ на возражение 1: Честь и красота приписываются воздержанности особенно не из-за превосходства блага, свойственного воздержанности, а из-за позора противоположного зла, от которого она нас отвращает, умеряя удовольствия, общие для нас и низших животных.

Ответ на возражение 2: Поскольку добродетель касается трудного и благого, превосходство добродетели рассматривается скорее под аспектом блага, в чем превосходит справедливость, чем под аспектом трудного, в чем превосходит воздержанность.

Ответ на возражение 3: То, что является общим, потому что касается многих, способствует превосходству блага больше, чем то, что является общим, потому что случается часто: мужество превосходит в первом отношении, воздержанность — во втором. Поэтому мужество является большим просто, хотя в некоторых отношениях воздержанность может быть описана как большая не только по сравнению с мужеством, но и по сравнению со справедливостью.

ВОПРОС 142

О ПОРОКАХ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные воздержанности. В этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли бесчувственность грехом?

(2) Является ли невоздержанность детским грехом?

(3) О сравнении между невоздержанностью и робостью;

(4) Является ли невоздержанность самым постыдным из пороков?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 1]

Является ли бесчувственность пороком?

Возражение 1: Казалось бы, бесчувственность не является пороком. Ибо тех называют бесчувственными, кто испытывает недостаток в отношении удовольствий осязания. Но, по-видимому, похвально и добродетельно быть полностью лишенным таких вещей: ибо написано (Дан. 10:2, 3): «В те дни я, Даниил, был в сетовании три седмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя». Следовательно, бесчувственность не является грехом.

Возражение 2: Далее, «благо человека — быть в согласии с разумом», согласно Дионисию (О божественных именах, IV). Но воздержание от всех удовольствий осязания наиболее способствует прогрессу человека в благе разума: ибо написано (Дан. 1:17), что «детям», которые принимали зерна в пищу (Дан. 1:12), «Бог даровал знание и разумение всякой книги и мудрость». Следовательно, бесчувственность, которая отвергает эти удовольствия полностью, не является греховной.

Возражение 3: Далее, то, что является очень эффективным средством избегания греха, по-видимому, не является греховным. Но самое эффективное средство избегания греха — это избегать удовольствий, и это относится к бесчувственности. Ибо Философ говорит (Ethic. ii, 9), что «если мы отказываем себе в удовольствиях, мы менее склонны к греху». Следовательно, в бесчувственности нет ничего порочного.

Напротив, ничто, кроме порока, не противоположно добродетели. Но бесчувственность противоположна добродетели воздержанности согласно Философу (Ethic. ii, 7; iii, 11). Следовательно, бесчувственность — порок.

Отвечаю: все, что противоречит естественному порядку, является порочным. Но природа ввела удовольствие в операции, необходимые для жизни человека. Поэтому естественный порядок требует, чтобы человек пользовался этими удовольствиями в той мере, в какой они необходимы для благополучия человека, что касается сохранения либо индивида, либо вида. Соответственно, если бы кто-то отвергал удовольствие до такой степени, что упускал бы вещи, необходимые для сохранения природы, он бы грешил, действуя вопреки порядку природы. И это относится к пороку бесчувственности.

Следует, однако, заметить, что иногда похвально и даже необходимо ради цели воздерживаться от таких удовольствий, которые являются результатом этих операций. Так, ради здоровья тела некоторые воздерживаются от удовольствий пищи, питья и секса; как и для выполнения определенных обязательств: так атлеты и солдаты должны отказывать себе во многих удовольствиях, чтобы выполнить свои соответствующие обязанности. Подобным образом кающиеся, чтобы восстановить здоровье души, прибегают к воздержанию от удовольствий, как к своего рода диете, и те, кто желает посвятить себя созерцанию и Божественным вещам, нуждаются в том, чтобы сильно воздерживаться от плотских вещей. И ничто из этого не относится к пороку бесчувственности, потому что они согласуются с правым разумом.

Ответ на возражение 1: Даниил воздерживался таким образом от удовольствий не из-за какого-либо ужаса перед удовольствием, как будто оно само по себе зло, а ради какой-то похвальной цели, а именно, чтобы приспособить себя к высотам созерцания, воздерживаясь от удовольствий тела. Поэтому текст далее рассказывает об откровении, которое он получил сразу после этого.

Ответ на возражение 2: Поскольку человек не может использовать свой разум без своих чувственных способностей, которые нуждаются в телесном органе, как сказано в Первой части (вопр. 84, ст. 7, 8), человек должен поддерживать свое тело, чтобы он мог использовать свой разум. Но тело поддерживается посредством операций, которые доставляют удовольствие: поэтому благо разума не может быть в человеке, если он воздерживается от всех удовольствий. Тем не менее, эта потребность в использовании удовольствий тела будет больше или меньше, в зависимости от того, насколько человек больше или меньше нуждается в силах своего тела при совершении акта разума. Поэтому похвально для тех, кто берет на себя обязанность посвятить себя созерцанию и передавать другим духовное благо, своего рода духовным деторождением, воздерживаться от многих удовольствий, но не для тех, кто обязан телесными занятиями и плотским деторождением.

Ответ на возражение 3: Чтобы избежать греха, удовольствия нужно избегать не полностью, а так, чтобы его не искали больше, чем требует необходимость.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 2]

Является ли невоздержанность детским грехом?

Возражение 1: Казалось бы, невоздержанность не является детским грехом. Ибо Иероним, комментируя Мф. 18:3, «Если не обратитесь и не будете как дети», говорит, что «ребенок не упорствует в гневе, не помнит обид, не находит удовольствия в созерцании красивой женщины», все из чего противоположно невоздержанности. Следовательно, невоздержанность не является детским грехом.

Возражение 2: Далее, дети не имеют иных желаний, кроме естественных. Но «в отношении естественных желаний немногие грешат невоздержанностью», согласно Философу (Ethic. iii, 11). Следовательно, невоздержанность не является детским грехом.

Возражение 3: Далее, детей следует воспитывать и питать: тогда как вожделение и удовольствие, о которых идет речь в невоздержанности, всегда должны быть подавляемы и искореняемы, согласно Кол. 3:5, «Умертвите... земные члены ваши, которые суть... вожделение» и т. д. Следовательно, невоздержанность не является детским грехом.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «мы применяем термин невоздержанность к детским проступкам».

Отвечаю: вещь называется детской по двум причинам. Во-первых, потому что она подобает детям, и Философ не имеет в виду, что грех невоздержанности является детским в этом смысле. Во-вторых, по сходству, и именно в этом смысле грехи невоздержанности называются детскими. Ибо грех невоздержанности — это грех необузданного вожделения, которое уподобляется ребенку тремя способами. Во-первых, в отношении того, чего они оба желают, ибо, подобно ребенку, вожделение желает чего-то постыдного. Это потому, что в человеческих делах вещь прекрасна постольку, поскольку она гармонирует с разумом. Поэтому Туллий говорит (De Offic. i, 27) под заголовком «Красота бывает двоякой», что «прекрасное — это то, что соответствует совершенству человека, поскольку его природа отличается от других животных». Но ребенок не обращает внимания на порядок разума; и подобным образом «вожделение не слушает разума», согласно Ethic. vii, 6. Во-вторых, они схожи по результату. Ибо ребенок, если его оставить на его собственную волю, становится более своевольным: поэтому написано (Сир. 30:8): «Конь необъезженный бывает упрям, а сын, оставленный на волю, бывает дерзок». Так и вожделение, если ему потакать, набирает силу: поэтому Августин говорит (Confess. viii, 5): «Похоть, которой потакали, стала привычкой, а привычка, которой не сопротивлялись, стала необходимостью». В-третьих, в отношении средства, которое применяется к обоим. Ибо ребенок исправляется тем, что его сдерживают; поэтому написано (Притч. 23:13, 14): «Не оставляй юноши без наказания... Ты накажешь его розгою и спасешь душу его от преисподней». Подобным образом, сопротивляясь вожделению, мы умеряем его согласно требованиям добродетели. Августин указывает на это, когда говорит (Music. vi, 11), что если ум возвышен к духовным вещам и остается «на них» сосредоточенным, импульс привычки, то есть плотского вожделения, «ломается и, будучи подавленным, постепенно ослабевает: ибо он был сильнее, когда мы следовали ему, и хотя не полностью уничтожен, он, безусловно, менее силен, когда мы обуздываем его». Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «как ребенок должен жить согласно указанию своего наставника, так и вожделеющая часть должна соответствовать разуму».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент принимает термин «детский» как обозначающий то, что наблюдается у детей. Не в этом смысле грех невоздержанности называется детским, а по сходству, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Желание можно назвать естественным двумя способами. Во-первых, в отношении его рода, и таким образом воздержанность и невоздержанность касаются естественных желаний, поскольку они касаются желаний пищи и секса, которые направлены на сохранение природы. Во-вторых, желание можно назвать естественным в отношении вида вещи, которую природа требует для своего собственного сохранения; и таким образом не часто случается, что кто-то грешит в вопросе естественных желаний, ибо природа требует только того, что удовлетворяет ее потребность, и нет греха в желании этого, кроме случаев, когда этого желают в избытке по количеству. Это единственный способ, которым грех может возникнуть в отношении естественных желаний, согласно Философу (Ethic. iii, 11).

Существуют другие вещи, в отношении которых часто возникают грехи, и это определенные стимулы к желанию, придуманные человеческим любопытством, такие как изысканная подготовка пищи или украшение женщин. И хотя дети не сильно стремятся к этим вещам, невоздержанность называется детским грехом по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: То, что касается природы, должно питаться и поддерживаться в детях, но то, что относится к недостатку разума в них, не должно поддерживаться, а исправляться, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 3]

Является ли робость большим пороком, чем невоздержанность?

Возражение 1: Казалось бы, робость — больший порок, чем невоздержанность. Ибо порок заслуживает упрека из-за того, что он противоположен благу добродетели. Но робость противоположен мужеству, которое является более превосходной добродетелью, чем воздержанность, как было сказано выше (ст. 2; вопр. 141, ст. 8). Следовательно, робость — больший порок, чем невоздержанность.

Возражение 2: Далее, чем труднее преодолеваемое препятствие, тем меньше человек заслуживает упрека за неудачу, поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «неудивительно, на самом деле это простительно, если человек побежден сильными и непреодолимыми удовольствиями или болями». Но, по-видимому, труднее обуздать удовольствия, чем другие страсти; поэтому в Ethic. ii, 3 сказано, что «труднее бороться с удовольствием, чем с гневом, который, казалось бы, сильнее страха». Следовательно, невоздержанность, которая побеждается удовольствием, является менее тяжким грехом, чем робость, которая побеждается страхом.

Возражение 3: Далее, для греха существенно, чтобы он был добровольным. Но робость более добровольна, чем невоздержанность, поскольку никто не желает быть невоздержанным, тогда как некоторые желают избежать опасностей смерти, что относится к робости. Следовательно, робость — более тяжкий грех, чем невоздержанность.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «невоздержанность кажется более близкой к добровольному действию, чем робость». Следовательно, она более греховна.

Отвечаю: один порок можно сравнить с другим двумя способами. Во-первых, в отношении материи или объекта; во-вторых, со стороны человека, который грешит: и в обоих отношениях невоздержанность является более тяжким грехом, чем робость.

Во-первых, в отношении материи. Ибо робость избегает опасностей смерти, чтобы избежать которых главным мотивом является необходимость сохранения жизни. С другой стороны, невоздержанность касается удовольствий, желание которых не так необходимо для сохранения жизни, потому что, как было сказано выше (ст. 2, ответ 2), невоздержанность касается скорее определенных сопутствующих удовольствий или желаний, чем естественных желаний или удовольствий. Но чем необходимее мотив греха, тем менее тяжким является грех. Поэтому невоздержанность — более тяжкий порок, чем робость, со стороны объекта или мотивирующей материи.

Подобным образом, со стороны человека, который грешит, и это по трем причинам. Во-первых, потому что чем более здравомыслящ человек, тем тяжче его грех, поэтому грехи не вменяются тем, кто безумен. Но сильный страх и печаль, особенно в опасностях смерти, ошеломляют человеческий разум, но не так, как удовольствие, которое является мотивом невоздержанности. Во-вторых, потому что чем добровольнее грех, тем он тяжелее. Но невоздержанность имеет в себе больше добровольного, чем робость, и это по двум причинам. Первая заключается в том, что действия, совершенные из страха, имеют свое происхождение в принуждении внешнего агента, так что они не являются просто добровольными, а смешанными, как сказано в Ethic. iii, 1, тогда как действия, совершенные ради удовольствия, являются просто добровольными. Вторая причина заключается в том, что действия невоздержанного человека более добровольны индивидуально и менее добровольны в общем. Ибо никто не пожелал бы быть невоздержанным, однако человек соблазняется индивидуальными удовольствиями, которые делают его невоздержанным человеком. Поэтому самое эффективное средство против невоздержанности — не останавливаться на рассмотрении единичных случаев. В делах, относящихся к робости, все наоборот: потому что конкретное действие, которое навязывается человеку, менее добровольно, например, бросить щит и тому подобное, тогда как общая цель более добровольна, например, спасти себя бегством. Но то, что является более добровольным в конкретных обстоятельствах, в которых происходит акт, является просто более добровольным. Поэтому невоздержанность, будучи просто более добровольной, чем робость, является большим пороком. В-третьих, потому что легче найти средство от невоздержанности, чем от робости, поскольку удовольствия пищи и секса, которые являются материей невоздержанности, случаются каждый день, и человек может без опасности путем частой практики в их отношении стать воздержанным; тогда как опасности смерти случаются редко, и для человека опаснее часто сталкиваться с ними, чтобы перестать быть трусом.

Ответ на возражение 1: Превосходство мужества по сравнению с воздержанностью можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, в отношении цели, которая имеет аспект блага: потому что мужество направлено на общее благо больше, чем воздержанность. И с этой точки зрения робость имеет определенное преимущество перед невоздержанностью, поскольку из-за робости некоторые люди оставляют защиту общего блага. Во-вторых, в отношении трудности, потому что труднее переносить опасности смерти, чем воздерживаться от любых удовольствий вообще: и с этой точки зрения нет необходимости, чтобы робость брала верх над невоздержанностью. Ибо подобно тому, как большая сила не поддается более сильному воздействию, так, с другой стороны, быть побежденным более сильным воздействием — это доказательство меньшего порока, а поддаться более слабому воздействию — доказательство большего порока.

Ответ на возражение 2: Любовь к самосохранению, ради которой избегают опасностей смерти, гораздо более естественна, чем любые удовольствия пищи и секса, которые направлены на сохранение жизни. Поэтому труднее преодолеть страх перед опасностями смерти, чем желание удовольствия в вопросах пищи и секса: хотя последнему труднее сопротивляться, чем гневу, печали и страху, вызванным некоторыми другими злами.

Ответ на возражение 3: Добровольное в робости зависит скорее от общего, чем от частного рассмотрения: поэтому в таких случаях мы имеем добровольное не просто, а в ограниченном смысле.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 4]

Является ли невоздержанность самым постыдным из грехов?

Возражение 1: Казалось бы, невоздержанность не является самым постыдным из грехов. Как честь подобает добродетели, так позор подобает греху. Но некоторые грехи более тяжкие, чем невоздержанность: например, убийство, богохульство и тому подобное. Следовательно, невоздержанность не является самым постыдным из грехов.

Возражение 2: Далее, те грехи, которые более распространены, по-видимому, менее постыдны, поскольку люди меньше стыдятся их. Но грехи невоздержанности наиболее распространены, потому что они касаются вещей, связанных с обычным использованием человеческой жизни, и в которых многие случаются грешить. Следовательно, грехи невоздержанности не кажутся самыми постыдными.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 6), что воздержанность и невоздержанность касаются человеческих желаний и удовольствий. Но некоторые желания и удовольствия более постыдны, чем человеческие желания и удовольствия; таковы скотские удовольствия и те, которые вызваны болезнью, как утверждает Философ (Ethic. vii, 5). Следовательно, невоздержанность не является самым постыдным из грехов.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 10), что «невоздержанность справедливо более заслуживает упрека, чем другие пороки».

Отвечаю: позор, по-видимому, противоположен чести и славе. Но честь подобает совершенству, как сказано выше (вопр. 103, ст. 1), а слава означает ясность (вопр. 103, ст. 1, ответ 3). Соответственно, невоздержанность является самой постыдной по двум причинам. Во-первых, потому что она наиболее противна человеческому совершенству, поскольку касается удовольствий, общих для нас и низших животных, как сказано выше (вопр. 141, ст. 2, 3). Поэтому написано (Пс. 48:21): «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают». Во-вторых, потому что она наиболее противна человеческой ясности или красоте; поскольку удовольствия, которые являются материей невоздержанности, затмевают свет разума, из которого исходит вся ясность и красота добродетели: поэтому эти удовольствия описываются как самые рабские.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Moral. xxxiii. 12), «грехи плоти», которые включены в категорию невоздержанности, хотя и менее виновны, более постыдны. Причина в том, что виновность измеряется беспорядочностью в отношении цели, в то время как позор касается постыдности, которая зависит главным образом от непристойности греха в отношении грешника.

Ответ на возражение 2: Распространенность греха уменьшает постыдность и позор греха в мнении людей, но не в отношении природы самих пороков.

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим, что невоздержанность самая постыдная, мы имеем в виду в сравнении с человеческими пороками, а именно теми, которые связаны с человеческими страстями, которые в некоторой степени соответствуют человеческой природе. Но те пороки, которые превышают меру человеческой природы, еще более постыдны. Тем не менее, такие пороки, по-видимому, сводимы к роду невоздержанности путем избытка: например, если человек находит удовольствие в поедании человеческой плоти или в совершении противоестественного порока.

ВОПРОС 143

О ЧАСТЯХ ВОЗДЕРЖАННОСТИ В ОБЩЕМ

Теперь мы должны рассмотреть части воздержанности: мы рассмотрим эти части (1) в общем; (2) каждую из них в частности.

СТАТЬЯ [II-II, вопр. 143, ст.]

Правильно ли распределены части воздержанности?

Возражение 1: Казалось бы, Туллий (De Invent. Rhet. ii, 54) неподобающе распределяет части воздержанности, когда он утверждает, что это «воздержание, кротость и скромность». Ибо воздержание считается отличным от добродетели (Ethic. vii, 1): тогда как воздержанность включена в добродетель. Следовательно, воздержание не является частью воздержанности.

Возражение 2: Далее, кротость, по-видимому, смягчает ненависть или гнев. Но воздержанность касается не этих вещей, а удовольствий осязания, как сказано выше (вопр. 141, ст. 4). Следовательно, кротость не является частью воздержанности.

Возражение 3: Далее, скромность касается внешнего действия, поэтому Апостол говорит (Флп. 4:5): «Кротость ваша да будет известна всем человекам». Но внешние действия являются материей справедливости, как сказано выше (вопр. 58, ст. 8). Следовательно, скромность является частью справедливости, а не воздержанности.

Возражение 4: Далее, Макробий (In Somn. Scip. i, 8) насчитывает гораздо больше частей воздержанности: ибо он говорит, что «воздержанность приводит к скромности, стыдливости, воздержанию, целомудрию, честности, умеренности, смирению, трезвости, чистоте». Андроник также говорит (De Affectibus), что «спутниками воздержанности являются серьезность, воздержание, смирение, простота, утонченность, метод, довольство». Следовательно, кажется, что Туллий недостаточно полно перечислил части воздержанности.

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 48, 128), кардинальная добродетель может иметь три вида частей, а именно интегральные, субъективные и потенциальные. Интегральными частями добродетели являются условия, совпадение которых необходимо для добродетели: и в этом отношении есть две интегральные части воздержанности: стыдливость, посредством которой человек отшатывается от позора, противоположного воздержанности, и честность, посредством которой человек любит красоту воздержанности. Ибо, как сказано выше (вопр. 141, ст. 2, ответ 3), воздержанность больше, чем любая другая добродетель, претендует на определенную благопристойность, а пороки невоздержанности превосходят другие в позоре.

Субъективными частями добродетели являются ее виды: и виды добродетели должны различаться в зависимости от различия материи или объекта. Но воздержанность касается удовольствий осязания, которые бывают двух видов. Ибо некоторые направлены на питание: и в них, что касается пищи, есть воздержание, а что касается питья, собственно, есть трезвость. Другие удовольствия направлены на силу деторождения, и в них, что касается главного удовольствия самого акта деторождения, есть целомудрие, а что касается удовольствий, сопутствующих акту, возникающих, например, от поцелуев, прикосновений или ласк, мы имеем чистоту.

Потенциальными частями главной добродетели называются вторичные добродетели: ибо в то время как главная добродетель соблюдает меру в какой-то главной материи, они соблюдают меру в какой-то другой материи, в которой умеренность не так трудна. Но к воздержанности относится умерять удовольствия осязания, которые труднее всего умерять. Поэтому любая добродетель, которая эффективна в умеренности в той или иной материи и сдерживает аппетит в его импульсе к чему-либо, может считаться частью воздержанности как добродетель, присоединенная к ней.

Это происходит тремя способами: во-первых, во внутренних движениях души; во-вторых, во внешних движениях и действиях тела; в-третьих, во внешних вещах. Но помимо движения вожделения, которое воздержанность умеряет и сдерживает, мы находим в душе три движения к определенному объекту. Во-первых, это движение воли, когда она возбуждается импульсом страсти: и это движение сдерживается воздержанием, эффект которого заключается в том, что, хотя человек испытывает неумеренные вожделения, его воля не поддается им. Другое внутреннее движение к чему-либо — это движение надежды и результирующей дерзости, и это умеряется или сдерживается смирением. Третье движение — это движение гнева, который стремится к мести, и это сдерживается кротостью или мягкостью.

Что касается телесных движений и действий, умеренность и сдержанность являются эффектом скромности, которая, согласно Андронику, имеет три части. Первая из них позволяет различать, что делать, а что не делать, и соблюдать правильный порядок, и упорствовать в том, что мы делаем: это он приписывает методу. Вторая заключается в том, что человек соблюдает приличие в том, что он делает, и это он приписывает утонченности. Третья касается разговора или любого другого общения между человеком и его друзьями, и это называется серьезностью.

Что касается внешних вещей, необходимо соблюдать двоякую умеренность. Во-первых, мы не должны желать слишком многого, и этому Макробий приписывает смирение, а Андроник — довольство; во-вторых, мы не должны быть слишком придирчивы в наших требованиях, и этому Макробий приписывает умеренность, а Андроник — простоту.

Ответ на возражение 1: Это правда, что воздержание отличается от добродетели, так же как несовершенное отличается от совершенного, как мы скажем далее (вопр. 165, ст. 1); и в этом смысле оно разделяется с добродетелью. Тем не менее, оно имеет нечто общее с воздержанностью как по материи, поскольку оно касается удовольствий осязания, так и по способу, поскольку оно является своего рода сдержанностью. Поэтому оно подобающе назначено как часть воздержанности.

Ответ на возражение 2: Кротость или мягкость считается частью воздержанности не из-за сходства материи, а потому, что они согласуются по способу сдержанности и умеренности, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: В вопросе внешнего действия справедливость рассматривает то, что причитается другому. Скромность не рассматривает этого, а только определенную умеренность. Поэтому она считается частью не справедливости, а воздержанности.

Ответ на возражение 4: Под скромностью Туллий включает все, что относится к умеренности телесных движений и внешних вещей, а также умеренность надежды, которую мы посчитали относящейся к смирению.

ВОПРОС 144

О СТЫДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части воздержанности в частности: и в первую очередь интегральные части, которыми являются стыдливость и честность. Что касается стыдливости, есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли стыдливость добродетелью?

(2) Каков ее объект?

(3) Кто является причиной того, что человек стыдится?

(4) Какие люди стыдятся?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 1]

Является ли стыдливость добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, стыдливость — добродетель. Ибо для добродетели свойственно «соблюдать середину, установленную разумом»: это ясно из определения добродетели, данного в Ethic. ii, 6. Но стыдливость соблюдает середину таким образом, как отмечает Философ (Ethic. ii, 7). Следовательно, стыдливость — добродетель.

Возражение 2: Далее, все, что похвально, является либо добродетелью, либо чем-то, связанным с добродетелью. Но стыдливость похвальна. Но она не является частью добродетели. Ибо она не является частью благоразумия, поскольку она не в разуме, а в аппетите; и она не является частью справедливости. Поскольку стыдливость подразумевает определенную страсть, тогда как справедливость не касается страстей; и она не является частью мужества, потому что мужеству свойственно быть настойчивым и агрессивным, в то время как стыдливости свойственно отшатываться от чего-то; и, наконец, она не является частью воздержанности, поскольку последняя касается желаний, тогда как стыдливость — это своего рода страх, согласно тому, как утверждает Философ (Ethic. iv, 9) и Дамаскин (De Fide Orth. ii, 15). Отсюда следует, что стыдливость — добродетель.

Возражение 3: Далее, честное и добродетельное взаимозаменяемы согласно Туллию (De Offic. i, 27). Но стыдливость является частью честности: ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 43), что «стыдливость — это спутник и знакомый спокойного ума, отвращающийся от распущенности, чуждый любому виду излишества, друг трезвости и опора того, что честно, искатель прекрасного». Следовательно, стыдливость — добродетель.

Возражение 4: Далее, каждый порок противоположен добродетели. Но определенные пороки противоположны стыдливости, а именно бесстыдство и чрезмерная чопорность. Следовательно, стыдливость — добродетель.

Возражение 5: Далее, «подобные действия порождают подобные привычки», согласно Ethic. ii, 1. Но стыдливость подразумевает похвальное действие; поэтому из многих таких действий возникает привычка. Но привычка к похвальным делам — это добродетель, согласно Философу (Ethic. i, 12). Следовательно, стыдливость — добродетель.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ii, 7; iv, 9), что стыдливость не является добродетелью.

Отвечаю: добродетель понимается двумя способами: в строгом смысле и в широком смысле. Взятая строго, добродетель — это совершенство, как сказано в Phys. vii, 17, 18. Поэтому все, что несовместимо с совершенством, хотя оно и хорошо, не дотягивает до понятия добродетели. Но стыдливость несовместима с совершенством, потому что это страх перед чем-то низким, а именно перед тем, что постыдно. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 15), что «стыдливость — это страх перед постыдным действием». Но подобно тому, как надежда касается возможного и трудного блага, так и страх касается возможного и тяжкого зла, как сказано выше (I-II, вопр. 40, ст. 1; вопр. 41, ст. 2; вопр. 42, ст. 3), когда мы рассматривали страсти. Но тот, кто совершенен в отношении добродетельной привычки, не воспринимает то, что было бы постыдно и низко сделать, как возможное и тяжкое, то есть трудное для него избежать; и он не делает ничего постыдного, чтобы бояться позора. Поэтому стыдливость, собственно говоря, не является добродетелью, поскольку она не дотягивает до совершенства добродетели.

Взятая, однако, в широком смысле, добродетель обозначает все, что хорошо и похвально в человеческих действиях или страстях; и таким образом стыдливость иногда называют добродетелью, поскольку это похвальная страсть.

Ответ на возражение 1: Соблюдения середины недостаточно для понятия добродетели, хотя это одно из условий, включенных в определение добродетели: но необходимо, в дополнение к этому, чтобы это была «избирательная привычка», то есть действующая по выбору. Но стыдливость обозначает не привычку, а страсть, и ее движение не является результатом выбора, а импульсом страсти. Поэтому она не дотягивает до понятия добродетели.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше, стыдливость — это страх перед низменностью и позором. Но было сказано (вопр. 142, ст. 4), что порок невоздержанности самый низкий и постыдный. Поэтому стыдливость относится к воздержанности больше, чем к любой другой добродетели, по причине ее мотивирующей причины, которая является постыдным действием, хотя и не согласно виду страсти, а именно страху. Тем не менее, поскольку пороки, противоположные другим добродетелям, низки и постыдны, стыдливость может также относиться к другим добродетелям.

Ответ на возражение 3: Стыдливость способствует честности, устраняя то, что ей противоречит, но не так, чтобы достичь совершенства честности.

Ответ на возражение 4: Каждый недостаток вызывает порок, но не каждое благо достаточно для понятия добродетели. Следовательно, не следует, что все, что прямо противоположно пороку, является добродетелью, хотя каждый порок противоположен добродетели, что касается его происхождения. Поэтому бесстыдство, поскольку оно возникает из чрезмерной любви к постыдным вещам, противоположно воздержанности.

Ответ на возражение 5: Частое проявление стыда вызывает привычку к приобретенной добродетели, посредством которой человек избегает постыдных вещей, которые являются объектом стыдливости, не продолжая стыдиться в их отношении: хотя как следствие этой приобретенной добродетели человек больше стыдился бы, если бы столкнулся с материей стыдливости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 2]

Является ли стыдливость по поводу постыдного действия?

Возражение 1: Казалось бы, стыдливость не по поводу постыдного действия. Ибо Философ говорит (Ethic. iv, 9), что «стыдливость — это страх перед позором». Но иногда те, кто не делает ничего плохого, терпят позор, согласно Пс. 67:8, «За Тебя несу я поношение, и бесчестием покрыто лицо мое». Следовательно, стыдливость не является должным образом по поводу постыдного действия.

Возражение 2: Далее, ничто, по-видимому, не является постыдным, кроме того, что греховно. Тем не менее, человек стыдится вещей, которые не являются грехами, например, когда он выполняет низкую работу. Следовательно, кажется, что стыдливость не является должным образом по поводу постыдного действия.

Возражение 3: Далее, добродетельные дела не постыдны, а наиболее прекрасны согласно Ethic. i, 8. Тем не менее, иногда люди стыдятся делать добродетельные дела, согласно Лк. 9:26, «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится» и т. д. Следовательно, стыдливость не по поводу постыдного действия.

Возражение 4: Далее, если бы стыдливость была должным образом по поводу постыдного действия, следовало бы, что чем постыднее действие, тем больше человек стыдился бы. Тем не менее, иногда человек больше стыдится меньших грехов, в то время как он хвастается теми, которые являются самыми тяжкими, согласно Пс. 51:3, «Что хвалишься злодейством?» Следовательно, стыдливость не является должным образом по поводу постыдного действия.

Напротив, Дамаскин (De Fide Orth. ii, 15) и Григорий Нисский говорят, что «стыдливость — это страх перед совершением постыдного дела или перед совершенным постыдным делом».

Отвечаю: как сказано выше (I-II, вопр. 41, ст. 2; вопр. 42, ст. 3), когда мы рассматривали страсти, страх должным образом касается тяжкого зла, того, а именно, которое трудно избежать. Но позор бывает двояким. Есть позор, присущий пороку, который состоит в деформации добровольного акта: и это, собственно говоря, не имеет характера тяжкого зла. Ибо то, что зависит только от воли, не кажется тяжким и превышающим способности человека: поэтому оно не воспринимается как страшное, и по этой причине Философ говорит (Rhet. ii, 5), что такие злы не являются предметом страха.

Другой вид позора — так сказать, карательный, и он состоит в упреке, который прилагается к человеку, подобно тому как ясность славы состоит в том, что человека почитают. И поскольку этот упрек имеет характер тяжкого зла, подобно тому как честь имеет характер тяжкого блага, стыдливость, которая есть страх перед позором, касается прежде всего упрека или бесчестия. И поскольку упрек по праву причитается пороку, как честь — добродетели, из этого следует, что стыдливость касается также позора, присущего пороку. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 5), что «человек меньше стыдится тех недостатков, которые не являются следствием его собственной вины».

Теперь стыдливость касается вины двояким образом. Во-первых, человек воздерживается от порочных действий из страха перед упреком; во-вторых, человек, совершая постыдный поступок, избегает публичного взора из страха перед упреком. В первом случае, согласно Григорию Нисскому (Немезий, О природе человека, XX), мы говорим, что человек «краснеет», во втором — что он «стыдится». Поэтому он говорит, что «тот, кто стыдится, действует тайно, но тот, кто краснеет, боится быть опозоренным».

Ответ на возражение 1: Стыдливость должным образом касается позора как причитающегося за грех, который является добровольным недостатком. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 6), что «человек больше стыдится тех вещей, причиной которых он является сам». Добродетельный человек презирает позор, которому он подвергается из-за добродетели, потому что он его не заслуживает; как Философ говорит о великодушном (Этика, IV, 3). Так, мы находим сказанное об апостолах (Деян. 5:41), что «они (апостолы) вышли из синедриона, радуясь, что за имя Иисуса удостоились принять бесчестие». Из-за несовершенства добродетели человек иногда стыдится упреков, которые он терпит из-за добродетели, поскольку чем добродетельнее человек, тем больше он презирает внешние вещи, будь то добро или зло. Поэтому написано (Ис. 51:7): «Не бойтесь поношения от людей».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 63, ст. 3), хотя честь по праву причитается только одной добродетели, она касается определенного превосходства: то же самое относится и к упреку, ибо хотя он по праву причитается только греху, он, по крайней мере, по мнению людей, касается любого рода недостатка. Поэтому человек стыдится бедности, дурной славы, рабства и тому подобного.

Ответ на возражение 3: Стыдливость не касается добродетельных дел как таковых. Однако случайно случается, что человек стыдится их либо потому, что он рассматривает их как порочные согласно человеческому мнению, либо потому, что он боится, что его сочтут самонадеянным или лицемерным за совершение добродетельных дел.

Ответ на возражение 4: Иногда более тяжкие грехи менее постыдны либо потому, что они менее позорны, как духовные грехи по сравнению с плотскими, либо потому, что они подразумевают некое изобилие какого-либо временного блага; так, человек больше стыдится трусости, чем дерзости, воровства, чем грабежа, из-за видимости силы. То же самое относится и к другим грехам.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 3]

Стыдится ли человек больше тех, кто наиболее тесно с ним связан?

Возражение 1: Кажется, что человек стыдится не больше тех, кто наиболее тесно с ним связан. Ибо в Риторике (II, 6) сказано, что «люди больше стыдятся тех, от кого они желают одобрения». Но люди желают этого особенно от людей лучшего сорта, которые иногда не связаны с ними. Следовательно, человек стыдится не больше тех, кто наиболее тесно с ним связан.

Возражение 2: Далее, по-видимому, более тесно связаны те, кто совершает подобные дела. Но человека не заставляют стыдиться своего греха те, кого он знает как виновных в том же самом грехе, потому что, согласно Риторике (II, 6), «человек не запрещает ближнему то, что делает сам». Следовательно, он стыдится не больше тех, кто наиболее тесно с ним связан.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 6), что «люди больше стыдятся тех, кто пересказывает их информацию многим, например, шутников и сказочников». Но те, кто более тесно связан с человеком, не пересказывают его пороки. Следовательно, не следует стыдиться прежде всего их.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 6), что «люди наиболее склонны стыдиться тех, среди которых они не сделали ничего плохого; тех, у кого они просят о чем-то впервые; тех, чьими друзьями они хотят стать». Но они менее тесно связаны с нами. Следовательно, человека не заставляют больше всего стыдиться те, кто наиболее тесно с ним соединен.

Напротив, в Риторике (II, 6) сказано, что «человека больше всего заставляют стыдиться те, кто будет постоянно с ним».

Отвечаю: Поскольку упрек противоположен чести, подобно тому как честь означает свидетельство о чьем-либо превосходстве, особенно о превосходстве согласно добродетели, так и упрек, страх перед которым есть стыдливость, означает свидетельство о чьем-либо недостатке, особенно о том, который проистекает из греха. Следовательно, чем более весомым считается свидетельство человека, тем больше он заставляет другого человека стыдиться. Но свидетельство человека может считаться более весомым либо потому, что он уверен в истине, либо из-за его эффекта. Уверенность в истине прилагается к свидетельствам человека по двум причинам. Во-первых, из-за правильности его суждения, как в случае с мудрыми и добродетельными людьми, от которых человек больше желает быть почтенным и которыми он приводится к большему чувству стыда. Поэтому дети и низшие животные никого не внушают стыда из-за отсутствия у них суждения. Во-вторых, из-за его знания о свидетельствуемом предмете, потому что «каждый хорошо судит о том, что ему известно» (Этика, I, 3). Таким образом, мы более склонны стыдиться людей, связанных с нами, поскольку они лучше знакомы с нашими делами: тогда как незнакомцы и совершенно неизвестные нам лица, которые не знают, что мы делаем, не внушают нам никакого стыда вовсе.

Свидетельство получает вес от своего эффекта по причине некоторой выгоды или вреда, проистекающего из него; поэтому люди больше желают быть почтенными теми, кто может быть им полезен, и более склонны стыдиться тех, кто способен причинить им некоторый вред. И по этой причине опять же, в некотором отношении, люди, связанные с нами, заставляют нас больше стыдиться, поскольку мы должны постоянно находиться в их обществе, как если бы это влекло за собой постоянный вред для нас: тогда как вред, который исходит от незнакомцев и прохожих, прекращается почти сразу.

Ответ на возражение 1: Люди лучшего сорта заставляют нас стыдиться по той же причине, что и те, кто более тесно связан с нами; потому что, подобно тому как свидетельство лучших людей имеет больший вес, поскольку они обладают более универсальным знанием вещей и в своих суждениях придерживаются истины: так и свидетельство тех, среди которых мы живем, более убедительно, поскольку они знают больше о наших делах в деталях.

Ответ на возражение 2: Мы не боимся свидетельства тех, кто связан с нами подобием греха, потому что мы не думаем, что они рассматривают наш недостаток как позорный.

Ответ на возражение 3: Сплетники заставляют нас стыдиться из-за вреда, который они причиняют, заставляя многих плохо думать о нас.

Ответ на возражение 4: Даже те, среди которых мы не сделали ничего плохого, заставляют нас больше стыдиться из-за вреда, который последовал бы, потому что, а именно, мы утратили бы хорошее мнение, которое они имели о нас: и опять же потому, что когда противоположности ставятся рядом, их противопоставление кажется большим, так что когда человек замечает что-то позорное в том, кого он считал хорошим, он воспринимает это как более позорное. Причина, по которой мы больше стыдимся тех, у кого мы просим о чем-то впервые или чьими друзьями мы хотим стать, заключается в том, что мы боимся потерпеть некоторый ущерб, будучи разочарованными в нашей просьбе или не сумев стать их друзьями.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 4]

Могут ли даже добродетельные люди стыдиться?

Возражение 1: Кажется, что даже добродетельные люди могут стыдиться. Ибо противоположности имеют противоположные эффекты. Но те, кто преуспевает в нечестии, не стыдятся, согласно Иер. 3:3: «У тебя был лоб блудницы, ты не хотела краснеть». Следовательно, те, кто добродетелен, более склонны стыдиться.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 6), что «люди стыдятся не только порока, но и признаков зла»: и это случается также у добродетельных. Следовательно, добродетельные люди могут стыдиться.

Возражение 3: Далее, стыдливость есть «страх перед позором» (Этика, IV, 9). Но добродетельные люди могут случайно оказаться в бесчестии, например, если их оклеветали или если они терпят упрек незаслуженно. Следовательно, добродетельный человек может стыдиться.

Возражение 4: Далее, стыдливость есть часть воздержанности, как было сказано выше (вопр. 143). Но часть не отделяется от своего целого. Поскольку тогда воздержанность находится в добродетельном человеке, это означает, что стыдливость также.

Напротив, Философ говорит (Этика, IV, 9), что «добродетельный человек не стыдлив».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1, 2), стыдливость есть страх перед некоторым позором. Но может случиться двояким образом, что зло не боятся: во-первых, потому что оно не считается злом; во-вторых, потому что человек считает его невозможным по отношению к себе или как не трудное для избежания.

Соответственно, стыд может отсутствовать у человека двояким образом. Во-первых, потому что вещи, которые должны заставлять его стыдиться, не считаются им позорными; и таким образом те, кто погряз в грехе, лишены стыда, ибо вместо того, чтобы осуждать свои грехи, они хвастаются ими. Во-вторых, потому что они воспринимают позор как невозможный для себя или как легкий для избежания. Таким образом, старые и добродетельные не стыдливы. Однако они расположены так, что если бы в них было что-то позорное, они бы стыдились этого. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 9), что «стыд находится в добродетельном гипотетически».

Ответ на возражение 1: Отсутствие стыда встречается у лучших и у худших людей по разным причинам, как сказано в статье. У средних людей оно встречается постольку, поскольку они имеют некоторую любовь к добру, и все же не совсем свободны от зла.

Ответ на возражение 2: Добродетельному человеку свойственно избегать не только порока, но и всего, что имеет видимость порока, согласно 1 Фес. 5:22: «Удерживайтесь от всякого вида зла». Философ также говорит (Этика, IV, 9), что добродетельный человек должен избегать «не только того, что является действительно злом, но и тех вещей, которые считаются злом».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ст. 1, ad 1), добродетельный человек презирает бесчестие и упрек как вещи, которые он не заслуживает, поэтому он не сильно стыдится их. Тем не менее, в некоторой степени стыд, как и другие страсти, может опережать разум.

Ответ на возражение 4: Стыдливость есть часть воздержанности не так, как если бы она входила в ее сущность, но как предрасположенность к ней: поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 43), что «стыдливость закладывает первое основание воздержанности», внушая человеку ужас перед всем, что является позорным.

ВОПРОС 145

О ЧЕСТНОСТИ (В четырех статьях) [Честность здесь должна пониматься в широком смысле как синоним моральной доброты, с точки зрения благопристойности.]

Теперь мы должны рассмотреть честность, под заголовком которой есть четыре пункта для исследования:

(1) Отношение между честным и добродетельным;

(2) Его отношение с прекрасным [Поскольку честность здесь обозначает моральную доброту, так красота означает моральную красоту];

(3) Его отношение с полезным и приятным;

(4) Является ли честность частью воздержанности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 1]

Является ли честность тем же самым, что и добродетель?

Возражение 1: Кажется, что честность не то же самое, что добродетель. Ибо Туллий говорит (О нахождении, II, 53), что «честное — это то, что желаемо ради него самого». Но добродетель желаема не ради нее самой, а ради счастья, ибо Философ говорит (Этика, I, 9), что «счастье есть награда и цель добродетели». Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Возражение 2: Далее, согласно Исидору (Этимологии, X), «честность означает почетное состояние». Но честь причитается многим вещам помимо добродетели, поскольку «именно похвала является надлежащим долгом добродетели» (Этика, I, 12). Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Возражение 3: Далее, «главной частью добродетели является внутренний выбор», как говорит Философ (Этика, VIII, 13). Но честность, по-видимому, относится скорее к внешнему поведению, согласно 1 Кор. 14:40: «Пусть все делается честно (honeste) и по порядку» среди вас. Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Возражение 4: Далее, честность, по-видимому, состоит во внешнем богатстве. Согласно Сир. 11:14: «Добрые вещи и злые, жизнь и смерть [бедность и богатство] от Бога» [Слова в скобках опущены в Леонтинском издании. Для богатства в Вульгате стоит honestas]. Но добродетель не состоит во внешнем богатстве. Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Напротив, Туллий (Об обязанностях, I, 5; О нахождении, II, 53) делит честность на четыре главные добродетели, на которые также делится добродетель. Следовательно, честность есть то же самое, что добродетель.

Отвечаю: Как говорит Исидор (Этимологии, X), «честность означает почетное состояние», поэтому вещь может быть названа честной через то, что она достойна чести. Но честь, как было сказано выше (вопр. 144, ст. 2, ad 2), причитается превосходству: и превосходство человека оценивается главным образом согласно его добродетели, как сказано в Физике (VII, 17). Поэтому, говоря правильно, честность относится к тому же самому, что и добродетель.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Этика, I, 7), из тех вещей, которые желаемы ради них самих, некоторые желаемы ради них самих одних и никогда ради чего-то другого, такие как счастье, которое есть последняя цель; в то время как некоторые желаемы не только ради них самих, поскольку они имеют аспект блага в себе, даже если никакое дальнейшее благо не притекало к нам через них, но также ради чего-то другого, поскольку они способствуют некоторому более совершенному благу. Именно так добродетели желательны ради них самих: поэтому Туллий говорит (О нахождении, II, 52), что «некоторые вещи привлекают нас своей собственной силой и притягивают нас своим собственным достоинством, такие как добродетель, истина, знание». И этого достаточно, чтобы дать вещи характер честного.

Ответ на возражение 2: Некоторые из вещей, которые почитаются помимо добродетели, более превосходны, чем добродетель, а именно Бог и счастье, и такие вещи не так хорошо известны нам по опыту, как добродетель, которую мы практикуем день за днем. Следовательно, добродетель имеет большее право на имя честности. Другие вещи, которые ниже добродетели, почитаются постольку, поскольку они являются помощью к практике добродетели, такие как ранг, власть и богатство (Этика, I, 8). Ибо, как говорит Философ (Этика, IV, 3), эти вещи «почитаются некоторыми людьми, но в истине только хороший человек достоин чести». Но человек хорош в отношении добродетели. Поэтому похвала причитается добродетели постольку, поскольку последняя желательна ради чего-то другого, в то время как честь причитается добродетели ради нее самой: и именно так добродетель имеет характер честности.

Ответ на возражение 3: Как мы заявили, честное обозначает то, чему причитается честь. Но честь есть свидетельство о чьем-либо превосходстве, как сказано выше (вопр. 103, ст. 1, 2). Но свидетельствуют только о том, что знают; и внутренний выбор не становится известным, кроме как через внешние действия. Поэтому внешнее поведение имеет характер честности постольку, поскольку оно отражает внутреннюю прямоту. По этой причине честность состоит радикально во внутреннем выборе, но ее выражение лежит во внешнем поведении.

Ответ на возражение 4: Именно потому, что превосходство богатства обычно рассматривается как делающее человека заслуживающим чести, иногда имя честности дается внешнему процветанию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 2]

Является ли честное тем же самым, что и прекрасное?

Возражение 1: Кажется, что честное не то же самое, что прекрасное. Ибо аспект честного выводится из аппетита, поскольку честное есть «то, что желаемо ради него самого» (Цицерон, О нахождении, II, 53). Но прекрасное касается скорее способности зрения, которой оно приятно. Следовательно, прекрасное не то же самое, что честное.

Возражение 2: Далее, красота требует некоторой ясности, которая характерна для славы: тогда как честное касается чести. Поскольку тогда честь и слава различаются, как сказано выше (вопр. 103, ст. 1, ad 3), кажется также, что честное и прекрасное различаются.

Возражение 3: Далее, честность есть то же самое, что добродетель, как сказано выше (ст. 1). Но некоторая красота противоположна добродетели, поэтому написано (Иез. 16:15): «Надеясь на красоту твою, ты блудила из-за славы твоей». Следовательно, честное не то же самое, что прекрасное.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 12:23, 24): «Те, которые являются нашими неблаговидными (inhonesta) частями, имеют более обильную благовидность (honestatem), но наши благовидные (honesta) части не имеют нужды». Но под неблаговидными частями он имеет в виду низшие члены, а под благовидными частями — красивые члены. Следовательно, честное и прекрасное, по-видимому, одно и то же.

Отвечаю: Как можно собрать из слов Дионисия (О божественных именах, IV), красота или благовидность проистекает из совпадения ясности и должной пропорции. Ибо он заявляет, что Бог называется прекрасным как «причина гармонии и ясности вселенной». Следовательно, красота тела состоит в том, что человек имеет свои телесные конечности хорошо пропорциональными, вместе с некоторой ясностью цвета. Подобным образом духовная красота состоит в том, что поведение или действия человека хорошо пропорциональны в отношении духовной ясности разума. Но это то, что имеется в виду под честностью, которую мы заявили (ст. 1) быть тем же самым, что и добродетель; и именно добродетель умеренно направляет согласно разуму все, что связано с человеком. Поэтому «честность есть то же самое, что духовная красота». Поэтому Августин говорит (83 вопроса, вопр. 30): «Под честностью я имею в виду умопостигаемую красоту, которую мы правильно обозначаем как духовную», и далее он добавляет, что «многие вещи прекрасны для глаза, которые было бы едва ли правильно назвать честными».

Ответ на возражение 1: Объект, который движет аппетит, есть воспринятое благо. Но если вещь воспринимается как прекрасная, как только она воспринята, она принимается как нечто подобающее и хорошее. Поэтому Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «прекрасное и благое любимы всеми». Поэтому честное, постольку, поскольку оно подразумевает духовную красоту, есть объект желания, и по этой причине Туллий говорит (Об обязанностях, I, 5): «Ты воспринимаешь форму и черты, так сказать, честности; и если бы она была видна глазу, то, как заявляет Платон, пробудила бы чудесную любовь к мудрости».

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (вопр. 103, ст. 1, ad 3), слава есть эффект чести: потому что через то, что его почитают или хвалят, человек приобретает ясность в глазах других. Поэтому, точно так же, как одна и та же вещь делает человека почетным и славным, так и одна и та же вещь честна и прекрасна.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент применяется к красоте тела: хотя можно было бы ответить, что гордиться своей честностью — значит блудить из-за своей духовной красоты, согласно Иез. 28:17: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 3]

Отличается ли честное от полезного и приятного?

Возражение 1: Кажется, что честное не отличается от полезного и приятного. Ибо честное есть «то, что желаемо ради него самого» (Цицерон, О нахождении, II, 53). Но удовольствие желаемо ради него самого, ибо «кажется смешным спрашивать человека, почему он желает быть довольным», как замечает Философ (Этика, X, 2). Следовательно, честное не отличается от приятного.

Возражение 2: Далее, богатства включены под заголовок полезного блага: ибо Туллий говорит (О нахождении, II, 52): «Есть вещь, которая привлекает желание не какой-либо силой своей собственной, ни самой своей природой, но из-за своей плодотворности и полезности»: и «это деньги». Но богатства подпадают под заголовок честности, ибо написано (Сир. 11:14): «Бедность и богатство (honestas) от Бога», и (Сир. 13:2): «Он возложит бремя на того, кто имеет общение с тем, кто более почетен», т.е. богаче, «чем он сам». Следовательно, честное не отличается от полезного.

Возражение 3: Далее, Туллий доказывает (Об обязанностях, II, 3), что ничто не может быть полезным, если оно не честно: и Амвросий делает то же самое заявление (Об обязанностях, II, 6). Следовательно, полезное не отличается от честного.

Напротив, Августин говорит (83 вопроса, вопр. 30): «Честное — это то, что желаемо ради него самого: полезное подразумевает отношение к чему-то другому».

Отвечаю: Честное совпадает в одном и том же субъекте с полезным и приятным, но оно отличается от них по аспекту. Ибо, как сказано выше (ст. 2), вещь называется честной постольку, поскольку она имеет некоторую красоту через то, что она регулируется разумом. Но все, что регулируется в соответствии с разумом, естественно подобает человеку. Опять же, для вещи естественно получать удовольствие от того, что подобает ей. Поэтому честная вещь естественно приятна человеку: и Философ доказывает это в отношении актов добродетели (Этика, I, 8). Однако не все, что приятно, честно, поскольку вещь может быть подобающей согласно чувствам, но не согласно разуму. Приятная вещь такого рода находится вне разума человека, который совершенствует его природу. Даже сама добродетель, которая по существу честна, относится к чему-то другому как к своей цели, а именно к счастью. Соответственно, честное, полезное и приятное совпадают в одном субъекте.

Тем не менее они различаются по аспекту. Ибо вещь называется честной как имеющая некоторое превосходство, заслуживающее чести из-за своей духовной красоты: в то время как она называется приятной как приносящая покой желанию, и полезной как относящаяся к чему-то другому. Приятное, однако, распространяется на большее количество вещей, чем полезное и честное: поскольку все, что полезно и честно, приятно в некотором отношении, тогда как обратное неверно (Этика, II, 3).

Ответ на возражение 1: Вещь называется честной, если она желаема ради нее самой рациональным аппетитом, который стремится к тому, что находится в соответствии с разумом: в то время как вещь называется приятной, если она желаема ради нее самой чувственным аппетитом.

Ответ на возражение 2: Богатства называются честностью согласно мнению многих, кто почитает богатство: или потому, что они предназначены быть инструментами добродетельных дел, как сказано выше (ст. 1, ad 2).

Ответ на возражение 3: Туллий и Амвросий имеют в виду, что ничто несовместимое с честностью не может быть просто и истинно полезным, поскольку из этого следует, что оно противоречит последней цели человека, которая есть благо в соответствии с разумом; хотя оно может, возможно, быть полезным в некотором отношении, в отношении конкретной цели. Но они не имеют в виду, что каждая полезная вещь как таковая может быть классифицирована среди тех, что являются честными.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 4]

Следует ли считать честность частью воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что честность не следует считать частью воздержанности. Ибо невозможно, чтобы вещь была частью и целым в отношении одного и того же. Но «воздержанность есть часть честности», согласно Туллию (О нахождении, II, 53). Следовательно, честность не есть часть воздержанности.

Возражение 2: Далее, сказано (3 Езд. 3:21), что «вино... делает все мысли честными». Но употребление вина, особенно в избытке, в каком смысле процитированный отрывок, по-видимому, должен быть понят, относится к невоздержанности, а не к воздержанности. Следовательно, честность не есть часть воздержанности.

Возражение 3: Далее, честное есть то, что заслуживает чести. Но «именно справедливые и храбрые получают больше всего чести», согласно Философу (Риторика, I, 9). Следовательно, честность относится не к воздержанности, а скорее к справедливости и мужеству: поэтому Елеазар сказал, как рассказано во 2 Макк. 6:28: «Я принимаю почетную (honesta) смерть за самые почтенные и самые святые законы».

Напротив, Макробий (На сон Сципиона, I) считает честность частью воздержанности, а Амвросий (Об обязанностях, I, 43) приписывает честность как относящуюся особенно к воздержанности.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 2), честность есть своего рода духовная красота. Но позорное противоположно прекрасному: и противоположности наиболее очевидны друг для друга. Поэтому, по-видимому, честность принадлежит особенно воздержанности, поскольку последняя отталкивает то, что является наиболее позорным и неподобающим для человека, а именно животные похоти. Поэтому самим своим именем воздержанность наиболее значима для блага разума, к которому принадлежит умеренно направлять и сдерживать злые желания. Соответственно, честность, как приписываемая по особой причине воздержанности, считается частью ее, не как субъективная часть, ни как присоединенная добродетель, но как неотъемлемая часть или условие, прилагаемое к ней.

Ответ на возражение 1: Воздержанность считается субъективной частью честности, взятой в широком смысле: не так, как последняя считается частью воздержанности.

Ответ на возражение 2: Когда человек опьянен, «вино делает его мысли честными» согласно его собственному расчету, потому что он считает себя великим и заслуживающим чести (ср. вопр. 148, ст. 6).

Ответ на возражение 3: Большая честь причитается справедливости и мужеству, чем воздержанности, потому что они превосходят в пункте большего блага: однако большая честь причитается воздержанности, потому что пороки, которые она держит в узде, наиболее заслуживают упрека, как сказано выше. Таким образом, честность больше следует приписывать воздержанности согласно правилу, данному Апостолом (1 Кор. 12:23), когда он говорит, что «наши неблаговидные части имеют более обильную благовидность», которая, а именно, разрушает все, что является неблаговидным.

ВОПРОС 146

О ВОЗДЕРЖАНИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть субъективные части воздержанности: во-первых, те, которые касаются удовольствий от еды; во-вторых, те, которые касаются удовольствий от секса. Первое рассмотрение будет включать воздержание, которое касается мяса и питья, и трезвость, которая специфически касается питья.

В отношении воздержания нужно рассмотреть три пункта: (1) Само воздержание; (2) его акт, который есть пост; (3) его противоположный порок, который есть чревоугодие. Под первым заголовком есть два пункта для исследования:

(1) Является ли воздержание добродетелью?

(2) Является ли оно особой добродетелью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 146, ст. 1]

Является ли воздержание добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержание не есть добродетель. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 4:20): «Царство Божие не в слове, а в силе (virtute)». Но Царство Божие не состоит в воздержании, ибо Апостол говорит (Рим. 14:17): «Царство Божие не пища и питие», где глосса (ср. св. Августин, Евангельские вопросы, II, вопр. 11) замечает, что «справедливость не состоит ни в воздержании, ни в еде». Следовательно, воздержание не есть добродетель.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Исповедь, X, 11), обращаясь к Богу: «Этому Ты научил меня, что я должен настроиться принимать пищу как лекарство». Но не к добродетели, а к медицинскому искусству принадлежит регулирование лекарства. Следовательно, подобным образом, регулировать свою пищу, что принадлежит к воздержанию, есть акт не добродетели, а искусства.

Возражение 3: Далее, каждая добродетель «соблюдает середину», как сказано в Этике (II, 6, 7). Но воздержание, по-видимому, склоняется не к середине, а к недостатку, поскольку оно обозначает сокращение. Следовательно, воздержание не есть добродетель.

Возражение 4: Далее, никакая добродетель не исключает другую добродетель. Но воздержание исключает терпение: ибо Григорий говорит (Пастырское правило, III, 19), что «нетерпеливость нередко вытесняет ум воздерживающегося из его мирного уединения». Также он говорит (Пастырское правило, III, 19), что «иногда грех гордыни пронзает мысли воздерживающегося», так что воздержание исключает смирение. Следовательно, воздержание не есть добродетель.

Напротив, написано (2 Пет. 1:5, 6): «Покажите в вере вашей добродетель, в добродетели знание, в знании воздержание»; где воздержание перечислено среди других добродетелей. Следовательно, воздержание есть добродетель.

Отвечаю: Воздержание самим своим именем обозначает сокращение пищи. Поэтому термин воздержание может быть понят двояким образом. Во-первых, как обозначающий сокращение пищи абсолютно, и таким образом он означает ни добродетель, ни добродетельный акт, но нечто безразличное. Во-вторых, он может быть понят как регулируемый разумом, и тогда он означает либо добродетельную привычку, либо добродетельный акт. Это значение слов Петра, процитированных выше, где он говорит, что мы должны «присоединить воздержание к знанию», а именно, что в воздержании от пищи человек должен действовать с должным вниманием к тем, среди которых он живет, к своей собственной персоне и к требованиям здоровья.

Ответ на возражение 1: Употребление пищи и воздержание от нее, рассматриваемые сами по себе, не относятся к Царству Божию, поскольку Апостол говорит (1 Кор. 8:8): «Пища не приближает нас к Богу. Ибо ни если мы не едим (Вульгата: «Ни если мы едим... ни если мы не едим»), мы не будем иметь меньше, ни если мы едим, мы не будем иметь больше», т.е. духовно. Тем не менее они оба принадлежат к Царству Божию, постольку, поскольку они делаются разумно через веру и любовь к Богу.

Ответ на возражение 2: Регулирование пищи, в пункте количества и качества, принадлежит к искусству медицины в отношении здоровья тела: но в пункте внутренних привязанностей в отношении блага разума, оно принадлежит к воздержанию. Поэтому Августин говорит (Евангельские вопросы, II, вопр. 11): «Не имеет никакого значения для добродетели, что или сколько пищи принимает человек, до тех пор, пока он делает это с должным вниманием к людям, среди которых он живет, к своей собственной персоне и к требованиям своего здоровья: но имеет значение, как охотно и безропотно он обходится без пищи, когда обязан долгом или необходимостью воздерживаться».

Ответ на возражение 3: К воздержанности принадлежит обуздывать удовольствия, которые слишком заманчивы для души, точно так же, как к мужеству принадлежит укреплять душу против страхов, которые удерживают ее от блага разума. Поэтому, точно так же, как мужество хвалится из-за некоторого избытка, от которого все части мужества берут свое имя, так воздержанность хвалится за своего рода недостаток, от которого все ее части именуются. Поэтому воздержание, поскольку оно есть часть воздержанности, названо от недостатка, и все же оно соблюдает середину, постольку, поскольку оно находится в согласии с правильным разумом.

Ответ на возражение 4: Те пороки проистекают из воздержания постольку, поскольку оно не находится в согласии с правильным разумом. Ибо правильный разум заставляет воздерживаться так, как должно, т.е. с радостью сердца, и ради должной цели, т.е. ради славы Божией, а не своей собственной.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 146, ст. 1]

Является ли воздержание особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержание не есть особая добродетель. Ибо каждая добродетель похвальна сама по себе. Но воздержание не похвально само по себе; ибо Григорий говорит (Пастырское правило, III, 19), что «добродетель воздержания хвалится только из-за других добродетелей». Следовательно, воздержание не есть особая добродетель.

Возражение 2: Далее, Августин (Фульгенций) говорит (О вере к Петру, XLII), что «святые воздерживаются от мяса и питья не потому, что какое-либо творение Божие есть зло, а просто для того, чтобы усмирить тело». Но это принадлежит к целомудрию, как обозначает само его имя. Следовательно, воздержание не есть особая добродетель, отличная от целомудрия.

Возражение 3: Далее, как человек должен быть доволен умеренной пищей, так он должен быть удовлетворен умеренной одеждой, согласно 1 Тим. 6:8: «Имея пищу и одежду, будем довольны ими». Но нет особой добродетели в том, чтобы быть довольным умеренной одеждой. Следовательно, нет ее и в воздержании, которое умеренно направляет пищу.

Напротив, Макробий (На сон Сципиона, I, 8) считает воздержание особой частью воздержанности.

Отвечаю: Как сказано выше (вопр. 136, ст. 1; вопр. 141, ст. 3), моральная добродетель поддерживает благо разума против натиска страстей: поэтому всякий раз, когда мы находим особый мотив, почему страсть отходит от блага разума, есть необходимость в особой добродетели. Но удовольствия стола таковы по своей природе, что отвлекают человека от блага разума, как потому, что они так велики, так и потому, что пища необходима человеку, который нуждается в ней для поддержания жизни, которую он желает превыше всех других вещей. Следовательно, воздержание есть особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Добродетели по необходимости связаны вместе, как сказано выше (I-II, вопр. 65, ст. 1). Поэтому одна добродетель получает помощь и похвалу от другой, как справедливость от мужества. Соответственно, таким образом добродетель воздержания получает похвалу из-за других добродетелей.

Ответ на возражение 2: Тело усмиряется посредством воздержания не только против соблазнов похоти, но также против соблазнов чревоугодия: поскольку, воздерживаясь, человек получает силу для преодоления натисков чревоугодия, которые возрастают в силе, чем больше он уступает им. Однако воздержанию не мешает быть особой добродетелью то, что оно является помощью целомудрию, поскольку одна добродетель помогает другой.

Ответ на возражение 3: Использование одежды было придумано искусством, тогда как использование пищи — от природы. Поэтому более необходимо иметь особую добродетель для умеренного направления пищи, чем для умеренного направления одежды.

ВОПРОС 147

О ПОСТЕ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пост: под заголовком которого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Является ли пост актом добродетели?

(2) Какой добродетели он есть акт?

(3) Является ли он предметом предписания?

(4) Освобождается ли кто-либо от выполнения этого предписания?

(5) Время поста;

(6) Требуется ли для поста есть только один раз?

(7) Час еды для тех, кто постится;

(8) Пища, от которой необходимо воздерживаться.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 147, ст. 1]

Является ли пост актом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что пост не есть акт добродетели. Ибо каждый акт добродетели приемлем для Бога. Но пост не всегда приемлем для Бога, согласно Ис. 58:3: «Почему мы постимся, а Ты не видишь?» Следовательно, пост не есть акт добродетели.

Возражение 2: Далее, никакой акт добродетели не оставляет середину добродетели. Но пост оставляет середину добродетели, которая в добродетели воздержания учитывает необходимость снабжения нужд природы, тогда как постом что-то сокращается от этого: иначе те, кто не постится, не имели бы добродетели воздержания. Следовательно, пост не есть акт добродетели.

Возражение 3: Далее, то, что компетентно для всех, как добрых, так и злых, не есть акт добродетели. Но таков пост, поскольку каждый постится перед едой. Следовательно, пост не есть акт добродетели.

Напротив, он перечисляется вместе с другими добродетельными актами (2 Кор. 6:5, 6), где Апостол говорит: «В посте, в знании, в целомудрии и т.д. (Вульгата: «в целомудрии, в знании»).

Отвечаю: Акт является добродетельным через то, что он направляется разумом к некоторому добродетельному (honestum) благу. Но это согласуется с постом, потому что пост практикуется для тройной цели. Во-первых, для того, чтобы обуздать похоти плоти, поэтому Апостол говорит (2 Кор. 6:5, 6): «В посте, в целомудрии», поскольку пост есть страж целомудрия. Ибо, согласно Иерониму (Против Иовиниана, II), «Венера холодна, когда нет Цереры и Вакха», то есть похоть охлаждается воздержанием в мясе и питье. Во-вторых, мы прибегаем к посту для того, чтобы ум мог подняться более свободно к созерцанию небесных вещей: поэтому рассказывается (Дан. 10) о Данииле, что он получил откровение от Бога после поста в течение трех недель. В-третьих, для того, чтобы удовлетворить за грехи: поэтому написано (Иоил. 2:12): «Обратитесь ко Мне всем сердцем вашим в посте, плаче и рыдании». То же самое провозглашается Августином в проповеди (О молитве и посте, проповедь 72): «Пост очищает душу, возвышает ум, подчиняет плоть духу, делает сердце сокрушенным и смиренным, рассеивает облака похоти, гасит огонь вожделения, зажигает истинный свет целомудрия».

Ответ на возражение 1: Акт, добродетельный по своему роду, может стать порочным из-за связи с определенными обстоятельствами. Поэтому далее в тексте говорится: «Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу», и немного далее (Ис. 58:4): «Вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других». Эти слова Григорий (Pastor. III, 19) толкует следующим образом: «Воля указывает на радость, а кулак — на гнев. Тщетно смиряется плоть, если ум, предоставленный беспорядочным движениям, разрушается пороком». И Августин говорит (в той же проповеди), что «пост не любит многословия, считает богатство излишним, презирает гордыню, восхваляет смирение, помогает человеку осознать, что есть хрупкого и ничтожного».

Ответ на возражение 2: Мера добродетели измеряется не количеством, а здравым разумом, как сказано в «Этике» (II, 6). Разум же судит, что по некоторому особому побуждению человеку полезно принимать меньше пищи, чем подобало бы ему при обычных обстоятельствах, например, чтобы избежать болезни или чтобы с большей легкостью выполнять определенные телесные труды; и тем более разум направляет это к избеганию духовных зол и достижению духовных благ. Однако разум не урезает пищу настолько, чтобы отказать природе в необходимой поддержке: так, Иероним говорит: «Неважно, долго или недолго ты себя изнуряешь, ибо чрезмерно истязать тело, будь то из-за чрезмерного недостатка питания, или из-за слишком малого количества еды или сна, — значит приносить в жертву краденое» (Цитата из Свода канонического права, Cap. Non mediocriter, De Consecrationibus, dist. 5. Грациан приписывает эту цитату св. Иерониму, но в трудах святого она не встречается). Подобным образом здравый разум не урезает пищу человека настолько, чтобы сделать его неспособным исполнять свой долг. Поэтому Иероним говорит (в том же месте): «Разумный человек теряет свое достоинство, если ставит пост выше целомудрия или ночные бдения выше благополучия своих чувств».

Ответ на возражение 3: Пост природы, в отношении которого говорят, что человек постится, пока не вкусит пищи, состоит в чистом отрицании, поэтому его нельзя считать добродетельным актом. Таковым является лишь пост того, кто в некоторой мере воздерживается от пищи ради разумной цели. Поэтому первый называется естественным постом (jejunium jejunii), а второй — постом постящегося, поскольку он постится ради цели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 2]

Является ли пост актом воздержанности?

Возражение 1: По-видимому, пост не является актом воздержанности. Ибо Иероним, комментируя Мф. 17:20 «Сей же род изгоняется только молитвою и постом», говорит: «Поститься — значит воздерживаться не только от пищи, но и от всякого рода похотей». Но это относится к каждой добродетели. Следовательно, пост не является исключительно актом воздержанности.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит в гомилии на Великий пост (XVI in Evang.), что «пост Четыредесятницы — это десятина всего года». Но уплата десятины есть акт религии, как сказано выше (Q. 87, A. 1). Следовательно, пост есть акт религии, а не воздержанности.

Возражение 3: Далее, воздержанность есть часть умеренности, как сказано выше (QQ. 143, 146, A. 1, ad 3). Но умеренность сопоставляется с мужеством, к которому относится перенесение трудностей, и это кажется весьма применимым к посту. Следовательно, пост не является актом воздержанности.

Напротив, Исидор говорит (Etym. VI, 19), что «пост есть бережливость в еде и воздержание от пищи».

Отвечаю: привычка и акт имеют один и тот же предмет. Поэтому всякий добродетельный акт, касающийся какого-либо частного предмета, принадлежит той добродетели, которая устанавливает меру в этом предмете. Пост же касается пищи, в которой мера устанавливается воздержанностью. Поэтому очевидно, что пост есть акт воздержанности.

Ответ на возражение 1: Собственно говоря, пост состоит в воздержании от пищи, но метафорически он означает воздержание от всего вредного, и таковым прежде всего является грех.

Можно также ответить, что даже собственно говоря пост есть воздержание от всякого рода похоти, поскольку, как сказано выше (A. 1, ad 1), акт перестает быть добродетельным при соединении с каким-либо пороком.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает акту одной добродетели принадлежать другой добродетели, поскольку он направлен к цели этой добродетели, как объяснено выше (Q. 32, A. 1, ad 2; Q. 85, A. 3). Соответственно, нет причин, по которым пост не мог бы быть актом религии, или целомудрия, или любой другой добродетели.

Ответ на возражение 3: К мужеству как особой добродетели относится перенесение не любого рода трудностей, а только тех, что связаны с опасностью смерти. Перенесение трудностей, возникающих из лишения удовольствий осязания, относится к умеренности и ее частям: таковы и трудности поста.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 3]

Является ли пост предметом предписания?

Возражение 1: По-видимому, пост не является предметом предписания. Ибо предписания не даются относительно дел сверхдолжных, которые являются предметом совета. Но пост есть дело сверхдолжное: иначе он должен был бы одинаково соблюдаться во всех местах и во все времена. Следовательно, пост не является предметом предписания.

Возражение 2: Далее, всякий, кто нарушает предписание, совершает смертный грех. Поэтому, если бы пост был предметом предписания, все, кто не постится, грешили бы смертно, и для людей была бы расставлена широко раскинутая сеть.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Vera Relig. 17), что «Мудрость Божия, приняв человеческую прироту и призвав нас к состоянию свободы, установила несколько весьма спасительных таинств, которыми община христианского народа, то есть свободное множество, должна быть связана в подчинении единому Богу». Но свобода христианского народа, по-видимому, стесняется большим количеством обрядов не меньше, чем большим количеством таинств. Ибо Августин говорит (Ad inquis. Januar., Ep. LV), что «в то время как Бог по милосердию Своему желал, чтобы наша религия отличалась своей свободой, очевидностью и малым числом торжественных таинств, некоторые люди делают ее гнетущей рабскими бременем». Поэтому кажется, что Церковь не должна была делать пост предметом предписания.

Напротив, Иероним (Ad Lucin., Ep. LXXI), говоря о посте, пишет: «Пусть каждая провинция придерживается своего обычая и смотрит на повеления старейшин так, как если бы они были законами апостолов». Следовательно, пост является предметом предписания.

Отвечаю: подобно тому как светской власти подобает издавать правовые предписания, применяющие естественный закон к делам общего блага в мирских вопросах, так и церковным начальникам подобает предписывать статутами то, что касается общего блага верующих в духовных благах.

Выше уже было сказано (A. 1), что пост полезен как искупление и предотвращение греха, а также как возвышение ума к духовным вещам. И каждый обязан по естественному велению разума практиковать пост в той мере, в какой это необходимо для данных целей. Поэтому пост в общем является предметом предписания естественного закона, в то время как установление времени и образа поста как подобающих и полезных для христианского народа является предметом предписания положительного закона, установленного церковной властью: последнее есть церковный пост, первое — пост, предписанный природой.

Ответ на возражение 1: Пост, рассматриваемый сам по себе, означает нечто не желательное, а карательное: однако он становится желательным, поскольку полезен для некоторой цели. Поэтому, рассматриваемый абсолютно, он не является обязательным по предписанию, но он обязателен по предписанию для каждого, кто нуждается в таком средстве. А поскольку люди по большей части нуждаются в этом средстве, как потому, что «все мы много согрешаем» (Иак. 3:2), так и потому, что «плоть желает противного духу» (Гал. 5:17), было уместно, чтобы Церковь назначила определенные посты, соблюдаемые всеми сообща. Делая это, Церковь не превращает дело сверхдолжное в предписание, а конкретизирует в деталях то, что является общим обязательством.

Ответ на возражение 2: Те заповеди, которые даны в форме общего предписания, не связывают всех лиц одинаковым образом, но подчиняются требованиям цели, намеченной законодателем. Смертным грехом будет неповиновение заповеди из презрения к власти законодателя или неповиновение таким образом, чтобы сорвать намеченную им цель: но не является смертным грехом, если кто-то не соблюдает заповедь при наличии разумного мотива, и особенно если законодатель не настаивал бы на ее соблюдении, если бы присутствовал. Поэтому не все, кто не соблюдает посты Церкви, грешат смертно.

Ответ на возражение 3: Августин говорит там о тех вещах, «которые не содержатся ни в авторитетах Священного Писания, ни среди постановлений епископов на соборах, ни санкционированы обычаем вселенской Церкви». С другой стороны, посты, которые являются обязательными, назначаются соборами епископов и санкционированы обычаем вселенской Церкви. И они не противоречат свободе верующих, скорее они полезны для предотвращения рабства греха, которое противостоит духовной свободе, о которой написано (Гал. 5:13): «К свободе призваны вы, братия; только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 4]

Обязаны ли все соблюдать посты Церкви?

Возражение 1: По-видимому, все обязаны соблюдать посты Церкви. Ибо заповеди Церкви обязательны так же, как и заповеди Божии, согласно Лк. 10:16: «Слушающий вас Меня слушает». Но все обязаны соблюдать заповеди Божии. Следовательно, подобным образом все обязаны соблюдать посты, назначенные Церковью.

Возражение 2: Далее, дети, в особенности, по-видимому, не освобождаются от поста в силу своего возраста: ибо написано (Иоил. 2:15): «Назначьте пост», и далее (Иоил. 2:16): «Соберите детей и грудных младенцев». Тем более, следовательно, все остальные обязаны соблюдать посты.

Возражение 3: Далее, духовные вещи должны быть предпочтительнее временных, а необходимые — тем, которые не являются необходимыми. Но телесные труды направлены на временную выгоду; а паломничества, хотя и направлены на духовные вещи, не являются предметом необходимости. Поэтому, поскольку пост направлен на духовную выгоду и сделан необходимым вещью по заповеди Церкви, кажется, что посты Церкви не должны опускаться из-за паломничества или телесных трудов.

Возражение 4: Далее, лучше делать что-то добровольно, чем по необходимости, как сказано во 2 Кор. 9:7. Но бедные привыкли поститься по необходимости из-за недостатка пищи. Тем более, следовательно, они должны поститься добровольно.

Напротив, кажется, что ни один праведник не обязан поститься. Ибо заповеди Церкви не являются обязательными в противовес учению Христа. Но Господь наш сказал (Лк. 5:34), что «сыны чертога брачного не могут поститься, доколе с ними жених». Но Он со всеми праведниками, пребывая в них особым образом, поэтому Господь наш сказал (Мф. 28:20): «Се, Я с вами... до скончания века». Следовательно, праведники не обязаны заповедью Церкви поститься.

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 90, A. 2; Q. 98, AA. 2, 6), общие предписания составляются в соответствии с требованиями многих. Поэтому, создавая такие предписания, законодатель учитывает то, что происходит обычно и по большей части, и он не намеревается, чтобы предписание было обязательным для лица, у которого по какой-то особой причине есть нечто несовместимое с соблюдением предписания. Однако в этом вопросе следует проявлять рассудительность. Ибо если причина очевидна, человеку дозволено использовать собственное суждение в пропуске исполнения предписания, особенно если обычай на его стороне или если ему трудно прибегнуть к высшей власти. С другой стороны, если причина сомнительна, следует прибегнуть к начальнику, имеющему власть даровать диспенсацию в таких случаях. И это должно делаться в постах, назначенных Церковью, к которым все обязаны в общем, если нет какого-либо особого препятствия к этому соблюдению.

Ответ на возражение 1: Заповеди Божии — это предписания естественного закона, которые сами по себе необходимы для спасения. Но заповеди Церкви касаются вещей, которые необходимы для спасения не сами по себе, а только через постановление Церкви. Поэтому могут быть определенные препятствия, из-за которых некоторые лица не обязаны соблюдать рассматриваемые посты.

Ответ на возражение 2: У детей есть самая очевидная причина не поститься, как из-за их естественной слабости, из-за которой им нужно часто принимать пищу, и не много за один раз, так и потому, что им нужно много питания из-за требований роста, который является результатом остатка питания. Поэтому, пока длится стадия роста, которая, как правило, длится до тех пор, пока они не завершат третий семилетний период, они не обязаны соблюдать церковные посты: и все же уместно, чтобы даже в это время они упражнялись в посте, в большей или меньшей степени, в соответствии со своим возрастом. Тем не менее, когда угрожает какое-то великое бедствие, даже детям приказывают поститься в знак более сурового покаяния, согласно Ионе 3:7: «Ни люди, ни скот... ничего не ели... и воды не пили».

Ответ на возражение 3: По-видимому, следует сделать различие в отношении паломников и работающих людей. Ибо если паломничество или тяжелую работу можно удобно отложить или уменьшить без ущерба для телесного здоровья и таких внешних условий, которые необходимы для поддержания телесной или духовной жизни, нет причин для пропуска постов Церкви. Но если кто-то находится в необходимости немедленно отправиться в паломничество и совершать длинные переходы или выполнять много работы, либо для своего телесного пропитания, либо для какой-то нужды духовной жизни, и невозможно в то же время соблюдать посты Церкви, человек не обязан поститься: потому что, устанавливая посты, Церковь, по-видимому, не намеревалась препятствовать другим благочестивым и более необходимым начинаниям. Тем не менее в таких случаях, по-видимому, следует искать диспенсацию начальника; за исключением, возможно, случаев, когда такой образ действий признан обычаем, поскольку, когда начальники молчат, они, по-видимому, соглашаются.

Ответ на возражение 4: Те бедные, которые могут обеспечить себя достаточным количеством пищи на один прием, не освобождаются из-за бедности от соблюдения постов Церкви. С другой стороны, по-видимому, освобождаются те, кто просит пищу по частям, поскольку они не способны иметь достаточное количество пищи за один раз.

Ответ на возражение 5: Это изречение нашего Господа может быть истолковано тремя способами. Во-первых, согласно Златоусту (Hom. XXX in Matth.), который говорит, что «ученики, которых называют сынами чертога брачного, были еще слабого расположения, поэтому их сравнивают со старой одеждой». Поэтому, пока Христос был с ними телесно, их следовало воспитывать добротой, а не муштровать суровостью поста. Согласно этому толкованию, уместно, чтобы диспенсации давались несовершенным и начинающим, а не старцам и совершенным, согласно глоссе на Пс. 130:2: «Как дитя, отнятое от груди матери». Во-вторых, мы можем сказать вместе с Иеронимом (Bede, Comment. in Luc. V), что наш Господь говорит здесь о постах по обрядам Ветхого Закона. Поэтому наш Господь хочет сказать, что апостолов не следует удерживать старыми обрядами, поскольку они должны были наполниться новизной благодати. В-третьих, согласно Августину (De Consensu Evang. II, 27), который утверждает, что пост бывает двух видов. Один относится к тем, кто смирен беспокойством, и это не подобает совершенным людям, ибо они называются «сынами чертога брачного»; поэтому, когда мы читаем в Луке: «Сыны чертога брачного не могут поститься», мы читаем в Мф. 9:15: «Могут ли сыны чертога брачного печалиться?». Другой относится к уму, который радуется прилепляться к духовным вещам: и этот пост подобает совершенным.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 5]

Уместно ли назначены времена для церковного поста?

Возражение 1: По-видимому, времена для церковного поста назначены неуместно. Ибо мы читаем (Мф. 4), что Христос начал поститься сразу после крещения. Но мы должны подражать Христу, согласно 1 Кор. 4:16: «Будьте подражателями мне, как я Христу». Следовательно, мы должны поститься сразу после Богоявления, когда празднуется крещение Христа.

Возражение 2: Далее, в Новом Законе незаконно соблюдать обряды Ветхого Закона. Но к торжествам Ветхого Закона относится пост в определенные месяцы: ибо написано (Зах. 8:19): «Пост четвертого месяца и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого соделаются для дома Иудина радостью и весельем и приятными праздниками». Следовательно, пост в определенные месяцы, которые называются днями Четырех времен, неуместно соблюдается в Церкви.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (De Consensu Evang. II, 27), подобно тому как существует пост «печали», так существует и пост «радости». Но весьма подобает, чтобы верующие духовно радовались Воскресению Христову. Поэтому в течение пяти недель, которые Церковь торжественно празднует из-за Воскресения Христова, и по воскресеньям, которые чтут Воскресение, должны быть назначены посты.

Напротив, стоит общий обычай Церкви.

Отвечаю: как сказано выше (AA. 1, 3), пост направлен на две вещи: удаление греха и возвышение ума к небесным вещам. Поэтому пост должен быть назначен специально для тех времен, когда человеку подобает очиститься от греха, а умы верующих — возвыситься к Богу через благочестие: и эти вещи особенно необходимы перед праздником Пасхи, когда грехи отпускаются через крещение, которое торжественно совершается в канун Пасхи, в который день чтится погребение нашего Господа, потому что «мы погреблись с Ним крещением в смерть» (Рим. 6:4). Более того, в праздник Пасхи ум человека должен благочестиво возвышаться к славе вечности, которую Христос восстановил, воскреснув из мертвых, и поэтому Церковь приказала соблюдать пост непосредственно перед Пасхальным праздником; и по той же причине — в канун главных праздников, потому что именно тогда следует готовиться к благочестивому соблюдению грядущего праздника. Опять же, в Церкви существует обычай, чтобы Священные саны преподавались каждый квартал года (в знак чего наш Господь накормил четыре тысячи человек семью хлебами, которые означают год Нового Завета, как говорит Иероним): и тогда и рукополагающий, и кандидаты на рукоположение, и даже весь народ, ради блага которого они рукополагаются, должны поститься, чтобы подготовиться к рукоположению. Поэтому рассказывается (Лк. 6:12), что перед избранием Своих учеников наш Господь «взошел на гору помолиться»: и Амвросий, комментируя эти слова, говорит: «Что должен делать ты, когда желаешь предпринять какое-то благочестивое дело, если Христос молился перед тем, как послать Своих апостолов?»

Что касается сорокадневного поста, то, согласно Григорию (Hom. XVI in Evang.), существует три причины этого числа. Во-первых, «потому что сила Декалога исполняется в четырех книгах Святых Евангелий: поскольку сорок есть произведение десяти, умноженное на четыре». Или «потому что мы состоим из четырех элементов в этом смертном теле, через чьи похоти мы преступаем заповеди Господни, которые даны нам в Декалоге. Поэтому уместно, чтобы мы наказывали это же тело сорок раз». Или потому, что, подобно тому как по Закону было заповедано платить десятину от вещей, так мы стремимся платить Богу десятину дней, ибо, поскольку год состоит из трехсот шестидесяти шести дней, наказывая себя в течение тридцати шести дней» (а именно, постных дней в течение шести недель Великого поста), «мы платим Богу десятину нашего года». Согласно Августину (De Doctr. Christ. II, 16), можно добавить четвертую причину. Ибо Творец есть Троица: Отец, Сын и Святой Дух; в то время как число три относится к невидимому творению, поскольку нам заповедано любить Бога всем сердцем, всей душой и всем умом: а число четыре относится к видимому творению по причине тепла, холода, влажности и сухости. Таким образом, число десять (десять есть сумма трех, трех и четырех) означает все вещи, и если это умножить на четыре, которое относится к телу, посредством которого мы пользуемся вещами, мы получаем число сорок.

Каждый пост Четырех времен состоит из трех дней из-за количества месяцев в каждом сезоне: или из-за количества Священных санов, которые преподаются в эти времена.

Ответ на возражение 1: Христу не нужно было крещение ради Него Самого, но для того, чтобы рекомендовать крещение нам. Поэтому для Него было уместно поститься не до, а после Своего крещения, чтобы пригласить нас поститься перед нашим крещением.

Ответ на возражение 2: Церковь соблюдает посты Четырех времен не в то же самое время, что и иудеи, и не по тем же причинам. Ибо они постились в июле, который является четвертым месяцем от апреля (который они считают первым), потому что именно тогда Моисей, спускаясь с горы Синай, разбил скрижали Закона (Исх. 32), и что, согласно Иер. 39:2, «стены города были впервые проломлены». В пятом месяце, который мы называем августом, они постились, потому что им было заповедано не подниматься на гору, когда народ взбунтовался из-за соглядатаев (Чис. 14): также в этом месяце храм Иерусалима был сожжен Навуходоносором (Иер. 52), а впоследствии Титом. В седьмом месяце, который мы называем октябрем, был убит Годолия, и остатки народа были рассеяны (Иер. 51). В десятом месяце, который мы называем январем, народ, который был с Иезекиилем в плену, услышал о разрушении храма (Иез. 4).

Ответ на возражение 3: «Пост радости» исходит от внушения Святого Духа, Который есть Дух свободы, поэтому этот пост не должен быть предметом предписания. Соответственно, посты, назначенные заповедью Церкви, являются скорее «постами печали», которые несовместимы с днями радости. По этой причине пост не предписывается Церковью в течение всего Пасхального времени, ни по воскресеньям: и если бы кто-то постился в эти времена вопреки обычаю христианского народа, который, как заявляет Августин (Ep. XXXVI), «должен считаться законом», или даже из-за какого-то ошибочного мнения (так манихеи постятся, потому что считают такой пост обязательным) — он не был бы свободен от греха. Тем не менее пост, рассматриваемый сам по себе, похвален во все времена; так Иероним писал (Ad Lucin., Ep. LXXI): «О, если бы мы могли поститься всегда».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 6]

Требуется ли для поста, чтобы человек ел только один раз?

Возражение 1: По-видимому, для поста не требуется, чтобы человек ел только один раз. Ибо, как сказано выше (A. 2), пост есть акт добродетели воздержанности, которая соблюдает надлежащее количество пищи не меньше, чем количество приемов пищи. Но количество пищи не ограничено для тех, кто постится. Следовательно, не должно быть ограничено и количество приемов пищи.

Возражение 2: Далее, подобно тому как человек питается мясом, так и питьем: поэтому питье нарушает пост, и по этой причине мы не можем принимать Евхаристию после питья. Но нам не запрещено пить в разные часы дня. Следовательно, тем, кто постится, не должно быть запрещено есть несколько раз.

Возражение 3: Далее, пищеварительные средства — это своего рода пища: и все же многие принимают их в постные дни после еды. Следовательно, не является существенным для поста принимать только один прием пищи.

Напротив, стоит общий обычай христианского народа.

Отвечаю: пост установлен Церковью для того, чтобы обуздать похоть, но так, чтобы сохранить природу. Однако для этой цели, по-видимому, достаточно только одного приема пищи, поскольку тем самым человек способен удовлетворить природу; и все же он отнимает нечто от похоти, минимизируя количество приемов пищи. Поэтому Церковью в ее умеренности назначено, чтобы те, кто постится, принимали один прием пищи в день.

Ответ на возражение 1: Невозможно было установить одинаковое количество пищи для всех из-за различных телесных темпераментов, в результате чего одному человеку нужно больше, а другому меньше пищи: тогда как, по большей части, все способны удовлетворить природу только одним приемом пищи.

Ответ на возражение 2: Пост бывает двух видов. Один — естественный пост, который необходим для принятия Евхаристии. Он нарушается любым видом питья, даже водой, после чего не дозволено принимать Евхаристию. Пост Церкви — это другой вид, и он называется «постом постящегося», и он не нарушается, кроме как такими вещами, которые Церковь намеревалась запретить при установлении поста. Но Церковь не намеревается предписывать воздержание от питья, ибо оно принимается больше для телесного освежения и переваривания потребленной пищи, хотя и питает несколько. Однако возможно согрешить и потерять заслугу поста, принимая слишком много питья: как и чрезмерно поедая за один прием пищи.

Ответ на возражение 3: Хотя пищеварительные средства питают несколько, они принимаются не главным образом для питания, а для пищеварения. Поэтому человек не нарушает свой пост, принимая их или любые другие лекарства, если только он не принимает пищеварительные средства с мошенническим намерением, в большом количестве и в качестве пищи.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 7]

Уместно ли назначен девятый час для приема пищи постящегося?

Возражение 1: По-видимому, девятый час неуместно назначен для приема пищи постящегося. Ибо состояние Нового Закона более совершенно, чем состояние Ветхого Закона. Но в Ветхом Завете постились до вечера, ибо написано (Лев. 23:32): «Это суббота... смиряйте души ваши», и далее в тексте продолжается: «От вечера до вечера празднуйте субботу вашу». Тем более, следовательно, при Новом Завете пост должен быть назначен до вечера.

Возражение 2: Далее, пост, назначенный Церковью, обязателен для всех. Но не все способны точно знать девятый час. Поэтому кажется, что назначение девятого часа не должно составлять часть заповеди о посте.

Возражение 3: Далее, пост есть акт добродетели воздержанности, как сказано выше (A. 2). Но мера моральной добродетели не применяется одинаково ко всем, поскольку то, что много для одного, мало для другого, как сказано в «Этике» (II, 6). Следовательно, девятый час не должен быть назначен для тех, кто постится.

Напротив, Собор в Шалоне говорит: «Во время Великого поста никоим образом не следует считать постящимися тех, кто ест до совершения службы Вечерни», которая в Великий пост читается после девятого часа. Следовательно, мы должны поститься до девятого часа.

Отвечаю: как сказано выше (AA. 1, 3, 5), пост направлен на удаление и предотвращение греха. Поэтому он должен добавлять нечто к общему обычаю, но так, чтобы не быть тяжелым бременем для природы. Но правильный и общий обычай — есть около шестого часа: как потому, что пищеварение, по-видимому, заканчивается (естественное тепло отступает внутрь в ночное время из-за окружающего ночного холода), и гумор распространяется по конечностям (чему способствует дневное тепло, пока солнце не достигнет зенита), так и потому, что именно тогда природа человеческого тела больше всего нуждается в помощи против внешнего тепла, которое находится в воздухе, чтобы гуморы не пересохли внутри. Поэтому, чтобы те, кто постится, чувствовали некоторую боль в удовлетворение за свои грехи, девятый час уместно назначен для их приема пищи.

Более того, этот час согласуется с тайной Страстей Христовых, которые завершились в девятый час, когда, «преклонив главу, Он предал дух» (Ин. 19:30): потому что те, кто постится, наказывая свою плоть, сообразуются со Страстями Христовыми, согласно Гал. 5:24: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями».

Ответ на возражение 1: Состояние Ветхого Завета сравнивается с ночью, в то время как состояние Нового Завета сравнивается с днем, согласно Рим. 13:12: «Ночь прошла, а день приблизился». Поэтому в Ветхом Завете постились до ночи, но не в Новом Завете.

Ответ на возражение 2: Пост требует фиксированного часа, основанного не на строгом расчете, а на приблизительной оценке: ибо достаточно, чтобы это было около девятого часа, и это легко определить любому.

Ответ на возражение 3: Чуть больше или чуть меньше не может принести большого вреда. Но это не долгий промежуток времени от шестого часа, в который люди по большей части привыкли есть, до девятого часа, который назначен для тех, кто постится. Поэтому назначение такого времени не может принести большого вреда никому, каковы бы ни были его обстоятельства. Если, однако, это окажется тяжелым бременем для человека из-за болезни, возраста или какой-либо подобной причины, он должен быть освобожден от поста или ему должно быть позволено немного опередить час.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 8]

Уместно ли, чтобы тем, кто постится, было приказано воздерживаться от мясной пищи, яиц и молочных продуктов?

Возражение 1: По-видимому, неуместно, чтобы тем, кто постится, было приказано воздерживаться от мясной пищи, яиц и молочных продуктов. Ибо выше было сказано (A. 6), что пост был установлен как обуздание похоти плоти. Но похоть разжигается питьем вина больше, чем поеданием мяса; согласно Притч. 20:1: «Вино — глумливо», и Еф. 5:18: «И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство». Поскольку тем, кто постится, не запрещено пить вино, кажется, что им не должно быть запрещено есть мясную пищу.

Возражение 2: Далее, некоторая рыба так же приятна на вкус, как мясо некоторых животных. Но «похоть есть желание приятного», как сказано выше (I-II, Q. 30, A. 1). Поэтому, поскольку пост, который был установлен для обуздания похоти, не исключает поедание рыбы, он не должен исключать и поедание мясной пищи.

Возражение 3: Далее, в определенные постные дни люди употребляют яйца и сыр. Поэтому можно также употреблять их во время Великого поста.

Напротив, стоит общий обычай верующих.

Отвечаю: как сказано выше (A. 6), пост был установлен Церковью для того, чтобы обуздать похоти плоти, которые касаются удовольствий осязания в связи с пищей и сексом. Поэтому Церковь запретила тем, кто постится, вкушать те продукты, которые и доставляют наибольшее удовольствие нёбу, и, кроме того, являются величайшим стимулом к похоти. Таковы мясо животных, которые отдыхают на земле, и тех, которые дышат воздухом, и продукты их, такие как молоко от тех, кто ходит по земле, и яйца от птиц. Ибо, поскольку такие животные более похожи на человека телом, они доставляют большее удовольствие как пища и большее питание человеческому телу, так что от их потребления образуется больший излишек, доступный для семенной материи, которая, будучи обильной, становится великим стимулом к похоти. Поэтому Церковь приказала тем, кто постится, воздерживаться особенно от этих продуктов.

Ответ на возражение 1: Три вещи сходятся в акте деторождения, а именно: тепло, дух и гумор. Вино и другие вещи, которые согревают тело, способствуют особенно теплу: ветрогонные продукты, по-видимому, содействуют производству жизненного духа: но главным образом употребление мясной пищи, которая наиболее продуктивна для питания, содействует производству гумора. Но изменение, вызванное теплом, и увеличение жизненных духов кратковременны, тогда как субстанция гумора остается долгое время. Поэтому тем, кто постится, запрещено употребление мясной пищи скорее, чем вина или овощей, которые являются ветрогонными продуктами.

Ответ на возражение 2: При установлении поста Церковь принимает во внимание более общие случаи. Но, вообще говоря, поедание мясной пищи доставляет больше удовольствия, чем поедание рыбы, хотя это не всегда так. Поэтому Церковь запретила тем, кто постится, есть мясную пищу, скорее, чем есть рыбу.

Ответ на возражение 3: Яйца и молочные продукты запрещены тем, кто постится, поскольку они происходят от животных, которые дают нам мясо: поэтому запрет мясной пищи имеет приоритет перед запретом яиц и молочных продуктов. Опять же, пост Четыредесятницы — самый торжественный из всех, как потому, что он соблюдается в подражание Христу, так и потому, что он располагает нас к благочестивому празднованию таинств нашего искупления. По этой причине поедание мясной пищи запрещено в каждом посте, в то время как пост Четыредесятницы налагает общий запрет даже на яйца и молочные продукты. Что касается употребления последних вещей в других постах, обычай варьируется среди разных людей, и каждый человек обязан сообразовываться с тем обычаем, который принят среди тех, среди кого он живет. Поэтому Иероним говорит: «Пусть каждая провинция придерживается своего обычая и смотрит на повеления старейшин так, как если бы они были законами апостолов».

ВОПРОС 148

О ЧРЕВОУГОДИИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть чревоугодие. По этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли чревоугодие грехом?

(2) Является ли оно смертным грехом?

(3) Является ли оно величайшим из грехов?

(4) Его виды;

(5) Является ли оно главным грехом?

(6) Его дочери.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 148, Art. 1]

Является ли чревоугодие грехом?

Возражение 1: По-видимому, чревоугодие не является грехом. Ибо Господь наш сказал (Мф. 15:11): «Не то, что входит в уста, оскверняет человека». Но чревоугодие касается пищи, которая входит в человека. Поэтому, поскольку всякий грех оскверняет человека, кажется, что чревоугодие не является грехом.

Возражение 2: Далее, «Никто не грешит в том, чего не может избежать». Но чревоугодие есть неумеренность в пище; и человек не может избежать этого, ибо Григорий говорит (Moral. XXX, 18): «Поскольку в еде удовольствие и необходимость идут вместе, мы не можем различить призыв необходимости и соблазн удовольствия», и Августин говорит (Confess. X, 31): «Кто это, Господи, кто не ест немного больше, чем необходимо?». Следовательно, чревоугодие не является грехом.

Возражение 3: Далее, в каждом виде греха первое движение есть грех. Но первое движение при принятии пищи не есть грех, иначе голод и жажда были бы греховными. Следовательно, чревоугодие не является грехом.

Напротив, Григорий говорит (Moral. XXX, 18), что «если мы сначала не укротим врага, живущего внутри нас, а именно наш чревоугодный аппетит, мы даже не встали, чтобы вступить в духовную брань». Но внутренний враг человека есть грех. Следовательно, чревоугодие есть грех.

Отвечаю: чревоугодие означает не всякое желание есть и пить, а неумеренное желание. Но желание называется неумеренным из-за отступления от порядка разума, в котором состоит благо моральной добродетели: и вещь называется грехом из-за того, что она противна добродетели. Поэтому очевидно, что чревоугодие есть грех.

Ответ на возражение 1: То, что входит в человека в качестве пищи, по причине своей субстанции и природы не оскверняет человека духовно. Но иудеи, против которых говорит наш Господь, и манихеи считали, что определенные продукты делают человека нечистым не из-за их значения, а по причине их природы. Именно неумеренное желание пищи оскверняет человека духовно.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше, порок чревоугодия касается не субстанции пищи, а желания ее, не регулируемого разумом. Поэтому, если человек превышает количество пищи не из желания пищи, а из-за того, что считает ее необходимой для себя, это относится не к чревоугодию, а к своего рода неопытности. Это случай чревоугодия только тогда, когда человек сознательно превышает меру в еде из желания удовольствий нёба.

Ответ на возражение 3: Аппетит двоякий. Есть естественный аппетит, который принадлежит силам растительной души. В этих силах добродетель и порок невозможны, поскольку они не могут быть подчинены разуму; поэтому аппетитная сила дифференцируется от сил секреции, пищеварения и экскреции, и к ней следует относить голод и жажду. Помимо этого есть другой, чувственный аппетит, и именно в похоти этого аппетита состоит порок чревоугодия. Поэтому первое движение чревоугодия означает неумеренность в чувственном аппетите, и это не без греха.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 148, Art. 2]

Является ли чревоугодие смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, чревоугодие не является смертным грехом. Ибо всякий смертный грех противен заповеди Декалога: и это, по-видимому, не относится к чревоугодию. Следовательно, чревоугодие не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, всякий смертный грех противен милосердию, как сказано выше (Q. 132, A. 3). Но чревоугодие не противостоит милосердию ни в отношении любви к Богу, ни в отношении любви к ближнему. Следовательно, чревоугодие никогда не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, Августин говорит в проповеди о Чистилище: «Всякий раз, когда человек принимает больше мяса и питья, чем необходимо, он должен знать, что это один из меньших грехов». Но это относится к чревоугодию. Следовательно, чревоугодие причисляется к меньшим, то есть повседневным, грехам.

Напротив, Григорий говорит (Moral. XXX, 18): «Пока порок чревоугодия имеет власть над человеком, все, что он сделал доблестно, утрачивается им: и пока чрево не обуздано, всякая добродетель сходит на нет». Но добродетель не уничтожается иначе, как смертным грехом. Следовательно, чревоугодие есть смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 1), порок чревоугодия надлежащим образом состоит в неумеренной похоти. Порядок разума в регулировании похоти можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, в отношении вещей, направленных к цели, поскольку они могут быть несоразмерны и, следовательно, непропорциональны цели; во-вторых, в отношении самой цели, поскольку похоть отвращает человека от должной цели. Соответственно, если обнаружится, что неумеренная похоть при чревоугодии отвращает человека от последней цели, то чревоугодие будет смертным грехом. Это происходит тогда, когда человек прилепляется к удовольствию чревоугодия как к своей цели, ради которой он пренебрегает Богом, будучи готовым нарушить заповеди Божьи, чтобы получить эти удовольствия. С другой стороны, если обнаружится, что неумеренная похоть при пороке чревоугодия затрагивает лишь то, что направлено к цели, например, когда человек испытывает слишком сильное желание к удовольствиям вкуса, но ради них не сделал бы ничего противного закону Божьему, то это повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Порок чревоугодия становится смертным грехом, отвращая человека от его последней цели, и, соответственно, путем своего рода сведения он противопоставляется заповеди о святости субботы, которая повелевает нам почивать в нашей последней цели. Ведь не все смертные грехи прямо противопоставлены заповедям Декалога, а только те, что содержат несправедливость, поскольку заповеди Декалога относятся специально к справедливости и ее частям, как было сказано выше (вопр. 122, ст. 1).

Ответ на возражение 2: Поскольку чревоугодие отвращает человека от его последней цели, оно противопоставлено любви к Богу, Которого следует любить как нашу последнюю цель превыше всего, и только в этом отношении чревоугодие является смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Августина относится к чревоугодию как обозначающему неумеренную похоть лишь в отношении вещей, направленных к цели.

Ответ на возражение 4: Говорят, что чревоугодие сводит добродетель на нет не столько само по себе, сколько из-за пороков, которые из него возникают. Ибо Григорий говорит (Пастырское правило, III, 19): «Когда чрево раздувается от чревоугодия, добродетели души разрушаются похотью».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 148, ст. 3]

Является ли чревоугодие величайшим из грехов?

Возражение 1: Казалось бы, чревоугодие — величайший из грехов. Ведь тяжесть греха измеряется тяжестью наказания. Но грех чревоугодия наказывается весьма сурово, ибо Златоуст говорит (Беседа 13 на Евангелие от Матфея): «Чревоугодие изгнало Адама из рая, чревоугодие навело потоп во времена Ноя». Согласно Иезекиилю (16:49): «Вот в чем было беззаконие Содомы, сестры твоей... сытость хлеба» и т. д. Следовательно, грех чревоугодия — величайший из всех.

Возражение 2: Далее, в каждом роде причина является наиболее могущественной. Но чревоугодие, по-видимому, является причиной других грехов, ибо глосса на Псалом 135:10 «поразившему Египет с первенцами его» гласит: «Похоть, вожделение, гордыня — первенцы чревоугодия». Следовательно, чревоугодие — величайший из грехов.

Возражение 3: Далее, человек должен любить себя в первую очередь после Бога, как было сказано выше (вопр. 25, ст. 4). Но человек пороком чревоугодия причиняет вред самому себе, ибо написано (Сир. 37:34): «От пресыщения многие умерли». Следовательно, чревоугодие — величайший из грехов, по крайней мере, за исключением тех, что направлены против Бога.

Напротив, грехи плоти, к числу которых относится чревоугодие, менее виновны, согласно Григорию (Нравственные толкования, XXXIII).

Отвечаю: тяжесть греха можно измерять тремя способами. Во-первых и прежде всего, она зависит от материи, в которой совершается грех, и в этом смысле грехи, совершаемые в связи с Божественными вещами, являются величайшими. С этой точки зрения чревоугодие не является величайшим грехом, ибо оно касается вещей, связанных с питанием тела. Во-вторых, тяжесть греха зависит от лица, которое грешит, и с этой точки зрения грех чревоугодия скорее уменьшается, нежели усугубляется, как из-за необходимости принимать пищу, так и из-за трудности правильного рассуждения и умеренности в таких делах. В-третьих, с точки зрения результата, который следует за ним, и в этом смысле чревоугодие имеет определенную тяжесть, поскольку некоторые грехи совершаются по его поводу.

Ответ на возражение 1: Эти наказания следует относить к порокам, которые возникли из чревоугодия, или к корню, из которого произросло чревоугодие, а не к самому чревоугодию. Ведь первый человек был изгнан из рая из-за гордыни, от которой он перешел к акту чревоугодия, в то время как потоп и наказание жителей Содома были наложены за грехи, вызванные чревоугодием.

Ответ на возражение 2: Это возражение исходит из точки зрения грехов, которые проистекают из чревоугодия. И причина не обязательно является более могущественной, если только она не является прямой причиной, а чревоугодие — это не прямая причина, а, так сказать, случайная причина и повод для других пороков.

Ответ на возражение 3: Чревоугодник стремится не к вреду для своего тела, а к удовольствию от еды, и если телу наносится вред, то это случайно. Поэтому это не влияет напрямую на тяжесть чревоугодия, вина которого, тем не менее, усугубляется, если человек получает какой-либо телесный вред из-за принятия слишком большого количества пищи.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 148, ст. 4]

Правильно ли различаются виды чревоугодия?

Возражение 1: Кажется, что виды чревоугодия неправильно различаются Григорием, который говорит (Нравственные толкования, XXX, 18): «Порок чревоугодия искушает нас пятью способами. Иногда он опережает время нужды; иногда ищет дорогостоящие яства; иногда требует, чтобы пища была приготовлена изысканно; иногда превышает меру подкрепления, принимая слишком много; иногда мы грешим самой горячностью неумеренного аппетита» — что содержится в следующем стихе: «Поспешно, роскошно, слишком много, жадно, изысканно».

Ибо вышеуказанное различается согласно разнообразию обстоятельств. Но обстоятельства, будучи акциденциями акта, не дифференцируют его вид. Следовательно, виды чревоугодия не различаются согласно вышесказанному.

Возражение 2: Далее, как время является обстоятельством, так и место. Если тогда чревоугодие допускает один вид в отношении времени, кажется, что должны быть и другие в отношении места и других обстоятельств.

Возражение 3: Далее, подобно тому как умеренность соблюдает надлежащие обстоятельства, так и другие моральные добродетели. Но виды пороков, противопоставленных другим моральным добродетелям, не различаются согласно различным обстоятельствам. Следовательно, и виды чревоугодия не различаются таким образом.

Напротив, стоит авторитет Григория, процитированный выше.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), чревоугодие означает неумеренную похоть в еде. Но в еде следует учитывать две вещи, а именно: пищу, которую мы едим, и само вкушение ее. Соответственно, неумеренную похоть можно рассматривать двумя способами. Во-первых, в отношении потребляемой пищи: и таким образом, что касается субстанции или вида пищи, человек ищет «роскошную», то есть дорогостоящую пищу; что касается ее качества, он ищет пищу, приготовленную слишком искусно, то есть «изысканно»; и что касается количества, он превышает, съедая «слишком много».

Во-вторых, неумеренная похоть рассматривается в отношении потребления пищи: либо потому, что человек опережает надлежащее время для еды, что значит есть «поспешно», либо не соблюдает надлежащий образ еды, поедая «жадно».

Исидор (О высшем благе, II, 42) объединяет первое и второе под одним заголовком, когда говорит, что чревоугодник превышает в том, «что» он ест, или в том, «сколько», «как» или «когда он ест».

Ответ на возражение 1: Испорченность различных обстоятельств вызывает различные виды чревоугодия из-за различных побуждений, по причине которых дифференцируются виды моральных вещей. Ибо у того, кто ищет роскошную пищу, похоть возбуждается самим видом пищи; у того, кто опережает время, похоть расстраивается из-за нетерпения ожидания, и так далее.

Ответ на возражение 2: Место и другие обстоятельства не включают в себя никакого особого побуждения, связанного с едой, которое могло бы вызвать другой вид чревоугодия.

Ответ на возражение 3: Во всех других пороках, всякий раз, когда различные обстоятельства соответствуют различным побуждениям, различие обстоятельств аргументирует специфическое различие порока: но это не относится ко всем обстоятельствам, как было сказано выше (I-II, вопр. 72, ст. 9).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 148, ст. 5]

Является ли чревоугодие главным пороком?

Возражение 1: Казалось бы, чревоугодие не является главным пороком. Ибо главные пороки обозначают те, из которых, под аспектом конечной причины, возникают другие пороки. Но пища, которая является материей чревоугодия, не имеет аспекта цели, поскольку ее ищут не ради нее самой, а для питания тела. Следовательно, чревоугодие не является главным пороком.

Возражение 2: Далее, главный порок, по-видимому, имеет определенное превосходство в греховности. Но это не относится к чревоугодию, которое, в отношении своего рода, по-видимому, является наименьшим из грехов, видя, что оно наиболее близко к тому, что [согласно природе]. Следовательно, чревоугодие не является главным пороком.

Возражение 3: Далее, грех возникает из того, что человек оставляет [благо] добродетели из-за чего-то полезного для настоящей жизни или приятного для чувств. Но что касается благ, имеющих аспект полезности, существует только один главный порок, а именно корыстолюбие. Следовательно, по-видимому, должен быть только один главный порок в отношении удовольствий: и это похоть, которая является большим пороком, чем чревоугодие, и касается больших удовольствий. Следовательно, чревоугодие не является главным пороком.

Напротив, Григорий (Нравственные толкования, XXXI, 45) причисляет чревоугодие к главным порокам.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 84, ст. 3), главный порок обозначает тот, из которого, рассматриваемого как конечная причина, то есть как имеющего наиболее желаемую цель, возникают другие пороки: поэтому через желание этой цели люди побуждаются к греху многими способами. Но цель становится наиболее желаемой через обладание одним из условий счастья, которое желательно по своей собственной природе: и удовольствие существенно для счастья, согласно Никомаховой этике (I, 8; X, 3, 7, 8). Поэтому порок чревоугодия, касающийся удовольствий осязания, которые стоят впереди других удовольствий, надлежащим образом причисляется к главным порокам.

Ответ на возражение 1: Это правда, что сама пища направлена к чему-то как к своей цели: но поскольку эта цель, а именно поддержание жизни, наиболее желательна, а жизнь не может быть поддержана без пищи, следует, что пища тоже наиболее желательна: действительно, почти весь труд человеческой жизни направлен к этому, согласно Екклесиасту (6:7): «Все труды человека — для рта его». Однако чревоугодие, по-видимому, касается удовольствий от пищи, а не самой пищи; поэтому, как говорит Августин (Об истинной религии, 53), «люди желают питаться такой пищей, которая хороша для никчемного тела», в чем, собственно, и состоит удовольствие, «а не насыщаться: поскольку вся цель этого желания такова — не жаждать и не алкать».

Ответ на возражение 2: В грехе цель устанавливается в отношении обращения, тогда как тяжесть греха определяется в отношении отвращения. Поэтому не следует, что главный грех, имеющий наиболее желаемую цель, превосходит другие по тяжести.

Ответ на возражение 3: То, что доставляет удовольствие, желательно само по себе: и, следовательно, в соответствии с его разнообразием существуют два главных порока, а именно чревоугодие и похоть. С другой стороны, то, что полезно, желательно не само по себе, а как направленное к чему-то другому: поэтому, по-видимому, во всех полезных вещах есть один аспект желательности. Следовательно, существует только один главный порок в отношении таких вещей.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 148, ст. 6]

Правильно ли приписываются чревоугодию [пять] дочерей?

Возражение 1: Казалось бы, [пять] дочерей неправильно приписываются чревоугодию, а именно: «неподобающая радость, сквернословие, нечистота, многословие и тупость ума в отношении понимания». Ибо неподобающая радость проистекает из каждого греха, согласно Притчам (2:14): «Которые радуются, делая зло, восхищаются злыми делами». Точно так же тупость ума ассоциируется с каждым грехом, согласно Притчам (14:22): «Не заблуждаются ли делающие зло?». Следовательно, они неправильно считаются дочерьми чревоугодия.

Возражение 2: Далее, нечистота, которая является особенно результатом чревоугодия, по-видимому, связана с рвотой, согласно Исаии (28:8): «Ибо все столы наполнены отвратительною блевотиною, нет ни одного места чистого». Но это, кажется, не грех, а наказание; или даже полезная вещь, которая является предметом совета, согласно Сираху (31:25): «Если ты принужден был много есть, встань, выйди и извергни, и это освежит тебя». Следовательно, это не должно считаться среди дочерей чревоугодия.

Возражение 3: Далее, Исидор (Вопросы на Второзаконие, 16) считает сквернословие дочерью похоти. Следовательно, оно не должно считаться среди дочерей чревоугодия.

Напротив, Григорий (Нравственные толкования, XXXI, 45) приписывает этих дочерей чревоугодию.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2, 3), чревоугодие состоит надлежащим образом в неумеренном удовольствии от еды и питья. Поэтому те пороки причисляются к дочерям чревоугодия, которые являются результатами неумеренного едения и питья. Их можно объяснить либо со стороны души, либо со стороны тела. Со стороны души эти результаты бывают четырех видов. Во-первых, в отношении разума, острота которого притупляется неумеренной пищей и питьем, и в этом отношении мы считаем дочерью чревоугодия «тупость чувств в понимании» из-за паров пищи, беспокоящих мозг. Точно так же, с другой стороны, воздержание способствует проницательной силе мудрости, согласно Екклесиасту (2:3): «В сердце моем я решил услаждать вином плоть мою, и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью». Во-вторых, в отношении аппетита, который расстраивается многими способами из-за неумеренности в еде и питье, как если бы разум крепко спал у руля, и в этом отношении считается «неподобающая радость», потому что все другие неумеренные страсти направлены к радости или печали, как сказано в Никомаховой этике (II, 5). К этому мы должны отнести высказывание из 3-й книги Ездры (3:20), что «вино... делает каждого человека уверенным и радостным». В-третьих, в отношении неумеренных слов, и таким образом мы имеем «многословие», потому что, как говорит Григорий (Пастырское правило, III, 19), «если бы чревоугодники не увлекались неумеренной речью, тот богач, который, как сказано, пировал роскошно каждый день, не был бы так мучим в своем языке». В-четвертых, в отношении неумеренного действия, и таким образом мы имеем «сквернословие», то есть своего рода легкомыслие, возникающее из недостатка разума, который не способен не только обуздать речь, но и сдерживать внешнее поведение. Отсюда глосса на Ефесянам (5:4) «или пустословие и смехотворство» говорит, что «глупцы называют это любезностью, то есть шутливостью, потому что она имеет обыкновение вызывать смех». Оба этих порока, однако, могут быть отнесены к словам, которые могут оказаться греховными либо по причине излишества, что относится к «многословию», либо по причине непристойности, что относится к «сквернословию».

Со стороны тела упоминается «нечистота», которая может относиться либо к неумеренному выделению любого рода излишеств, либо особенно к семяизвержению. Отсюда глосса на Ефесянам (5:3) «А блуд и всякая нечистота» говорит: «То есть любого рода невоздержание, которое имеет отношение к похоти».

Ответ на возражение 1: Радость в акте или цели греха проистекает из каждого греха, особенно из греха, который происходит от привычки, но случайная буйная радость, которая описывается как «неподобающая», возникает главным образом от неумеренного вкушения пищи или питья. Точно так же мы отвечаем, что тупость чувств в отношении вопросов выбора свойственна всем грехам, тогда как тупость чувств в умозрительных вопросах возникает главным образом от чревоугодия по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2: Хотя полезно вызывать рвоту после того, как съел слишком много, все же грешно подвергать себя этой необходимости неумеренной пищей или питьем. Однако нет греха в том, чтобы вызвать рвоту как средство от болезни, если врач прописывает это.

Ответ на возражение 3: Сквернословие проистекает из акта чревоугодия, а не из похотливого акта, но из похотливой воли: поэтому оно может быть отнесено к любому из этих пороков.

ВОПРОС 149

О ТРЕЗВОСТИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть трезвость и противоположный порок, а именно пьянство. Что касается трезвости, есть четыре вопроса для исследования:

(1) Что является материей трезвости?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Законно ли употребление вина?

(4) Кому особенно подобает трезвость?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 149, ст. 1]

Является ли питье материей трезвости?

Возражение 1: Казалось бы, питье не является материей, свойственной трезвости. Ибо написано (Рим. 12:3): «Не думать о себе более, нежели должно думать; но думать скромно, по мере веры» (в лат. тексте: «не мудрствовать сверх того, что должно мудрствовать, но мудрствовать к трезвости»). Следовательно, трезвость касается также мудрости, а не только питья.

Возражение 2: Далее, о мудрости Божьей написано (Прем. 8:7), что «она научает целомудрию [в пер. Дуэ: «трезвости»] и рассудительности, и справедливости, и мужеству», где трезвость означает умеренность. Но умеренность касается не только питья, но также пищи и сексуальных вопросов. Следовательно, трезвость касается не только питья.

Возражение 3: Далее, трезвость, по-видимому, берет свое название от «меры» (bria, мера, чаша). Но мы должны руководствоваться мерой во всех вещах, относящихся к нам: ибо написано (Тит. 2:12): «Целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке», где глосса замечает: «Трезво — в нас самих»; и (1 Тим. 2:9): «Женщины... в приличном одеянии, со стыдливостью и трезвостью украшали себя». Следовательно, казалось бы, трезвость касается не только внутреннего человека, но и вещей, относящихся к внешнему одеянию. Следовательно, питье не является материей, свойственной трезвости.

Напротив, написано (Сир. 31:32): «Вино, принятое с трезвостью, есть жизнь для людей; если будешь пить его умеренно, будешь трезв».

Отвечаю: когда добродетель именуется от какого-либо условия, общего для добродетелей, материей, специально принадлежащей ей, является та, в которой наиболее трудно и наиболее похвально удовлетворить этому условию добродетели: так мужество касается опасностей смерти, а умеренность — удовольствий осязания. Но трезвость берет свое название от «меры», ибо говорят, что человек трезв, потому что он соблюдает bria, то есть меру. Поэтому трезвость предъявляет особые претензии на ту материю, в которой соблюдение меры наиболее заслуживает похвалы. Такой материей является питье опьяняющих напитков, потому что умеренное их использование наиболее полезно, в то время как неумеренное излишество в них наиболее вредно, поскольку оно препятствует использованию разума даже больше, чем чрезмерное едение. Отсюда написано (Сир. 31:37, 38): «Трезвое питье — здоровье для души и тела; вино, выпитое с излишеством, вызывает ссоры, гнев и многие разрушения». По этой причине трезвость особенно касается питья, не любого питья, а того, которое по причине своей летучести способно беспокоить мозг, такого как вино и все опьяняющие напитки. Тем не менее, трезвость может использоваться в общем смысле, чтобы применяться к любой материи, как было сказано выше (вопр. 123, ст. 2; вопр. 141, ст. 2) в отношении мужества и умеренности.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как материальное вино опьяняет человека в отношении его тела, так и, говоря фигурально, созерцание мудрости называется опьяняющим напитком, потому что оно привлекает ум своим наслаждением, согласно Псалму 22:5: «Чаша моя преисполнена, как хорошо она опьяняет меня!». Отсюда трезвость применяется своего рода метафорой при разговоре о созерцании мудрости.

Ответ на возражение 2: Все вещи, которые принадлежат собственно умеренности, необходимы для настоящей жизни, и их излишество вредно. Поэтому необходимо применять меру во всех таких вещах. Это дело трезвости: и по этой причине трезвость используется для обозначения умеренности. Однако небольшое излишество более вредно в питье, чем в других вещах, поэтому трезвость особенно касается питья.

Ответ на возражение 3: Хотя мера необходима во всех вещах, трезвость не используется должным образом в связи со всеми вещами, а только в тех, где есть наибольшая потребность в мере.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 149, ст. 2]

Является ли трезвость сама по себе особой добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, трезвость не является сама по себе особой добродетелью. Ибо воздержание касается как пищи, так и питья. Но нет особой добродетели относительно пищи. Следовательно, не является особой добродетелью и трезвость, которая касается питья.

Возражение 2: Далее, воздержание и чревоугодие касаются удовольствий осязания как чувствительных к пище. Но пища и питье объединяются, чтобы составить питание, поскольку животное нуждается в сочетании влажного и сухого питания. Следовательно, трезвость, которая касается питья, не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, подобно тому как в вещах, относящихся к питанию, питье отличается от пищи, так существуют различные виды пищи и питья. Следовательно, если трезвость сама по себе является особой добродетелью, по-видимому, будет особая добродетель, соответствующая каждому различному виду пищи или питья, что неразумно. Следовательно, казалось бы, трезвость не является особой добродетелью.

Напротив, Макробий (Комментарий на Сон Сципиона, I, 8) считает трезвость особой частью умеренности.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 146, ст. 2), моральной добродетели свойственно охранять благо разума от тех вещей, которые могут ему препятствовать. Поэтому везде, где мы находим особое препятствие для разума, должна быть особая добродетель, чтобы устранить его. Но опьяняющее питье является особым видом препятствия для использования разума, поскольку оно беспокоит мозг своими парами. Поэтому для устранения этого препятствия для разума требуется особая добродетель, которой является трезвость.

Ответ на возражение 1: Пища и питье одинаково способны препятствовать благу разума, запутывая разум неумеренным удовольствием: и в этом отношении воздержание касается как пищи, так и питья одинаково. Но опьяняющее питье является особым видом препятствия, как было сказано выше, поэтому оно требует особой добродетели.

Ответ на возражение 2: Добродетель воздержания касается пищи и питья, рассматриваемых не как пища, а как препятствие для разума. Поэтому не следует, что особые виды добродетели соответствуют различным видам пищи.

Ответ на возражение 3: Во всех опьяняющих напитках есть один вид препятствия для использования разума: так что различие напитков имеет случайное отношение к добродетели. Следовательно, это различие не требует различия добродетели. То же самое относится к различию пищи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 149, ст. 3]

Является ли употребление вина совершенно незаконным?

Возражение 1: Казалось бы, употребление вина совершенно незаконно. Ибо без мудрости человек не может быть в состоянии спасения: поскольку написано (Прем. 7:28): «Бог никого не любит, кроме живущего с мудростью», и далее (Прем. 9:19): «Мудростью исцелились все, угодившие Тебе, Господи, от начала». Но употребление вина является препятствием для мудрости, ибо написано (Екклесиаст 2:3): «В сердце моем я решил услаждать вином плоть мою, и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью». Следовательно, употребление вина совершенно незаконно.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 14:21): «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает». Но грешно оставлять благо добродетели, как и соблазнять своих братьев. Следовательно, незаконно употреблять вино.

Возражение 3: Далее, Иероним говорит (Против Иовиниана, I), что «после потопа вино и мясо были разрешены: но Христос пришел в конце веков и привел конец в соответствие с началом». Следовательно, кажется незаконным употреблять вино по христианскому закону.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 5:23): «Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов»; и написано (Сир. 31:36): «Вино, выпитое умеренно, есть радость для души и сердца».

Отвечаю: никакая пища или питье, рассматриваемые сами по себе, не являются незаконными, согласно Матфею (15:11): «Не то, что входит в уста, оскверняет человека». Поэтому не является незаконным пить вино как таковое. Однако оно может стать незаконным случайно. Это иногда происходит из-за обстоятельства со стороны пьющего, либо потому, что он легко становится хуже от принятия вина, либо потому, что он связан обетом не пить вино: иногда это происходит из-за способа питья, потому что, а именно, он превышает меру в питье: и иногда это происходит из-за других, которые могли бы соблазниться этим.

Ответ на возражение 1: Человек может иметь мудрость двумя способами. Во-первых, в общем смысле, поскольку она достаточна для спасения: и в этом смысле требуется, чтобы иметь мудрость, не то, чтобы человек воздерживался совершенно от вина, а чтобы он воздерживался от его неумеренного использования. Во-вторых, человек может иметь мудрость в некоторой степени совершенства: и в этом смысле, чтобы получить мудрость совершенно, требуется для определенных лиц, чтобы они воздерживались совершенно от вина, и это зависит от обстоятельств определенных лиц и мест.

Ответ на возражение 2: Апостол не объявляет просто, что хорошо воздерживаться от вина, а что это хорошо в том случае, когда это дало бы соблазн определенным людям.

Ответ на возражение 3: Христос отвращает нас от одних вещей как от совершенно незаконных, а от других как от препятствий к совершенству. Именно последним образом он отвращает некоторых от употребления вина, чтобы они могли стремиться к совершенству, так же как от богатства и тому подобного.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 149, ст. 4]

Является ли трезвость более необходимой для лиц более высокого положения?

Возражение 1: Казалось бы, трезвость более необходима для лиц более высокого положения. Ибо старость дает человеку определенное положение; поэтому честь и почтение причитаются старым, согласно Левиту (19:32): «Пред лицем седого вставай и почитай лице старца». Но Апостол объявляет, что стариков особенно следует увещевать к трезвости, согласно Титу (2:2): «Чтобы старцы были трезвы». Следовательно, трезвость наиболее необходима для лиц высокого положения.

Возражение 2: Далее, епископ имеет высшую степень в Церкви: и Апостол повелевает ему быть трезвым, согласно 1 Тим. (3:2): «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен» и т. д. Следовательно, трезвость особенно требуется от лиц высокого положения.

Возражение 3: Далее, трезвость обозначает воздержание от вина. Но вино запрещено царям, которые занимают высшее место в человеческих делах: в то время как оно разрешено тем, кто находится в состоянии скорби, согласно Притчам (31:4): «Не царям, Лемуил, пить вино», и далее (31:6): «Дайте сикеру погибающему и вино огорченному душою». Следовательно, трезвость более необходима для лиц высокого положения.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 3:11): «Равно и жены их должны быть честны... трезвы» и т. д., и (Тит. 2:6): «Юношей также увещевай быть трезвыми».

Отвечаю: добродетель включает отношение к двум вещам: к противоположным порокам, которые она устраняет, и к цели, к которой она ведет. Соответственно, особая добродетель более необходима определенным лицам по двум причинам. Во-первых, потому что они более склонны к похотям, которые нужно сдерживать добродетелью, и к порокам, которые устраняются добродетелью. В этом отношении трезвость наиболее необходима молодым и женщинам, потому что похоть удовольствия процветает у молодых из-за жара юности, в то время как у женщин нет достаточной силы ума, чтобы противостоять похоти. Отсюда, согласно Валерию Максиму (О достопамятных деяниях и изречениях, II, 1), среди древних римлян женщины не пили вина. Во-вторых, трезвость более необходима определенным лицам, как более необходимая для операций, свойственных им. Но неумеренное использование вина является заметным препятствием для использования разума: поэтому трезвость специально предписывается старым, в которых разум должен быть энергичным в наставлении других; епископам и всем служителям Церкви, которые должны выполнять свои духовные обязанности с благочестивым умом; и царям, которые должны править своими подданными с мудростью.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 150

О ПЬЯНСТВЕ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пьянство. Под этим заголовком есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли пьянство грехом?

(2) Является ли оно смертным грехом?

(3) Является ли оно самым тяжким грехом?

(4) Извиняет ли оно от греха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 150, ст. 1]

Является ли пьянство грехом?

Возражение 1: Казалось бы, пьянство не является грехом. Ибо каждый грех имеет соответствующий противоположный грех, так робость противопоставлена дерзости, а самонадеянность — малодушию. Но никакой грех не противопоставлен пьянству. Следовательно, пьянство не является грехом.

Возражение 2: Далее, каждый грех доброволен (Августин, Об истинной религии, 14). Но никто не желает быть пьяным, поскольку никто не желает быть лишенным использования разума. Следовательно, пьянство не является грехом.

Возражение 3: Далее, кто побуждает другого к греху, тот сам грешит. Следовательно, если бы пьянство было грехом, из этого следовало бы, что грешно просить человека выпить то, что делает его пьяным, что казалось бы очень суровым.

Возражение 4: Далее, каждый грех требует исправления. Но исправление не применяется к пьяницам: ибо Григорий говорит, что «мы должны терпеть их пути, чтобы они не стали хуже, если их принудят оставить привычку». Следовательно, пьянство не является грехом.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 13:13): «Не в пиршествах и пьянстве».

Отвечаю: пьянство можно понимать двумя способами. Во-первых, оно может означать сам дефект человека, возникающий из-за того, что он выпил много вина, следствием чего является то, что он теряет использование разума. В этом смысле пьянство обозначает не грех, а карательный дефект, возникающий из вины. Во-вторых, пьянство может обозначать акт, посредством которого человек приобретает этот дефект. Этот акт может вызвать пьянство двумя способами. Одним способом, из-за того, что вино слишком крепкое, без того, чтобы пьющий осознавал это: и таким образом пьянство может произойти без греха, особенно если это не по его небрежности, и так мы верим, что Ной был опоен, как рассказано в Бытии (9). Другим способом пьянство может возникнуть из неумеренной похоти и использования вина: в этом смысле оно считается грехом и включается в чревоугодие как вид под свой род. Ибо чревоугодие делится на «пиршества и пьянство», которые запрещены Апостолом (Рим. 13:13).

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Никомахова этика, III, 11), бесчувственность, которая противопоставлена умеренности, «не очень распространена», так что, подобно своим видам, которые противопоставлены видам невоздержанности, она не имеет названия. Следовательно, порок, противопоставленный пьянству, безымянен; и все же, если бы человек сознательно воздерживался от вина до такой степени, что тяжко оскорблял бы природу, он не был бы свободен от греха.

Ответ на возражение 2: Это возражение касается результирующего дефекта, который непроизволен: тогда как неумеренное использование вина добровольно, и именно в этом состоит грех.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как тот, кто пьян, извиняется, если он не знает крепости вина, так и тот, кто приглашает другого выпить, извиняется от греха, если он не знает, что пьющий является таким человеком, который может опьянеть от предложенного питья. Но если невежество отсутствует, никто не извиняется от греха.

Ответ на возражение 4: Иногда от исправления грешника следует воздержаться, как было сказано выше (вопр. 33, ст. 6). Поэтому Августин говорит в письме (Письмо 22 к епископу Аврелию): «Мне кажется, такие вещи лечатся не горечью, строгостью, суровостью, а скорее учением, чем повелением, советом, чем угрозами. Таков путь, которому следует следовать с большинством грешников: немногие те, чьи грехи следует лечить строгостью».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 150, ст. 2]

Является ли пьянство смертным грехом?

Возражение 1: Казалось бы, пьянство не является смертным грехом. Ибо Августин говорит в проповеди о чистилище, что «пьянство, если предаваться ему усердно, есть смертный грех». Но усердие обозначает обстоятельство, которое не меняет вид греха; так что оно не может усугубить грех бесконечно и сделать смертный грех из повседневного греха, как показано выше (I-II, вопр. 88, ст. 5). Следовательно, если пьянство не является смертным грехом по какой-то другой причине, то не является и по этой.

Возражение 2: Далее, Августин говорит: «Всякий раз, когда человек принимает больше пищи и питья, чем необходимо, он должен знать, что это один из меньших грехов». Но меньшие грехи называются повседневными. Следовательно, пьянство, которое вызвано неумеренным питьем, является повседневным грехом.

Возражение 3: Далее, никакой смертный грех не должен совершаться ради медицины. Но некоторые пьют слишком много по совету врача, чтобы они могли очиститься рвотой; и от этого чрезмерного питья наступает пьянство. Следовательно, пьянство не является смертным грехом.

Напротив, мы читаем в Канонах апостолов (41, 42): «Епископ, пресвитер или диакон, преданный пьянству или азартным играм, или побуждающий других к этому, должен либо прекратить, либо быть низложен; иподиакон, чтец или певец, который делает это, должен либо оставить их, либо быть отлучен; то же самое относится к мирянам». Но такие наказания не налагаются, кроме как за смертные грехи. Следовательно, пьянство — смертный грех.

Отвечаю: грех пьянства, как сказано в предыдущей статье, состоит в неумеренном использовании и похоти вина. Но это может случиться с человеком тремя способами. Во-первых, так, что он не знает, что питье неумеренно и опьяняюще: и тогда пьянство может быть без греха, как сказано выше (ст. 1). Во-вторых, так, что он воспринимает питье как неумеренное, но не зная, что оно опьяняющее, и тогда пьянство может включать повседневный грех. В-третьих, может случиться, что человек хорошо знает, что питье неумеренно и опьяняющее, и все же он скорее хочет быть пьяным, чем воздержаться от питья. Такой человек является пьяницей в собственном смысле слова, потому что моральные вещи берут свой вид не от вещей, которые происходят случайно и помимо намерения, а от того, что прямо намеревается. В этом смысле пьянство является смертным грехом, потому что тогда человек добровольно и сознательно лишает себя использования разума, посредством которого он совершает добродетельные дела и избегает греха, и таким образом он грешит смертно, подвергая себя риску впасть в грех. Ибо Амвросий говорит (О патриархах): «Мы учимся, что должны избегать пьянства, которое мешает нам избегать тяжких грехов. Ибо вещи, которые мы избегаем, будучи трезвыми, мы совершаем по незнанию через пьянство». Следовательно, пьянство, в собственном смысле слова, является смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Усердие делает пьянство смертным грехом не из-за простого повторения акта, а потому, что невозможно человеку стать пьяным усердно, не подвергая себя пьянству сознательно и добровольно, поскольку он много раз испытывал крепость вина и свою собственную склонность к пьянству.

Ответ на возражение 2: Принимать больше пищи или питья, чем необходимо, относится к пороку чревоугодия, который не всегда является смертным грехом: но сознательно принимать слишком много питья до состояния пьянства — это смертный грех. Отсюда Августин говорит (Исповедь, X, 31): «Пьянство далеко от меня: Ты помилуешь, чтобы оно не приблизилось ко мне. Но пресыщение иногда подкрадывалось к Твоему рабу».

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопр. 141, ст. 6), пища и питье должны быть умеренными в соответствии с требованиями здоровья тела. Поэтому, точно так же, как иногда случается, что пища и питье, которые умеренны для здорового человека, неумеренны для больного человека, так и может случиться наоборот, что то, что чрезмерно для здорового человека, умеренно для того, кто болен. В этом смысле, когда человек ест или пьет много по совету врача, чтобы вызвать рвоту, он не должен считаться принявшим чрезмерную пищу или питье. Однако нет необходимости в опьяняющем питье, чтобы вызвать рвоту, поскольку это вызывается питьем теплой воды: поэтому это не является достаточной причиной для извинения человека от пьянства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 150, Art. 3]

Является ли пьянство тягчайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что пьянство — это тягчайший из грехов. Ибо Златоуст говорит (Hom. lviii in Matth.), что «ничто так не благоприятствует дьяволу, как пьянство и похоть, мать всех пороков». И в Декреталиях написано (Dist. xxxv, can. Ante omnia): «Пьянства клирикам следует избегать более всего, ибо оно разжигает и питает все пороки».

Возражение 2: Далее, сам факт того, что нечто исключает благо разума, делает это грехом. Но именно таков эффект пьянства. Следовательно, пьянство — величайший из грехов.

Возражение 3: Далее, тяжесть греха проявляется в тяжести наказания за него. Но, по-видимому, пьянство наказывается наиболее сурово; ибо Амвросий говорит [*De Elia et de Jejunio v], что «не было бы рабства, если бы не было пьяниц». Следовательно, пьянство — величайший из грехов.

Напротив, согласно Григорию (Moral. xxxiii, 12), духовные пороки больше плотских. Но пьянство — один из плотских пороков. Следовательно, оно не является величайшим из грехов.

Отвечаю: нечто называется злом потому, что оно устраняет благо. Посему чем большее благо устраняется злом, тем тяжелее само зло. Очевидно, что Божественное благо больше человеческого блага. Посему грехи, направленные непосредственно против Бога, тяжелее греха пьянства, который непосредственно противостоит благу человеческого разума.

Ответ на возражение 1: Человек наиболее склонен к грехам невоздержанности, поскольку подобные вожделения и удовольствия соприродны нам, и по этой причине говорят, что эти грехи находят наибольшее расположение у дьявола — не потому, что они тяжелее других грехов, а потому, что они встречаются среди людей чаще.

Ответ на возражение 2: Благо разума препятствуется двояко: во-первых, тем, что противно разуму, во-вторых, тем, что отнимает пользование разумом. То, что противно разуму, в большей степени обладает характером зла, чем то, что лишь на время отнимает пользование разумом, поскольку пользование разумом, отнимаемое пьянством, может быть как добрым, так и злым, тогда как блага добродетели, отнимаемые тем, что противно разуму, всегда благи.

Ответ на возражение 3: Пьянство было случайной причиной рабства, поскольку Хам навлек проклятие рабства на своих потомков за то, что посмеялся над своим отцом, когда тот был пьян. Но рабство не было прямым наказанием за пьянство.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 150, Art. 4]

Оправдывает ли пьянство грех?

Возражение 1: Кажется, что пьянство не оправдывает грех. Ибо Философ говорит (Ethic. iii, 5), что «пьяница заслуживает двойного наказания». Следовательно, пьянство не оправдывает грех, а усугубляет его.

Возражение 2: Далее, один грех не оправдывает другой, но увеличивает его. Но пьянство — это грех. Следовательно, оно не является оправданием для греха.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 3), что разум человека связывается пьянством так же, как и вожделением. Но вожделение не является оправданием греха: следовательно, и пьянство — тоже.

Напротив, согласно Августину (Contra Faust. xxii, 43), Лот должен быть оправдан в инцесте по причине пьянства.

Отвечаю: в пьянстве, как было сказано выше (ст. 1), следует различать две вещи: возникающий дефект и предшествующий акт. Со стороны возникающего дефекта, при котором пользование разумом оказывается скованным, пьянство может служить оправданием греха, поскольку оно делает акт непроизвольным вследствие неведения. Но со стороны предшествующего акта необходимо провести различие; ибо если пьянство, ставшее результатом этого акта, произошло без греха, то последующий грех полностью оправдывается от вины, как, возможно, в случае с Лотом. Если же предшествующий акт был греховным, то человек не полностью оправдывается от последующего греха, поскольку последний становится произвольным через произвольность предшествующего акта, так как именно совершая нечто незаконное, он впал в последующий грех. Тем не менее, возникающий грех уменьшается, так же как уменьшается характер произвольности. Посему Августин говорит (Contra Faust. xxii, 44), что «вину Лота следует измерять не инцестом, а его пьянством».

Ответ на возражение 1: Философ не говорит, что пьяница заслуживает более сурового наказания, но что он заслуживает двойного наказания за свой двойной грех. Или мы можем ответить, что он говорит с учетом закона некоего Питтака, который, как сказано в Polit. ii, 9, приказал «наказывать виновных в нападении в состоянии опьянения строже, чем если бы они были трезвы, потому что они совершают зло более чем одним способом». В этом, как замечает Аристотель (Polit. ii, 9), «он, по-видимому, учитывал пользу», а именно предотвращение зла, «а не снисходительность, которую следует проявлять к пьяницам», видя, что они не владеют своими способностями.

Ответ на возражение 2: Пьянство может быть оправданием греха не в том смысле, что оно само по себе является грехом, а в том смысле, что оно влечет за собой дефект, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Вожделение не сковывает разум полностью, как это делает пьянство, разве что оно столь неистово, что делает человека безумным. Тем не менее, страсть вожделения уменьшает грех, потому что грешить по слабости менее тяжко, чем по злобе.

ВОПРОС 151

О ЦЕЛОМУДРИИ (в четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть целомудрие: (1) саму добродетель целомудрия; (2) девство, которое является частью целомудрия; (3) похоть, которая является противоположным пороком. В рамках первого раздела есть четыре вопроса:

(1) Является ли целомудрие добродетелью?

(2) Является ли оно общей добродетелью?

(3) Является ли оно добродетелью, отличной от воздержанности?

(4) О его отношении к чистоте.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 1]

Является ли целомудрие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что целомудрие не является добродетелью. Ибо здесь мы рассматриваем добродетели души. Но целомудрие, по-видимому, относится к телу: ведь человека называют целомудренным потому, что он ведет себя определенным образом в отношении использования некоторых частей тела. Следовательно, целомудрие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, добродетель — это «произвольная привычка», как сказано в Ethic. ii, 6. Но целомудрие, по-видимому, не является произвольным, поскольку оно может быть насильственно отнято у женщины, подвергшейся насилию. Следовательно, кажется, что целомудрие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, у неверующих нет добродетели. Однако некоторые неверующие целомудренны. Следовательно, целомудрие не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, плоды отличаются от добродетелей. Но целомудрие причисляется к плодам (Гал. 5:23). Следовательно, целомудрие не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (De Decem Chord. [*Serm. ix de Tempore]): «В то время как ты должен превосходить свою жену в добродетели, поскольку целомудрие есть добродетель, ты уступаешь первому натиску похоти, желая при этом, чтобы твоя жена была победительницей».

Отвечаю: целомудрие берет свое название от того, что разум «целомудрит» (наказывает, обуздывает) вожделение, которое, подобно ребенку, нуждается в обуздании, как утверждает Философ (Ethic. iii, 12). Сущность человеческой добродетели состоит в том, чтобы быть чем-то, модерируемым разумом, как было показано выше (I-II, Q. 64, A. 1). Поэтому очевидно, что целомудрие является добродетелью.

Ответ на возражение 1: Целомудрие действительно пребывает в душе как в своем субъекте, хотя его материя находится в теле. Ибо к целомудрию относится то, чтобы человек умеренно использовал телесные члены в соответствии с суждением своего разума и выбором своей воли.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Civ. Dei i, 18), «пока ум хранит свою цель, благодаря которой она заслужила быть святой даже в теле, даже насилие чужой похоти не может лишить ее тело святости, которая оберегается ее постоянным воздержанием». Он также говорит (De Civ. Dei i, 18), что «в уме есть добродетель, которая является спутницей мужества, благодаря которой он решает претерпеть любое зло, лишь бы не согласиться на зло».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Julian. iv, 3), «невозможно иметь какую-либо истинную добродетель, если не быть истинно справедливым; и невозможно быть справедливым, если не жить верой». Откуда он делает вывод, что у неверующих нет ни истинного целомудрия, ни какой-либо другой добродетели, поскольку, а именно, они не направлены к должной цели, и, как он добавляет (Contra Julian. iv, 3), «добродетели отличаются от пороков не своими функциями», т.е. своими актами, «а своими целями».

Ответ на возражение 4: Целомудрие является добродетелью постольку, поскольку оно действует в соответствии с разумом, но постольку, поскольку оно находит радость в своем акте, оно причисляется к плодам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 2]

Является ли целомудрие общей добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что целомудрие — это общая добродетель. Ибо Августин говорит (De Mendacio xx), что «целомудрие ума — это упорядоченное движение ума, который не предпочитает меньшее большему». Но это относится к каждой добродетели. Следовательно, целомудрие — это общая добродетель.

Возражение 2: Далее, «целомудрие» берет свое название от «целомудрия» (обуздания) [*Ср. ст. 1]. Но каждое движение аппетитной части должно быть обуздано разумом. Поскольку, таким образом, каждая моральная добродетель обуздывает некоторое движение аппетита, кажется, что каждая моральная добродетель есть целомудрие.

Возражение 3: Далее, целомудрие противостоит блуду. Но блуд, по-видимому, относится к любому виду греха: ибо написано (Пс. 72:27): «Ты истребишь [Вульг.: «истребил»] всех отступающих от Тебя». Следовательно, целомудрие — это общая добродетель.

Напротив, Макробий [*In Somn. Scip. i, 8] причисляет его к части умеренности.

Отвечаю: слово «целомудрие» используется двояко. Во-первых, в собственном смысле; и таким образом это специальная добродетель, имеющая специальную материю, а именно вожделения, относящиеся к венерическим удовольствиям. Во-вторых, слово «целомудрие» используется метафорически: ибо подобно тому, как смешение тел ведет к венерическому удовольствию, которое является надлежащей материей целомудрия и его противоположного порока — похоти, так и духовное соединение ума с определенными вещами ведет к удовольствию, которое является материей духовного целомудрия в метафорическом смысле, а также духовного блуда, также метафорически так называемого. Ибо если человеческий ум находит радость в духовном соединении с тем, с чем ему надлежит быть соединенным, а именно с Богом, и воздерживается от радости в соединении с другими вещами вопреки требованиям порядка, установленного Богом, это можно назвать духовным целомудрием, согласно 2 Кор. 11:2: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою». Если же, с другой стороны, ум соединяется с какими-либо другими вещами вопреки предписанию Божественного порядка, это будет называться духовным блудом, согласно Иер. 3:1: «Но ты блудодействовала со многими любовниками». Принимая целомудрие в этом смысле, оно является общей добродетелью, потому что каждая добродетель отвращает человеческий ум от радости в соединении с незаконными вещами. Тем не менее, сущность этого целомудрия состоит главным образом в любви и других теологических добродетелях, посредством которых человеческий ум соединяется с Богом.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает целомудрие в метафорическом смысле.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (ст. 1; Q. 142, A. 2), вожделение того, что доставляет удовольствие, особенно уподобляется ребенку, потому что желание удовольствия соприродно нам, особенно удовольствия осязания, которые направлены на поддержание природы. Отсюда следует, что если вожделение таких удовольствий поощряется согласием на него, оно станет очень сильным, как в случае с ребенком, предоставленным самому себе. Посему вожделение таких удовольствий крайне нуждается в обуздании: и, следовательно, целомудрие применяется антономастически к подобным вожделениям, точно так же, как мужество — к тем делам, в которых мы больше всего нуждаемся в силе духа.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает духовный блуд, метафорически так называемый, который противостоит духовному целомудрию, как было сказано.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 3]

Является ли целомудрие добродетелью, отличной от воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что целомудрие не является добродетелью, отличной от воздержанности. Потому что там, где материя родовым образом одна и та же, достаточно одной добродетели. Но кажется, что вещи, относящиеся к одному и тому же чувству, принадлежат к одному роду. Поэтому, поскольку удовольствия нёба, которые являются материей воздержанности, и венерические удовольствия, которые являются материей целомудрия, относятся к осязанию, кажется, что целомудрие не является добродетелью, отличной от воздержанности.

Возражение 2: Далее, Философ (Ethic. iii, 12) уподобляет все пороки невоздержанности детским грехам, которые нуждаются в обуздании. Но «целомудрие» берет свое название от «обуздания» противоположных пороков. Поскольку, таким образом, некоторые пороки обуздываются воздержанностью, кажется, что воздержанность — это целомудрие.

Возражение 3: Далее, удовольствия других чувств являются предметом умеренности постольку, поскольку они относятся к удовольствиям осязания; которые являются материей умеренности. Но удовольствия нёба, которые являются материей воздержанности, направлены на венерические удовольствия, которые являются материей целомудрия: посему Иероним говорит [*Ep. cxlvii ad Amand. Cf. Gratian, Dist. xliv.], комментируя Тит. 1:7, «не пьяница, не бийца» и т.д.: «Чрево и органы деторождения — соседи, чтобы соседство органов могло указывать на их соучастие в пороке». Следовательно, воздержанность и целомудрие не являются различными добродетелями.

Напротив, Апостол (2 Кор. 6:5, 6) причисляет «целомудрие» вместе с «постами», которые относятся к воздержанности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 141, A. 4), умеренность надлежащим образом касается вожделений удовольствий осязания: так что там, где есть разные виды удовольствия, есть разные добродетели, входящие в состав умеренности. Но удовольствия соразмерны действиям, совершенством которых они являются, как сказано в Ethic. ix, 4, 5: и очевидно, что действия, связанные с использованием пищи, посредством которой поддерживается природа индивида, родовым образом отличаются от действий, связанных с использованием венерических материй, посредством которых сохраняется природа вида. Следовательно, целомудрие, которое касается венерических удовольствий, является добродетелью, отличной от воздержанности, которая касается удовольствий нёба.

Ответ на возражение 1: Умеренность касается главным образом удовольствий осязания не в отношении суждения чувства относительно объектов осязания, которое является единообразным для всех таких объектов, а в отношении самого использования этих объектов, как сказано в Ethic. iii, 10. Но использование мяса, напитков и венерических материй различается по характеру. Посему должны быть разные добродетели, хотя они и касаются одного чувства.

Ответ на возражение 2: Венерические удовольствия более стремительны и более подавляют разум, чем удовольствия нёба: и поэтому они в большей степени нуждаются в обуздании и сдерживании, поскольку, если согласиться на них, это увеличивает силу вожделения и ослабляет силу ума. Отсюда Августин говорит (Soliloq. i, 10): «Я считаю, что ничто так не низвергает мужественный ум с его высот, как ласки женщин и те телесные контакты, которые принадлежат к супружескому состоянию».

Ответ на возражение 3: Удовольствия других чувств не относятся к поддержанию природы человека, кроме как постольку, поскольку они направлены на удовольствия осязания. Посему в материи таких удовольствий нет другой добродетели, входящей в состав умеренности. Но удовольствия нёба, хотя и направлены отчасти на венерические удовольствия, по своей сути направлены на сохранение жизни человека: посему по своей природе они имеют специальную добродетель, хотя эта добродетель, которая называется воздержанностью, направляет свой акт к целомудрию как к своей цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 4]

Относится ли чистота особенно к целомудрию?

Возражение 1: Кажется, что чистота не относится особенно к целомудрию. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei i, 18), что «чистота — это добродетель души». Следовательно, это не то, что относится к целомудрию, а само по себе является добродетелью, отличной от целомудрия.

Возражение 2: Далее, pudicitia (чистота) происходит от pudor, что равносильно стыду. Но стыд, согласно Дамаскину [*De Fide Orth. ii, 15], касается постыдного акта, и это общее для всех греховных актов. Следовательно, чистота относится к целомудрию не больше, чем к другим добродетелям.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «любой вид невоздержанности в высшей степени заслуживает порицания». Но, по-видимому, к чистоте относится избегание всего, что заслуживает порицания. Следовательно, чистота относится ко всем частям умеренности, а не особенно к целомудрию.

Напротив, Августин говорит (De Perseverantia xx): «Мы должны воздать хвалу чистоте, чтобы тот, кто имеет уши слышать, мог использовать органы, предназначенные для деторождения, только законным образом». Но использование этих органов является надлежащей материей целомудрия. Следовательно, чистота относится надлежащим образом к целомудрию.

Отвечаю: как было сказано выше (возражение 2), pudicitia (чистота) берет свое название от pudor, что означает стыд. Следовательно, чистота должна надлежащим образом касаться вещей, которых человек больше всего стыдится. Но люди больше всего стыдятся венерических актов, как отмечает Августин (De Civ. Dei xiv, 18), настолько, что даже супружеский акт, который украшен честностью [*Ср. Q. 145] брака, не лишен стыда: и это потому, что движение органов деторождения не подчиняется команде разума, как движения других внешних членов. Но человек стыдится не только этого сексуального союза, но и всех его знаков, как замечает Философ (Rhet. ii, 6). Следовательно, чистота касается венерических материй надлежащим образом, и особенно их знаков, таких как нечистые взгляды, поцелуи и прикосновения. И поскольку последние чаще наблюдаются, чистота касается скорее этих внешних знаков, в то время как целомудрие касается скорее сексуального союза. Поэтому чистота направлена к целомудрию не как добродетель, отличная от него, а как выражение обстоятельства целомудрия. Тем не менее, одно иногда используется для обозначения другого.

Ответ на возражение 1: Августин здесь говорит о чистоте как о обозначении целомудрия.

Ответ на возражение 2: Хотя каждый порок имеет определенный позор, пороки невоздержанности особенно позорны, как было сказано выше (Q. 142, A. 4).

Ответ на возражение 3: Среди пороков невоздержанности венерические грехи наиболее заслуживают порицания, как из-за неподчинения половых органов, так и потому, что именно этими грехами разум поглощается в наибольшей степени.

ВОПРОС 152

О ДЕВСТВЕ (в пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть девство: и в рамках этого раздела есть пять вопросов:

(1) В чем состоит девство?

(2) Является ли оно законным?

(3) Является ли оно добродетелью?

(4) О его превосходстве по сравнению с браком;

(5) О его превосходстве по сравнению с другими добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 1]

Состоит ли девство в целостности плоти?

Возражение 1: Кажется, что девство не состоит в целостности плоти. Ибо Августин говорит (De Nup. et Concup.) [*Цитата из De Sancta Virgin. xiii], что «девство — это постоянное размышление о нетлении в тленной плоти». Но размышление не касается плоти. Следовательно, девство не находится в плоти.

Возражение 2: Далее, девство означает своего рода чистоту. Но Августин говорит (De Civ. Dei i, 18), что «чистота обитает в душе». Следовательно, девство — это не нетление плоти.

Возражение 3: Далее, целостность плоти, по-видимому, состоит в печати девственной чистоты. Однако иногда печать нарушается без потери девства. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei i, 18), что «те органы могут быть повреждены из-за ранения по случайности. Врачи также иногда делают ради здоровья то, на что смотреть содрогаешься: и известна повитуха, которая прикосновением разрушила доказательство девства, которое она искала». И он добавляет: «Никто, я думаю, не был бы настолько глуп, чтобы считать, что эта дева утратила даже телесную святость, хотя она потеряла целостность этого органа». Следовательно, девство не состоит в нетлении плоти.

Возражение 4: Далее, растление плоти состоит главным образом в извержении семени: и это может произойти без совокупления, во сне или наяву. Однако, по-видимому, девство не теряется без совокупления: ибо Августин говорит (De Virgin. xiii), что «девственная целостность и святое воздержание, которое воздерживается от всякого полового сношения, — это удел ангелов». Следовательно, девство не состоит в нетлении плоти.

Напротив, Августин говорит (De Virgin. viii), что «девство — это воздержание, посредством которого целостность плоти обетуется, освящается и соблюдается в честь Творца души и плоти».

Отвечаю: девство берет свое название, по-видимому, от viror (свежесть), и подобно тому, как вещь описывается как свежая и сохраняющая свою свежесть до тех пор, пока она не иссушена чрезмерным жаром, так и девство означает, что человек, обладающий им, не опален жаром вожделения, который испытывается при достижении величайшего телесного удовольствия, каковым является половое сношение. Отсюда Амвросий говорит (De Virgin. i, 5), что «девственное целомудрие — это целостность, свободная от осквернения».

Теперь венерические удовольствия предлагают три пункта для рассмотрения. Первый — со стороны тела, а именно нарушение печати девства. Второй — связь между тем, что касается души, и тем, что касается тела, и это извержение семени, вызывающее чувственное удовольствие. Третий — полностью со стороны души, а именно намерение достичь этого удовольствия. Из этих трех первое является акцидентальным для морального акта, который как таковой должен рассматриваться в отношении души. Второе относится к моральному акту как материя, поскольку чувственные страсти являются материей моральных актов. Но третье занимает положение формы и дополнения, потому что сущность моральности совершенствуется в том, что касается разума. Поскольку, таким образом, девство состоит в свободе от вышеупомянутого растления, следует, что целостность телесного органа является акцидентальной для девства; в то время как свобода от удовольствия при извержении семени относится к нему материально; а намерение постоянно воздерживаться от этого удовольствия является формальным и дополняющим элементом девства.

Ответ на возражение 1: Это определение Августина прямо выражает то, что является формальным в девстве. Ибо «размышление» означает намерение разума; и добавление «постоянное» не означает, что дева должна всегда сохранять это размышление актуально, но что она должна помнить о намерении всегда пребывать в нем. Материальный элемент выражен косвенно словами «о нетлении в тленном теле». Это добавлено, чтобы показать трудность девства: ибо если бы плоть была нетленной, было бы нетрудно поддерживать постоянное размышление о нетлении.

Ответ на возражение 2: Истина в том, что чистота по своей сущности находится в душе; но по своей материи она находится в теле: и то же самое с девством. Посему Августин говорит (De Virgin. viii), что «хотя девство пребывает в плоти» и по этой причине является телесным качеством, «однако это духовная вещь, которую святое воздержание питает и сохраняет».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, целостность телесного органа является акцидентальной для девства постольку, поскольку человек, намеренно воздерживаясь от венерического удовольствия, сохраняет целостность телесного органа. Поэтому, если орган теряет свою целостность случайно каким-либо иным образом, это не более вредно для девства, чем лишение руки или ноги.

Ответ на возражение 4: Удовольствие, возникающее в результате извержения семени, может возникнуть двояко. Если это результат намерения ума, оно разрушает девство, независимо от того, происходит совокупление или нет. Августин, однако, упоминает совокупление, потому что такое извержение является обычным и естественным результатом этого. Иначе это может произойти помимо намерения ума, либо во сне, либо через насилие и без согласия ума, хотя плоть получает от этого удовольствие, либо через слабость природы, как в случае с теми, кто подвержен истечению семени. В таких случаях девство не теряется, потому что такое осквернение не является результатом нечистоты, которая исключает девство.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 2]

Является ли девство незаконным?

Возражение 1: Кажется, что девство незаконно. Ибо все, что противоречит предписанию естественного закона, незаконно. Теперь, подобно тому как слова Быт. 2:16, «от всякого дерева» в раю, «ты ешь», указывают на предписание естественного закона в отношении сохранения индивида, так и слова Быт. 1:28, «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю», выражают предписание естественного закона в отношении сохранения вида. Следовательно, подобно тому как было бы грехом воздерживаться от всякой пищи, так как это означало бы действовать вопреки благу индивида, так и грехом является полное воздержание от акта деторождения, ибо это означает действовать против блага вида.

Возражение 2: Далее, все, что отклоняется от середины добродетели, по-видимому, греховно. Но девство отклоняется от середины добродетели, поскольку оно воздерживается от всех венерических удовольствий: ибо Философ говорит (Ethic. ii, 2), что «тот, кто упивается всяким удовольствием и не воздерживается ни от одного, невоздержан: но тот, кто воздерживается от всех, — груб и бесчувственен». Следовательно, девство — это нечто греховное.

Возражение 3: Далее, наказание не полагается, кроме как за порок. Но в древние времена тех, кто вел безбрачную жизнь, наказывали, как утверждает Валерий Максим [*Dict. Fact. Mem. ii, 9]. Отсюда, согласно Августину (De Vera Relig. iii), Платон «как говорят, приносил жертвы природе, чтобы искупить свое постоянное воздержание, как если бы оно было грехом». Следовательно, девство — это грех.

Напротив, никакой грех не является предметом прямого совета. Но девство является предметом прямого совета: ибо написано (1 Кор. 7:25): «Относительно дев я не имею повеления Господня: а даю совет». Следовательно, девство не является незаконной вещью.

Отвечаю: в человеческих актах греховны те, которые противны правому разуму. Но правый разум требует, чтобы вещи, направленные к цели, использовались в мере, соразмерной этой цели. Далее, благо человека трояко, как сказано в Ethic. i, 8; одно состоит во внешних вещах, например, богатстве; другое состоит в телесных благах; третье состоит в благах души, среди которых блага созерцательной жизни превосходят блага деятельной жизни, как показывает Философ (Ethic. x, 7), и как провозгласил наш Господь (Луки 10:42): «Мария же избрала благую часть». Из этих благ те, что внешние, направлены к тем, что принадлежат телу, а те, что принадлежат телу, направлены к тем, что принадлежат душе; и, кроме того, те, что принадлежат деятельной жизни, направлены к тем, что принадлежат жизни созерцания. Соответственно, правый разум диктует, чтобы человек использовал внешние блага в мере, соразмерной телу, и точно так же в отношении остального. Посему если человек воздерживается от обладания определенными вещами (которыми в противном случае было бы хорошо обладать) ради блага своего тела или созерцания истины, это не греховно, а соответствует правому разуму. Точно так же, если человек воздерживается от телесных удовольствий, чтобы более свободно предаться созерцанию истины, это соответствует правоте разума. Но святое девство воздерживается от всякого венерического удовольствия, чтобы более свободно иметь досуг для Божественного созерцания: ибо Апостол говорит (1 Кор. 7:34): «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом. А замужняя заботится о мирском, как угодить мужу». Следовательно, девство вместо того, чтобы быть греховным, достойно похвалы.

Ответ на возражение 1: Предписание подразумевает обязанность, как было сказано выше (Q. 122, A. 1). Существует два вида обязанностей. Есть обязанность, которую должен выполнить один человек; и обязанность такого рода не может быть отменена без греха. Другая обязанность должна быть выполнена множеством, и выполнение обязанности такого рода не является обязательным для каждого из множества. Ибо у множества много обязанностей, которые не могут быть выполнены индивидом; но они выполняются одним человеком, делающим одно, и другим, делающим другое. Соответственно, предписание естественного закона, которое обязывает человека есть, должно быть выполнено каждым индивидом, иначе индивид не сможет поддерживать свое существование. С другой стороны, предписание о деторождении касается всего множества людей, которому нужно не только размножаться телесно, но и продвигаться духовно. Посему достаточное обеспечение человеческого множества достигается, если одни предаются плотскому деторождению, в то время как другие, воздерживаясь от этого, предаются созерцанию Божественных вещей ради красоты и благополучия всего человеческого рода. Так же и в армии: одни стоят на посту, другие несут знамя, а третьи сражаются мечом: однако все эти вещи необходимы для множества, хотя они не могут быть сделаны одним человеком.

Ответ на возражение 2: Человек, который вопреки диктату правого разума воздерживается от всех удовольствий из отвращения, как бы к удовольствию как таковому, бесчувственен, как деревенский грубиян. Но девственник не воздерживается от всякого удовольствия, а только от венерического: и воздерживается от него согласно правому разуму, как было сказано выше. Но середина добродетели устанавливается не в отношении количества, а в отношении правого разума, как сказано в Ethic. ii, 6: посему о великодушном говорится (Ethic. iv, 3), что «в отношении количества он доходит до крайности, но в отношении приличия он следует середине».

Ответ на возражение 3: Законы составляются в соответствии с тем, что встречается чаще. В древние времена редко случалось, чтобы кто-либо воздерживался от всякого венерического удовольствия из любви к созерцанию истины: как, по преданию, делал один Платон. Поэтому он приносил жертвы не потому, что считал это грехом, а «потому что уступил ложному мнению своих соотечественников», как отмечает Августин (De Vera Relig. iii).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 3]

Является ли девство добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что девство не является добродетелью. Ибо «никакая добродетель не присуща нам от природы», как говорит Философ (Ethic. ii, 1). Но девство присуще нам от природы, поскольку все рождаются девственниками. Следовательно, девство не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, кто имеет одну добродетель, имеет все добродетели, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Однако некоторые имеют другие добродетели, не имея девства: иначе, поскольку никто не может войти в небесное царство без добродетели, никто не мог бы войти туда без девства, что означало бы осуждение брака. Следовательно, девство не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждая добродетель восстанавливается покаянием. Но девство не восстанавливается покаянием: посему Иероним говорит [*Ep. xxii ad Eustoch.]: «Другие вещи Бог может сделать, но Он не может восстановить девственницу после ее падения». Следовательно, по-видимому, девство не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, никакая добродетель не теряется без греха. Однако девство теряется без греха, а именно в браке. Следовательно, девство не является добродетелью.

Возражение 5: Далее, девство разделяется с вдовством и супружеской чистотой. Но ни то, ни другое не является добродетелью. Следовательно, девство не является добродетелью.

Напротив, Амвросий говорит (De Virgin. i, 3): «Любовь к девству побуждает нас сказать что-то о девстве, чтобы, пропустив его, мы не показались пренебрегающими тем, что является добродетелью высокой степени».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), формальным и дополняющим элементом в девстве является намерение воздерживаться от венерического удовольствия, которое становится похвальным благодаря своей цели, постольку, а именно, поскольку это делается для того, чтобы иметь досуг для Божественных вещей: в то время как материальным элементом в девстве является целостность плоти, свободная от всякого опыта венерического удовольствия. Очевидно, что там, где доброе действие имеет специальную материю благодаря специальному превосходству, существует специальный вид добродетели: например, великолепие, которое касается больших расходов, по этой причине является специальной добродетелью, отличной от щедрости, которая касается всех видов использования денег в целом. Но сохранение себя свободным от опыта венерического удовольствия имеет свое собственное превосходство, заслуживающее большей похвалы, чем сохранение себя свободным от беспорядочного венерического удовольствия. Посему девство является специальной добродетелью, относящейся к целомудрию, как великолепие к щедрости.

Ответ на возражение 1: Люди имеют от рождения то, что является материальным в девстве, а именно целостность плоти и свободу от венерического опыта. Но они не имеют того, что является формальным в девстве, а именно намерения оберегать эту целостность ради Бога, которое придает девству характер добродетели. Поэтому Августин говорит (De Virgin. xi): «Мы хвалим девственниц не за то, что они девственницы, а за то, что их девство посвящено Богу святым воздержанием».

Ответ на возражение 2: Добродетели связаны друг с другом по причине того, что является формальным в них, а именно любви, или по причине благоразумия, как сказано выше (Q. 129, A. 3, ad 2), но не по причине того, что является материальным в них. Ибо ничто не мешает добродетельному человеку обеспечивать материю одной добродетели и не обеспечивать материю другой добродетели: так бедный человек имеет материю умеренности, но не материю великолепия. Именно так тот, кто имеет другие добродетели, лишен материи девства, а именно вышеупомянутой целостности плоти: тем не менее, он может иметь то, что является формальным в девстве, будучи настолько подготовленным умом, что имеет намерение оберегать эту самую целостность плоти, если бы для него было уместно это делать: точно так же, как бедный человек может быть настолько подготовлен умом, что имеет намерение быть великодушным в своих расходах, если бы он был в состоянии это сделать: или, опять же, как процветающий человек настолько подготовлен умом, что имеет намерение переносить несчастья с невозмутимостью: без чего никакой человек не может быть добродетельным.

Ответ на возражение 3: Добродетель может быть восстановлена покаянием в том, что касается формального в добродетели, но не в том, что касается материального в ней. Ибо если великодушный человек растратил все свое богатство, он не восстанавливает свои богатства, раскаявшись в своем грехе. Точно так же человек, потерявший девство из-за греха, восстанавливает покаянием не материю девства, а намерение девства.

Что касается материи девства, то есть то, что может быть чудесным образом восстановлено Богом, а именно целостность органа, которую мы считаем акцидентальной для девства: в то время как есть нечто другое, что не может быть восстановлено даже чудом, а именно то, чтобы тот, кто испытал венерическую похоть, перестал иметь этот опыт. Ибо Бог не может сделать так, чтобы то, что сделано, не было сделано, как сказано в Первой части (Q. 25, A. 4).

Ответ на возражение 4: Девство как добродетель означает намерение, подтвержденное обетом, соблюдать постоянную целостность. Ибо Августин говорит (De Virgin. viii), что «посредством девства целостность плоти обетуется, освящается и соблюдается в честь Творца души и плоти». Следовательно, девство как добродетель никогда не теряется без греха.

Ответ на возражение 5: Супружеское целомудрие заслуживает похвалы лишь потому, что воздерживается от незаконных удовольствий: поэтому к нему не прилагается никакого превосходства выше, чем к целомудрию в целом. Вдовство, однако, добавляет нечто к целомудрию в целом; но оно не достигает того, что является совершенным в этой материи, а именно полной свободы от венерического удовольствия; только девство достигает этого. Поэтому только девство считается добродетелью выше целомудрия, точно так же, как великолепие считается выше щедрости.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 4]

Является ли девство более превосходным, чем брак?

Возражение 1: Кажется, что девство не более превосходно, чем брак. Ибо Августин говорит (De Bono Conjug. xxi): «Воздержание было одинаково заслуженным у Иоанна, который оставался неженатым, и у Авраама, который родил детей». Но большая добродетель имеет большую заслугу. Следовательно, девство не является большей добродетелью, чем супружеское целомудрие.

Возражение 2: Далее, похвала, воздаваемая добродетельному человеку, зависит от его добродетели. Если бы тогда девство было предпочтительнее супружеского воздержания, казалось бы, что каждая девственница должна быть восхваляема больше, чем любая замужняя женщина. Но это неправда. Следовательно, девство не предпочтительнее брака.

Возражение 3: Далее, общее благо имеет приоритет перед частным благом, согласно Философу (Ethic. i, 2). Но брак направлен на общее благо: ибо Августин говорит (De Bono Conjug. xvi): «Чем пища является для благополучия человека, тем половое сношение является для благополучия человеческого рода». С другой стороны, девство упорядочено к индивидуальному благу, а именно для того, чтобы избежать того, что Апостол называет «скорбью по плоти», которой подвержены женатые люди (1 Кор. 7:28). Следовательно, девство не больше супружеского воздержания.

Напротив, Августин говорит (De Virgin. xix): «И здравый разум, и авторитет Священного Писания показывают, что брак не является греховным, но и не должен приравниваться к благу девственного воздержания или даже к благу вдовства».

Отвечаю: согласно Иерониму (Contra Jovin. i), заблуждение Иовиниана состояло в утверждении, что девство не предпочтительнее брака. Это заблуждение опровергается прежде всего примером Христа, Который избрал Себе Матерью Деву и Сам пребывал девственником, а также учением Апостола, который (1 Кор. 7) советует девство как большее благо. Оно опровергается и разумом: во-первых, потому что Божественное благо выше человеческого; во-вторых, потому что благо души предпочтительнее блага тела; и, в-третьих, потому что благо созерцательной жизни лучше блага жизни деятельной. Девство же направлено к благу души в отношении созерцательной жизни, которая состоит в помышлении «о том, что Господне» [Вульгата: «о том, что Божие»], тогда как брак направлен к благу тела, а именно к телесному умножению человеческого рода, и относится к деятельной жизни, поскольку муж и жена, вступающие в супружескую жизнь, должны помышлять «о мирском», как говорит Апостол (1 Кор. 7:34). Следовательно, вне всякого сомнения, девство предпочтительнее супружеского воздержания.

Ответ на возражение 1: Заслуга измеряется не только видом действия, но в еще большей степени расположением ума действующего лица. У Авраама же ум был расположен так, что он был готов соблюдать девственность, если бы это соответствовало требованиям времени. Поэтому в нем супружеское воздержание было столь же заслуженным, как и девственное воздержание Иоанна, в отношении существенной награды, но не в отношении случайной награды. Вот почему Августин говорит (О благе супружества, XXI), что и «безбрачие Иоанна, и брак Авраама вели битву Христову в соответствии с различием времен: но Иоанн был воздержан и на деле, тогда как Авраам был воздержан лишь по привычке (habitus)».

Ответ на возражение 2: Хотя девство лучше супружеского воздержания, состоящий в браке человек может быть лучше девственника по двум причинам. Во-первых, со стороны самой целомудренности: если, а именно, состоящий в браке человек более готов в своем уме соблюдать девство, если бы это было целесообразно, нежели тот, кто является девственником на деле. Поэтому Августин (О благе супружества, XXII) призывает девственницу говорить: «Я не лучше Авраама, хотя целомудрие безбрачия лучше целомудрия брака». Далее он приводит причину этого: «Ибо то, что я делаю сейчас, он сделал бы лучше, если бы ему подобало делать это тогда; и то, что делали они, я сделала бы даже сейчас, если бы мне подобало делать это сейчас». Во-вторых, потому что, возможно, человек, не являющийся девственником, обладает какой-то более превосходной добродетелью. Поэтому Августин говорит (О девстве, XLIV): «Откуда девственнице знать то, что принадлежит Господу, как бы она ни заботилась о том, если, быть может, из-за какого-то душевного изъяна она еще не созрела для мученичества, тогда как эта женщина, перед которой она с удовольствием ставила себя выше, уже способна испить чашу Господню?»

Ответ на возражение 3: Общее благо имеет преимущество перед частным благом, если они принадлежат к одному роду; однако может случиться, что частное благо является более высоким в родовом отношении. Именно так девство, посвященное Богу, предпочтительнее плотского чадородия. Поэтому Августин говорит (О девстве, 9): «Следует признать, что плотское чадородие, даже у тех женщин, которые в нынешние времена не ищут от брака ничего иного, кроме детей, чтобы сделать их служителями Христа, не может восполнить утраченное девство».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 152, ст. 5]

Является ли девство величайшей из добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, девство является величайшей из добродетелей. Ибо Киприан говорит (О девстве [О поведении дев]): «Мы обращаемся теперь к девам. Возвышенна их слава, но не менее возвышено и их призвание. Они — цветок посева Церкви, гордость и украшение духовной благодати, самая почитаемая часть стада Христова».

Возражение 2: Далее, большая награда причитается большей добродетели. Но величайшая награда причитается девству, а именно стократный плод, согласно глоссе на Мф. 13:23. Следовательно, девство есть величайшая из добродетелей.

Возражение 3: Далее, чем более добродетель уподобляет нас Христу, тем она выше. Но девство превыше всего уподобляет нас Христу; ибо в Апокалипсисе (14:4) сказано, что девственники «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел», и (Апок. 14:3), что они поют «новую песнь», которой «никто» другой «не мог научиться». Следовательно, девство есть величайшая из добродетелей.

Напротив, Августин говорит (О девстве, 46): «Никто, полагаю, не осмелится предпочесть девство мученичеству», и (О девстве, 45): «Авторитет Церкви наставляет верных недвусмысленным образом, дабы они знали, в каком месте поминаются мученики и святые девы, отошедшие из этой жизни, в Таинстве Алтаря». Этим нам дается понять, что мученичество, а также монашеское состояние, предпочтительнее девства.

Отвечаю: нечто может превосходить все прочее двояким образом. Во-первых, в каком-то определенном роде: так, девство является наиболее превосходным, а именно в роде целомудрия, поскольку оно превосходит целомудрие как вдовства, так и супружества. И поскольку красота приписывается целомудрию антономастически, из этого следует, что превосходящая красота приписывается девству. Поэтому Амвросий говорит (De Virgin. i, 7): «Может ли кто-либо почитать какую-либо красоту выше девственной, если она возлюблена своим Царем, одобрена своим Судией, посвящена своему Господу, освящена своему Богу?». Во-вторых, нечто может быть наиболее превосходным просто, и в этом смысле девство не является наиболее превосходной из добродетелей. Ибо цель всегда превосходит то, что направлено к цели; и чем эффективнее нечто направлено к цели, тем оно лучше. Но цель, которая делает девство похвальным, состоит в том, чтобы иметь досуг для Божественных вещей, как было сказано выше (ст. 4). Поэтому теологические добродетели, а также добродетель религии, акты которых состоят в занятости Божественными вещами, предпочтительнее девства. Более того, мученики действуют более могущественно, чтобы прилепиться к Богу — поскольку ради этой цели они презирают собственную жизнь; и те, кто пребывает в монастырях — поскольку ради этой цели они отказываются от собственной воли и всего, чем могут владеть, — нежели девственники, которые ради той же цели отрекаются от плотского наслаждения. Следовательно, девство не является величайшей из добродетелей просто.

Ответ на возражение 1: Девы являются «более почетной частью стада Христова», и их «слава более возвышенна» по сравнению со вдовами и замужними женщинами.

Ответ на возражение 2: Стократный плод приписывается девству, согласно Иерониму (Ep. cxxiii ad Ageruch.), ввиду его превосходства над вдовством, которому приписывается шестидесятикратный плод, и над браком, которому приписывается тридцатикратный плод. Однако, согласно Августину (De QQ. Evang. i, 9), «стократный плод дается мученикам, шестидесятикратный — девам, а тридцатикратный — состоящим в браке». Поэтому из этого не следует, что девство является просто величайшей из добродетелей, а лишь в сравнении с другими степенями целомудрия.

Ответ на возражение 3: Девственники «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел», поскольку они подражают Христу не только чистотой ума, но и чистотой плоти, как говорит Августин (О девстве, 27). Поэтому они следуют за Агнцем в большем числе отношений, однако это не означает, что они следуют за Ним более тесно, ибо другие добродетели заставляют нас прилепляться к Богу более тесно через подражание умом. «Новая песнь», которую поют только девственники, есть их радость от сохранения целостности плоти.

ВОПРОС 153

О ПОХОТИ (В пяти статьях)

Далее нам надлежит рассмотреть порок похоти, который противоположен целомудрию: (1) похоть вообще; (2) ее виды. В рамках первого раздела предстоит рассмотреть пять вопросов:

(1) Что является предметом похоти?

(2) Всякое ли совокупление является незаконным?

(3) Является ли похоть смертным грехом?

(4) Является ли похоть главным пороком?

(5) О ее порождениях.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 153, Art. 1]

Являются ли предметом похоти только венерические желания и наслаждения?

Возражение 1: Кажется, что предметом похоти являются не только венерические желания и наслаждения. Ибо Августин говорит (Исповедь, II, 6), что «похоть стремится называться пресыщением и избытком». Но пресыщение относится к пище и питью, а избыток — к богатству. Следовательно, похоть не относится собственно к венерическим желаниям и наслаждениям.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 20:1): «Вино — вещь похотливая» [в пер. Дуэ: «роскошная»]. Но вино связано с наслаждением от пищи и питья. Следовательно, они, по-видимому, и являются предметом похоти.

Возражение 3: Далее, похоть определяется как «желание распутного наслаждения» [Александр Гэльский, Summa Theol. II, cxvli]. Но распутное наслаждение касается не только венерических дел, но и многих других. Следовательно, похоть касается не только венерических желаний и наслаждений.

Напротив, похотливому сказано (О истинной религии, III [автор — св. Августин]): «Сеющий в плоть от плоти пожнет тление». Но сеяние в плоть относится к венерическим наслаждениям. Следовательно, они принадлежат к похоти.

Отвечаю: как говорит Исидор (Этимологии, X), «похотливый человек — это тот, кто развращен наслаждениями». Но венерические наслаждения более всего развращают человеческий ум. Следовательно, похоть прежде всего касается подобных наслаждений.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как воздержанность главным и собственным образом применяется к наслаждениям осязания, но вследствие этого и по некоторому сходству относится к другим вещам, так и похоть применяется главным образом к венерическим наслаждениям, которые более всего остального причиняют величайший вред человеческому уму, однако вторично она применяется к любым другим вещам, относящимся к излишеству. Поэтому глосса на Гал. 5:19 говорит: «похоть — это любой вид пресыщения».

Ответ на возражение 2: Вино называется вещью похотливой либо в том смысле, в каком пресыщение в любом деле приписывается похоти, либо потому, что употребление слишком большого количества вина дает стимул к венерическому наслаждению.

Ответ на возражение 3: Хотя распутное наслаждение применяется и к другим вещам, название «похоть» имеет особое применение к венерическим наслаждениям, к которым также особо приложима распущенность, как отмечает Августин (О граде Божьем, XIV, 15, 16).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 153, Art. 2]

Может ли какой-либо венерический акт быть безгрешным?

Возражение 1: Кажется, что никакой венерический акт не может быть безгрешным. Ибо ничто, кроме греха, по-видимому, не препятствует добродетели. Но всякий венерический акт является большим препятствием для добродетели. Ибо Августин говорит (Монологи, I, 10): «Я считаю, что ничто так не низвергает мужественный ум с его высоты, как ласки женщины и те телесные прикосновения». Следовательно, по-видимому, никакой венерический акт не обходится без греха.

Возражение 2: Далее, любой избыток, заставляющий человека пренебречь благом разума, является греховным, поскольку добродетель портится «избытком» и «недостатком», как сказано в «Этике» (II, 2). Но в каждом половом акте есть избыток удовольствия, поскольку он настолько поглощает ум, что «несовместим с актом понимания», как замечает Философ («Этика», VII, 11); и, как утверждает Иероним [*Ориген, Гомилия VI на Книгу Чисел; ср. Иероним, Послание 123 к Агерухии], он делает сердца пророков на мгновение нечувствительными к духу пророчества. Следовательно, никакой половой акт не может быть безгрешным.

Возражение 3: Далее, причина сильнее своего следствия. Но первородный грех передается детям через похоть, без которой невозможен никакой половой акт, как заявляет Августин («О браке и похоти», I, 24). Следовательно, никакой половой акт не может быть безгрешным.

Напротив, Августин говорит («О благе супружества», XXV): «Это достаточный ответ еретикам, если только они поймут, что не совершается грех в том, что не противоречит ни природе, ни нравам, ни заповеди»; и он ссылается на акт полового сношения между ветхозаветными патриархами и их женами. Следовательно, не каждый половой акт является грехом.

Отвечаю: грех в человеческих действиях — это то, что противоречит порядку разума. Порядок разума состоит в том, чтобы направлять всё к своей цели подобающим образом. Поэтому не является грехом, если кто-то по велению разума использует определенные вещи подобающим образом и в должном порядке для цели, к которой они приспособлены, при условии, что эта цель является подлинным благом. Но подобно тому, как сохранение телесной природы отдельного индивида есть истинное благо, так и сохранение природы человеческого рода есть величайшее благо. И подобно тому, как употребление пищи направлено на сохранение жизни индивида, так и использование половых актов направлено на сохранение всего человеческого рода. Поэтому Августин говорит («О благе супружества», XVI): «Чем является пища для благополучия человека, тем является половое сношение для благополучия всего человеческого рода». Поэтому, подобно тому как употребление пищи может быть безгрешным, если оно принимается должным образом и в должном порядке, как того требует благополучие тела, так и использование половых актов может быть безгрешным, при условии, что они совершаются должным образом и в должном порядке, в соответствии с целью человеческого деторождения.

Ответ на возражение 1: Вещь может быть препятствием для добродетели двояким образом. Во-первых, в отношении обычного уровня добродетели, и здесь препятствием для добродетели является только грех. Во-вторых, в отношении совершенной степени добродетели, и здесь добродетели может препятствовать то, что не является грехом, но меньшим благом. Таким образом, половое сношение низвергает ум не с добродетели, а с высоты, то есть совершенства добродетели. Поэтому Августин говорит («О благе супружества», VIII): «Подобно тому как было благом то, что делала Марфа, хлопоча о служении святым мужам, но еще большим благом было то, что делала Мария, слушая слово Божие: так и мы восхваляем благо супружеского целомудрия Сусанны, однако предпочитаем благо вдовы Анны, и тем более — благо Девы Марии».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 152, ст. 2, отв. 2; I-II, вопр. 64, ст. 2), мера добродетели зависит не от количества, а от соответствия правому разуму: и, следовательно, чрезмерное удовольствие, сопутствующее половому акту, направляемому согласно разуму, не противоречит мере добродетели. Более того, добродетель не касается количества удовольствия, испытываемого внешним чувством, поскольку это зависит от расположения тела; важно то, насколько внутреннее влечение затронуто этим удовольствием. И из того факта, что свободный акт разума при размышлении о духовных вещах несовместим с вышеупомянутым удовольствием, не следует, что данный акт противоречит добродетели. Ибо не противоречит добродетели, если акт разума иногда прерывается ради чего-то, что совершается в соответствии с разумом, иначе противоречило бы добродетели, если бы человек решил поспать. То, что половая похоть и удовольствие не подчиняются команде и умеренности разума, является следствием наказания за первый грех, поскольку разум, восстав против Бога, заслужил, чтобы его тело восстало против него, как говорит Августин («О граде Божьем», XIII, 13).

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин («О граде Божьем», XIII, 13), «ребенок, скованный первородным грехом, рождается от плотской похоти (которая не вменяется в грех возрожденным) как от дочери греха». Следовательно, не следует, что данный акт является грехом, но что он содержит нечто карательное, являющееся результатом первого греха.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 153, ст. 3]

Может ли похоть, касающаяся половых актов, быть грехом?

Возражение 1: Казалось бы, похоть, касающаяся половых актов, не может быть грехом. Ибо половой акт состоит в извержении семени, которое является излишком пищи, согласно Философу («О возникновении животных», I, 18). Но с извержением других излишков не связан никакой грех. Следовательно, не может быть никакого греха и в половых актах.

Возражение 2: Далее, каждый может законно распоряжаться тем, что ему принадлежит. Но в половом акте человек использует только то, что принадлежит ему самому, за исключением, возможно, прелюбодеяния или изнасилования. Следовательно, в половых актах не может быть греха, и, как следствие, похоть не является грехом.

Возражение 3: Далее, у каждого греха есть противоположный порок. Но, по-видимому, похоти не противопоставлен никакой порок. Следовательно, похоть не является грехом.

Напротив, причина сильнее своего следствия. Но вино запрещено из-за похоти, согласно словам Апостола (Еф. 5:18): «И не упивайтесь вином, от которого бывает похоть [в синод. пер.: «распутство»]». Следовательно, похоть запрещена.

Далее, она перечисляется среди дел плоти: Гал. 5:19 [в синод. пер.: «распутство»].

Отвечаю: чем более необходима вещь, тем более подобает соблюдать в отношении нее порядок разума; поэтому тем более греховным она становится, если порядок разума нарушается. Но использование половых актов, как было сказано в предыдущей статье, является в высшей степени необходимым для общего блага, а именно для сохранения человеческого рода. Поэтому существует величайшая необходимость соблюдать порядок разума в этом вопросе: так что если что-либо совершается в этой связи вопреки велению порядка разума, это будет грехом. Но похоть по своей сути состоит в превышении порядка и меры разума в вопросе половых актов. Поэтому без всякого сомнения похоть является грехом.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ в той же книге («О возникновении животных», I, 18), «семя есть излишек, который необходим». Ибо оно называется излишним, потому что является остатком от действия питательной силы, однако оно необходимо для работы порождающей силы. Но другие излишки человеческого тела таковы, что они не нужны, поэтому не имеет значения, как они извергаются, при условии, что соблюдаются приличия общественной жизни. Иначе обстоит дело с извержением семени, которое должно совершаться образом, подобающим цели, для которой оно необходимо.

Ответ на возражение 2: Как говорит Апостол (1 Кор. 6:20), выступая против похоти: «Вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших». Поэтому, беспорядочно используя тело через похоть, человек совершает несправедливость по отношению к Богу, Который является Верховным Господом нашего тела. Отсюда Августин говорит («О десяти струнах», 10 [*Проповедь IX (XCVI de Temp.)]): «Бог, Который так управляет Своими слугами ради их блага, а не Своего, установил этот порядок и заповедь, чтобы незаконные удовольствия не разрушили Его храм, которым ты начал быть».

Ответ на возражение 3: Противоположность похоти встречается не у многих, поскольку люди более склонны к удовольствиям. Однако противоположный порок охватывается нечувствительностью и встречается у того, кто испытывает такое отвращение к половому сношению, что не исполняет супружеский долг.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 153, ст. 4]

Является ли похоть главным пороком?

Возражение 1: Казалось бы, похоть не является главным пороком. Ибо похоть, по-видимому, тождественна «нечистоте», согласно глоссе на Еф. 5:3 (ср. 2 Кор. 12:21). Но нечистота есть дочь чревоугодия, согласно Григорию («Моралии», XXXI, 45). Следовательно, похоть не является главным пороком.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит («О высшем благе», II, 39), что «как гордость ума ведет к развращенности похоти, так смирение ума охраняет целомудрие плоти». Но, по-видимому, противоречит природе главного порока происходить от другого порока. Следовательно, похоть не является главным пороком.

Возражение 3: Далее, похоть вызывается отчаянием, согласно Еф. 4:19: «Они, дойдя до бесчувствия, предались распутству». Но отчаяние не является главным пороком; напротив, оно считается дочерью уныния, как было сказано выше (вопр. 35, ст. 4, отв. 2). Тем менее, следовательно, похоть является главным пороком.

Напротив, Григорий («Моралии», XXXI, 45) помещает похоть среди главных пороков.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 148, ст. 5; I-II, вопр. 84, ст. 3, 4), главный порок — это тот, который имеет весьма желанную цель, так что из-за желания этой цели человек приступает к совершению многих грехов, все из которых, как говорят, происходят от этого порока, как от основного. Но целью похоти является половое удовольствие, которое весьма велико. Поэтому это удовольствие весьма желанно в отношении чувственного влечения, как из-за интенсивности удовольствия, так и потому, что подобная похоть естественна для человека. Следовательно, очевидно, что похоть является главным пороком.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 148, ст. 6), согласно некоторым, нечистота, которая считается дочерью чревоугодия, есть некая нечистота тела, и таким образом возражение не по существу. Если же она означает нечистоту похоти, мы должны ответить, что она вызывается чревоугодием материально — постольку, поскольку чревоугодие предоставляет телесную материю похоти, — а не в аспекте конечной причины, в отношении которой, главным образом, главные пороки, как говорят, являются причиной других.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 132, ст. 4, отв. 1), когда мы рассматривали тщеславие, гордость считается общей матерью всех грехов, так что даже главные пороки происходят от нее.

Ответ на возражение 3: Некоторые люди воздерживаются от похотливых удовольствий главным образом из-за надежды на будущую славу, которая отнимается отчаянием, так что последнее является причиной похоти, как устраняющее препятствие к ней, а не как ее прямая причина; тогда как это, по-видимому, необходимо для главного порока.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 153, ст. 5]

Правильно ли описаны дочери похоти?

Возражение 1: Казалось бы, дочери похоти неправильно считаются «ослеплением ума, безрассудством, непостоянством, опрометчивостью, себялюбием, ненавистью к Богу, любовью к этому миру и отвращением или отчаянием о мире будущем». Ибо ослепление ума, безрассудство и опрометчивость относятся к неосмотрительности, которая встречается в каждом грехе, точно так же, как осмотрительность — в каждой добродетели. Следовательно, их не следует считать особенно дочерьми похоти.

Возражение 2: Далее, постоянство считается частью мужества, как было сказано выше (вопр. 128, отв. 6; вопр. 137, ст. 3). Но похоть противоположна не мужеству, а воздержанности. Следовательно, непостоянство не является дочерью похоти.

Возражение 3: Далее, «себялюбие, доходящее до презрения к Богу», является источником всякого греха, как говорит Августин («О граде Божьем», XIV, 28). Следовательно, его не следует считать дочерью похоти.

Возражение 4: Далее, Исидор [*Вопросы на Второзаконие, вопр. XVI] упоминает четыре, а именно: «непристойные», «сквернословные», «распутные» и «пустопорожние речи». Там вышеупомянутое перечисление, по-видимому, является излишним.

Напротив, стоит авторитет Григория («Моралии», XXXI, 45).

Отвечаю: когда низшие силы сильно движутся к своим объектам, результатом является то, что высшие силы затрудняются и расстраиваются в своих актах. Но эффект порока похоти заключается в том, что низшее влечение, а именно вожделеющее, наиболее яростно устремлено к своему объекту, а именно к объекту удовольствия, из-за силы удовольствия. Следовательно, высшие силы, а именно разум и воля, наиболее тяжко расстраиваются похотью.

Теперь разум имеет четыре акта в делах действия. Во-первых, это простое понимание, которое постигает некоторую цель как благо, и этот акт затрудняется похотью, согласно Дан. 13:56: «Красота прельстила тебя, и похоть развратила сердце твое». В этом отношении мы имеем «ослепление ума». Второй акт — это совет о том, что нужно сделать ради цели: и это также затрудняется похотью. Отсюда Теренций говорит («Евнух», акт 1, сц. 1), говоря о похотливой любви: «Эта вещь не допускает ни совета, ни умеренности, ты не можешь контролировать ее советами». В этом отношении есть «опрометчивость», которая означает отсутствие совета, как было сказано выше (вопр. 53, ст. 3). Третий акт — это суждение о вещах, которые нужно сделать, и это опять же затрудняется похотью. Ибо о похотливых старцах сказано (Дан. 13:9): «Они извратили ум свой... чтобы не... помнить праведных судов». В этом отношении есть «безрассудство». Четвертый акт — это повеление разума о том, что нужно сделать, и это также затрудняется похотью, постольку, поскольку, будучи увлеченным похотью, человек затрудняется сделать то, что разум приказал сделать. [К этому следует отнести «непостоянство».] [*Предложение в скобках опущено в Леонтинском издании.] Отсюда Теренций говорит («Евнух», акт 1, сц. 1) о человеке, который заявил, что оставит свою возлюбленную: «Одна маленькая фальшивая слеза разрушит эти слова».

Со стороны воли возникает двоякий беспорядочный акт. Один — это желание цели, к которому мы относим «себялюбие», которое касается удовольствия, которого человек желает беспорядочно, в то время как, с другой стороны, есть «ненависть к Богу» по причине того, что Он запрещает желаемое удовольствие. Другой акт — это желание вещей, направленных к цели. В отношении этого есть «любовь к этому миру», удовольствиями которого человек желает наслаждаться, в то время как, с другой стороны, есть «отчаяние о мире будущем», потому что, будучи удерживаемым плотскими удовольствиями, он не заботится о получении духовных удовольствий, поскольку они ему противны.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу («Этика», VI, 5), невоздержанность является главным разрушителем осмотрительности: поэтому пороки, противоположные осмотрительности, происходят главным образом от похоти, которая является основным видом невоздержанности.

Ответ на возражение 2: Постоянство, которое является частью мужества, касается трудностей и объектов страха; но постоянство в воздержании от удовольствий относится к воздержанности, которая является частью умеренности, как было сказано выше (вопр. 143). Поэтому непостоянство, которое ей противопоставлено, следует считать дочерью похоти. Тем не менее, даже вышеупомянутое непостоянство происходит от похоти, поскольку последняя ослабляет сердце человека и делает его изнеженным, согласно Осии 4:11: «Блуд, вино и напитки завладели сердцем [в синод. пер.: «умом»]». Вегеций также говорит («О военном деле», III), что «чем меньше человек знает об удовольствиях жизни, тем меньше он боится смерти». И нет никакой необходимости, как мы неоднократно заявляли, чтобы дочери главного порока соглашались с ним в материи (ср. вопр. 35, ст. 4, отв. 2; вопр. 118, ст. 8, отв. 1; вопр. 148, ст. 6).

Ответ на возражение 3: Себялюбие в отношении любых благ, которых человек желает для себя, является общим источником всех грехов; но в особом пункте желания плотских удовольствий для себя оно считается дочерью похоти.

Ответ на возражение 4: Грехи, упомянутые Исидором, являются беспорядочными внешними актами, относящимися в основном к речи; в которых есть четырехкратная беспорядочность. Во-первых, из-за материи, и к этому мы относим «непристойные слова»: ибо поскольку «от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12:34), похотливый человек, чье сердце полно развратных похотей, легко срывается на развратные слова. Во-вторых, из-за причины: ибо, поскольку похоть вызывает безрассудство и опрометчивость, результатом является то, что она заставляет человека говорить, не взвешивая и не задумываясь о своих словах, которые описываются как «сквернословные». В-третьих, из-за цели: ибо поскольку похотливый человек ищет удовольствия, он направляет свою речь к этому, и так произносит «распутные слова». В-четвертых, из-за чувств, выражаемых его словами, ибо, вызывая ослепление ума, похоть извращает чувства человека, и так он предается «пустопорожним речам», например, выражая предпочтение удовольствиям, которых он желает, всему остальному.

ВОПРОС 154

О ЧАСТЯХ ПОХОТИ (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части похоти, по каковому вопросу есть двенадцать пунктов исследования:

(1) На какие части делится похоть?

(2) Является ли простой блуд смертным грехом?

(3) Является ли он величайшим из грехов?

(4) Есть ли смертный грех в прикосновениях, поцелуях и тому подобных соблазнах?

(5) Является ли ночное осквернение смертным грехом?

(6) О соблазнении;

(7) Об изнасиловании;

(8) О прелюбодеянии;

(9) Об инцесте;

(10) О святотатстве;

(11) О грехе против природы;

(12) О порядке тяжести вышеупомянутых грехов.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 1]

Правильно ли похоти приписываются шесть видов?

Возражение 1: Казалось бы, похоти неправильно приписываются шесть видов, а именно: «простой блуд, прелюбодеяние, инцест, соблазнение, изнасилование и противоестественный порок». Ибо разнообразие материи не диверсифицирует вид. Но вышеупомянутое деление сделано с учетом разнообразия материи, в зависимости от того, является ли женщина, с которой человек имеет сношение, замужней, девственницей или находится в каком-то ином состоянии. Следовательно, кажется, что виды похоти диверсифицируются таким образом.

Возражение 2: Далее, по-видимому, виды одного порока не дифференцируются вещами, которые принадлежат другому пороку. Но прелюбодеяние не отличается от простого блуда, кроме как в том, что человек имеет сношение с той, которая принадлежит другому, так что он совершает несправедливость. Следовательно, кажется, что прелюбодеяние не следует считать видом похоти.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек может иметь сношение с женщиной, связанной с другим мужчиной браком, так может случиться, что человек имеет сношение с женщиной, связанной с Богом обетом. Следовательно, святотатство следует считать видом похоти, точно так же, как прелюбодеяние.

Возражение 4: Далее, женатый мужчина грешит не только если он с другой женщиной, но и если он использует свою собственную жену беспорядочно. Но последний грех охватывается похотью. Следовательно, его следует считать среди видов последней.

Возражение 5: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 12:21): «Чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой и чтобы не оплакивать мне многих из тех, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, любодеянии и непотребстве, какое делали». Следовательно, кажется, что нечистоту и непотребство также следует считать видами похоти, так же как и блуд.

Возражение 6: Далее, разделяемое не следует считать среди его частей. Но похоть перечисляется вместе с вышеупомянутыми: ибо написано (Гал. 5:19): «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство...» [в синод. пер. «распутство»]. Следовательно, кажется, что блуд неправильно считается видом похоти.

Напротив, вышеупомянутое деление приведено в Декреталиях (36, вопр. I [*Приложение Грациана к канону Lex illa]).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 153, ст. 3), грех похоти состоит в поиске полового удовольствия не в соответствии с правым разумом. Это может произойти двумя способами. Во-первых, в отношении материи, в которой ищется это удовольствие; во-вторых, когда, хотя материя должная, другие должные обстоятельства не соблюдаются. И поскольку обстоятельство как таковое не специфицирует моральный акт, вид которого происходит от его объекта, который также является его материей, следует, что виды похоти должны быть назначены в отношении ее материи или объекта.

Теперь эта же материя может быть не в ладу с правым разумом двумя способами. Во-первых, потому что она несовместима с целью полового акта. Таким образом, как препятствующий зачатию детей, существует порок против природы, который сопутствует каждому половому акту, от которого не может последовать порождение; и, как препятствующий должному воспитанию и развитию ребенка после рождения, существует простой блуд, который есть союз неженатого мужчины с незамужней женщиной. Во-вторых, материя, в которой совершается половой акт, может быть не в ладу с правым разумом в отношении других лиц; и это двумя способами. Во-первых, в отношении женщины, с которой человек имеет связь, по причине того, что ей не воздается должная честь; и таким образом существует инцест, который состоит в злоупотреблении женщиной, состоящей в кровном родстве или свойстве. Во-вторых, в отношении лица, под чьей властью находится женщина: и если она под властью мужа, это прелюбодеяние, если под властью отца, это соблазнение, при отсутствии насилия, и изнасилование, если применяется насилие.

Эти виды дифференцируются со стороны женщины, а не мужчины, потому что в половом акте женщина пассивна и является как бы материей, тогда как мужчина является как бы агентом; и выше было сказано (возражение 1), что вышеупомянутые виды назначаются с учетом различия материи.

Ответ на возражение 1: Вышеупомянутое разнообразие материи связано с формальным различием объекта, которое проистекает из различных способов противостояния правому разуму, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 7), ничто не мешает деформациям разных пороков совпадать в одном акте, и таким образом прелюбодеяние охватывается похотью и несправедливостью. И эта деформация несправедливости не является совсем случайной для похоти: поскольку похоть, которая подчиняется вожделению настолько, что ведет к несправедливости, тем самым показывается более тяжкой.

Ответ на возражение 3: Поскольку женщина, давая обет воздержания, вступает в духовный брак с Богом, святотатство, которое совершается при нарушении такой женщины, есть духовное прелюбодеяние. Подобным образом, другие виды святотатства, относящиеся к похотливой материи, сводятся к другим видам похоти.

Ответ на возражение 4: Грех мужа с женой не связан с недолжной материей, но с другими обстоятельствами, которые не составляют вид морального акта, как было сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 2).

Ответ на возражение 5: Как говорит глосса на этот отрывок, «нечистота» означает похоть против природы, тогда как «непотребство» — это злоупотребление мужчиной мальчиками, поэтому кажется, что оно относится к соблазнению. Мы также можем ответить, что «непотребство» относится к определенным актам, сопутствующим половому акту, например, поцелуям, прикосновениям и так далее.

Ответ на возражение 6: Согласно глоссе на этот отрывок, «похоть» там означает любой вид избытка.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 2]

Является ли простой блуд смертным грехом?

Возражение 1: Казалось бы, простой блуд не является смертным грехом. Ибо вещи, которые подпадают под одну рубрику, по-видимому, находятся наравне друг с другом. Но блуд подпадает под ту же рубрику, что и вещи, которые не являются смертными грехами: ибо написано (Деян. 15:29): «Воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда». Но в этих предписаниях нет смертного греха, согласно 1 Тим. 4:4: «Ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Следовательно, блуд не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, никакой смертный грех не является материей Божественной заповеди. Но Господь повелел (Осия 1:2): «Иди, возьми себе жену блудную и детей блудных». Следовательно, блуд не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, никакой смертный грех не упоминается в Священном Писании без неодобрения. Однако простой блуд упоминается без неодобрения Священным Писанием в связи с патриархами. Так, мы читаем (Быт. 16:4), что Авраам вошел к своей служанке Агари; и далее (Быт. 30:5, 9), что Иаков вошел к Валле и Зелфе, служанкам своих жен; и снова (Быт. 38:18), что Иуда был с Фамарью, которую он принял за блудницу. Следовательно, простой блуд не является смертным грехом.

Возражение 4: Далее, каждый смертный грех противоречит милосердию. Но простой блуд не противоречит милосердию, ни в отношении любви к Богу, поскольку это не грех непосредственно против Бога, ни в отношении любви к нашему ближнему, поскольку этим никто не обижен. Следовательно, простой блуд не является смертным грехом.

Возражение 5: Далее, каждый смертный грех ведет к вечной погибели. Но простой блуд не имеет такого результата: потому что глосса Амвросия [*Цитата из Глоссы Петра Ломбардского, который относит ее к св. Амвросию: тогда как она принадлежит Иларию Диакону] на 1 Тим. 4:8, «Благочестие на все полезно», говорит: «Все христианское учение подытоживается в милосердии и благочестии: если человек соответствует этому, даже если он уступает непостоянству плоти, несомненно, он будет наказан, но он не погибнет». Следовательно, простой блуд не является смертным грехом.

Возражение 6: Далее, Августин говорит («О благе супружества», XVI), что «чем является пища для благополучия тела, тем является половое сношение для благополучия человеческого рода». Но беспорядочное употребление пищи не всегда является смертным грехом. Следовательно, не является таковым и всякое беспорядочное половое сношение; и это, по-видимому, относится особенно к простому блуду, который является наименее тяжким из вышеупомянутых видов.

Напротив, написано (Тов. 4:13): «Берегись... от всякого блуда, и, кроме жены твоей, не знай никакой преступной связи». Но преступление означает смертный грех. Следовательно, блуд и всякое сношение с кем-либо, кроме своей жены, является смертным грехом.

Далее, ничто, кроме смертного греха, не отлучает человека от Божьего царства. Но блуд отлучает его, как показано словами Апостола (Гал. 5:21), который после упоминания блуда и некоторых других пороков добавляет: «Поступающие так Царствия Божия не наследуют». Следовательно, простой блуд является смертным грехом.

Далее, написано в Декреталиях (XXII, вопр. I, канон Praedicandum): «Они должны знать, что такое же покаяние должно быть назначено за клятвопреступление, как за прелюбодеяние, блуд, умышленное убийство и другие преступные деяния». Следовательно, простой блуд является преступным или смертным грехом.

Отвечаю: без всякого сомнения, мы должны считать простое блудодеяние смертным грехом, несмотря на то, что в глоссе [*Св. Августин, Вопросы на Второзаконие, вопр. 37] к Втор. 23:17 сказано: «Это запрет на сношения с блудницами, чья мерзость есть грех повседневный». Ибо вместо «повседневный» следует читать «продажный», поскольку таков промысел распутницы. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что всякий грех, совершаемый непосредственно против человеческой жизни, является смертным грехом. Теперь, простое блудодеяние подразумевает беспорядочность, которая стремится нанести вред жизни потомства, рождающегося от этого союза. Ибо мы обнаруживаем у всех животных, где воспитание потомства требует заботы как самца, так и самки, что они сходятся не беспорядочно, а самец с определенной самкой, будь то одна или несколько; таков случай со всеми птицами: в то время как, с другой стороны, среди тех животных, где для воспитания потомства достаточно одной самки, союз является беспорядочным, как в случае с собаками и подобными животными. Теперь очевидно, что воспитание человеческого ребенка требует не только материнской заботы о его питании, но в гораздо большей степени заботы его отца как наставника и опекуна, под чьим руководством он преуспевает в благах как внутренних, так и внешних. Отсюда человеческая природа восстает против беспорядочного союза полов и требует, чтобы мужчина был соединен с определенной женщиной и пребывал с ней долгое время или даже всю жизнь. Отсюда и происходит то, что в человеческом роде самец испытывает естественную заботу о достоверности потомства, поскольку на него возлагается воспитание ребенка: и эта достоверность, безусловно, исчезла бы, если бы союз полов был беспорядочным.

Этот союз с определенной женщиной называется браком; который по вышеуказанной причине, как говорят, относится к естественному закону. Поскольку, однако, союз полов направлен на общее благо всего человеческого рода, а общие блага зависят от закона в своем определении, как было сказано выше (I-II, вопр. 90, ст. 2), из этого следует, что этот союз мужчины и женщины, который называется браком, определяется неким законом. Каково это определение для нас, будет сказано в Третьей части этого труда (Дополнение, вопр. 50 и сл.), где мы будем рассматривать таинство брака. Посему, поскольку блудодеяние есть беспорядочный союз полов, как нечто несовместимое с браком, оно противостоит благу воспитания ребенка и, следовательно, является смертным грехом.

И не имеет значения, если мужчина, познавший женщину через блудодеяние, обеспечивает достаточное содержание для воспитания ребенка: ибо дело, подпадающее под определение закона, судится согласно тому, что происходит в общем, а не согласно тому, что может произойти в частном случае.

Ответ на возражение 1: Блудодеяние перечисляется в связи с этими вещами не как равное им по греховности, а потому, что упомянутые там вопросы в равной степени могли вызвать споры между иудеями и язычниками и, таким образом, помешать им прийти к единодушному согласию. Ибо среди язычников блудодеяние не считалось незаконным из-за помрачения естественного разума: тогда как иудеи, наученные Божественным законом, считали его незаконным. Остальные упомянутые вещи были отвратительны иудеям в силу обычая, введенного законом в их повседневную жизнь. Поэтому Апостолы запретили эти вещи язычникам не потому, что они были незаконны сами по себе, а потому, что они были отвратительны иудеям, как сказано выше (I-II, вопр. 103, ст. 4, отв. 3).

Ответ на возражение 2: Блудодеяние называется грехом, потому что оно противно правому разуму. Разум же человека является правым постольку, поскольку он управляется Божественной Волей, первым и высшим правилом. Поэтому то, что человек делает по воле Божьей и в послушании Его повелению, не противно правому разуму, хотя это может казаться противным общему порядку разума: точно так же, как то, что совершается чудесным образом Божественной силой, не противно природе, хотя оно противно обычному ходу природы. Поэтому, подобно тому как Авраам не согрешил, желая принести в жертву своего невинного сына, потому что он повиновался Богу, хотя, рассматриваемое само по себе, это было противно правому человеческому разуму в целом, так и Осия не согрешил, совершив блудодеяние по повелению Божьему. И не следует строго называть такое совокупление блудодеянием, хотя оно так и называется в отношении общего хода вещей. Отсюда Августин говорит (Исповедь, III, 8): «Когда Бог повелевает сделать что-то вопреки обычаям или соглашению какого-либо народа, хотя бы это никогда не делалось ими прежде, это должно быть сделано»; и далее он добавляет: «Ибо как среди властей человеческого общества повинуются большей власти в предпочтение меньшей, так и Богу в предпочтение всем».

Ответ на возражение 3: Авраам и Иаков входили к своим служанкам без намерения блудодействовать, как мы покажем далее, когда будем рассматривать брак (Дополнение, вопр. 65, ст. 5, отв. 2). Что касается Иуды, то нет необходимости оправдывать его, ибо он также способствовал продаже Иосифа.

Ответ на возражение 4: Простое блудодеяние противно любви к ближнему, потому что оно противостоит благу будущего ребенка, как мы показали, поскольку это акт порождения, совершенный способом, невыгодным для будущего ребенка.

Ответ на возражение 5: Человек, который, будучи предан делам благочестия, поддается непостоянству плоти, освобождается от вечной погибели постольку, поскольку эти дела располагают его к получению благодати покаяния, и поскольку такими делами он удовлетворяет за свое прошлое непостоянство; но не так, чтобы он был освобожден благочестивыми делами, если он упорствует в плотском непостоянстве, не раскаявшись до самой смерти.

Ответ на возражение 6: Одно совокупление может привести к зачатию человека, поэтому беспорядочное совокупление, которое препятствует благу будущего ребенка, является смертным грехом по самому роду акта, а не только из-за беспорядочности похоти. С другой стороны, один прием пищи не препятствует благу всей жизни человека, поэтому акт чревоугодия не является смертным грехом по причине своего рода. Однако это было бы смертным грехом, если бы человек сознательно вкусил пищу, которая изменила бы все состояние его жизни, как это было в случае с Адамом.

И неверно, что блудодеяние является наименьшим из грехов, включенных в похоть, ибо брачный акт, совершаемый из чувственного удовольствия, является меньшим грехом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 3]

Является ли блудодеяние самым тяжким из грехов?

Возражение 1: Казалось бы, блудодеяние является самым тяжким из грехов. Ибо, по-видимому, грех тем тяжелее, чем больше он проистекает из чувственного удовольствия. Но величайшее чувственное удовольствие заключается в блудодеянии, ибо глосса к 1 Кор. 7:9 говорит, что «пламя чувственного удовольствия наиболее свирепо в похоти». Поэтому кажется, что блудодеяние — самый тяжкий из грехов.

Возражение 2: Далее, грех тем тяжелее, чем он совершается против лица, более тесно связанного с грешником: так, более тяжко грешит тот, кто бьет своего отца, чем тот, кто бьет незнакомца. Но согласно 1 Кор. 6:18, «блудник грешит против собственного тела», которое наиболее тесно связано с человеком. Поэтому кажется, что блудодеяние — самый тяжкий из грехов.

Возражение 3: Далее, чем больше благо, тем более тяжким кажется грех, совершенный против него. Но грех блудодеяния, по-видимому, противостоит благу всего человеческого рода, как следует из сказанного в предыдущей статье. Он также против Христа, согласно 1 Кор. 6:15: «Итак, отнять ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?». Поэтому блудодеяние — самый тяжкий из грехов.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XXXIII, 12), что плотские грехи менее тяжкие, чем духовные грехи.

Отвечаю: тяжесть греха может быть измерена двумя способами: во-первых, в отношении самого греха, во-вторых, в отношении какого-либо акцидента. Тяжесть греха измеряется в отношении самого греха по причине его вида, который определяется в соответствии с благом, которому этот грех противостоит. Блудодеяние же противно благу будущего ребенка. Поэтому оно является более тяжким грехом по своему виду, чем те грехи, которые противны внешним благам, такие как воровство и тому подобное; в то время как оно менее тяжкое, чем те, которые направлены непосредственно против Бога, и грехи, наносящие вред жизни уже рожденного, такие как убийство.

Ответ на возражение 1: Чувственное удовольствие, которое утяжеляет грех, — это то, которое находится в склонности воли. Но чувственное удовольствие, которое находится в чувственном аппетите, уменьшает грех, потому что грех тем менее тяжкий, чем более он совершается под влиянием большей страсти. Именно таким образом величайшее чувственное удовольствие заключается в блудодеянии. Поэтому Августин говорит (О христианской борьбе [*Проповедь 293; 250 о временах; см. Приложение к трудам св. Августина]), что из всех конфликтов христианина самые трудные — это битвы целомудрия; где борьба ежедневная, а победа редкая: и Исидор заявляет (О высшем благе, II, 39), что «человечество подчиняется дьяволу плотской похотью больше, чем чем-либо другим», потому что, а именно, силу этой страсти труднее всего преодолеть.

Ответ на возражение 2: Говорят, что блудник грешит против собственного тела не только потому, что удовольствие блудодеяния завершается во плоти, что также имеет место при чревоугодии, но и потому, что он действует против блага собственного тела путем ненадлежащего разрешения и осквернения его, а также ненадлежащей связи с другим. И из этого не следует, что блудодеяние — самый тяжкий грех, потому что в человеке разум ценнее тела, поэтому, если есть грех, более противный разуму, он будет более тяжким.

Ответ на возражение 3: Грех блудодеяния противен благу человеческого рода постольку, поскольку он наносит ущерб индивидуальному зачатию того одного человека, который может родиться. Но тот, кто уже является действительным членом человеческого вида, достигает совершенства вида больше, чем тот, кто является человеком потенциально, и с этой точки зрения убийство является более тяжким грехом, чем блудодеяние и любой вид похоти, будучи более противным благу человеческого вида. Опять же, Божественное благо больше, чем благо человеческого рода: и поэтому те грехи, которые против Бога, также более тяжкие. Более того, блудодеяние — это грех против Бога, не прямо, как если бы блудник намеревался оскорбить Бога, а косвенно, так же, как и все смертные грехи. И подобно тому, как члены нашего тела являются членами Христа, так и наш дух един со Христом, согласно 1 Кор. 6:17: «А соединяющийся с Господом есть один дух». Поэтому и духовные грехи более противны Христу, чем блудодеяние.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 4]

Может ли быть смертный грех в прикосновениях и поцелуях?

Возражение 1: Казалось бы, нет смертного греха в прикосновениях и поцелуях. Ибо Апостол говорит (Еф. 5:3): «А блуд и всякая нечистота или любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым», затем он добавляет: «И сквернословие» (которое глосса относит к «поцелуям и ласкам»), «или пустословие» (как «мягкие речи»), «или кощунство» (которое «глупцы называют любезностью, т.е. шутливостью»), и после этого он продолжает (Еф. 5:5): «Ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель (который есть идолослужитель) не имеет наследия в Царстве Христа и Бога», таким образом, не упоминая более о сквернословии, как и о пустословии или кощунстве. Поэтому они не являются смертными грехами.

Возражение 2: Далее, блудодеяние считается смертным грехом как наносящее ущерб благу зачатия и воспитания будущего ребенка. Но на это не влияют поцелуи, прикосновения или ласки. Поэтому в них нет смертного греха.

Возражение 3: Далее, вещи, которые сами по себе являются смертными грехами, никогда не могут быть добрыми делами. Однако поцелуи, прикосновения и тому подобное иногда могут совершаться без греха. Поэтому они не являются смертными грехами сами по себе.

Напротив, похотливый взгляд — это меньше, чем прикосновение, ласка или поцелуй. Но согласно Мф. 5:28, «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем». Тем более, следовательно, похотливые поцелуи и другие подобные вещи являются смертными грехами.

Далее, Киприан говорит (К Помпонию о девственницах, посл. 62): «Самим своим общением, своими ласками, своими разговорами, своими объятиями те, кто соединен во сне, не знающем ни чести, ни стыда, признают свой позор и преступление». Поэтому, совершая эти вещи, человек виновен в преступлении, то есть в смертном грехе.

Отвечаю: говорят, что вещь является смертным грехом двумя способами. Во-первых, по причине своего вида, и таким образом поцелуй, ласка или прикосновение по своей природе не подразумевают смертного греха, ибо можно совершать такие вещи без похотливого удовольствия, либо как обычай своей страны, либо по какой-либо обязанности или разумной причине. Во-вторых, говорят, что вещь является смертным грехом по причине своей причины: так, тот, кто дает милостыню, чтобы привести кого-то к ереси, грешит смертно из-за своего порочного намерения. Теперь, выше было сказано (I-II, вопр. 74, ст. 8), что смертным грехом является не только согласие на акт, но и на наслаждение смертным грехом. Поэтому, поскольку блудодеяние есть смертный грех, и тем более другие виды похоти, из этого следует, что в таких грехах не только согласие на акт, но и согласие на удовольствие является смертным грехом. Следовательно, когда эти поцелуи и ласки совершаются ради этого наслаждения, из этого следует, что они являются смертными грехами, и только таким образом о них говорят как о похотливых. Поэтому постольку, поскольку они похотливы, они являются смертными грехами.

Ответ на возражение 1: Апостол не упоминает более об этих трех, потому что они не являются греховными, кроме как направленные на те, о которых он упоминал ранее.

Ответ на возражение 2: Хотя поцелуи и прикосновения по своей природе не препятствуют благу человеческого потомства, они проистекают из похоти, которая является источником этого препятствия: и по этой причине они смертно греховны.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент доказывает, что такие вещи не являются смертными грехами в своем виде.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 5]

Является ли ночное осквернение смертным грехом?

Возражение 1: Казалось бы, ночное осквернение является грехом. Ибо одни и те же вещи являются предметом заслуги и вины. Но человек может заслужить, пока он спит, как это было в случае с Соломоном, который во сне получил дар мудрости от Господа (3 Цар. 3:2, 2 Пар. 1). Поэтому человек может быть виновен, пока он спит; и таким образом ночное осквернение, казалось бы, является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий, кто имеет пользование разумом, может грешить. Но человек имеет пользование разумом во сне, поскольку во сне мы часто обсуждаем дела, выбираем то, а не это, соглашаясь с одним или не соглашаясь с другим. Поэтому можно грешить во сне, так что ночное осквернение не предотвращается сном от того, чтобы быть грехом, видя, что оно является грехом согласно своему роду.

Возражение 3: Далее, бесполезно упрекать и наставлять того, кто не может действовать согласно разуму или вопреки ему. Но человек во сне наставляется и упрекается Богом, согласно Иов. 33:15, 16: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей... Тогда Он открывает ухо людей и запечатлевает Свое наставление». Поэтому человек во сне может действовать согласно разуму или вопреки ему, а это значит совершать добрые или греховные действия, и таким образом кажется, что ночное осквернение является грехом.

Напротив, Августин говорит (О Бытии буквально, XII, 15): «Когда тот же образ, который приходит в ум говорящего, предстает уму спящего, так что последний не в состоянии отличить воображаемое от реального союза тел, плоть тотчас же приходит в движение, с результатом, который обычно следует за такими движениями; и все же в этом так же мало греха, как в разговоре и, следовательно, размышлении о таких вещах, пока человек бодрствует».

Отвечаю: ночное осквернение можно рассматривать двумя способами. Во-первых, само по себе; и таким образом оно не имеет характера греха. Ибо всякий грех зависит от суждения разума, поскольку даже первое движение чувственности не имеет в себе ничего греховного, кроме как постольку, поскольку оно может быть подавлено разумом; поэтому в отсутствие суждения разума в нем нет греха. Во время сна разум не имеет свободного суждения. Ибо нет никого, кто во время сна не считал бы некоторые образы, сформированные его воображением, как если бы они были реальными, как сказано выше в Первой части (вопр. 84, ст. 8, отв. 2). Поэтому то, что человек делает, пока он спит и лишен суждения разума, не вменяется ему в грех, как не вменяются действия маньяка или слабоумного.

Во-вторых, ночное осквернение можно рассматривать в отношении его причины. Она может быть трехкратной. Одна — телесная причина. Ибо когда в теле наблюдается избыток семенной жидкости или когда жидкость распадается либо из-за перегрева тела, либо из-за какого-то другого нарушения, спящий видит во сне вещи, связанные с выделением этой избыточной или распавшейся жидкости: то же самое происходит, когда природа обременена другими излишками, так что в воображении формируются фантазмы, относящиеся к выделению этих излишков. Соответственно, если этот избыток жидкости обусловлен греховной причиной (например, чрезмерным употреблением пищи или питья), ночное осквернение имеет характер греха по своей причине: тогда как если избыток или распад этих излишков не обусловлен греховной причиной, ночное осквернение не является греховным ни само по себе, ни по своей причине.

Вторая причина ночного осквернения — со стороны души и внутреннего человека: например, когда это случается со спящим из-за какой-то предыдущей мысли. Ибо мысль, которая предшествовала, пока он бодрствовал, иногда бывает чисто умозрительной, например, когда кто-то думает о грехах плоти с целью обсуждения; иногда же она сопровождается определенным волнением, либо похоти, либо отвращения. Ночное осквернение более склонно возникать от размышлений о плотских грехах с похотью к таким удовольствиям, потому что это оставляет свой след и склонность в душе, так что спящий легче вовлекается в своем воображении в согласие на акты, вызывающие осквернение. В этом смысле Философ говорит (Этика, I, 13), что «поскольку некоторые движения в некоторой степени переходят» из состояния бодрствования в состояние сна, «сны добрых людей лучше, чем у любого другого народа»: и Августин говорит (О Бытии буквально, XII, 15), что «даже во время сна душа может иметь выдающуюся заслугу благодаря своей доброй расположенности». Таким образом, очевидно, что ночное осквернение может быть греховным со стороны своей причины. С другой стороны, может случиться так, что ночное осквернение наступает после мыслей о плотских актах, хотя они были умозрительными или сопровождались отвращением, и тогда оно не является греховным ни само по себе, ни по своей причине.

Третья причина — духовная и внешняя; например, когда действием дьявола фантазмы спящего нарушаются, чтобы вызвать вышеупомянутый результат. Иногда это связано с предыдущим грехом, а именно пренебрежением к защите от козней дьявола. Отсюда слова вечернего гимна: «Врага нашего подави, чтобы тела наши не знали никакой нечистоты» [*Перевод У. К. Блаунта].

С другой стороны, это может произойти без какой-либо вины со стороны человека и только по злобе дьявола. Так, мы читаем в Собеседованиях отцов (Соб. XXII, 6) о человеке, который всегда страдал от ночного осквернения в праздники, и что дьявол вызывал это, чтобы помешать ему принять Святое Причастие. Отсюда очевидно, что ночное осквернение никогда не является грехом, но иногда является результатом предыдущего греха.

Ответ на возражение 1: Соломон не заслужил получения мудрости от Бога, пока он спал. Он получил ее в знак своего предыдущего желания. Именно по этой причине его прошение, как сказано, было угодно Богу (3 Цар. 3:10), как отмечает Августин (О Бытии буквально, XII, 15).

Ответ на возражение 2: Пользование разумом более или менее затруднено во сне, в зависимости от того, насколько внутренние чувственные силы более или менее преодолены сном из-за силы или ослабления испарений. Тем не менее, оно всегда несколько затруднено, так что не может вынести суждение, совершенно свободное, как сказано в Первой части (вопр. 84, ст. 8, отв. 2). Поэтому то, что оно делает тогда, не вменяется ему в грех.

Ответ на возражение 3: Постижение разума не затруднено во время сна в той же степени, что и его суждение, ибо это достигается разумом, обращающимся к чувственным объектам, которые являются первыми принципами человеческого мышления. Поэтому ничто не мешает разуму человека во время сна постигать заново что-то, возникающее из следов, оставленных его предыдущими мыслями и фантазмами, представленными ему, или опять же через Божественное откровение, или вмешательство доброго или злого ангела.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 6]

Следует ли считать соблазнение видом похоти?

Возражение 1: Казалось бы, соблазнение не следует считать видом похоти. Ибо соблазнение означает незаконное нарушение девственницы, согласно Декреталиям (XXXVI, вопр. 1) [*Приложение Грациана к кан. Lex illa]. Но это может произойти между неженатым мужчиной и незамужней женщиной, что относится к блудодеянию. Поэтому соблазнение не следует считать видом похоти, отличным от блудодеяния.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (О патриархах [*Об Аврааме, I, 4]): «Пусть никто не обманывается человеческими законами: всякое соблазнение есть прелюбодеяние». Но вид не содержится под другим, который дифференцирован в оппозиции к нему. Поэтому, поскольку прелюбодеяние является видом похоти, кажется, что соблазнение не следует считать видом похоти.

Возражение 3: Далее, причинение человеку вреда, по-видимому, относится к несправедливости, а не к похоти. Но соблазнитель причиняет вред другому, а именно отцу нарушенной девы, который «может принять обиду как личную» [*Грациан, к кан. Lex illa] и подать на соблазнителя в суд за ущерб. Поэтому соблазнение не следует считать видом похоти.

Напротив, соблазнение состоит собственно в венерическом акте, посредством которого нарушается девственница. Поэтому, поскольку похоть собственно касается венерических действий, кажется, что соблазнение является видом похоти.

Отвечаю: когда предмет порока имеет особую деформацию, мы должны считать его определенным видом этого порока. Похоть же есть грех, связанный с венерическим предметом, как сказано выше (вопр. 153, ст. 1). И особая деформация прикрепляется к нарушению девственницы, которая находится под опекой своего отца: как со стороны девы, которая, будучи нарушена без какого-либо предварительного брачного договора, и препятствуется в заключении законного брака, и ставится на путь распутной жизни, от которой ее удерживали, чтобы она не потеряла печать девственности: так и со стороны отца, который является ее опекуном, согласно Сир. 42:11: «За бесстыдною дочерью смотри строже, чтобы она, сделавшись свободна, не воспользовалась случаем». Поэтому очевидно, что соблазнение, которое означает незаконное нарушение девственницы, пока она еще находится под опекой своих родителей, является определенным видом похоти.

Ответ на возражение 1: Хотя девственница свободна от брачных уз, она не свободна от власти своего отца. Более того, печать девственности является особым препятствием для блудного совокупления, в том смысле, что она должна быть снята только браком. Поэтому соблазнение — это не простое блудодеяние, поскольку последнее — это совокупление с блудницами, женщинами, то есть, которые уже не являются девственницами, как отмечает глосса ко 2 Кор. 12: «И не покаялись в нечистоте и блудодеянии» и т.д.

Ответ на возражение 2: Амвросий здесь понимает соблазнение в другом смысле, как применимое в общем смысле к любому греху похоти. Поэтому соблазнение в процитированных словах означает совокупление между женатым мужчиной и любой женщиной, кроме его жены. Это ясно из того, что он добавляет: «И не дозволено мужу делать то, что не дозволено жене». В этом смысле следует понимать и слова Чис. 5:13: «Если [Вульгата: «Но»] прелюбодеяние тайное, и не может быть доказано свидетелями, потому что она не была застигнута в прелюбодеянии (stupro)».

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает греху иметь большую деформацию через соединение с другим грехом. Грех похоти получает большую деформацию от греха несправедливости, потому что похоть кажется более беспорядочной, видя, что она не воздерживается от приятного объекта, чтобы избежать несправедливости. На самом деле, с ней связана двоякая несправедливость. Одна — со стороны девственницы, которая, хотя и не была нарушена силой, тем не менее была соблазнена, и поэтому соблазнитель обязан к компенсации. Поэтому написано (Исх. 22:16, 17): «Если кто соблазнит девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену. Если отец ее не захочет выдать ее за него, пусть заплатит серебром столько, сколько полагается в вено девицам». Другая обида причиняется отцу девицы: поэтому соблазнитель обязан по Закону к наказанию в его отношении. Ибо написано (Втор. 22:28, 29): «Если кто встретит девицу необрученную, и схватит ее и переспит с нею, и застанут их, то лежавший с нею должен дать отцу девицы пятьдесят сиклей серебра, а ее взять себе в жену, так как он опозорил ее, и не может развестись с нею во все дни жизни своей»: и это, чтобы он не оказался женившимся на ней в насмешку, как отмечает Августин. [*Вопросы на Второзаконие, вопр. 34]

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 7]

Является ли изнасилование видом похоти, отличным от соблазнения?

Возражение 1: Казалось бы, изнасилование не является видом похоти, отличным от соблазнения. Ибо Исидор говорит (Этимологии, V, 26), что «соблазнение (stuprum), или изнасилование, собственно говоря, есть незаконное совокупление и берет свое название от того, что оно вызывает порчу: поэтому тот, кто виновен в изнасиловании, есть соблазнитель». Поэтому кажется, что изнасилование не следует считать видом похоти, отличным от соблазнения.

Возражение 2: Далее, изнасилование, по-видимому, подразумевает насилие. Ибо в Декреталиях (XXXVI, вопр. 1 [*Приложение Грациана к кан. Lex illa]) сказано, что «изнасилование совершается, когда дева насильно уводится из дома своего отца, чтобы после нарушения она могла быть взята в жены». Но применение силы является акцидентальным для похоти, ибо она существенно касается удовольствия от совокупления. Поэтому кажется, что изнасилование не следует считать определенным видом похоти.

Возражение 3: Далее, грех похоти обуздывается браком: ибо написано (1 Кор. 7:2): «Во избежание блуда, каждый имей свою жену». Но изнасилование является препятствием для последующего брака, ибо на соборе в Мо было постановлено: «Мы постановляем, что те, кто виновен в изнасиловании, или похищении, или соблазнении женщин, не должны иметь этих женщин в браке, хотя бы они впоследствии женились на них с согласия их родителей». Поэтому изнасилование не является определенным видом похоти, отличным от соблазнения.

Возражение 4: Далее, мужчина может познать свою новобрачную жену, не совершая греха похоти. Однако он может совершить изнасилование, если он насильно уведет ее из дома ее родителей и вступит с ней в плотскую связь. Поэтому изнасилование не следует считать определенным видом похоти.

Напротив, изнасилование — это незаконное половое совокупление, как утверждает Исидор (Этимологии, V, 26). Но это относится к греху похоти. Поэтому изнасилование — это вид похоти.

Отвечаю: изнасилование, в том смысле, в каком мы говорим о нем сейчас, является видом похоти: и иногда оно совпадает с соблазнением; иногда бывает изнасилование без соблазнения, а иногда соблазнение без изнасилования.

Они совпадают, когда мужчина применяет силу, чтобы незаконно нарушить девственницу. Эта сила применяется иногда как к девственнице, так и к ее отцу; а иногда к отцу, а не к девственнице, например, если она позволяет увести себя силой из дома своего отца. Опять же, сила, применяемая при изнасиловании, отличается и по-другому, потому что иногда дева насильно уводится из дома своих родителей и насильственно нарушается: в то время как иногда, хотя и уводится силой, она не нарушается насильственно, а по своему собственному согласию, будь то актом блудодеяния или актом брака: ибо условия изнасилования остаются, как бы ни применялась сила. Изнасилование без соблазнения бывает, если мужчина похищает вдову или ту, кто не является девственницей. Поэтому Папа Симмах говорит [*Посл. V к Цезарию; Ср. кан. Raptores XXXVI, вопр. 2]: «Мы питаем отвращение к похитителям, будь то вдов или девственниц, из-за гнусности их преступления».

Соблазнение без изнасилования бывает, когда мужчина, не применяя силы, незаконно нарушает девственницу.

Ответ на возражение 1: Поскольку изнасилование часто совпадает с соблазнением, одно иногда используется для обозначения другого.

Ответ на возражение 2: Применение силы, по-видимому, проистекает из величины похоти, в результате чего человек не боится подвергнуть себя опасности, применяя насилие.

Ответ на возражение 3: Изнасилование девицы, которая обещана в браке, следует судить иначе, чем той, которая не обещана. Ибо та, которая обещана в браке, должна быть возвращена своему жениху, который имеет право на нее в силу их обручения: тогда как та, которая не обещана другому, должна прежде всего быть возвращена под опеку своего отца, а затем похититель может законно жениться на ней с согласия ее родителей. В противном случае брак является незаконным, поскольку всякий, кто крадет вещь, обязан ее вернуть. Тем не менее, изнасилование не расторгает уже заключенный брак, хотя оно является препятствием для его заключения. Что касается декрета упомянутого собора, то он был принят в отвращении к этому преступлению и был отменен. Поэтому Иероним [*Цитата из кан. Tria. XXXVI, вопр. 2] заявляет обратное: «Три вида законного брака», говорит он, «упоминаются в Священном Писании. Первый — это брак целомудренной девы, законно отданной в своем девстве мужчине. Второй — когда мужчина находит девицу в городе и силой вступает с ней в плотскую связь. Если отец согласен, мужчина должен дать ей вено согласно оценке отца и заплатить цену ее чистоты [*Ср. Втор. 22:23-29]. Третий — когда девица отнимается у такого мужчины и отдается другому по воле отца».

Мы также можем считать, что этот декрет относится к тем, кто обещан другим в браке, особенно если обручение выражено словами в настоящем времени.

Ответ на возражение 4: Мужчина, который только что женился, имеет в силу обручения определенное право на нее: поэтому, хотя он грешит, применяя насилие, он не виновен в преступлении изнасилования. Поэтому Папа Геласий говорит [*Кан. Lex illa, XXVII, вопр. 2; XXXVI, вопр. 1]: «Этот закон прежних правителей гласил, что изнасилование совершалось, когда девица, относительно брака которой до сих пор ничего не было решено, уводилась силой».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 8]

Является ли прелюбодеяние определенным видом похоти, отличным от других видов?

Возражение 1: Казалось бы, прелюбодеяние не является определенным видом похоти, отличным от других видов. Ибо прелюбодеяние берет свое название от того, что мужчина вступает в совокупление «с женщиной, которая не является его собственной [ad alteram]», согласно глоссе [*Св. Августин: Проповедь 51, 13 о разном 63] к Исх. 20:14. Но женщина, которая не является чьей-то собственной, может быть различных состояний, а именно либо девственницей, либо находящейся под опекой своего отца, либо блудницей, либо любого другого описания. Поэтому кажется, что прелюбодеяние не является видом похоти, отличным от других.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит [*Против Иовиниана, I]: «Не имеет значения, по какой причине человек ведет себя как безумный. Поэтому Сикст Пифагореец говорит в своих Максимах: Тот, кто ненасытен к своей жене, есть прелюбодей», и точно так же тот, кто чрезмерно влюблен в любую женщину. Но каждый вид похоти включает в себя слишком пылкую любовь. Поэтому прелюбодеяние есть в каждом виде похоти: и, следовательно, его не следует считать видом похоти.

Возражение 3: Далее, где есть один и тот же вид деформации, там, казалось бы, один и тот же вид греха. Но, по-видимому, есть один и тот же вид деформации при соблазнении и прелюбодеянии: поскольку в обоих случаях нарушается женщина, которая находится под властью другого лица. Поэтому прелюбодеяние не является определенным видом похоти, отличным от других.

Напротив, Папа Лев [*Св. Августин, О благе брака, IV; Ср. Приложение Грациана к кан. Ille autem. XXXII, вопр. 5] говорит, что «прелюбодеяние — это половое совокупление с другим мужчиной или женщиной вопреки брачному договору, будь то по импульсу собственной похоти или с согласия другой стороны». Но это подразумевает особую деформацию похоти. Поэтому прелюбодеяние является определенным видом похоти.

Отвечаю: прелюбодеяние, как следует из его названия, «есть доступ к чужому брачному ложу (ad alienum torum)» [*Ср. Приложение Грациана к кан. Ille autem. XXXII, вопр. 1]. Поступая так, человек виновен в двояком преступлении против целомудрия и блага человеческого деторождения. Во-первых, через доступ к женщине, которая не соединена с ним в браке, что противно благу воспитания его собственных детей. Во-вторых, через доступ к женщине, которая соединена с другим в браке, и таким образом он препятствует благу чужих детей. То же самое относится к замужней женщине, которая развращена прелюбодеянием. Поэтому написано (Сир. 23:32, 33): «Всякая жена... оставляющая мужа своего... будет виновна в грехе. Ибо во-первых, она была неверна закону Всевышнего» (поскольку там заповедано: «Не прелюбодействуй»); «и во-вторых, она согрешила против своего мужа», делая неопределенным, что дети — его: «в-третьих, она блудодействовала в прелюбодеянии и зачала детей от другого мужчины», что противно благу ее потомства. Первое из них, однако, является общим для всех смертных грехов, в то время как два других относятся особенно к деформации прелюбодеяния. Отсюда очевидно, что прелюбодеяние является определенным видом похоти, имея особую деформацию в венерических актах.

Ответ на возражение 1: Если женатый мужчина вступает в совокупление с другой женщиной, его грех может быть назван либо в отношении его, и таким образом это всегда прелюбодеяние, поскольку его действие противно верности брака, либо в отношении женщины, с которой он вступает в совокупление; и таким образом иногда это прелюбодеяние, как когда женатый мужчина вступает в совокупление с чужой женой; и иногда оно имеет характер соблазнения или какого-то другого греха, согласно различным условиям, затрагивающим женщину, с которой он вступает в совокупление: и выше было сказано (ст. 1), что виды похоти соответствуют различным условиям женщин.

Ответ на возражение 2: Брак специально предназначен для блага человеческого потомства, как сказано выше (ст. 2). Но прелюбодеяние специально противостоит браку в пункте нарушения брачной верности, которая должна быть между мужем и женой. И поскольку мужчина, который является слишком пылким любовником своей жены, действует вопреки благу брака, если он использует ее непристойно, хотя он и не является неверным, его в некотором смысле можно назвать прелюбодеем; и даже в большей степени, чем того, кто является слишком пылким любовником другой женщины.

Ответ на возражение 3: Жена находится под властью своего мужа, как соединенная с ним в браке: тогда как дева находится под властью своего отца, как та, которая должна быть выдана замуж этой властью. Поэтому грех прелюбодеяния противен благу брака одним способом, а грех соблазнения — другим; поэтому считается, что они различаются специфически. О других вопросах, касающихся прелюбодеяния, мы поговорим в Третьей части [*Ср. Дополнение, вопр. 59, ст. 3; вопр. 60, 62], когда будем рассматривать брак.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 9]

Является ли инцест определенным видом похоти?

Возражение 1: Казалось бы, инцест не является определенным видом похоти. Ибо инцест [*Incestus эквивалентно in-castus = «нецеломудренный»] берет свое название от того, что является лишением целомудрия. Но все виды похоти противны целомудрию. Поэтому кажется, что инцест — это не вид похоти, а похоть вообще.

Возражение 2: Далее, в Декреталиях (XXXVI, вопр. 1 [*Ср. Приложение Грациана к кан. Lex illa]) сказано, что «инцест — это совокупление между мужчиной и женщиной, связанными кровным родством или свойством». Но свойство отличается от кровного родства. Поэтому это не один, а несколько видов похоти.

Возражение 3: Далее, то, что само по себе не подразумевает деформации, не составляет определенного вида порока. Но совокупление между теми, кто связан кровным родством или свойством, само по себе не содержит никакой деформации, иначе оно никогда не было бы законным. Поэтому инцест не является определенным видом похоти.

Напротив, виды похоти различаются согласно различным условиям женщин, с которыми мужчина вступает в незаконное совокупление. Но инцест подразумевает особое условие со стороны женщины, потому что это незаконное совокупление с женщиной, связанной кровным родством или свойством, как сказано (возражение 2). Поэтому инцест — определенный вид похоти.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1, 6), везде, где мы находим что-то несовместимое с правильным использованием венерических действий, должен быть определенный вид похоти. Но половое совокупление с женщинами, связанными кровным родством или свойством, неуместно для венерического союза по трем причинам. Во-первых, потому что человек естественно обязан определенным уважением к своим родителям и, следовательно, к другим своим кровным родственникам, которые происходят в близкой степени от тех же родителей: настолько, что среди древних, как рассказывает Валерий Максим [*Достопамятные деяния и изречения, II, 1], не считалось правильным, чтобы сын купался с отцом, чтобы они не видели друг друга нагими. Теперь, из того, что было сказано (вопр. 142, ст. 4; вопр. 151, ст. 4), очевидно, что в венерических актах есть определенная стыдливость, несовместимая с уважением, поэтому люди стыдятся их. Поэтому непристойно, чтобы такие лица были соединены в венерическом совокуплении. Эта причина, по-видимому, указана (Лев. 18:7), где мы читаем: «Она мать твоя, не открывай наготы ее», и то же самое выражено далее в отношении других.

Вторая причина заключается в том, что кровные родственники должны жить в тесном контакте друг с другом. Поэтому, если бы они не были отстранены от венерического союза, возможности венерического совокупления были бы очень частыми, и таким образом умы людей были бы ослаблены похотью. Поэтому в Ветхом Законе [*Лев. 18] запрет, по-видимому, был направлен специально на тех лиц, которые должны жить вместе.

Третья причина заключается в том, что это помешало бы человеку иметь много друзей: поскольку через то, что мужчина берет в жены чужестранку, все родственники его жены соединяются с ним особым видом дружбы, как если бы они были той же крови, что и он сам. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XV, 16): «Требования милосердия наиболее полно удовлетворяются людьми, соединяющимися в узах, которых требуют различные связи дружбы, чтобы они могли жить вместе в полезной и приличной дружбе; и один человек не должен иметь много родственных связей в одной, но каждый должен иметь одну».

Аристотель добавляет еще одну причину (2 Полит. ii): поскольку для человека естественно испытывать влечение к женщине своего рода, если к этому добавить любовь, возникающую из полового акта, то его любовь станет чрезмерно пылкой и превратится в очень сильный стимул к похоти, что противоречит целомудрию. Отсюда очевидно, что инцест является определенным видом похоти.

Ответ на возражение 1: Незаконная связь между родственниками была бы крайне вредна для целомудрия как из-за предоставляемых ею возможностей, так и из-за чрезмерной пылкости любви, как сказано в статье. Поэтому незаконная связь между такими лицами по преимуществу называется «инцестом».

Ответ на возражение 2: Люди связаны свойством через того, кто связан кровным родством, и поэтому, поскольку одно зависит от другого, кровное родство и свойство влекут за собой один и тот же вид непристойности.

Ответ на возражение 3: Существует нечто существенно непристойное и противоречащее естественному разуму в половой связи между кровными родственниками, например, между родителями и детьми, которые связаны друг с другом прямо и непосредственно, поскольку дети по природе обязаны почитать своих родителей. Поэтому Философ приводит в пример лошадь (De Animal. ix, 47), которая по ошибке покрыла свою мать и бросилась в пропасть, словно в ужасе от содеянного, ибо некоторые животные даже имеют естественное уважение к тем, кто их породил. Не та же самая существенная непристойность присуща другим лицам, которые связаны друг с другом не прямо, а через своих родителей; и в этом отношении пристойность или непристойность варьируется в зависимости от обычая, а также человеческого или Божественного закона, ибо, как сказано выше (А. 2), половая связь, будучи направленной на общее благо, подчиняется закону. Поэтому, как говорит Августин (De Civ. Dei xv, 16), хотя союз братьев и сестер восходит к древним временам, он стал тем более достойным осуждения, когда религия запретила его.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 154, Art. 1]

Может ли святотатство быть видом похоти?

Возражение 1: Кажется, что святотатство не может быть видом похоти. Ибо один и тот же вид не содержится под разными родами, которые не подчинены друг другу. Но святотатство есть вид нерелигиозности, как сказано выше (Q. 99, A. 2). Следовательно, святотатство нельзя считать видом похоти.

Возражение 2: Далее, Декреталии (XXXVI, qu. 1) не помещают святотатство среди других грехов, которые считаются видами похоти. Поэтому кажется, что оно не является видом похоти.

Возражение 3: Далее, нечто уничижительное по отношению к священному предмету может быть совершено другими видами порока, а не только похотью. Но святотатство не считается видом чревоугодия или какого-либо другого подобного порока. Поэтому его не следует считать и видом похоти.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xv, 16), что «если грешно из алчности выходить за пределы своих земных границ, то насколько более грешно из-за плотской похоти преступать границы морали!». Но выход за пределы своих земных границ в священных делах есть грех святотатства. Следовательно, грехом святотатства является также ниспровержение границ морали через плотское желание в священных делах. Но плотское желание относится к похоти. Следовательно, святотатство есть вид похоти.

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 6, 7), акт добродетели или порока, направленный на цель другой добродетели или порока, принимает вид последнего: так, кража, совершенная ради прелюбодеяния, переходит в вид прелюбодеяния. Очевидно, что, как утверждает Августин (De Virgin. 8), соблюдение целомудрия, будучи направленным на почитание Бога, становится актом религии, как в случае с теми, кто дает обет и хранит целомудрие. Поэтому очевидно, что и похоть, нарушая нечто, относящееся к почитанию Бога, принадлежит к виду святотатства, и таким образом святотатство может считаться видом похоти.

Ответ на возражение 1: Похоть, будучи направленной на другой порок как на свою цель, становится видом этого порока, и поэтому вид похоти может быть также видом нерелигиозности как более высокого рода.

Ответ на возражение 2: Упомянутое перечисление включает те грехи, которые являются видами похоти по своей природе, тогда как святотатство является видом похоти постольку, поскольку оно направлено на другой порок как на свою цель, и может совпадать с различными видами похоти. Ибо незаконная связь между лицами, взаимно соединенными духовным родством, есть святотатство по образу инцеста. Связь с девственницей, посвященной Богу, поскольку она является невестой Христа, есть святотатство, подобное прелюбодеянию. Если дева находится под властью своего отца, это будет духовным соблазнением, а если применена сила, это будет духовным изнасилованием, и этот вид изнасилования даже гражданский закон наказывает строже, чем другие. Так, император Юстиниан говорит: «Если кто-либо осмелится, я не скажу изнасиловать, но даже искушать посвященную девственницу с целью вступления в брак, он подлежит смертной казни».

Ответ на возражение 3: Святотатство совершается над освященным предметом. Освященный предмет — это либо освященное лицо, которое желают для половой связи, и тогда это вид похоти, либо его желают для обладания, и тогда это вид несправедливости. Святотатство может также подпадать под категорию гнева, например, если из-за гнева причиняется вред освященному лицу. Опять же, можно совершить святотатство, чревоугодно вкушая священную пищу. Тем не менее, святотатство приписывается более специально похоти, которая противостоит целомудрию, для соблюдения которого некоторые лица специально посвящены.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 154, Art. 11]

Является ли противоестественный порок видом похоти?

Возражение 1: Кажется, что противоестественный порок не является видом похоти. Ибо в перечислении, приведенном выше (А. 1, возражение 1), не упоминается порок против природы. Следовательно, это не вид похоти.

Возражение 2: Далее, похоть противна добродетели, и поэтому она включена в порок. Но противоестественный порок включен не в порок, а в скотоложство, согласно Философу (Ethic. vii, 5). Следовательно, противоестественный порок не является видом похоти.

Возражение 3: Далее, похоть касается актов, направленных на человеческое деторождение, как сказано выше (Q. 153, A. 2), тогда как противоестественный порок касается актов, от которых деторождение не может последовать. Следовательно, противоестественный порок не является видом похоти.

Напротив, он перечисляется вместе с другими видами похоти (2 Кор. 12:21), где мы читаем: «И не покаялись в нечистоте, и любодеянии, и распутстве», где глосса говорит: «Распутство, т.е. противоестественная похоть».

Отвечаю: как сказано выше (АА. 6, 9), везде, где встречается особый вид деформации, из-за которого половой акт становится непристойным, существует определенный вид похоти. Это может произойти двумя способами: во-первых, из-за противоречия правому разуму, и это общее для всех похотливых пороков; во-вторых, потому что, кроме того, это противоречит естественному порядку полового акта, как подобающего человеческому роду, и это называется «противоестественным пороком». Это может произойти несколькими способами. Во-первых, путем получения поллюции без какого-либо совокупления ради плотского удовольствия: это относится к греху «нечистоты», который некоторые называют «женоподобием». Во-вторых, путем совокупления с существом неподобающего вида, и это называется «скотоложством». В-третьих, путем совокупления с неподобающим полом, мужчиной с мужчиной или женщиной с женщиной, как утверждает Апостол (Рим. 1:27), и это называется «пороком содомии». В-четвертых, путем несоблюдения естественного способа совокупления, либо в отношении неподобающих средств, либо в отношении других чудовищных и скотских способов совокупления.

Ответ на возражение 1: Там мы перечислили виды похоти, которые не противоречат человеческой природе, поэтому противоестественный порок был опущен.

Ответ на возражение 2: Скотоложство отличается от порока, ибо последний противостоит человеческой добродетели определенным избытком в той же материи, что и добродетель, и поэтому сводим к тому же роду.

Ответ на возражение 3: Похотливый человек стремится не к человеческому деторождению, а к плотским удовольствиям. Это возможно иметь без тех актов, от которых следует человеческое деторождение, и именно это ищется в противоестественном пороке.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 154, Art. 12]

Является ли противоестественный порок величайшим грехом среди видов похоти?

Возражение 1: Кажется, что противоестественный порок не является величайшим грехом среди видов похоти. Ибо чем больше грех противен милосердию, тем он тяжелее. Но прелюбодеяние, соблазнение и изнасилование, которые наносят вред нашему ближнему, по-видимому, более противны любви к нашему ближнему, чем противоестественные грехи, которыми не наносится вред другому лицу. Следовательно, противоестественный грех не является величайшим среди видов похоти.

Возражение 2: Далее, грехи, совершенные против Бога, по-видимому, являются наиболее тяжкими. Но святотатство совершается непосредственно против Бога, поскольку оно наносит вред Божественному почитанию. Следовательно, святотатство — более тяжкий грех, чем противоестественный порок.

Возражение 3: Далее, по-видимому, грех тем тяжелее, чем большую любовь мы должны питать к лицу, против которого этот грех совершен. Но порядок милосердия требует, чтобы человек больше любил тех лиц, которые соединены с ним — а таковы те, кого он оскверняет инцестом, — чем лиц, которые не связаны с ним и которых в некоторых случаях он оскверняет противоестественным пороком. Следовательно, инцест — более тяжкий грех, чем противоестественный порок.

Возражение 4: Далее, если противоестественный порок является наиболее тяжким, то чем больше он против природы, тем он кажется тяжелее. Но грех нечистоты или женоподобия кажется наиболее противным природе, поскольку кажется особенно согласным с природой, чтобы действующий и претерпевающий были отличны друг от друга. Отсюда следовало бы, что нечистота — самый тяжкий из противоестественных пороков. Но это не так. Следовательно, противоестественные пороки не являются наиболее тяжкими среди грехов похоти.

Напротив, Августин говорит (De adult. conjug.), что «из всех этих», а именно грехов, принадлежащих к похоти, «тот, который против природы, — худший».

Отвечаю: в каждом роде хуже всего порча принципа, от которого зависят остальные. Но принципы разума — это те вещи, которые соответствуют природе, потому что разум предполагает вещи как определенные природой, прежде чем распоряжаться другими вещами в соответствии с тем, что подобает. Это можно наблюдать как в умозрительных, так и в практических делах. Поэтому, подобно тому как в умозрительных делах самая тяжкая и постыдная ошибка — та, которая касается вещей, знание о которых даровано человеку от природы, так и в делах действия наиболее тяжко и постыдно действовать против вещей, как они определены природой. Поэтому, поскольку противоестественными пороками человек преступает то, что было определено природой в отношении использования плотских действий, следует, что в этом деле этот грех — самый тяжкий из всех. После него идет инцест, который, как сказано выше (А. 9), противоречит естественному уважению, которое мы обязаны питать к родственникам.

Что касается других видов похоти, они подразумевают нарушение лишь того, что определено правым разумом, при условии, однако, естественных принципов. Но более противно разуму использовать плотский акт не только в ущерб будущему потомству, но и так, чтобы нанести вред другому лицу помимо этого. Поэтому простое любодеяние, которое совершается без несправедливости по отношению к другому лицу, является наименее тяжким среди видов похоти. Затем, большая несправедливость — иметь связь с женщиной, которая подчинена чужой власти в отношении акта деторождения, чем в отношении лишь ее опеки. Поэтому прелюбодеяние более тяжко, чем соблазнение. И оба они усугубляются применением насилия. Следовательно, изнасилование девственницы тяжелее, чем соблазнение, а изнасилование жены — чем прелюбодеяние. И все они усугубляются тем, что подпадают под категорию святотатства, как сказано выше (А. 10, ad 2).

Ответ на возражение 1: Подобно тому как упорядоченность правого разума исходит от человека, так и порядок природы — от Самого Бога; поэтому в грехах против природы, которыми нарушается сам порядок природы, наносится вред Богу, Автору природы. Поэтому Августин говорит (Confess. iii, 8): «Те гнусные преступления, которые против природы, должны быть везде и во все времена ненавидимы и наказываемы, каковыми были преступления жителей Содома, которые, если бы совершили все народы, все они были бы виновны в том же преступлении, по закону Божьему, который не так создал людей, чтобы они так злоупотребляли друг другом. Ибо даже та самая связь, которая должна быть между Богом и нами, нарушается, когда та самая природа, Автором которой Он является, оскверняется извращенностью похоти».

Ответ на возражение 2: Пороки против природы также противны Богу, как сказано выше (ad 1), и они настолько более тяжкие, чем развращенность святотатства, насколько порядок, запечатленный в человеческой природе, является более первичным и более твердым, чем любой впоследствии установленный порядок.

Ответ на возражение 3: Природа вида более тесно соединена с каждым индивидом, чем любой другой индивид. Поэтому грехи против специфической природы более тяжкие.

Ответ на возражение 4: Тяжесть греха зависит скорее от злоупотребления вещью, чем от упущения правильного использования. Поэтому среди грехов против природы самое низкое место принадлежит греху нечистоты, который состоит в простом упущении совокупления с другим. В то время как самым тяжким является грех скотоложства, потому что не соблюдается использование подобающего вида. Поэтому глосса на Быт. 37:2, «Он обвинил братьев своих в самом злом преступлении», говорит, что «они совокуплялись со скотом». После этого идет грех содомии, потому что не соблюдается использование правильного пола. Наконец идет грех несоблюдения правильного способа совокупления, который более тяжкий, если злоупотребление касается «vas», чем если оно затрагивает способ совокупления в отношении других обстоятельств.

ВОПРОС 155

О ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть потенциальные части умеренности: (1) воздержанность; (2) кротость; (3) скромность. Под первым заголовком мы должны рассмотреть воздержанность и невоздержанность. В отношении воздержанности есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли воздержанность добродетелью?

(2) Какова ее материя?

(3) Каков ее субъект?

(4) О ее сравнении с умеренностью.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 1]

Является ли воздержанность добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержанность не является добродетелью. Ибо вид и род не являются соподчиненными членами одного и того же деления. Но воздержанность соподчинена добродетели, согласно Философу (Ethic. vii, 1, 9). Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, никто не грешит, используя добродетель, поскольку, согласно Августину (De Lib. Arb. ii, 18, 19), «добродетель — это вещь, которой никто не пользуется во зло». Однако можно согрешить, воздерживаясь: например, если кто-то желает сделать добро и воздерживается от его совершения. Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, никакая добродетель не отвращает человека от того, что законно, но только от незаконных вещей: ибо глосса на Гал. 5:23, «Вера, скромность» и т.д., говорит, что воздержанностью человек воздерживается даже от того, что законно. Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Напротив, всякая похвальная привычка, по-видимому, является добродетелью. Но такова воздержанность, ибо Андроник говорит, что «воздержанность — это привычка, непобежденная удовольствием». Следовательно, воздержанность — это добродетель.

Отвечаю: слово «воздержанность» понимается разными людьми двояко. Ибо некоторые понимают под воздержанностью воздержание от всех плотских удовольствий: так Апостол соединяет воздержанность с целомудрием (Гал. 5:23). В этом смысле совершенная воздержанность — это в первую очередь девственность, а во вторую — вдовство. Поэтому то же самое относится к воздержанности, понимаемой таким образом, как и к девственности, которую мы выше (Q. 152, A. 3) назвали добродетелью. Другие, однако, понимают воздержанность как означающую то, посредством чего человек сопротивляется злым желаниям, которые в нем сильны. В этом смысле воздержанность понимает Философ (Ethic. vii, 7), и так же она используется в Собеседованиях Отцов (Collat. xii, 10, 11). Таким образом, воздержанность имеет нечто от природы добродетели, постольку, то есть, поскольку разум твердо стоит в оппозиции к страстям, чтобы не быть введенным ими в заблуждение: однако она не достигает совершенной природы моральной добродетели, посредством которой даже чувственный аппетит подчинен разуму, так что сильные страсти, противные разуму, не возникают в чувственном аппетите. Поэтому Философ говорит (Ethic. iv, 9), что «воздержанность — это не добродетель, а смесь», поскольку она имеет нечто от добродетели и несколько не дотягивает до добродетели.

Если, однако, мы берем добродетель в широком смысле, как любой принцип похвальных действий, мы можем сказать, что воздержанность — это добродетель.

Ответ на возражение 1: Философ включает воздержанность в одно деление с добродетелью постольку, поскольку первая не дотягивает до добродетели.

Ответ на возражение 2: Собственно говоря, человек — это то, что соответствует разуму. Поэтому от самого факта, что человек держится (tenet se) того, что согласно с разумом, говорят, что он воздерживается. Но все, что относится к извращению разума, не согласно с разумом. Поэтому истинно воздержанным называют лишь того, кто держится того, что согласно с правым разумом, а не того, что согласно с извращенным разумом. Но злые желания противны правому разуму, так же как добрые желания противны извращенному разуму. Поэтому правильно и истинно воздержан тот, кто держится правого разума, воздерживаясь от злых желаний, а не тот, кто держится извращенного разума, воздерживаясь от добрых желаний: действительно, последнего скорее следует назвать упрямым во зле.

Ответ на возражение 3: Цитируемая глосса берет воздержанность в первом смысле, как означающую совершенную добродетель, которая воздерживается не только от незаконных благ, но и от некоторых законных вещей, которые являются меньшими благами, чтобы уделить все свое внимание более совершенным благам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 2]

Являются ли желания удовольствий осязания материей воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что желания удовольствий осязания не являются материей воздержанности. Ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 46): «Общее благоприличие своей последовательной формой и совершенством того, что добродетельно, сдерживается в каждом своем действии».

Возражение 2: Далее, воздержанность берет свое название от того, что человек стоит за благо правого разума, как сказано выше (А. 1, ad 2). Но другие страсти уводят людей от правого разума с большей силой, чем желание удовольствий осязания: например, страх перед смертельными опасностями, который ошеломляет человека, и гнев, который заставляет его вести себя как безумный, как отмечает Сенека. Следовательно, воздержанность не касается должным образом желаний удовольствий осязания.

Возражение 3: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii, 54): «Именно воздержанность сдерживает алчность направляющей рукой совета». Но алчность обычно используется для обозначения желания богатства, а не желания удовольствий осязания, согласно 1 Тим. 6:10, «Алчность (philargyria) есть корень всех зол». Следовательно, воздержанность не касается должным образом желаний удовольствий осязания.

Возражение 4: Далее, существуют удовольствия осязания не только в плотских делах, но и в еде. Но воздержанность обычно применяется только к использованию плотских дел. Следовательно, желание удовольствий осязания не является ее надлежащей материей.

Возражение 5: Далее, среди удовольствий осязания некоторые не являются человеческими, а являются скотскими, как в отношении пищи — например, удовольствие от поедания человеческой плоти, так и в отношении плотских дел — например, злоупотребление животными или мальчиками. Но воздержанность не касается подобных вещей, как сказано в Ethic. vii, 5. Следовательно, желания удовольствий осязания не являются надлежащей материей воздержанности.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vii, 4), что «воздержанность и невоздержанность касаются тех же вещей, что и умеренность и неумеренность». Но умеренность и неумеренность касаются желаний удовольствий осязания, как сказано выше (Q. 141, A. 4). Следовательно, воздержанность и невоздержанность также касаются той же материи.

Отвечаю: воздержанность означает, самим своим названием, определенное обуздание, постольку, поскольку человек сдерживает себя от следования своим страстям. Поэтому воздержанность правильно говорится в отношении тех страстей, которые побуждают человека к преследованию чего-либо, в чем похвально, чтобы разум удерживал человека от преследования: тогда как она не касается должным образом тех страстей, таких как страх и тому подобное, которые означают некое отступление: поскольку в них похвально оставаться твердым в преследовании того, что диктует разум, как сказано выше (Q. 123, AA. 3, 4). Теперь следует заметить, что естественные склонности являются принципами всех последующих склонностей, как сказано выше (I, Q. 60, A. 2). Поэтому чем больше они следуют склонности природы, тем сильнее страсти побуждают к преследованию объекта. Но природа склоняется главным образом к тем вещам, которые необходимы ей, будь то для поддержания индивида, такие как пища, или для поддержания вида, такие как плотские акты, удовольствия которых относятся к осязанию. Поэтому воздержанность и невоздержанность относятся должным образом к желаниям удовольствий осязания.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как умеренность может использоваться в общем смысле в связи с любой материей, но правильно применяется к той материи, в которой человеку лучше всего быть обузданным, так и воздержанность, собственно говоря, касается той материи, в которой лучше всего и труднее всего воздерживаться, а именно желаний удовольствий осязания, и все же в общем смысле и относительно может применяться к любой другой материи; и в этом смысле Амвросий говорит о воздержанности.

Ответ на возражение 2: Собственно говоря, мы не говорим о воздержанности в отношении страха, а скорее о твердости духа, которую подразумевает мужество. Что касается гнева, то правда, что он порождает импульс к преследованию чего-либо, но этот импульс следует за постижением души — постольку, поскольку человек постигает, что кто-то причинил ему вред, — а не за склонностью природы. Поэтому можно сказать, что человек воздержан в гневе, относительно, но не просто.

Ответ на возражение 3: Внешние блага, такие как почести, богатство и тому подобное, как говорит Философ (Ethic. vii, 4), по-видимому, являются объектами выбора сами по себе, действительно, но не как необходимые для поддержания природы. Поэтому в отношении таких вещей мы говорим о человеке как о воздержанном или невоздержанном не просто, а относительно, добавляя, что они воздержанны или невоздержанны в отношении богатства, или чести и так далее. Следовательно, Туллий либо понимал воздержанность в общем смысле, как включающую относительную воздержанность, либо понимал алчность в ограниченном смысле, как обозначающую желание удовольствий осязания.

Ответ на возражение 4: Плотские удовольствия более сильны, чем удовольствия неба, поэтому мы обычно говорим о воздержанности и невоздержанности в отношении плотских дел, а не в отношении пищи; хотя, согласно Философу, они применимы к обоим.

Ответ на возражение 5: Воздержанность — это благо человеческого разума, поэтому она касается тех страстей, которые могут быть соприродны человеку. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 5), что «если бы человек схватил ребенка с желанием съесть его или удовлетворить противоестественную страсть, следует ли он своему желанию или нет, он называется воздержанным, не абсолютно, а относительно».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 3]

Является ли субъектом воздержанности вожделеющая сила?

Возражение 1: Кажется, что субъектом воздержанности является вожделеющая сила. Ибо субъект добродетели должен быть соразмерен материи добродетели. Но материя воздержанности, как сказано (А. 2), — это желания удовольствий осязания, которые относятся к вожделеющей силе. Следовательно, воздержанность находится в вожделеющей силе.

Возражение 2: Далее, «противоположности относятся к одному и тому же». Но невоздержанность находится в вожделеющей, чьи страсти преодолевают разум, ибо Андроник говорит, что «невоздержанность — это злая склонность вожделеющей, следуя которой она выбирает порочные удовольствия в неповиновении разуму». Следовательно, воздержанность также находится в вожделеющей.

Возражение 3: Далее, субъектом человеческой добродетели является либо разум, либо аппетитивная сила, которая делится на волю, вожделеющую и раздражительную. Но воздержанность не находится в разуме, ибо тогда она была бы интеллектуальной добродетелью; она не находится и в воле, поскольку воздержанность касается страстей, которых нет в воле; она не находится и в раздражительной, поскольку она не касается должным образом страстей раздражительной, как сказано выше (А. 2, ad 2). Следовательно, следует, что она находится в вожделеющей.

Напротив, всякая добродетель, пребывающая в определенной силе, устраняет злой акт этой силы. Но воздержанность не устраняет злой акт вожделеющей, поскольку «воздержанный человек имеет злые желания», согласно Философу (Ethic. vii, 9). Следовательно, воздержанность не находится в вожделеющей силе.

Отвечаю: всякая добродетель, пребывая в субъекте, заставляет этот субъект иметь иную диспозицию, чем та, которую он имеет, будучи подчиненным противоположному пороку. Но вожделеющая имеет ту же диспозицию у того, кто воздержан, и у того, кто невоздержан, поскольку у обоих она прорывается в сильные злые желания. Поэтому очевидно, что воздержанность не находится в вожделеющей как в своем субъекте. Опять же, разум имеет ту же диспозицию у обоих, поскольку и воздержанный, и невоздержанный имеют правый разум, и каждый из них, будучи не потревоженным страстью, не намеревается следовать своим незаконным желаниям. Но первичное различие между ними обнаруживается в их выборе: поскольку воздержанный человек, хотя и подвержен сильным желаниям, выбирает не следовать им из-за своего разума; тогда как невоздержанный человек выбирает следовать им, хотя его разум запрещает. Следовательно, воздержанность должна пребывать в той силе души, чей акт — выбирать; и это воля, как сказано выше (I-II, Q. 13, A. 1).

Ответ на возражение 1: Воздержанность имеет своей материей желания удовольствий осязания не как модерирующая их (это принадлежит умеренности, которая находится в вожделеющей), но ее дело с ними — сопротивляться им. По этой причине она должна быть в другой силе, поскольку сопротивление — это действие одного против другого.

Ответ на возражение 2: Воля стоит между разумом и вожделеющей и может быть движима тем или другим. У воздержанного человека она движима разумом, у невоздержанного человека она движима вожделеющей. Следовательно, воздержанность может быть приписана разуму как своему первому двигателю, а невоздержанность — вожделеющей силе, хотя обе принадлежат непосредственно воле как своему надлежащему субъекту.

Ответ на возражение 3: Хотя страсти не находятся в воле как в своем субъекте, все же в силе воли сопротивляться им: так воля воздержанного человека сопротивляется желаниям.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 4]

Лучше ли воздержанность, чем умеренность?

Возражение 1: Кажется, что воздержанность лучше, чем умеренность. Ибо написано (Сир. 26:20): «Никакая цена не достойна воздержанной души». Следовательно, никакая добродетель не может быть приравнена к воздержанности.

Возражение 2: Далее, чем большую награду заслуживает добродетель, тем больше добродетель. Но воздержанность, по-видимому, заслуживает большей награды; ибо написано (2 Тим. 2:5): «Если кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно не подвизается», а воздержанный человек, поскольку он подвержен сильным злым желаниям, подвизается больше, чем умеренный человек, в котором эти вещи не сильны. Следовательно, воздержанность — большая добродетель, чем умеренность.

Возражение 3: Далее, воля — более превосходная сила, чем вожделеющая. Но воздержанность находится в воле, тогда как умеренность — в вожделеющей, как сказано выше (А. 3). Следовательно, воздержанность — большая добродетель, чем умеренность.

Напротив, Туллий и Андроник считают воздержанность присоединенной к умеренности как к главной добродетели.

Отвечаю: как сказано выше (А. 1), воздержанность имеет двоякое значение. В одном смысле она означает прекращение всех плотских удовольствий; и если воздержанность брать в этом смысле, она больше, чем умеренность, рассматриваемая абсолютно, как можно заключить из того, что мы сказали выше (Q. 152, A. 5) о превосходстве девственности над целомудрием, рассматриваемым абсолютно. В другом смысле воздержанность может быть взята как означающая сопротивление разума злым желаниям, когда они сильны в человеке; и в этом смысле умеренность гораздо больше, чем воздержанность, потому что благо добродетели черпает свою похвалу из того, что согласно с разумом. Но благо разума процветает больше в умеренном человеке, чем в воздержанном, потому что в первом даже чувственный аппетит послушен разуму, будучи укрощенным разумом, так сказать, тогда как в воздержанном человеке чувственный аппетит сильно сопротивляется разуму своими злыми желаниями. Следовательно, воздержанность сравнивается с умеренностью, как несовершенное с совершенным.

Ответ на возражение 1: Цитируемый отрывок можно понимать двояко. Во-первых, в отношении смысла, в котором воздержанность означает воздержание от всех плотских вещей; и таким образом это означает, что «никакая цена не достойна воздержанной души» в роде целомудрия; поскольку даже плодовитость плоти, которая является целью брака, не приравнивается к воздержанности девственности или вдовства, как сказано выше (Q. 152, AA. 4, 5). Во-вторых, его можно понимать в отношении общего смысла, в котором воздержанность означает любое воздержание от вещей незаконных; и таким образом это означает, что «никакая цена не достойна воздержанной души», потому что ее ценность не измеряется золотом или серебром, которые оценимы по весу.

Ответ на возражение 2: Сила или слабость похоти может происходить от двух причин. Ибо иногда это происходит по телесной причине: потому что некоторые люди по своему естественному темпераменту более склонны к похоти, чем другие; и опять же возможности для удовольствия, которые разжигают похоть, для некоторых людей ближе, чем для других. Подобная слабость похоти уменьшает заслугу, тогда как сила похоти увеличивает ее. С другой стороны, слабость или сила похоти возникает по похвальной духовной причине, например, из-за пылкости милосердия или силы разума, как в случае с умеренным человеком. Таким образом, слабость похоти по причине своей причины увеличивает заслугу, тогда как сила похоти уменьшает ее.

Ответ на возражение 3: Воля более сродни разуму, чем вожделеющая сила. Поэтому благо разума — из-за которого добродетель хвалится тем самым фактом, что она достигает не только воли, но и вожделеющей силы, как происходит у умеренного человека, — оказывается большим, чем если бы оно достигало только воли, как в случае с тем, кто воздержан.

ВОПРОС 156

О НЕВОЗДЕРЖАННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть невоздержанность: и под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) Относится ли невоздержанность к душе или к телу?

(2) Является ли невоздержанность грехом?

(3) Сравнение между невоздержанностью и неумеренностью;

(4) Что хуже: невоздержанность в гневе или невоздержанность в желании?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 1]

Относится ли невоздержанность к душе или к телу?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанность относится не к душе, а к телу. Ибо половое различие происходит не от души, а от тела. Но половое различие вызывает различие невоздержанности: ибо Философ говорит (Ethic. vii, 5), что женщины не описываются ни как воздержанные, ни как невоздержанные. Следовательно, невоздержанность относится не к душе, а к телу.

Возражение 2: Далее, то, что относится к душе, не является результатом темперамента тела. Но невоздержанность является результатом телесного темперамента: ибо Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «особенно люди быстрого или холерического и меланхолического темперамента имеют невоздержанность необузданного желания». Следовательно, невоздержанность касается тела.

Возражение 3: Далее, победа касается победителя, а не побежденного. Но человек называется невоздержанным, потому что «плоть желает против духа» и побеждает его. Следовательно, невоздержанность относится к плоти, а не к душе.

Напротив, человек отличается от зверя главным образом в отношении души. Но они различаются в отношении воздержанности и невоздержанности, ибо мы не приписываем ни воздержанности, ни невоздержанности зверям, как утверждает Философ (Ethic. vii, 3). Следовательно, невоздержанность — главным образом со стороны души.

Отвечаю: вещи приписываются их прямым причинам, а не тем, которые лишь способствуют им. Но то, что со стороны тела, является лишь случайной причиной невоздержанности; поскольку именно из-за телесной диспозиции могут возникать сильные страсти в чувственном аппетите, который является силой органического тела. Однако эти страсти, какими бы сильными они ни были, не являются достаточной причиной невоздержанности, а являются лишь поводом для нее, поскольку, пока сохраняется использование разума, человек всегда способен сопротивляться своим страстям. Если, однако, страсти приобретают такую силу, что полностью отнимают использование разума — как в случае с теми, кто становится безумным из-за силы своих страстей, — существенные условия воздержанности или невоздержанности прекращаются, потому что такие люди не сохраняют суждение разума, которому следует воздержанный человек и которое оставляет невоздержанный. Из этого следует, что прямая причина невоздержанности — со стороны души, которая не может сопротивляться страсти разумом. Это происходит двумя способами, согласно Философу (Ethic. vii, 7): во-первых, когда душа уступает страстям, прежде чем разум дал свой совет; и это называется «необузданной невоздержанностью» или «порывистостью»: во-вторых, когда человек не стоит на том, что было посоветовано, из-за слабого держания суждения разума; поэтому этот вид невоздержанности называется «слабостью». Следовательно, очевидно, что невоздержанность относится главным образом к душе.

Ответ на возражение 1: Человеческая душа есть форма тела и имеет определенные силы, которые используют телесные органы. Операции этих органов несколько способствуют тем операциям души, которые совершаются без телесных инструментов, а именно актам интеллекта и воли, постольку, поскольку интеллект получает от чувств, а воля побуждается страстями чувственного аппетита. Соответственно, поскольку женщина, в отношении тела, имеет слабый темперамент, результатом является то, что по большей части, чего бы она ни держалась, она держится этого слабо; хотя в редких случаях происходит обратное, согласно Притч. 31:10, «Кто найдет добродетельную жену?». И поскольку малые и слабые вещи «считаются как будто их нет», Философ говорит о женщинах, как если бы они не имели твердого суждения разума, хотя обратное происходит у некоторых женщин. Поэтому он утверждает, что «мы не описываем женщин как воздержанных, потому что они колеблются» из-за нестабильности разума и «легко ведомы», так что они легко следуют своим страстям.

Ответ на возражение 2: Именно из-за импульса страсти человек сразу следует своей страсти, прежде чем разум посоветует ему. Но импульс страсти может возникнуть либо из-за ее быстроты, как у желчных людей, либо из-за ее силы, как у меланхоликов, которые из-за своего земного темперамента возбуждаются наиболее сильно. Точно так же, с другой стороны, человек не может стоять на том, что посоветовано, потому что он держится этого слабым образом из-за мягкости своего темперамента, как мы заявили в отношении женщины (ad 1). Это также случай с флегматичными темпераментами, по той же причине, что и у женщин. И эти результаты обусловлены тем, что телесный темперамент является случайной, но не достаточной причиной невоздержанности, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: У невоздержанного человека похоть плоти побеждает дух, не обязательно, а из-за определенной небрежности духа в том, что он не сопротивляется сильно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 2]

Является ли невоздержанность грехом?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанность не является грехом. Ибо, как говорит Августин (De Lib. Arb. iii, 18): «Никто не грешит в том, чего не может избежать». Но никто не может сам по себе избежать невоздержанности, согласно Прем. 8:21, «Я знал, что не могу... быть воздержанным, если Бог не даст». Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Возражение 2: Далее, по-видимому, всякий грех берет начало в разуме. Но суждение разума преодолевается у невоздержанного человека. Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Возражение 3: Далее, никто не грешит, сильно любя Бога. Но человек становится невоздержанным из-за силы божественной любви: ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «Павел, из-за невоздержанности божественной любви, воскликнул: живу уже не я» (Гал. 2:20). Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Напротив, она перечисляется вместе с другими грехами (2 Тим. 3:3), где написано: «Клеветники, невоздержанные, немилосердные» и т.д. Следовательно, невоздержанность — это грех.

Отвечаю: невоздержанность в отношении материи может рассматриваться двояко. Во-первых, она может рассматриваться правильно и просто: и таким образом невоздержанность касается похотей удовольствий осязания, так же как и неумеренность, как мы сказали в отношении воздержанности (Q. 155, A. 2). Таким образом, невоздержанность — это грех по двум причинам: во-первых, потому что невоздержанный человек сбивается с пути того, что согласно с разумом; во-вторых, потому что он погружается в постыдные удовольствия. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 4), что «невоздержанность осуждаема не только потому, что она неправильна» — то есть из-за сбивания с пути разума — «но также потому, что она порочна» — то есть из-за следования злым желаниям. Во-вторых, невоздержанность в отношении материи рассматривается правильно — постольку, поскольку она является сбиванием с пути разума, — но не просто; например, когда человек не соблюдает модус разума в своем желании чести, богатства и так далее, которые кажутся добрыми сами по себе. О таких вещах существует невоздержанность, не просто, а относительно, так же как мы сказали выше в отношении воздержанности (Q. 155, A. 2, ad 3). Таким образом, невоздержанность — это грех не из-за того, что кто-то уступает злым желаниям, а потому, что кто-то не соблюдает модус разума даже в желании вещей, которые сами по себе желательны.

В-третьих, говорят, что невоздержанность касается некоторого предмета не в собственном, а в метафорическом смысле, например, желаний вещей, которые невозможно использовать во зло, таких как желание добродетели. О человеке можно сказать, что он невоздержан в этих вопросах метафорически, потому что подобно тому, как невоздержанный человек полностью ведом своим злым желанием, так и человек полностью ведом своим добрым желанием, которое согласуется с разумом. Подобная невоздержанность не является грехом, а относится к совершенству добродетели.

Ответ на возражение 1: Человек может избегать греха и творить добро, но не без помощи Божьей, согласно словам из Ин. 15:5: «Без Меня не можете делать ничего». Поэтому тот факт, что человеку нужна помощь Божья, чтобы быть воздержанным, не доказывает, что невоздержанность не является грехом, ибо, как сказано в «Этике» (III, 3), «то, что мы можем сделать с помощью друга, мы, в некотором смысле, делаем сами».

Ответ на возражение 2: Суждение разума у невоздержанного человека подавляется не с необходимостью, ибо тогда он не совершал бы греха, а из-за некоторой небрежности, поскольку он не стоит твердо в противостоянии страсти, придерживаясь суждения, сформированного его разумом.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает невоздержанность метафорически, а не в собственном смысле.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 3]

Грешит ли невоздержанный человек тяжелее, чем распущенный?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный. Ведь, по-видимому, чем больше человек действует против своей совести, тем тяжелее он грешит, согласно Лк. 12:47: «Раб же тот, который знал волю господина своего... и не делал... бит будет много». Но невоздержанный человек, по-видимому, действует против своей совести больше, чем распущенный, потому что, согласно «Этике» (VII, 3), невоздержанный человек, хотя и знает, насколько порочны вещи, которых он желает, тем не менее действует под влиянием страсти, тогда как распущенный человек считает то, чего он желает, благом. Следовательно, невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Возражение 2: Далее, по-видимому, чем тяжелее грех, тем он неизлечимее: поэтому грехи против Святого Духа, будучи тягчайшими, объявляются непростительными. Но грех невоздержанности представляется более неизлечимым, чем грех распущенности. Ибо грех человека исцеляется увещеванием и исправлением, которые, по-видимому, бесполезны для невоздержанного человека, поскольку он знает, что поступает неправильно, и все же поступает неправильно: тогда как распущенному человеку кажется, что он поступает хорошо, так что для него было бы полезно быть увещеваемым. Следовательно, представляется, что невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Возражение 3: Далее, чем охотнее человек грешит, тем тяжелее его грех. Но невоздержанный грешит охотнее, чем распущенный, поскольку невоздержанный человек имеет сильные страсти и желания, которых не всегда имеет распущенный человек. Следовательно, невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Напротив, нераскаянность усугубляет любой грех: поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. serm. xi, 12, 13), что «нераскаянность есть грех против Святого Духа». Но согласно Философу (Ethic. vii, 8), «распущенный человек не склонен к раскаянию, ибо он придерживается своего выбора: но каждый невоздержанный человек склонен к раскаянию». Следовательно, распущенный человек грешит тяжелее, чем невоздержанный.

Отвечаю: согласно Августину, грех есть прежде всего акт воли, потому что «волей мы грешим и живем праведно». Следовательно, там, где есть большая склонность воли к греху, там есть и более тяжкий грех. Но у распущенного человека воля склоняется к греху в силу собственного выбора, который проистекает из привычки (habitus), приобретенной через обычай: тогда как у невоздержанного человека воля склоняется к греху через страсть. А поскольку страсть быстро проходит, тогда как привычка есть «расположение, которое трудно устранить», результатом является то, что невоздержанный человек раскаивается сразу же, как только проходит страсть; но не таков распущенный человек; напротив, он радуется тому, что согрешил, потому что греховный акт стал для него естественным в силу его привычки. Поэтому в отношении таких людей написано (Прит. 2:14), что «они радуются, делая зло, восторгаются тем, что для них всего злее». Отсюда следует, что «распущенный человек гораздо хуже невоздержанного», как также заявляет Философ (Ethic. vii, 7).

Ответ на возражение 1: Неведение в интеллекте иногда предшествует склонности аппетита и вызывает ее, и тогда чем больше неведение, тем больше оно уменьшает или полностью извиняет грех, поскольку делает его непроизвольным. С другой стороны, неведение в разуме иногда следует за склонностью аппетита, и тогда такое неведение, чем оно больше, тем тяжелее грех, потому что склонность аппетита тем самым оказывается большей. И у невоздержанного, и у распущенного человека неведение возникает из-за того, что аппетит склоняется к чему-то, либо под влиянием страсти, как у невоздержанного, либо под влиянием привычки, как у распущенного. Тем не менее, у распущенного человека возникает большее неведение, чем у невоздержанного. В одном отношении — что касается продолжительности, поскольку у невоздержанного человека это неведение длится лишь до тех пор, пока длится страсть, подобно тому как приступ перемежающейся лихорадки длится до тех пор, пока нарушен гумор: тогда как неведение распущенного человека длится непрестанно из-за стойкости привычки, поэтому оно уподобляется чахотке или любой хронической болезни, как говорит Философ (Ethic. vii, 8). В другом отношении неведение распущенного человека больше в том, что касается самого предмета неведения. Ибо неведение невоздержанного человека касается какой-то частной детали выбора (поскольку он считает, что должен выбрать именно эту вещь сейчас): тогда как неведение распущенного человека касается самой цели, поскольку он судит, что эта вещь есть благо, чтобы следовать своим желаниям, не будучи сдерживаемым. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7, 8), что «невоздержанный человек лучше распущенного, потому что он сохраняет лучший принцип», а именно — правильную оценку цели.

Ответ на возражение 2: Одного знания недостаточно, чтобы исцелить невоздержанного человека, ибо он нуждается во внутренней помощи благодати, которая гасит похоть, помимо применения внешнего средства увещевания и исправления, которые побуждают его начать сопротивляться своим желаниям, так что похоть ослабевает, как было сказано выше (Q. 142, A. 2). Теми же средствами может быть исцелен и распущенный человек. Но его исцеление более затруднительно по двум причинам. Первая — со стороны разума, который испорчен в отношении оценки последней цели, занимающей то же место, что и принцип в доказательствах. Но труднее вернуть к истине того, кто заблуждается относительно принципа; и то же самое в практических делах с тем, кто заблуждается относительно цели. Другая причина — со стороны склонности аппетита: ибо у распущенного человека она проистекает из привычки, которую трудно устранить, тогда как склонность невоздержанного человека проистекает из страсти, которую легче подавить.

Ответ на возражение 3: Рвение воли, которое увеличивает грех, больше у распущенного человека, чем у невоздержанного, как было объяснено выше. Но рвение похоти в чувственном аппетите иногда больше у невоздержанного человека, потому что он не грешит иначе, как через сильную похоть, тогда как распущенный человек грешит даже при слабой похоти и иногда предвосхищает ее. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что мы больше порицаем распущенного человека, «потому что он гонится за удовольствием, не желая его или с умеренным», т.е. слабым желанием. «Ибо что бы он сделал, если бы желал его со страстью?»

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 4]

Хуже ли невоздержанный в гневе, чем невоздержанный в желании?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанный в гневе хуже, чем невоздержанный в желании. Ибо чем труднее сопротивляться страсти, тем менее тяжкой, по-видимому, является невоздержанность: поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7): «Не удивительно, и даже простительно, если человек побежден сильными и непреодолимыми удовольствиями или страданиями». Но, «как говорит Гераклит, труднее сопротивляться желанию, чем гневу». Следовательно, невоздержанность в желании менее тяжкая, чем невоздержанность в гневе.

Возражение 2: Далее, человек полностью извиняется от греха, если страсть настолько сильна, что лишает его суждения разума, как в случае с тем, кто становится безумным из-за страсти. Но тот, кто невоздержан в гневе, сохраняет больше суждения разума, чем тот, кто невоздержан в желании: поскольку «гнев несколько прислушивается к разуму, а желание — нет», как утверждает Философ (Ethic. vii, 6). Следовательно, невоздержанный в гневе хуже, чем невоздержанный в желании.

Возражение 3: Далее, чем опаснее грех, тем он тяжелее. Но невоздержанность в гневе, по-видимому, более опасна, поскольку она ведет человека к большему греху, а именно к убийству, ибо это более тяжкий грех, чем прелюбодеяние, к которому ведет невоздержанность в желании. Следовательно, невоздержанность в гневе тяжелее, чем невоздержанность в желании.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «невоздержанность в гневе менее постыдна, чем невоздержанность в желании».

Отвечаю: грех невоздержанности можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны страсти, которая вызывает падение разума. В этом смысле невоздержанность в желании хуже, чем невоздержанность в гневе, потому что движение желания более беспорядочно, чем движение гнева. Для этого есть четыре причины, и Философ указывает их в «Этике» (VII, 6): во-первых, потому что движение гнева отчасти причастно разуму, поскольку гневный человек стремится отомстить за причиненную ему обиду, и разум в некоторой степени диктует это. Однако он не стремится к этому совершенно, потому что не намеревается соблюсти должную меру отмщения. С другой стороны, движение желания полностью согласуется с чувством и никоим образом не согласуется с разумом. Во-вторых, потому что движение гнева больше проистекает из телесного темперамента из-за быстроты движения желчи, которая склонна к гневу. Поэтому тот, кто по телесному темпераменту склонен к гневу, легче гневается, чем тот, кто склонен к похоти, подвержен похоти: поэтому также чаще случается, что дети тех, кто склонен к гневу, сами склонны к гневу, чем то, что дети тех, кто склонен к похоти, также склонны к похоти. А то, что проистекает из естественного расположения тела, считается более заслуживающим прощения. В-третьих, потому что гнев стремится действовать открыто, тогда как похоть желает замаскироваться и прокрадывается тайком. В-четвертых, потому что тот, кто подвержен похоти, действует с удовольствием, тогда как гневный человек действует, как будто принуждаемый некоторым предшествующим неудовольствием.

Во-вторых, грех невоздержанности можно рассматривать в отношении зла, в которое впадает человек, оставляя разум; и таким образом невоздержанность в гневе, по большей части, более тяжкая, потому что она ведет к вещам, которые вредны для ближнего.

Ответ на возражение 1: Труднее упорно сопротивляться удовольствию, чем гневу, потому что похоть продолжительна. Но в данный момент труднее сопротивляться гневу из-за его стремительности.

Ответ на возражение 2: Похоть называется лишенной разума не потому, что она полностью разрушает суждение разума, а потому, что она никоим образом не следует суждению разума: и по этой причине она более постыдна.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает невоздержанность в отношении ее результата.

ВОПРОС 157

О КРОТОСТИ И МЯГКОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть кротость и мягкость, а также противоположные им пороки. О самих добродетелях есть четыре пункта исследования:

(1) Являются ли кротость и мягкость полностью тождественными?

(2) Является ли каждая из них добродетелью?

(3) Является ли каждая из них частью умеренности?

(4) Об их сравнении с другими добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 1]

Являются ли кротость и мягкость абсолютно одними и теми же?

Возражение 1: Кажется, что кротость и мягкость абсолютно одни и те же. Ибо мягкость умеряет гнев, согласно Философу (Ethic. iv, 5). Но гнев есть «желание мести». Поскольку, таким образом, кротость «есть снисходительность высшего при наложении наказания на низшего», как утверждает Сенека (De Clementia ii, 3), а месть совершается посредством наказания, кажется, что кротость и мягкость — одно и то же.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii, 54), что «кротость есть добродетель, посредством которой ум сдерживается добротой, когда его необоснованно провоцируют на ненависть к человеку», так что, по-видимому, кротость умеряет ненависть. Но, согласно Августину, ненависть вызывается гневом; и это есть предмет мягкости и кротости. Следовательно, по-видимому, кротость и мягкость абсолютно одни и те же.

Возражение 3: Далее, один и тот же порок не противоположен разным добродетелям. Но один и тот же порок, а именно жестокость, противоположен мягкости и кротости. Следовательно, кажется, что мягкость и кротость абсолютно одни и те же.

Напротив, согласно вышеупомянутому определению Сенеки (возражение 1), «кротость есть снисходительность высшего к низшему»: тогда как мягкость — это не только высшего к низшему, но каждого ко всем. Следовательно, мягкость и кротость не являются абсолютно одними и теми же.

Отвечаю: как сказано в «Этике» (II, 3), моральная добродетель «касается страстей и действий». Но внутренние страсти являются принципами внешних действий, а также препятствиями к ним. Поэтому добродетели, которые умеряют страсти, в определенной степени способствуют тому же эффекту, что и добродетели, которые умеряют действия, хотя они и различаются специфически. Так, к справедливости подобает удерживать человека от воровства, к которому он склоняется из-за неумеренной любви или желания денег, что сдерживается щедростью; так что щедрость содействует справедливости в достижении эффекта, который есть воздержание от воровства. Это применимо к данному случаю; потому что через страсть гнева человек провоцируется на наложение слишком сурового наказания, в то время как к кротости непосредственно относится смягчение наказания, и этому может препятствовать чрезмерный гнев.

Следовательно, мягкость, поскольку она сдерживает натиск гнева, содействует кротости в достижении того же эффекта; однако они отличаются друг от друга, поскольку кротость умеряет внешнее наказание, в то время как мягкость должным образом смягчает страсть гнева.

Ответ на возражение 1: Мягкость касается собственно самого желания мести; тогда как кротость касается самого наказания, которое применяется извне с целью мести.

Ответ на возражение 2: Привязанности человека склоняются к умеренности в вещах, которые неприятны ему сами по себе. Но из того, что один человек любит другого, следует, что он не находит удовольствия в наказании последнего как таковом, а только в той мере, в какой оно направлено на что-то другое, например, на справедливость или исправление наказанного лица. Поэтому любовь делает человека быстрым на смягчение наказания — и это относится к кротости, — тогда как ненависть является препятствием для такого смягчения. По этой причине Туллий говорит, что «ум, спровоцированный на ненависть», то есть на слишком суровое наказание, «сдерживается кротостью» от наложения слишком сурового наказания, так что кротость непосредственно умеряет не ненависть, а наказание.

Ответ на возражение 3: Порок гнева, который означает избыток в страсти гнева, должным образом противоположен мягкости, которая непосредственно касается страсти гнева; в то время как жестокость означает избыток в наказании. Поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 4), что «жестокими называют тех, у кого есть причина для наказания, но нет умеренности в наказании». Тех, кто находит удовольствие в наказании человека ради него самого, можно назвать дикими или зверскими, как будто лишенными человеческого чувства, которое побуждает одного человека любить другого.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 2]

Являются ли и кротость, и мягкость добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что ни кротость, ни мягкость не являются добродетелью. Ибо ни одна добродетель не противопоставлена другой добродетели. Однако обе они, по-видимому, противопоставлены строгости, которая является добродетелью. Следовательно, ни кротость, ни мягкость не являются добродетелью.

Возражение 2: Далее, «Добродетель разрушается избытком и недостатком». Но и кротость, и мягкость состоят в некотором уменьшении; ибо кротость уменьшает наказание, а мягкость уменьшает гнев. Следовательно, ни кротость, ни мягкость не являются добродетелью.

Возражение 3: Далее, мягкость или кротость включена (Мф. 5:4) в число блаженств, и (Гал. 5:23) в число плодов. Но добродетели отличаются от блаженств и плодов. Следовательно, они не охватываются понятием добродетели.

Напротив, Сенека говорит (De Clementia ii, 5): «Каждый добрый человек отличается своей кротостью и мягкостью». Но именно добродетель должным образом принадлежит доброму человеку, поскольку «добродетель — это то, что делает своего обладателя добрым и делает его дела также добрыми» (Ethic. ii, 6). Следовательно, кротость и мягкость являются добродетелями.

Отвечаю: природа моральной добродетели состоит в подчинении аппетита разуму, как заявляет Философ (Ethic. i, 13). Но это подтверждается как в кротости, так и в мягкости. Ибо кротость, смягчая наказание, «руководствуется разумом», согласно Сенеке (De Clementia ii, 5), и мягкость, точно так же, умеряет гнев согласно правому разуму, как сказано в «Этике» (IV, 5). Поэтому очевидно, что и кротость, и мягкость являются добродетелями.

Ответ на возражение 1: Мягкость не противопоставлена непосредственно строгости; ибо мягкость касается гнева. С другой стороны, строгость касается внешнего наложения наказания, так что, соответственно, она, по-видимому, скорее противопоставлена кротости, которая также касается внешнего наказания, как было сказано выше (A. 1). Однако они не являются действительно противопоставленными друг другу, поскольку обе они соответствуют правому разуму. Ибо строгость непреклонна в наложении наказания, когда того требует правый разум; в то время как кротость смягчает наказание также согласно правому разуму, когда и где это необходимо. Поэтому они не противопоставлены друг другу, поскольку они не касаются одного и того же.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Ethic. iv, 5), «привычка, которая соблюдает середину в гневе, безымянна; так что добродетель именуется от уменьшения гнева и обозначается именем мягкости». Ибо добродетель более сродни уменьшению, чем избытку, потому что человеку более естественно желать мести за причиненные ему обиды, чем испытывать недостаток в этом желании, поскольку «едва ли кто-либо преуменьшает обиду, причиненную самому себе», как замечает Саллюстий. Что касается кротости, то она смягчает наказание не в отношении того, что соответствует правому разуму, а в отношении того, что соответствует общему закону, который является объектом законной справедливости: однако из-за некоторого частного соображения она смягчает наказание, решая, так сказать, что человека не следует наказывать далее. Поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 1): «Кротость дает это, в первую очередь, что те, кого она освобождает, объявляются свободными от всякого дальнейшего наказания; и прощение должного наказания равносильно помилованию». Поэтому ясно, что кротость относится к строгости как справедливость (epieikeia) к законной справедливости, частью которой является строгость, что касается наложения наказания в соответствии с законом. Однако кротость отличается от справедливости, как мы скажем далее (A. 3, ad 1).

Ответ на возражение 3: Блаженства — это акты добродетели: в то время как плоды — это наслаждения добродетельными актами. Поэтому ничто не мешает считать мягкость одновременно добродетелью, блаженством и плодом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 3]

Являются ли вышеупомянутые добродетели частями умеренности?

Возражение 1: Кажется, что вышеупомянутые добродетели не являются частями умеренности. Ибо кротость смягчает наказание, как было сказано выше (A. 2). Но Философ (Ethic. v, 10) приписывает это справедливости, которая относится к правосудию, как было сказано выше (Q. 120, A. 2). Следовательно, по-видимому, кротость не является частью умеренности.

Возражение 2: Далее, умеренность касается похотей; тогда как мягкость и кротость касаются не похотей, а гнева и мести. Следовательно, их не следует считать частями умеренности.

Возражение 3: Далее, Сенека говорит (De Clementia ii, 4): «Человека можно назвать нездоровым умом, когда он находит удовольствие в жестокости». Но это противопоставлено кротости и мягкости. Поскольку, таким образом, нездоровый ум противопоставлен благоразумию, кажется, что кротость и мягкость являются частями благоразумия, а не умеренности.

Напротив, Сенека говорит (De Clementia ii, 3), что «кротость есть умеренность души в осуществлении власти мщения». Туллий также (De Invent. Rhet. ii, 54) считает кротость частью умеренности.

Отвечаю: части назначаются главным добродетелям, поскольку они подражают им в некотором вторичном предмете относительно способа, из которого добродетель черпает свою похвалу, а также свое имя. Так, способ и имя справедливости состоят в некотором равенстве, те, что у мужества — в некоторой силе духа, те, что у умеренности — в некотором сдерживании, поскольку она сдерживает самые сильные похоти удовольствий осязания. Но кротость и мягкость также состоят в некотором сдерживании, поскольку кротость смягчает наказание, а мягкость подавляет гнев, как было сказано выше (AA. 1, 2). Поэтому и кротость, и мягкость присоединены к умеренности как главной добродетели, и, соответственно, считаются ее частями.

Ответ на возражение 1: При смягчении наказания необходимо учитывать два момента. Один заключается в том, что наказание должно быть смягчено в соответствии с намерением законодателя, хотя и не в соответствии с буквой закона; и в этом отношении оно относится к справедливости. Другой момент — это некоторая умеренность внутреннего расположения человека, так что он не осуществляет свою власть наложения наказания. Это должным образом относится к кротости, поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 3), что «это умеренность души в осуществлении власти мщения». Эта умеренность души происходит от некоторой сладости расположения, благодаря которой человек отстраняется от всего, что может быть болезненным для другого. Поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 3), что «кротость есть некоторая гладкость души»; ибо, с другой стороны, представляется, что есть некоторая грубость души у того, кто не боится причинять боль другим.

Ответ на возражение 2: Присоединение вторичных добродетелей к главным зависит от способа добродетели, который является, так сказать, своего рода формой добродетели, а не от предмета. Но мягкость и кротость согласуются с умеренностью в способе, как было сказано выше, хотя они не согласуются в предмете.

Ответ на возражение 3: Нездоровье есть порча здоровья. Но точно так же, как здоровье тела портится, когда тело отступает от состояния, должного человеческому виду, так и нездоровье ума происходит из-за того, что ум отступает от расположения, должного человеческому виду. Это происходит как в отношении разума, так как когда человек теряет использование разума, так и в отношении аппетитной силы, как когда человек теряет то человеческое чувство, благодаря которому «каждый человек естественно дружелюбен ко всем другим людям» (Ethic. viii, 1). Нездоровье ума, которое исключает использование разума, противопоставлено благоразумию. Но то, что человек, который находит удовольствие в наказании других, называется нездоровым умом, происходит потому, что он кажется из-за этого лишенным человеческого чувства, которое порождает кротость.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 4]

Являются ли кротость и мягкость величайшими добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что кротость и мягкость — величайшие добродетели. Ибо добродетель заслуживает похвалы главным образом потому, что она направляет человека к счастью, которое состоит в познании Бога. Но мягкость превыше всего направляет человека к познанию Бога: ибо написано (Иак. 1:21): «С кротостью примите насаждаемое слово», и (Сир. 5:13): «Будь кроток к слушанию слова» Божьего. Опять же, Дионисий говорит (Ep. viii ad Demophil.), что «Моисей был удостоен Божественного явления благодаря своей великой мягкости». Следовательно, мягкость — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, по-видимому, добродетель тем больше, чем она более приемлема для Бога и людей. Но мягкость, по-видимому, наиболее приемлема для Бога. Ибо написано (Сир. 1:34, 35): «То, что угодно» Богу, есть «вера и мягкость»; поэтому Христос прямо приглашает нас быть кроткими, подобно Ему (Мф. 11:29), где Он говорит: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем»; и Иларий заявляет, что «Христос обитает в нас через нашу мягкость души». Опять же, она наиболее приемлема для людей; поэтому написано (Сир. 3:19): «Сын мой, делай дела твои с кротостью, и ты будешь любим больше славы человеческой»: по какой причине также объявлено (Прит. 20:28), что «милостью» (кротостью) «царь поддерживает престол свой». Следовательно, мягкость и кротость — величайшие из добродетелей.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 2), что «кроткие — это те, кто уступает упрекам и не противится злу, но побеждает зло добром». Но это, по-видимому, относится к милосердию или благочестию, которые, по-видимому, являются величайшими из добродетелей: потому что глосса Амвросия на 1 Тим. 4:8, «Благочестие полезно на все», замечает, что «благочестие есть сумма всей христианской религии». Следовательно, мягкость и кротость — величайшие добродетели.

Напротив, они не считаются главными добродетелями, а присоединены к другой, как к главной, добродетели.

Отвечаю: ничто не мешает некоторым добродетелям быть величайшими, не просто, ни во всех отношениях, а в определенном роде. Невозможно, чтобы кротость или мягкость были абсолютно величайшими добродетелями, поскольку они обязаны своей похвалой тому факту, что они отвращают человека от зла, умеряя гнев или наказание. Но совершеннее достичь блага, чем не иметь зла. Поэтому те добродетели, такие как вера, надежда, любовь, а также благоразумие и справедливость, которые направляют к благу просто, являются абсолютно величайшими добродетелями, чем кротость и мягкость.

Однако ничто не мешает кротости и мягкости иметь некоторое ограниченное превосходство среди добродетелей, которые сопротивляются злым склонностям. Ибо гнев, который умеряется мягкостью, является, из-за своей стремительности, очень большим препятствием для свободного суждения человека об истине: поэтому мягкость превыше всего делает человека владеющим собой. Поэтому написано (Сир. 10:31): «Сын мой, храни душу твою в кротости». Однако похоти удовольствий осязания более постыдны и беспокоят более непрестанно, по какой причине умеренность более справедливо считается главной добродетелью, как было сказано выше (Q. 141, A. 7, ad 2). Что касается кротости, поскольку она смягчает наказание, она, по-видимому, ближе всего подходит к любви, величайшей из добродетелей, поскольку тем самым мы делаем добро нашему ближнему и препятствуем его злу.

Ответ на возражение 1: Мягкость располагает человека к познанию Бога, устраняя препятствие; и это двояко. Во-первых, потому что она делает человека владеющим собой, умеряя его гнев, как было сказано выше; во-вторых, потому что к мягкости относится то, что человек не противоречит словам истины, что многие делают из-за того, что их беспокоит гнев. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. ii, 7): «Быть кротким — значит не противоречить Священному Писанию, понимаем ли мы его, если оно осуждает наши злые пути, или не понимаем, как будто мы могли бы знать лучше и иметь более ясное понимание истины».

Ответ на возражение 2: Мягкость и кротость делают нас приемлемыми для Бога и людей, поскольку они содействуют любви, величайшей из добродетелей, в достижении того же эффекта, а именно смягчения зла нашего ближнего.

Ответ на возражение 3: Милосердие и благочестие действительно согласуются с мягкостью и кротостью, содействуя тому же эффекту, а именно смягчению зла нашего ближнего. Тем не менее, они различаются по мотиву. Ибо благочестие облегчает зло ближнего из-за почтения к высшему, например, Богу или своим родителям: милосердие облегчает зло ближнего, потому что это зло неприятно человеку, поскольку он рассматривает его как затрагивающее его самого, как было сказано выше (Q. 30, A. 2): и это происходит из дружбы, которая заставляет друзей радоваться и скорбеть об одних и тех же вещах: мягкость делает это, устраняя гнев, который побуждает к мести, а кротость делает это через снисходительность души, поскольку она судит справедливым, чтобы человек не был наказан далее.

ВОПРОС 158

О ГНЕВЕ (В восьми статьях)

Далее мы должны рассмотреть противоположные пороки: (1) Гнев, который противоположен мягкости; (2) Жестокость, которая противоположена кротости. О гневе есть восемь пунктов исследования:

(1) Законно ли гневаться?

(2) Является ли гнев грехом?

(3) Является ли он смертным грехом?

(4) Является ли он тягчайшим из грехов?

(5) О его видах;

(6) Является ли гнев главным пороком?

(7) О его дочерях;

(8) Имеет ли он противоположный порок?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 1]

Законно ли гневаться?

Возражение 1: Кажется, что не может быть законным гневаться. Ибо Иероним в своем толковании на Мф. 5:22, «Всякий, гневающийся на брата своего» и т.д., говорит: «Некоторые кодексы добавляют «напрасно». Однако в подлинных кодексах предложение безусловно, и гнев запрещен полностью». Следовательно, ни в коем случае не законно гневаться.

Возражение 2: Далее, согласно Дионисию (Div. Nom. iv), «Зло души — быть без разума». Но гнев всегда без разума: ибо Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «гнев не слушается разума совершенно»; и Григорий говорит (Moral. v, 45), что «когда гнев разрывает спокойную поверхность души, он калечит и терзает ее своим буйством»; и Кассиан говорит (De Inst. Caenob. viii, 6): «Из какой бы причины он ни возникал, гневная страсть перекипает и ослепляет око ума». Следовательно, всегда зло гневаться.

Возражение 3: Далее, гнев есть «желание мести», согласно глоссе на Лев. 19:17, «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем». Но, по-видимому, незаконно желать мести, поскольку это следует оставить Богу, согласно Втор. 32:35, «У Меня отмщение». Следовательно, по-видимому, гневаться — всегда зло.

Возражение 4: Далее, все, что заставляет нас отходить от подобия Богу, есть зло. Но гнев всегда заставляет нас отходить от подобия Богу, поскольку Бог судит со спокойствием, согласно Прем. 12:18. Следовательно, гневаться — всегда зло.

Напротив, Златоуст говорит: «Тот, кто гневается напрасно, будет в опасности; но тот, кто гневается с причиной, не будет в опасности: ибо без гнева учение будет бесполезным, суждения нестабильными, преступления неконтролируемыми». Следовательно, гневаться — не всегда зло.

Отвечаю: собственно говоря, гнев есть страсть чувственного аппетита и дает свое имя раздражительной силе, как было сказано выше (I-II, Q. 46, A. 1), когда мы рассматривали страсти. Теперь, что касается страстей души, следует заметить, что зло может быть найдено в них двояко. Во-первых, по причине самого вида страсти, который проистекает из объекта страсти. Так, зависть в отношении своего вида означает зло, поскольку это неудовольствие от чужого блага, и такое неудовольствие само по себе противно разуму: поэтому, как замечает Философ (Ethic. ii, 6), «само упоминание зависти означает нечто злое». Но это не относится к гневу, который есть желание мести, поскольку мести можно желать как хорошо, так и плохо. Во-вторых, зло обнаруживается в страсти в отношении количества страсти, то есть в отношении ее избытка или недостатка; и таким образом зло может быть найдено в гневе, когда, а именно, человек гневается больше или меньше, чем требует правый разум. Но если человек гневается в соответствии с правым разумом, его гнев заслуживает похвалы.

Ответ на возражение 1: Стоики обозначали гнев и все другие страсти как эмоции, противопоставленные порядку разума; и соответственно они считали гнев и все другие страсти злом, как было сказано выше (I-II, Q. 24, A. 2), когда мы рассматривали страсти. Именно в этом смысле Иероним рассматривает гнев; ибо он говорит о гневе, посредством которого человек гневается на своего ближнего с намерением причинить ему зло. — Но, согласно перипатетикам, к мнению которых склоняется Августин (De Civ. Dei ix, 4), гнев и другие страсти души являются движениями чувственного аппетита, независимо от того, умеряются они или нет, согласно разуму: и в этом смысле гнев не всегда является злом.

Ответ на возражение 2: Гнев может находиться в двояком отношении к разуму. Во-первых, предшествующе; таким образом он отвлекает разум от его правоты и поэтому имеет характер зла. Во-вторых, последующе, поскольку движение чувственного аппетита направлено против порока и в соответствии с разумом, этот гнев является добрым и называется «ревнивым гневом». Поэтому Григорий говорит (Moral. v, 45): «Мы должны остерегаться, чтобы, когда мы используем гнев как инструмент добродетели, он не подавил ум и не пошел перед ним как его госпожа, вместо того чтобы следовать за разумом, всегда готовый, как его служанка, повиноваться». Этот последний гнев, хотя он несколько препятствует суждению разума в исполнении акта, не разрушает правоту разума. Поэтому Григорий говорит (Moral. v, 45), что «ревнивый гнев тревожит око разума, тогда как греховный гнев ослепляет его». И не несовместимо с добродетелью, чтобы обсуждение разума прерывалось при исполнении того, что разум обсудил: поскольку искусству также препятствовали бы в его акте, если бы оно обсуждало, что должно быть сделано, в то время как нужно действовать.

Ответ на возражение 3: Незаконно желать мести, рассматриваемой как зло для человека, который должен быть наказан, но похвально желать мести как исправления порока и ради блага справедливости; и к этому может стремиться чувственный аппетит, поскольку он движим к этому разумом: и когда месть совершается в соответствии с порядком суждения, это Божье дело, поскольку тот, кто имеет власть наказывать, «есть Божий слуга», как сказано в Рим. 13:4.

Ответ на возражение 4: Мы можем и должны быть подобны Богу в желании блага; но мы не можем быть полностью уподоблены Ему в способе нашего желания, поскольку в Боге нет чувственного аппетита, как в нас, движение которого должно повиноваться разуму. Поэтому Григорий говорит (Moral. v, 45), что «гнев более твердо стоит в противостоянии пороку, когда он склоняется к повелению разума».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 2]

Является ли гнев грехом?

Возражение 1: Кажется, что гнев не является грехом. Ибо мы теряем заслуги, греша. Но «мы не теряем заслуги из-за страстей, так же как и не навлекаем на себя вину этим», как сказано в «Этике» (II, 5). Следовательно, ни одна страсть не является грехом. Но гнев есть страсть, как было сказано выше (I-II, Q. 46, A. 1) в трактате о страстях. Следовательно, гнев не является грехом.

Возражение 2: Далее, в каждом грехе есть обращение к некоторому изменчивому благу. Но в гневе есть обращение не к изменчивому благу, а к злу человека. Следовательно, гнев не является грехом.

Возражение 3: Далее, «Никто не грешит в том, чего не может избежать», как утверждает Августин. Но человек не может избежать гнева, ибо глосса на Пс. 4:5, «Гневаясь, не согрешайте», говорит: «Движение гнева не в нашей власти». Опять же, Философ утверждает (Ethic. vii, 6), что «гневный человек действует с неудовольствием». Но неудовольствие противно воле. Следовательно, гнев не является грехом.

Возражение 4: Далее, грех противен природе, согласно Дамаскину. Но не противно природе человека гневаться, и это естественный акт силы, а именно раздражительной; поэтому Иероним говорит в письме, что «гневаться — свойство человека». Следовательно, не является грехом гневаться.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 4:31): «Всякое раздражение и гнев... да будут удалены от вас».

Отвечаю: гнев, как было сказано выше (A. 1), собственно есть имя страсти. Страсть чувственного аппетита является доброй, поскольку она регулируется разумом, тогда как она является злой, если она отставляет порядок разума в сторону. Но порядок разума в отношении гнева может рассматриваться в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении аппетитного объекта, к которому стремится гнев, и это есть месть. Поэтому, если человек желает, чтобы месть была совершена в соответствии с порядком разума, желание гнева похвально и называется «ревнивым гневом». С другой стороны, если человек желает совершения мести любым способом, противным порядку разума, например, если он желает наказания того, кто его не заслужил, или сверх его заслуг, или опять же вопреки порядку, предписанному законом, или не ради должной цели, а именно поддержания справедливости и исправления упущений, тогда желание гнева будет греховным, и это называется греховным гневом.

Во-вторых, порядок разума в отношении гнева может рассматриваться в связи с образом гневания, а именно: движение гнева не должно быть чрезмерно яростным ни внутренне, ни внешне; и если это условие не соблюдается, гнев не будет лишен греха, даже если желается справедливое возмездие.

Ответ на возражение 1: Поскольку страсть может быть упорядочена или не упорядочена разумом, из этого следует, что страсть, рассматриваемая сама по себе, не включает в себя понятие заслуги или незаслуги, похвалы или порицания. Но будучи упорядоченной разумом, она может быть чем-то заслуживающим и достойным похвалы; тогда как, с другой стороны, будучи не упорядоченной разумом, она может быть незаслуженной и предосудительной. Поэтому Философ говорит (Этике, II, 5), что «именно тот, кто гневается определенным образом, заслуживает похвалы или порицания».

Ответ на возражение 2: Гневающийся желает зла другому не ради самого зла, а ради мести, к которой его влечение обращается как к изменчивому благу.

Ответ на возражение 3: Человек является господином своих действий через суждение своего разума, поэтому в отношении движений, которые предваряют это суждение, не в силах человека предотвратить их в целом, то есть так, чтобы ни одно из них не возникло, хотя его разум способен обуздать каждое из них, если оно возникнет. Соответственно, утверждается, что движение гнева не находится во власти человека в том смысле, чтобы никакое подобное движение не возникало. Однако, поскольку это движение в некоторой степени находится в его власти, оно не является полностью безгрешным, если оно неупорядоченно. Утверждение Философа о том, что «гневающийся действует с неудовольствием», означает, что он испытывает неудовольствие не от того, что он гневается, а от обиды, которую, как он считает, ему нанесли: и через это неудовольствие он побуждается искать возмездия.

Ответ на возражение 4: Раздражительная способность в человеке по природе подчинена его разуму, поэтому ее акт естественен для человека, поскольку он согласуется с разумом, и поскольку он противен разуму, он противоречит природе человека.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 3]

Является ли всякий гнев смертным грехом?

Возражение 1: Казалось бы, всякий гнев является смертным грехом. Ибо написано (Иов 5:2): «Гнев убивает глупого» (Вульгата: «Гнев действительно убивает глупого»), и он говорит о духовном убийстве, от которого смертный грех получил свое название. Следовательно, всякий гнев есть смертный грех.

Возражение 2: Далее, ничто, кроме смертного греха, не заслуживает вечного осуждения. Но гнев заслуживает вечного осуждения; ибо Господь наш сказал (Мф. 5:22): «Всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду»: и глосса на этот отрывок говорит, что «три вещи, упомянутые там, а именно суд, совет и геенна огненная, указывают определенным образом на различные обители в состоянии вечного проклятия, соответствующие различным грехам». Следовательно, гнев есть смертный грех.

Возражение 3: Далее, все, что противно милосердию, есть смертный грех. Но гнев сам по себе противен милосердию, как заявляет Иероним в своем комментарии на Мф. 5:22, «Всякий, гневающийся на брата своего» и т.д., где он говорит, что это противно любви к ближнему. Следовательно, гнев есть смертный грех.

Напротив, глосса на Пс. 4:5, «Гневаясь, не согрешайте», говорит: «Гнев является повседневным, если он не переходит в действие».

Отвечаю: движение гнева может быть неупорядоченным и греховным двояким образом, как было сказано выше (ст. 2). Во-первых, со стороны желаемого объекта, как когда кто-то желает несправедливого возмездия; и таким образом гнев является смертным грехом по своему роду, поскольку он противен милосердию и справедливости. Тем не менее, такой гнев может оказаться повседневным грехом по причине несовершенства акта. Это несовершенство рассматривается либо в отношении субъекта, желающего возмездия, как когда движение гнева предваряет суждение его разума; либо в отношении желаемого объекта, как когда кто-то желает отомстить в пустяковом деле, которое следует считать незначительным, так что даже если бы кто-то перешел к действию, это не было бы смертным грехом, например, слегка дернув ребенка за волосы или совершив другое подобное действие. Во-вторых, движение гнева может быть неупорядоченным в самом образе гневания, например, если кто-то гневается слишком яростно внутренне или если он проявляет чрезмерность во внешних признаках гнева. В этом смысле гнев не является смертным грехом по своему роду; однако он может оказаться смертным грехом, например, если из-за ярости своего гнева человек отпадает от любви к Богу и ближнему.

Ответ на возражение 1: Из процитированного отрывка не следует, что всякий гнев есть смертный грех, но что глупые духовно убиваются гневом, потому что, не сдерживая движение гнева своим разумом, они впадают в смертные грехи, например, богохульствуя или причиняя вред ближнему.

Ответ на возражение 2: Господь наш сказал это о гневе в дополнение к словам Закона: «Всякий, кто убьет, подлежит суду» (Мф. 5:21). Следовательно, Господь наш говорит здесь о движении гнева, в котором человек желает убийства или любого тяжкого вреда своему ближнему: и если согласие разума будет дано этому желанию, без сомнения, это будет смертный грех.

Ответ на возражение 3: В том случае, когда гнев противен милосердию, он является смертным грехом, но это не всегда так, как следует из того, что мы сказали.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 4]

Является ли гнев самым тяжким грехом?

Возражение 1: Казалось бы, гнев является самым тяжким грехом. Ибо Златоуст говорит (Гомилия 48 на Иоанна), что «нет ничего отвратительнее вида гневающегося человека, и нет ничего безобразнее жестокого лица, и более всего — жестокой души». Следовательно, гнев является самым тяжким грехом.

Возражение 2: Далее, чем вреднее грех, тем хуже он кажется; поскольку, согласно Августину (Энхиридион, 12), «вещь называется злой, потому что она причиняет вред». Но гнев наиболее вреден, потому что он лишает человека разума, благодаря которому он является господином самого себя; ибо Златоуст говорит (Гомилия 48 на Иоанна), что «гнев ничем не отличается от безумия; пока он длится, это демон, даже более беспокойный, чем тот, кого мучает демон». Следовательно, гнев является самым тяжким грехом.

Возражение 3: Далее, внутренние движения судятся по их внешним последствиям. Но следствием гнева является убийство, которое есть самый тяжкий грех. Следовательно, гнев есть самый тяжкий грех.

Напротив, гнев сравнивается с ненавистью как сучок с бревном; ибо Августин говорит в своем Уставе (Письмо 211): «Дабы гнев не перерос в ненависть и сучок не стал бревном». Следовательно, гнев не является самым тяжким грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), неупорядоченность гнева рассматривается в двояком отношении, а именно в отношении ненадлежащего объекта и в отношении ненадлежащего образа гневания. Что касается желаемого объекта, то гнев кажется наименьшим из грехов, ибо гнев желает зла наказания для какого-либо лица под видом блага, которым является возмездие. Поэтому со стороны зла, которого он желает, грех гнева согласуется с теми грехами, которые желают зла нашему ближнему, такими как зависть и ненависть; но в то время как ненависть желает зла другому абсолютно как такового, а завистник желает зла другому из стремления к собственной славе, гневающийся желает зла другому под видом справедливого возмездия. Поэтому очевидно, что ненависть тяжче зависти, а зависть — гнева: поскольку хуже желать зла как зла, чем как блага; и желать зла как внешнего блага, такого как честь или слава, чем под видом правосудия. Со стороны блага, под видом которого гневающийся желает зла, гнев совпадает с грехом похоти, которая стремится к благу. В этом отношении, опять же, говоря абсолютно, грех гнева, по-видимому, менее тяжкий, чем грех похоти, поскольку благо справедливости, которого желает гневающийся, лучше, чем приятное или полезное благо, которого желает субъект похоти. Поэтому Философ говорит (Этике, VII, 4), что «невоздержанный в желании более позорен, чем невоздержанный в гневе».

С другой стороны, что касается неупорядоченности, которая касается образа гневания, гнев, по-видимому, имеет определенное превосходство из-за силы и быстроты своего движения, согласно Притч. 27:4: «Гнев жесток, ярость неукротима: но кто устоит против ревности?» Поэтому Григорий говорит (Моралии, V, 45): «Сердце, подгоняемое жалами гнева, содрогается, тело дрожит, язык путается, лицо воспаляется, глаза свирепеют и совершенно не узнают тех, кого мы знаем: язык издает звуки, но в его речи нет смысла».

Ответ на возражение 1: Златоуст намекает на отталкивающее действие внешних жестов, которые возникают из-за порывистости гнева.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает неупорядоченное движение гнева, которое возникает из-за его порывистости, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Убийство возникает из ненависти и зависти не меньше, чем из гнева: однако гнев менее тяжкий, поскольку он учитывает аспект справедливости, как было сказано выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 5]

Правильно ли Философ определяет виды гнева?

Возражение 1: Казалось бы, виды гнева определены Философом (Этике, IV, 5) ненадлежащим образом, где он говорит, что одни гневающиеся — «вспыльчивые», другие — «желчные», а третьи — «раздражительные» или «суровые». Согласно ему, «желчным» называется тот, чей гнев «утихает с трудом и длится долго». Но это, по-видимому, относится к обстоятельству времени. Следовательно, кажется, что гнев может быть дифференцирован специфически также в отношении других обстоятельств.

Возражение 2: Далее, он говорит (Этике, IV, 5), что «раздражительные» или «суровые» люди — «это те, чей гнев не утихает без возмездия или наказания». Но это также относится к неутолимости гнева. Следовательно, по-видимому, раздражительный — это то же самое, что желчный.

Возражение 3: Далее, Господь наш упоминает три степени гнева, когда говорит (Мф. 5:22): «Всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду: и всякий, кто скажет брату своему: рака, подлежит совету, и всякий, кто скажет брату своему: безумный». Но эти степени не относятся к вышеупомянутым видам. Следовательно, кажется, что вышеприведенное деление гнева не является подходящим.

Напротив, Григорий Нисский (Немезий, О природе человека, 21) говорит: «есть три вида раздражительности», а именно: «гнев, который называется желчным», и «недоброжелательство», которое есть болезнь ума, и «злопамятность». Но эти три, по-видимому, совпадают с тремя вышеупомянутыми. Ибо «желчность» он описывает как «имеющую начало и движение», и Философ (Этике, IV, 5) приписывает это «вспыльчивым» людям; «недоброжелательство» он описывает как «гнев, который длится и стареет», и это Философ приписывает «желчности»; в то время как «злопамятность» он описывает как «расчет времени для возмездия», что совпадает с описанием Философом «раздражительных». Такое же деление дает Дамаскин (О православной вере, II, 16). Следовательно, вышеупомянутое деление, предложенное Философом, не является неподходящим.

Отвечаю: вышеупомянутое различие может быть отнесено либо к страсти, либо к самому греху гнева. Мы уже говорили при рассмотрении страстей (I-II, Q. 46, A. 8), как оно применяется к страсти гнева. И, по-видимому, именно это прежде всего имели в виду Григорий Нисский и Дамаскин. Здесь, однако, мы должны применить различие этих видов к греху гнева, как это изложено Философом.

Ибо неупорядоченность гнева может рассматриваться в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении происхождения гнева, и это касается «вспыльчивых» людей, которые гневаются слишком быстро и по любому незначительному поводу. Во-вторых, в отношении продолжительности гнева, ибо этот гнев длится слишком долго; и это может происходить двояким образом. Во-первых, потому что причина гнева, а именно нанесенная обида, слишком долго остается в памяти человека, в результате чего возникает длительное неудовольствие, почему он и является «тяжелым» и «желчным» для самого себя. Во-вторых, это происходит со стороны возмездия, которого человек ищет с упорным желанием: это относится к «раздражительным» или «суровым» людям, которые не оставляют свой гнев, пока не нанесут наказание.

Ответ на возражение 1: Не время, а склонность человека к гневу или его упорство в гневе является главным предметом рассмотрения в вышеупомянутых видах.

Ответ на возражение 2: И «желчные», и «раздражительные» люди имеют длительный гнев, но по разным причинам. Ибо «желчный» человек имеет постоянный гнев из-за постоянного неудовольствия, которое он держит запертым в своей груди; и поскольку он не проявляет внешних признаков гнева, другие не могут убедить его отказаться от него, и он сам по себе не оставляет свой гнев, если только его неудовольствие не проходит со временем и, таким образом, его гнев не прекращается. С другой стороны, гнев «раздражительных» людей длится долго из-за их сильного желания возмездия, так что он не проходит со временем и может быть укрощен только возмездием.

Ответ на возражение 3: Степени гнева, упомянутые Господом нашим, не относятся к различным видам гнева, а соответствуют ходу человеческого акта. Ибо первая степень — это внутреннее замысливание, и в отношении этого Он говорит: «Всякий, гневающийся на брата своего». Вторая степень — это когда гнев проявляется внешними признаками, еще до того, как он переходит в действие; и в отношении этого Он говорит: «Всякий, кто скажет брату своему: рака!», что является гневным восклицанием. Третья степень — это когда грех, задуманный внутренне, переходит в действие. Но следствием гнева является вред другому под видом возмездия; и наименьший из вредов — это тот, который наносится простым словом; поэтому в отношении этого Он говорит: «Всякий, кто скажет брату своему: безумный!». Следовательно, ясно, что вторая степень добавляет к первой, а третья — к обеим остальным; так что, если первая является смертным грехом, в случае, о котором говорит Господь наш, как было сказано выше (ст. 3, ad 2), тем более таковыми являются остальные. Поэтому каждому из них назначается определенное осуждение. В первом случае назначается «суд», и это наименее суровое, ибо, как говорит Августин (Проповедь на горе, I, 9), «где должен быть вынесен суд, там есть возможность для защиты»: во втором случае назначается «совет», «где судьи совещаются вместе о наказании, которое должно быть наложено»: к третьему случаю назначается «геенна огненная», т.е. «решительное осуждение».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 6]

Следует ли причислять гнев к главным порокам?

Возражение 1: Казалось бы, гнев не следует причислять к главным грехам. Ибо гнев рождается из печали, которая является главным пороком, известным под названием уныния. Следовательно, гнев не следует считать главным пороком.

Возражение 2: Далее, ненависть — более тяжкий грех, чем гнев. Следовательно, ее следует считать главным пороком скорее, чем гнев.

Возражение 3: Далее, глосса на Притч. 29:22, «Гневный человек возбуждает ссоры», говорит: «Гнев — это дверь ко всем порокам: если она закрыта, внутри обеспечен мир для всех добродетелей; если она открыта, душа вооружается для всякого преступления». Но ни один главный порок не является источником всех грехов, а только некоторых определенных. Следовательно, гнев не следует причислять к главным порокам.

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 45) помещает гнев среди главных пороков.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 84, A. 3, 4), главный порок определяется как тот, из которого возникает много пороков. Но есть две причины, по которым из гнева может возникнуть много пороков. Первая — со стороны его объекта, который имеет много аспектов желательности, поскольку возмездие желается под видом справедливого или честного, что привлекательно своей превосходностью, как было сказано выше (ст. 4). Вторая — со стороны его порывистости, посредством которой он низвергает ум во все виды неупорядоченных действий. Поэтому очевидно, что гнев является главным пороком.

Ответ на возражение 1: Печаль, из которой возникает гнев, по большей части является не пороком уныния, а страстью печали, которая возникает из нанесенной обиды.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 118, A. 7; Q. 148, A. 5; Q. 153, A. 4; I-II, Q. 84, A. 4), к понятию главного порока относится наличие наиболее желаемой цели, так что многие грехи совершаются из-за желания ее. Но гнев, который желает зла под видом блага, имеет более желаемую цель, чем ненависть, поскольку последняя желает зла под видом зла: поэтому гнев в большей степени является главным пороком, чем ненависть.

Ответ на возражение 3: Гнев называется дверью к порокам случайно, то есть путем устранения препятствий, а именно путем препятствования суждению разума, посредством которого человек отвращается от зла. Однако он является прямой причиной некоторых особых грехов, которые называются его дочерьми.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 7]

Правильно ли гневу приписываются шесть дочерей?

Возражение 1: Казалось бы, шесть дочерей приписываются гневу ненадлежащим образом, а именно «ссоры, надменность ума, поношение, крик, негодование и богохульство». Ибо богохульство считается Исидором (Вопросы на Второзаконие, 16) дочерью гордыни. Следовательно, его не следует считать дочерью гнева.

Возражение 2: Далее, ненависть рождается из гнева, как говорит Августин в своем Уставе (Письмо 211). Следовательно, ее следует поместить среди дочерей гнева.

Возражение 3: Далее, «надменный ум» кажется тем же самым, что и гордыня. Но гордыня — это не дочь порока, а «мать всех пороков», как заявляет Григорий (Моралии, XXXI, 45). Следовательно, надменность ума не следует причислять к дочерям гнева.

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 45) приписывает этих дочерей гневу.

Отвечаю: гнев может рассматриваться тремя способами. Во-первых, как состоящий в мысли, и таким образом из гнева возникают два порока. Один — со стороны лица, на которое человек гневается и которое он считает недостойным так поступать с ним, и это называется «негодованием». Другой порок — со стороны самого человека, поскольку он измышляет различные средства возмездия и такими мыслями наполняет свой ум, согласно Иов 15:2: «Будет ли мудрый... наполнять чрево свое палящим ветром?». И таким образом мы имеем «надменность ума».

Во-вторых, гнев может рассматриваться как выраженный в словах: и таким образом из гнева возникает двоякое беспорядочие. Одно — когда человек проявляет свой гнев в манере речи, как было сказано выше (ст. 5, ad 3) о человеке, который говорит брату своему: «Рака»: и это относится к «крику», который обозначает беспорядочную и сбивчивую речь. Другое беспорядочие — когда человек срывается на оскорбительные слова, и если они направлены против Бога, это «богохульство», если против ближнего — «поношение».

В-третьих, гнев может рассматриваться как переходящий к делам; и таким образом гнев порождает «ссоры», под которыми мы должны понимать все виды обид, нанесенных ближнему из-за гнева.

Ответ на возражение 1: Богохульство, в которое человек срывается намеренно, происходит от гордыни, посредством которой человек возвышает себя против Бога: поскольку, согласно Сир. 10:14, «начало гордыни — отпадение от Бога», т.е. отпадение от благоговения перед Ним — это первая часть гордыни; и это порождает богохульство. Но богохульство, в которое человек срывается из-за смятения ума, происходит от гнева.

Ответ на возражение 2: Хотя ненависть иногда возникает из гнева, у нее есть предшествующая причина, из которой она возникает более прямо, а именно неудовольствие, точно так же, как, с другой стороны, любовь рождается из удовольствия. Но через неудовольствие человек иногда побуждается к гневу, иногда к ненависти. Поэтому было уместно считать, что ненависть возникает из уныния, а не из гнева.

Ответ на возражение 3: Надменность ума здесь понимается не как тождественная гордыне, а как определенное усилие или дерзкая попытка совершить возмездие; а дерзость — это порок, противоположный мужеству.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 8]

Существует ли порок, противоположный гневу, возникающий из отсутствия гнева?

Возражение 1: Казалось бы, не существует порока, противоположного гневу, возникающего из отсутствия гнева. Ибо никакой порок не делает нас подобными Богу. Но, будучи полностью лишенным гнева, человек становится подобным Богу, Который судит «со спокойствием» (Прем. 12:18). Следовательно, по-видимому, не является пороком быть полностью лишенным гнева.

Возражение 2: Далее, не является пороком отсутствие того, что совершенно бесполезно. Но движение гнева не служит никакой цели, как доказывает Сенека в книге, которую он написал о гневе (О гневе, I, 9 и сл.). Следовательно, кажется, что отсутствие гнева не является пороком.

Возражение 3: Далее, согласно Дионисию (О божественных именах, IV), «зло человека — быть без разума». Но суждение разума остается неповрежденным, если устранено всякое движение гнева. Следовательно, никакое отсутствие гнева не является пороком.

Напротив, Златоуст (Гомилия 11 на Матфея, в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту) говорит: «Тот, кто не гневается, когда имеет причину, согрешает. Ибо неразумное терпение — это рассадник многих пороков, оно поощряет небрежность и побуждает к злу не только нечестивых, но даже добрых».

Отвечаю: гнев может пониматься двояким образом. Во-первых, как простое движение воли, посредством которого человек налагает наказание не через страсть, а в силу суждения разума: и таким образом, без сомнения, отсутствие гнева является грехом. Это тот смысл, в котором гнев понимается в высказывании Златоуста, ибо он говорит (Гомилия 11 на Матфея, в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту): «Гнев, когда он имеет причину, есть не гнев, а суждение. Ибо гнев, собственно говоря, обозначает движение страсти»: и когда человек гневается с разумом, его гнев уже не от страсти: поэтому говорят, что он судит, а не гневается. Во-вторых, гнев понимается как движение чувственного влечения, которое сопровождается страстью, возникающей из телесного изменения. Это движение является необходимым следствием у человека движения его воли, поскольку низшее влечение необходимо следует за движением высшего влечения, если нет препятствия. Следовательно, движение гнева в чувственном влечении не может отсутствовать полностью, если только движение воли не отсутствует полностью или не является слабым. Следовательно, отсутствие страсти гнева также является пороком, точно так же, как отсутствие движения воли, направленного на наказание по суждению разума.

Ответ на возражение 1: Тот, кто полностью лишен гнева, когда должен гневаться, подражает Богу в отношении отсутствия страсти, но не в отношении того, что Бог наказывает по суждению.

Ответ на возражение 2: Страсть гнева, как и все другие движения чувственного влечения, полезна, поскольку способствует более быстрому исполнению веления разума: иначе чувственное влечение в человеке было бы бесцельным, тогда как «природа ничего не делает бесцельно» (Аристотель, О небе, I, 4).

Ответ на возражение 3: Когда человек действует неупорядоченно, суждение его разума является причиной не только простого движения воли, но и страсти в чувственном влечении, как было сказано выше. Поэтому, точно так же, как устранение следствия является признаком того, что причина устранена, так и отсутствие гнева является признаком того, что суждение разума отсутствует.

ВОПРОС 159

О ЖЕСТОКОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть жестокость, в связи с чем есть два вопроса для исследования:

(1) Противоположна ли жестокость кротости?

(2) О ее сравнении со свирепостью или зверством.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 159, Art. 1]

Противоположна ли жестокость кротости?

Возражение 1: Казалось бы, жестокость не противоположна кротости. Ибо Сенека говорит (О милосердии, II, 4), что «жестокими называются те, кто чрезмерен в наказании», что противоречит справедливости. Но кротость считается частью не справедливости, а умеренности. Следовательно, по-видимому, жестокость не противоположна кротости.

Возражение 2: Далее, написано (Иер. 6:23): «Они жестоки и немилосердны»; так что жестокость, по-видимому, противоположна милосердию. Но милосердие — это не то же самое, что кротость, как было сказано выше (Q. 157, A. 4, ad 3). Следовательно, жестокость не противоположна кротости.

Возражение 3: Далее, кротость касается наложения наказания, как было сказано выше (Q. 157, A. 1): тогда как жестокость применяется к отказу от благодеяния, согласно Притч. 11:17: «Жестокий же отвергает и своих близких». Следовательно, жестокость не противоположна кротости.

Напротив, Сенека говорит (О милосердии, II, 4), что «противоположность кротости — жестокость, которая есть не что иное, как ожесточение сердца при наложении наказания».

Отвечаю: жестокость, по-видимому, берет свое название от cruditas (сырость). Но подобно тому, как вещи, когда они приготовлены и обработаны, имеют приятный и сладкий вкус, так в сыром виде они имеют неприятный и горький вкус. Но выше было сказано (Q. 157, A. 3, ad 1; A. 4, ad 3), что кротость обозначает определенную мягкость или сладость души, посредством которой человек склонен смягчать наказание. Следовательно, жестокость прямо противоположна кротости.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как к справедливости относится смягчение наказания согласно разуму, а сладость души, которая склоняет к этому, относится к кротости: так и чрезмерность в наказании, что касается внешнего действия, относится к несправедливости; но что касается ожесточения сердца, которое делает человека готовым усилить наказание, — это относится к жестокости.

Ответ на возражение 2: Милосердие и кротость сходятся в том, что оба избегают и отвращаются от чужого несчастья, но разными путями. Ибо к милосердию относится облегчение чужого несчастья благодеянием, в то время как к кротости относится смягчение чужого несчастья прекращением наказания. И поскольку жестокость обозначает чрезмерность в наложении наказания, она более прямо противоположна кротости, чем милосердию; однако из-за взаимного сходства этих добродетелей жестокость иногда принимается за немилосердие.

Ответ на возражение 3: Жестокость здесь принимается за немилосердие, которое есть отсутствие благодеяния. Мы также можем ответить, что отказ от благодеяния сам по себе является наказанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 159, Art. 2]

Отличается ли жестокость от свирепости или зверства?

Возражение 1: Казалось бы, жестокость не отличается от свирепости или зверства. Ибо, по-видимому, один порок одним образом противоположен одной добродетели. Но и свирепость, и жестокость противоположны кротости путем чрезмерности. Следовательно, казалось бы, свирепость и жестокость — одно и то же.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (Этимологии, X), что «строгость — это как бы свирепость с истиной, потому что она придерживается справедливости, не обращая внимания на благочестие»: так что свирепость, по-видимому, исключает то смягчение наказания при вынесении суждения, которое требуется благочестием. Но было сказано, что это относится к жестокости (ст. 1, ad 1). Следовательно, жестокость — это то же самое, что свирепость.

Возражение 3: Далее, точно так же, как существует порок, противоположный добродетели путем чрезмерности, существует порок, противоположный ей путем недостатка, который противоположен и добродетели, являющейся серединой, и пороку, который является чрезмерным. Но один и тот же порок, относящийся к недостатку, противоположен и жестокости, и свирепости, а именно снисходительность или распущенность. Ибо Григорий говорит (Моралии, XX, 5): «Пусть будет любовь, но не та, которая расслабляет, пусть будет строгость, но без ярости, пусть будет рвение без непристойной свирепости, пусть будет благочестие без чрезмерной кротости». Следовательно, свирепость — это то же самое, что жестокость.

Напротив, Сенека говорит (О милосердии, II, 4), что «человек, который гневается, не будучи обиженным, или на того, кто его не оскорбил, называется не жестоким, а зверским или свирепым».

Отвечаю: «свирепость» и «зверство» берут свои названия от сходства с дикими зверями, которые также описываются как свирепые. Ибо животные этого рода нападают на человека, чтобы питаться его телом, а не по какому-либо мотиву справедливости, рассмотрение которого принадлежит только разуму. Поэтому, собственно говоря, зверство или свирепость относится к тем, кто при наложении наказания не имеет в виду вину наказанного, а лишь удовольствие, которое они получают от мучения человека. Следовательно, очевидно, что это подпадает под категорию скотства: ибо такое удовольствие не человеческое, а скотское, и возникающее либо из злого обычая, либо из испорченной природы, как и другие скотские эмоции. С другой стороны, жестокость не только учитывает вину наказанного, но и превышает меру в способе наказания: поэтому жестокость отличается от свирепости или зверства, как человеческое зло отличается от скотства, как сказано в Этике, VII, 5.

Ответ на возражение 1: Кротость — это человеческая добродетель; поэтому прямо противоположна ей жестокость, которая является формой человеческого зла. Но свирепость или зверство подпадает под категорию скотства, поэтому оно прямо противоположно не кротости, а более превосходной добродетели, которую Философ (Этике, VII, 5) называет «героической» или «божественной», которая, согласно нам, по-видимому, относится к дарам Святого Духа. Следовательно, мы можем сказать, что свирепость прямо противоположна дару благочестия.

Ответ на возражение 2: Строгий человек не называется просто свирепым, потому что это подразумевает порок; но он называется «свирепым в отношении истины» из-за некоторого сходства со свирепостью, которая не склонна смягчать наказание.

Ответ на возражение 3: Смягчение наказания не является пороком, если оно не игнорирует порядок справедливости, который требует, чтобы человек был наказан за свое преступление, и который жестокость превышает. С другой стороны, жестокость полностью игнорирует этот порядок. Поэтому смягчение наказания противоположно жестокости, но не свирепости.

ВОПРОС 160

О СКРОМНОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть скромность: и (1) Скромность в общем; (2) Каждый из ее видов. В первом разделе есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли скромность частью умеренности?

(2) Что является предметом скромности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 160, Art. 1]

Является ли скромность частью умеренности?

Возражение 1: Казалось бы, скромность не является частью умеренности. Ибо скромность названа от меры (modus). Но мера требуется в каждой добродетели: поскольку добродетель направлена к благу; и «благо», согласно Августину (О природе блага, 3), «состоит в мере, виде и порядке». Следовательно, скромность — это общая добродетель, и, следовательно, ее не следует считать частью умеренности.

Возражение 2: Далее, умеренность, по-видимому, заслуживает похвалы главным образом из-за своей умеренности. Но это дает скромности ее название. Следовательно, скромность — это то же самое, что умеренность, а не одна из ее частей.

Возражение 3: Далее, скромность, по-видимому, касается исправления нашего ближнего, согласно 2 Тим. 2:24, 25: «Рабу же Господню не должно ссориться, но быть приветливым ко всем... с кротостью наставлять противников». Но наставление согрешающих — это акт справедливости или милосердия, как было сказано выше (Q. 33, A. 1). Следовательно, по-видимому, скромность — это часть справедливости, а не умеренности.

Напротив, Туллий (О нахождении, II, 54) причисляет скромность к части умеренности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 141, A. 4; Q. 157, A. 3), умеренность вносит умеренность в те вещи, в которых труднее всего быть умеренным, а именно в похоти удовольствий осязания. Но всякий раз, когда существует особая добродетель в отношении какого-то предмета очень большого значения, должна быть другая добродетель в отношении предметов меньшего значения: потому что жизнь человека требует, чтобы она регулировалась добродетелями во всем: так было сказано выше (Q. 134, A. 3, ad 1), что в то время как великолепие касается больших расходов, существует необходимость в дополнение к нему в щедрости, которая касается обычных расходов. Следовательно, существует необходимость в добродетели для умеренности в других меньших делах, где умеренность не так трудна. Эта добродетель называется скромностью и присоединяется к умеренности как к своей главной.

Ответ на возражение 1: Когда имя является общим для многих, оно иногда присваивается тем, кто находится на низшей ступени; так общее имя ангела присваивается низшему чину ангелов. Таким же образом мера, которая соблюдается всеми добродетелями в общем, специально присваивается добродетели, которая предписывает меру в самых незначительных вещах.

Ответ на возражение 2: Некоторые вещи нуждаются в смягчении из-за своей силы, так мы смягчаем крепкое вино. Но умеренность необходима во всем: поэтому умеренность больше касается сильных страстей, а скромность — более слабых страстей.

Ответ на возражение 3: Скромность здесь следует понимать как общую умеренность, которая необходима во всех добродетелях.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 160, Art. 2]

Касается ли скромность только внешних действий?

Возражение 1: Казалось бы, скромность касается только внешних действий. Ибо внутренние движения страстей не могут быть известны другим лицам. Однако Апостол заповедует (Флп. 4:5): «Скромность ваша да будет известна всем человекам». Следовательно, скромность касается только внешних действий.

Возражение 2: Далее, добродетели, которые касаются страстей, отличаются от справедливости, которая касается операций. Но скромность, по-видимому, является одной добродетелью. Следовательно, если она касается внешних дел, она не будет касаться внутренних страстей.

Возражение 3: Далее, никакая одна и та же добродетель не касается одновременно вещей, относящихся к влечению — что свойственно моральным добродетелям — и вещей, относящихся к познанию — что свойственно интеллектуальным добродетелям — и, опять же, вещей, относящихся к раздражительной и вожделеющей способностям. Следовательно, если скромность — одна добродетель, она не может касаться всех этих вещей.

Напротив, во всех этих вещах необходимо соблюдать «меру», от которой скромность берет свое название. Следовательно, скромность касается их всех.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), скромность отличается от умеренности тем, что умеренность модерирует те дела, где сдержанность наиболее трудна, в то время как скромность модерирует те, которые представляют меньшую трудность. Авторитеты, по-видимому, имели различные мнения о скромности. Ибо везде, где они находили особый вид блага или особую трудность умеренности, они изымали его из сферы скромности, которую они ограничивали меньшими делами. Но всем ясно, что сдержанность удовольствий осязания представляет особую трудность: поэтому все отличали умеренность от скромности.

В дополнение к этому, Туллий (О нахождении, II, 54) считал, что существует особый вид блага в умеренности наказания; поэтому он отделил кротость также от скромности и считал, что скромность касается остальных обычных дел, требующих умеренности. По-видимому, их четыре вида. Один — это движение ума к некоторому превосходству, и это модерируется смирением. Второй — это желание вещей, относящихся к познанию, и это модерируется прилежанием, которое противоположно любопытству. Третий касается телесных движений и действий, которые требуют быть выполненными подобающе и честно, действуем ли мы серьезно или в игре. Четвертый касается внешнего вида, например, в одежде и тому подобном.

К некоторым из этих дел, однако, другие авторитеты назначили определенные особые добродетели: так Андроник (О страстях) упоминает «кротость, простоту, смирение» и другие родственные добродетели, о которых мы говорили выше (Q. 143); в то время как Аристотель (Этике, II, 7) приписал эутрапелию (благонравие) удовольствиям в играх, как было сказано выше (I-II, Q. 60, A. 5). Все они подпадают под скромность, как ее понимал Туллий; и таким образом скромность касается не только внешних, но и внутренних действий.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит о скромности как касающейся внешнего. Тем не менее, умеренность внутреннего человека может быть показана определенными внешними знаками.

Ответ на возражение 2: Различные добродетели, назначенные различными авторитетами, подпадают под скромность. Поэтому ничто не мешает скромности касаться дел, которые требуют различных добродетелей. Однако нет такой большой разницы между различными частями скромности, как между справедливостью, которая касается операций, и умеренностью, которая касается страстей, потому что в действиях и страстях, которые не представляют большой трудности со стороны предмета, а только со стороны умеренности, существует только одна добродетель, а именно одна для каждого вида умеренности.

Поэтому ответ на третье возражение также ясен.

ВОПРОС 161

О СМИРЕНИИ (в шести статьях)

Далее нам следует рассмотреть виды скромности: (1) смирение и противоположную ему гордыню; (2) прилежание и противоположную ему любознательность; (3) скромность в словах и делах; (4) скромность во внешнем облике.

Относительно смирения возникает шесть вопросов:

(1) Является ли смирение добродетелью?

(2) Относится ли оно к желающей способности или к суждению разума?

(3) Должен ли человек по смирению подчинять себя всем людям?

(4) Является ли оно частью скромности или воздержанности?

(5) О его сравнении с другими добродетелями;

(6) О степенях смирения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 1]

Является ли смирение добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что смирение не является добродетелью. Ведь добродетель несет в себе понятие блага. Но смирение несет в себе понятие карательного зла, согласно Пс. 104:18: «Стеснили оковами ноги его». Следовательно, смирение не есть добродетель.

Возражение 2: Далее, добродетель и порок взаимно противоположны. Однако смирение, по-видимому, обозначает порок, ибо написано (Сир. 19:23): «Есть лукаво смиряющийся». Следовательно, смирение не есть добродетель.

Возражение 3: Далее, ни одна добродетель не противоположна другой добродетели. Но смирение, по-видимому, противоположно добродетели великодушия, которая стремится к великому, тогда как смирение избегает его. Следовательно, кажется, что смирение не есть добродетель.

Возражение 4: Далее, добродетель есть «расположение совершенного» (Физика, VII, текст 17). Но смирение, по-видимому, свойственно несовершенному: поэтому Богу не подобает быть смиренным, поскольку Он никому не может быть подчинен. Следовательно, кажется, что смирение не есть добродетель.

Возражение 5: Далее, всякая моральная добродетель касается действий и страстей, согласно «Этике» (II, 3). Но смирение не причисляется Философом к добродетелям, касающимся страстей, и не входит в состав справедливости, которая касается действий. Следовательно, кажется, что оно не является добродетелью.

Напротив, Ориген, комментируя слова «призрел Он на смирение рабы Своей» (Лк. 1:48), говорит (Гомилия VIII на Лк.): «Одна из добродетелей, смирение, особо восхваляется в Священном Писании; ибо наш Спаситель сказал: “Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем”».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 23, A. 2), когда мы рассматривали страсти, трудное благо имеет нечто привлекательное для желающей способности, а именно аспект блага, и, кроме того, нечто отталкивающее, а именно трудность его достижения. В отношении первого возникает движение надежды, а в отношении второго — движение отчаяния. Теперь, как было сказано выше (I-II, Q. 61, A. 2), для тех движений желающей способности, которые являются своего рода импульсом к объекту, необходима моральная добродетель, умеряющая и сдерживающая, тогда как для тех, которые являются своего рода отступлением, необходима моральная добродетель, укрепляющая и побуждающая желающую способность. Поэтому в отношении трудного блага необходима двоякая добродетель: одна — чтобы умерять и сдерживать ум, дабы он не стремился к высокому неумеренно (это относится к добродетели смирения), и другая — чтобы укреплять ум против отчаяния и побуждать его к достижению великого согласно правому разуму (это великодушие). Следовательно, очевидно, что смирение есть добродетель.

Ответ на возражение 1: Как замечает Исидор (Этимологии, X), «смиренный человек так называется потому, что он, так сказать, склонен к земле (humo acclinis)», то есть склонен к самому низкому месту. Это может происходить двояко. Во-первых, через внешний принцип, например, когда один человек повергается другим, и тогда смирение есть наказание. Во-вторых, через внутренний принцип: и это иногда бывает хорошо, например, когда человек, осознавая свои недостатки, занимает самое низкое место в соответствии со своим состоянием: так Авраам сказал Господу (Быт. 18:27): «Я решился говорить Владыке, я, прах и пепел». В этом смысле смирение есть добродетель. Иногда, однако, это может делаться плохо, например, когда человек, «будучи в чести, не вразумился, сравнялся с несмысленными скотами и уподобился им» (Пс. 48:13).

Ответ на возражение 2: Как было сказано (в ответе 1), смирение, поскольку оно является добродетелью, несет в себе понятие похвального самоуничижения до самого низкого места. Иногда это делается лишь внешними знаками и притворством: поэтому это «ложное смирение», о котором Августин говорит в письме (Ep. 149), что оно есть «тяжкая гордыня», поскольку, по-видимому, оно стремится к славе превосходства. Иногда, однако, это совершается внутренним движением души, и в этом смысле смирение, собственно говоря, считается добродетелью, потому что добродетель состоит не во внешнем, а главным образом во внутреннем выборе ума, как утверждает Философ (Этика, II, 5).

Ответ на возражение 3: Смирение сдерживает желающую способность от стремления к великому вопреки правому разуму, в то время как великодушие побуждает ум к великому в согласии с правому разумом. Отсюда ясно, что великодушие не противоположно смирению: напротив, они сходятся в том, что каждое из них соответствует правому разуму.

Ответ на возражение 4: Вещь называется совершенной двояко. Во-первых, абсолютно; такая вещь не содержит никакого изъяна ни в своей природе, ни в отношении чего-либо иного, и таким образом совершенен только Бог. Ему подобает смирение не в отношении Его Божественной природы, а только в отношении принятой Им природы. Во-вторых, вещь может называться совершенной в ограниченном смысле, например, в отношении своей природы, состояния или времени. Так, добродетельный человек совершенен, хотя в сравнении с Богом его совершенство оказывается недостаточным, согласно словам Ис. 40:17: «Все народы пред Ним как ничто». В этом смысле смирение может быть свойственно каждому человеку.

Ответ на возражение 5: Философ намеревался рассматривать добродетели как направленные на гражданскую жизнь, в которой подчинение одного человека другому определяется согласно установлению закона и, следовательно, является делом законной справедливости. Но смирение, рассматриваемое как особая добродетель, касается главным образом подчинения человека Богу, ради Которого он смиряет себя, подчиняясь другим.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 2]

Относится ли смирение к желающей способности?

Возражение 1: Кажется, что смирение касается не желающей способности, а суждения разума. Потому что смирение противоположно гордыне. Гордыня же касается вещей, относящихся к познанию: ибо Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 22), что «гордыня, когда она распространяется вовне на тело, прежде всего проявляется в глазах»: поэтому написано (Пс. 130:1): «Господи! не надмевалось сердце мое и не уносились очи мои». Глаза же — главные помощники познания. Следовательно, кажется, что смирение касается главным образом познания, посредством которого человек невысокого мнения о себе.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О девстве, 31), что «почти все христианское учение есть смирение». Следовательно, ничто, содержащееся в христианском учении, не несовместимо со смирением. Но христианское учение увещевает нас искать лучшего, согласно 1 Кор. 12:31: «Ревнуйте о дарах больших». Следовательно, дело смирения — сдерживать не желание трудного, а оценку такового.

Возражение 3: Далее, одной и той же добродетели свойственно как сдерживать чрезмерное движение, так и укреплять душу против чрезмерного отступления: так мужество как обуздывает дерзость, так и укрепляет душу против страха. Но именно великодушие укрепляет душу против трудностей, возникающих при стремлении к великому. Следовательно, если бы смирение обуздывало желание великого, следовало бы, что смирение не является добродетелью, отличной от великодушия, что очевидно ложно. Следовательно, смирение касается не желания, а оценки великого.

Возражение 4: Далее, Андроник приписывает смирение внешнему виду; ибо он говорит, что смирение есть «привычка избегать чрезмерных трат и показного блеска». Следовательно, оно не касается движения желающей способности.

Напротив, Августин говорит (О покаянии), что «смиренный человек — это тот, кто предпочитает быть уничиженным в доме Господнем, нежели жить в шатрах грешников». Но выбор касается желающей способности. Следовательно, смирение имеет отношение к желающей способности, а не к оценочной силе.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), смирению собственно подобает, чтобы человек сдерживал себя от стремления к тому, что выше его. Для этого он должен знать о своем несоответствии тому, что превосходит его способности. Поэтому знание о собственной недостаточности относится к смирению как правило, направляющее желающую способность. Тем не менее смирение по существу находится в самой желающей способности; и, следовательно, должно сказать, что смирение, собственно говоря, умеряет движение желающей способности.

Ответ на возражение 1: Высокомерные глаза являются признаком гордыни, поскольку она исключает почтение и страх: ибо боящиеся и почтительные люди особенно склонны опускать глаза, как будто не смея сравнивать себя с другими. Но из этого не следует, что смирение по существу касается познания.

Ответ на возражение 2: Противно смирению стремиться к большему, полагаясь на собственные силы: но стремиться к большему, полагаясь на помощь Божию, не противно смирению; особенно потому, что чем больше человек подчиняет себя Богу, тем больше он возвышается в очах Божиих. Поэтому Августин говорит (О девстве, 31): «Одно дело — возвышать себя к Богу, и другое — возвышать себя против Бога. Кто смиряет себя пред Ним, того Он возвышает; кто возвышает себя против Него, того Он низвергает».

Ответ на возражение 3: В мужестве есть одна и та же причина для сдерживания дерзости и для укрепления души против страха: поскольку причина в обоих случаях состоит в том, что человек должен ставить благо разума выше опасностей смерти. Но причина сдерживания самонадеянной надежды, относящаяся к смирению, не та же, что причина укрепления души против отчаяния. Потому что причина укрепления души против отчаяния — это обретение собственного блага, чтобы человек, отчаявшись, не сделал себя недостойным блага, которое было ему доступно; в то время как главная причина подавления самонадеянной надежды основана на Божественном почтении, которое показывает, что человек не должен приписывать себе больше, чем ему подобает согласно положению, в которое его поставил Бог. Поэтому смирение, по-видимому, обозначает в первую очередь подчинение человека Богу; и по этой причине Августин (О Нагорной проповеди, I, 4) приписывает смирение, которое он понимает как нищету духа, дару страха, посредством которого человек чтит Бога. Отсюда следует, что отношение мужества к дерзости отличается от отношения смирения к надежде. Потому что мужество скорее использует дерзость, чем подавляет ее: так что избыток дерзости больше похож на мужество, чем недостаток дерзости. С другой стороны, смирение подавляет надежду или уверенность в себе больше, чем использует ее; поэтому чрезмерная самоуверенность более противоположна смирению, чем недостаток уверенности.

Ответ на возражение 4: Чрезмерность во внешних тратах и показном блеске обычно делается с целью хвастовства, которое подавляется смирением. Соответственно, смирение имеет отношение, во вторую очередь, к внешнему как к знакам внутреннего движения желающей способности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 3]

Должен ли человек по смирению подчинять себя всем людям?

Возражение 1: Кажется, что человек не должен по смирению подчинять себя всем людям. Ибо, как было сказано выше (ст. 2, отв. 3), смирение состоит главным образом в подчинении человека Богу. Но не следует предлагать человеку то, что должно Богу, как это бывает со всеми актами религиозного почитания. Следовательно, по смирению не следует подчинять себя человеку.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О природе и благодати, 34): «Смирение должно быть на стороне истины, а не лжи». Но некоторые люди занимают высочайшее положение, и они не могут без лжи подчинить себя своим подчиненным. Следовательно, не следует по смирению подчинять себя всем людям.

Возражение 3: Далее, никто не должен делать того, что ведет к ущербу для духовного благополучия другого. Но если человек подчиняет себя другому по смирению, это вредно для того, кому он подчиняется; ибо последний может возгордиться или презирать другого. Поэтому Августин говорит в своем Уставе (Ep. 211): «Дабы по чрезмерному смирению начальник не утратил своего авторитета». Следовательно, человек не должен по смирению подчинять себя всем.

Напротив, написано (Флп. 2:3): «По смиренномудрию почитайте один другого выше себя».

Отвечаю: в человеке можно рассматривать две вещи: то, что от Бога, и то, что от человека. Все, что относится к изъяну, есть человеческое: но все, что относится к благополучию и совершенству человека, есть Божие, согласно изречению Осии 13:9: «Погубил ты себя, Израиль; но во Мне — помощь твоя». Теперь смирение, как было сказано выше (ст. 1, отв. 5; ст. 2, отв. 3), собственно касается почтения, посредством которого человек подчинен Богу. Поэтому каждый человек в отношении того, что является его собственным, должен подчинять себя каждому ближнему в отношении того, что последний имеет от Бога: но смирение не требует от человека подчинять то, что он имеет от Бога, тому, что может казаться Божиим в другом. Ибо те, кто имеет долю даров Божиих, знают, что они имеют их, согласно 1 Кор. 2:12: «Дабы знать дарованное нам от Бога». Поэтому без ущерба для смирения они могут ставить дары, полученные ими от Бога, выше тех, которые другие, по-видимому, получили от Него; так Апостол говорит (Еф. 3:5): «(Тайна Христова) не была возвещена сынам человеческим, как ныне открыта святым Его апостолам». Точно так же смирение не требует от человека подчинять то, что он имеет от себя, тому, что его ближний имеет от человека: иначе каждый должен был бы считать себя большим грешником, чем кто-либо другой: тогда как Апостол говорит без ущерба для смирения (Гал. 2:15): «Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники». Тем не менее человек может считать, что его ближний обладает некоторым благом, которого не хватает ему самому, или что он сам обладает некоторым злом, которого нет у другого: по причине чего он может смиренно подчинить себя ему.

Ответ на возражение 1: Мы должны почитать не только Бога в Самом Себе, но и то, что Его в каждом, хотя и не с той же мерой почтения, с какой мы почитаем Бога. Поэтому мы должны смиренно подчиняться всем нашим ближним ради Бога, согласно 1 Пет. 2:13: «Будьте покорны... всякому человеческому начальству для Господа»; но только Богу мы обязаны поклонением латрии.

Ответ на возражение 2: Если мы ставим то, что наш ближний имеет от Бога, выше того, что мы имеем от себя, мы не можем впасть во ложь. Поэтому глосса на Флп. 2:3 «Почитайте один другого выше себя» говорит: «Мы должны почитать не притворяясь, что почитаем; но мы должны по истине думать, что другой человек может иметь нечто, скрытое от нас, благодаря чему он лучше нас, хотя наше собственное благо, благодаря которому мы, по-видимому, лучше его, не является скрытым».

Ответ на возражение 3: Смирение, как и другие добродетели, пребывает главным образом внутри, в душе. Следовательно, человек внутренним актом души может подчинить себя другому, не давая другому человеку повода к ущербу для его духовного благополучия. Это то, что Августин имеет в виду в своем Уставе (Ep. 211): «Со страхом начальник должен простерться у ваших ног пред Богом». С другой стороны, надлежит соблюдать должную умеренность во внешних актах смирения, как и других добродетелей, чтобы они не вели к ущербу для других. Если же человек поступает так, как должен, а другие берут из этого повод ко греху, это не вменяется в вину тому, кто действует со смирением; поскольку он не дает соблазна, хотя другие его принимают.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 4]

Является ли смирение частью скромности или воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что смирение не является частью скромности или воздержанности. Ибо смирение касается главным образом почтения, посредством которого человек подчинен Богу, как было сказано выше (ст. 3). Но теологической добродетели свойственно иметь Бога своим объектом. Следовательно, смирение следует считать теологической добродетелью, а не частью воздержанности или скромности.

Возражение 2: Далее, воздержанность находится в желающей способности, тогда как смирение, по-видимому, находится в раздражительной, подобно гордыне, которая противоположна ему и объектом которой является нечто трудное. Следовательно, по-видимому, смирение не является частью воздержанности или скромности.

Возражение 3: Далее, смирение и великодушие касаются одного и того же объекта, как было сказано выше (ст. 1, отв. 3). Но великодушие считается частью не воздержанности, а мужества, как было сказано выше (Q. 129, A. 5). Следовательно, кажется, что смирение не является частью воздержанности или скромности.

Напротив, Ориген говорит (Гомилия VIII на Лк.): «Если ты хочешь услышать имя этой добродетели и то, как она называлась философами, знай, что смирение, на которое взирает Бог, есть то же самое, что они называли metriotes, то есть мера или умеренность». Это, очевидно, относится к скромности или воздержанности. Следовательно, смирение есть часть скромности или воздержанности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 137, A. 2, отв. 1; Q. 157, A. 3, отв. 2), при назначении частей добродетели мы учитываем главным образом сходство, которое проистекает из способа добродетели. Но способ воздержанности, от которого она главным образом получает свою похвалу, есть сдерживание или подавление стремительности страсти. Поэтому все добродетели, которые сдерживают или подавляют, и действия, которые умеряют стремительность эмоций, считаются частями воздержанности. Теперь, подобно тому как кротость подавляет движение гнева, так и смирение подавляет движение надежды, которое является движением духа, стремящегося к великому. Поэтому, подобно кротости, смирение считается частью воздержанности. По этой причине Философ (Этика, IV, 3) говорит, что человек, который стремится к малому в соответствии со своим состоянием, не великодушен, а «воздержан», и такого человека мы можем назвать смиренным. Более того, по причине, указанной выше (Q. 160, A. 2), среди различных частей воздержанности та, к которой относится смирение, есть скромность, как ее понимал Туллий (О нахождении, II, 54), поскольку смирение есть не что иное, как умеренность духа: поэтому написано (1 Пет. 3:4): «В нетленной красоте кроткого и молчаливого духа».

Ответ на возражение 1: Теологические добродетели, объектом которых является наша последняя цель, которая есть первое начало в делах желающей способности, являются причинами всех других добродетелей. Поэтому тот факт, что смирение вызвано почтением к Богу, не препятствует ему быть частью скромности или воздержанности.

Ответ на возражение 2: Части назначаются главной добродетели по причине тождества не субъекта или материи, а формального способа, как было сказано выше (Q. 137, A. 2, отв. 1; Q. 157, A. 3, отв. 2). Следовательно, хотя смирение находится в раздражительной способности как в своем субъекте, оно назначается как часть скромности или воздержанности по причине своего способа.

Ответ на возражение 3: Хотя смирение и великодушие согласуются по материи, они различаются по способу, по причине которого великодушие считается частью мужества, а смирение — частью воздержанности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 5]

Является ли смирение величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что смирение — величайшая из добродетелей. Ибо Златоуст, толкуя историю о фарисее и мытаре (Лк. 18), говорит, что «если смирение — такой быстрый бегун даже будучи обремененным грехом, что обгоняет справедливость, которая является спутницей гордыни, то куда оно не достигнет, если вы соедините его со справедливостью? Оно будет стоять среди ангелов у судилища Божия». Отсюда ясно, что смирение ставится выше справедливости. Но справедливость либо является самой возвышенной из всех добродетелей, либо включает в себя все добродетели, согласно Философу (Этика, V, 1). Следовательно, смирение — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О словах Господних, Проповедь 10): «Думаешь ли ты воздвигнуть великое здание духовности? Позаботься прежде всего об основании смирения». Это, по-видимому, подразумевает, что смирение есть основание всякой добродетели. Следовательно, оно, по-видимому, больше других добродетелей.

Возражение 3: Далее, большая добродетель заслуживает большей награды. Но величайшая награда причитается смирению, ибо «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11). Следовательно, смирение — величайшая из добродетелей.

Возражение 4: Далее, согласно Августину (Об истинной религии, 16), «вся жизнь Христа на земле была уроком морального поведения через человеческую природу, которую Он принял». Он особенно предложил нам в пример Свое смирение, говоря (Мф. 11:29): «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем». Более того, Григорий говорит (Пастырское правило, III, 1), что «урок, предложенный нам в тайне нашего искупления, есть смирение Божие». Следовательно, смирение, по-видимому, является величайшей из добродетелей.

Напротив, любовь ставится выше всех добродетелей, согласно Кол. 3:14: «Более же всего... облекитесь в любовь». Следовательно, смирение не является величайшей из добродетелей.

Отвечаю: благо человеческой добродетели относится к порядку разума: этот порядок рассматривается главным образом в отношении к цели: поэтому теологические добродетели являются величайшими, потому что они имеют своей целью последнюю цель. Второстепенно же он рассматривается в отношении упорядочения средств к цели. Это установление по своей сущности находится в самом разуме, из которого оно исходит, но по причастию оно находится в желающей способности, упорядоченной разумом; и это установление есть следствие справедливости, особенно законной справедливости. Но смирение делает человека хорошим субъектом для установлений всякого рода и во всех делах; в то время как каждая другая добродетель имеет этот эффект в каком-то особом деле. Поэтому после теологических добродетелей, после интеллектуальных добродетелей, которые касаются самого разума, и после справедливости, особенно законной справедливости, смирение стоит перед всеми остальными.

Ответ на возражение 1: Смирение ставится не перед справедливостью, а перед той справедливостью, которая соединена с гордыней и уже не является добродетелью; точно так же, с другой стороны, грех прощается через смирение: ибо о мытаре сказано (Лк. 18:14), что по заслуге своего смирения «он пошел оправданным в дом свой». Поэтому Златоуст говорит: «Приведи мне пару колесниц: в одну запряги гордыню со справедливостью, в другую — грех со смирением: и ты увидишь, что грех, обгоняя справедливость, побеждает не своей силой, а силой смирения: в то время как ты увидишь другую пару побежденной не слабостью справедливости, а тяжестью и величиной гордыни».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как упорядоченное собрание добродетелей по причине некоторого сходства сравнивается со зданием, так и то, что является первым шагом в приобретении добродетели, уподобляется основанию, которое закладывается первым перед остальной частью здания. Но добродетели в действительности всеваются Богом. Поэтому первый шаг в приобретении добродетели можно понимать двояко. Во-первых, путем устранения препятствий: и таким образом смирение занимает первое место, поскольку оно изгоняет гордыню, которой «Бог противится», и делает человека покорным и всегда открытым для принятия притока Божественной благодати. Поэтому написано (Иак. 4:6): «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». В этом смысле смирение называется основанием духовного здания. Во-вторых, вещь является первой среди добродетелей непосредственно, потому что она есть первый шаг к Богу. Но первый шаг к Богу совершается через веру, согласно Евр. 11:6: «А надобно, чтобы приходящий к Богу веровал». В этом смысле вера является основанием в более превосходном смысле, чем смирение.

Ответ на возражение 3: Тому, кто презирает земное, обещается небесное: так небесные сокровища обещаются тем, кто презирает земные богатства, согласно Мф. 6:19, 20: «Не собирайте себе сокровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе». Точно так же небесные утешения обещаются тем, кто презирает мирские радости, согласно Мф. 5:5: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Таким же образом духовное возвышение обещается смирению не потому, что одно лишь смирение заслуживает его, а потому, что ему свойственно презирать земное возвышение. Поэтому Августин говорит (О покаянии): «Не думай, что тот, кто смиряет себя, остается навсегда униженным, ибо написано: “Он возвысится”. И не воображай, что его возвышение в глазах людей совершается телесным возвышением».

Ответ на возражение 4: Причина, по которой Христос главным образом предложил нам смирение, заключалась в том, что оно особенно устраняет препятствие к духовному благополучию человека, состоящее в стремлении человека к небесным и духовным вещам, чему он препятствует, стараясь стать великим в земных делах. Поэтому наш Господь, чтобы устранить препятствие к нашему духовному благополучию, показал, дав пример смирения, что внешнее возвышение следует презирать. Таким образом, смирение есть как бы расположение к беспрепятственному доступу человека к духовным и божественным благам. Соответственно, поскольку совершенство больше, чем расположение, любовь и другие добродетели, посредством которых человек приближается к Богу непосредственно, больше, чем смирение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 6]

Уместно ли в Уставе блаженного Бенедикта выделены двенадцать степеней смирения?

Возражение 1: Кажется, что двенадцать степеней смирения, изложенные в Уставе блаженного Бенедикта, выделены неуместно. Первая — «быть смиренным не только сердцем, но и показывать это самой своей особой, опустив глаза в землю»; вторая — «говорить мало и разумно, не будучи громким в голосе»; третья — «не быть легко подвижным и склонным к смеху»; четвертая — «хранить молчание, пока не спросят»; пятая — «не делать ничего, кроме того, к чему побуждает общий устав монастыря»; шестая — «верить и признавать себя хуже всех»; седьмая — «считать себя никчемным и бесполезным для всех целей»; восьмая — «исповедовать свой грех»; девятая — «принимать терпение, повинуясь в трудных и противных обстоятельствах»; десятая — «подчинять себя начальнику»; одиннадцатая — «не находить удовольствия в исполнении собственных желаний»; двенадцатая — «бояться Бога и всегда помнить обо всем, что заповедал Бог». Ибо среди них есть вещи, относящиеся к другим добродетелям, таким как послушание и терпение. Опять же, есть некоторые, которые, по-видимому, предполагают ложное мнение — и это несовместимо с любой добродетелью, — а именно объявлять себя более презренным, чем все люди, и исповедовать и верить, что ты во всем никчемен и бесполезен. Следовательно, они неуместно помещены среди степеней смирения.

Возражение 2: Далее, смирение исходит изнутри вовне, как и другие добродетели. Поэтому в вышеупомянутых степенях те, которые касаются внешних действий, неуместно помещены перед теми, которые относятся к внутренним действиям.

Возражение 3: Далее, Ансельм (О подобиях) приводит семь степеней смирения, первая из которых — «признавать себя презренным»; вторая — «скорбеть об этом»; третья — «исповедовать это»; четвертая — «убеждать других в этом, то есть желать, чтобы они верили в это»; пятая — «терпеливо сносить, что об этом говорят»; шестая — «позволять обращаться с собой с презрением»; седьмая — «любить быть так презираемым». Следовательно, вышеупомянутые степени, по-видимому, слишком многочисленны.

Возражение 4: Далее, глосса на Мф. 3:15 говорит: «Совершенное смирение имеет три степени. Первая — подчинять себя тем, кто выше нас, и не ставить себя выше равных: этого достаточно. Вторая — подчиняться равным и не ставить себя перед низшими; это называется обильным смирением. Третья степень — подчинять себя низшим, и в этом заключается совершенная праведность». Следовательно, вышеупомянутые степени, по-видимому, слишком многочисленны.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (О девстве, 31): «Мера смирения распределяется каждому согласно его положению. Ей угрожает гордыня, ибо чем выше человек, тем более он подвержен опасности». Но мера величия человека не может быть установлена согласно определенному числу степеней. Следовательно, кажется, что невозможно назначить вышеупомянутые степени смирению.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), смирение по существу имеет отношение к желающей способности, поскольку человек сдерживает стремительность своей души от неумеренного стремления к великому: однако его правило находится в познавательной способности, в том, что мы не должны считать себя выше того, что мы есть. Также началом и источником всего этого является почтение, которое мы питаем к Богу. Теперь внутреннее расположение смирения ведет к определенным внешним знакам в словах, делах и жестах, которые проявляют то, что скрыто внутри, как это бывает и с другими добродетелями. Ибо «по виду узнается человек, и по встрече узнается разумный» (Сир. 19:26). Поэтому вышеупомянутые степени смирения включают нечто, касающееся корня смирения, а именно двенадцатую степень, «чтобы человек боялся Бога и помнил обо всех Его заповедях».

Опять же, они включают некоторые вещи в отношении желающей способности, чтобы человек не стремился неумеренно к собственному превосходству. Это делается тремя способами. Во-первых, не следуя собственной воле, и это относится к одиннадцатой степени; во-вторых, регулируя ее согласно суждению начальника, и это относится к десятой степени; в-третьих, не отступая от этого из-за трудностей и невзгод, которые встречаются на нашем пути, и это относится к девятой степени.

Также включены некоторые вещи, относящиеся к оценке, которую человек формирует, признавая свою собственную недостаточность, и это тремя способами. Во-первых, признавая и исповедуя свои собственные недостатки; это относится к восьмой степени: во-вторых, считая себя неспособным к великому, и это относится к седьмой степени: в-третьих, чтобы в этом отношении ставить других выше себя, и это относится к шестой степени.

Опять же, включены некоторые вещи, которые относятся к внешним знакам. Одна из них касается дел, а именно того, что в своей работе не следует отступать от обычного пути; это относится к пятой степени. Две другие имеют отношение к словам, а именно, что не следует спешить говорить, что относится к четвертой степени, и что не следует быть неумеренным в речи, что относится ко второй. Другие имеют отношение к внешним жестам, например, в сдерживании высокомерных взглядов, что относится к первой, и во внешнем сдерживании смеха и других признаков бессмысленного веселья, и это относится к третьей степени.

Ответ на возражение 1: Можно без лжи считать и исповедовать себя самым презренным из людей, что касается скрытых грехов, которые мы признаем в себе, и скрытых даров Божиих, которые имеют другие. Поэтому Августин говорит (О девстве, 52): «Подумай о том, что некоторые люди в каком-то скрытом отношении лучше тебя, хотя внешне ты лучше их». Опять же, без лжи можно исповедовать и верить, что ты во всем бесполезен и никчемен в отношении собственных способностей, чтобы относить всю свою достаточность к Богу, согласно 2 Кор. 3:5: «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога». И нет ничего непристойного в том, чтобы приписывать смирению то, что относится к другим добродетелям, поскольку, подобно тому как один порок возникает из другого, так, по естественной последовательности, акт одной добродетели исходит из акта другой.

Ответ на возражение 2: Человек приходит к смирению двояко. Во-первых и главным образом — через дар благодати, и в этом смысле внутренний человек предшествует внешнему. Другой путь — через человеческие усилия, посредством которых он прежде всего сдерживает внешнего человека, а впоследствии преуспевает в вырывании внутреннего корня. Именно в этом порядке здесь перечислены степени смирения.

Ответ на возражение 3: Все степени, упомянутые Ансельмом, сводимы к знанию, исповеданию и желанию собственного уничижения. Ибо первая степень относится к знанию собственной недостаточности; но поскольку было бы неправильно любить свои собственные недостатки, это исключается второй степенью. Третья и четвертая степени касаются исповедания собственной недостаточности; а именно, чтобы человек не просто утверждал свой недостаток, но чтобы он убедил в нем другого. Другие три степени имеют отношение к желающей способности, которая ищет не внешнего превосходства, а внешнего уничижения, или переносит его с невозмутимостью, будь то слова или дела. Ибо, как говорит Григорий (Регистр, II, 10, Ep. 36), «нет ничего великого в том, чтобы быть смиренным по отношению к тем, кто относится к нам с уважением, ибо даже мирские люди делают это: но мы должны особенно быть смиренными по отношению к тем, кто заставляет нас страдать», и это относится к пятой и шестой степеням: или желающая способность может даже зайти так далеко, чтобы с любовью принять внешнее уничижение, и это относится к седьмой степени; так что все эти степени включены в шестую и седьмую, упомянутые выше.

Ответ на возражение 4: Эти степени относятся не к самой вещи, а именно к природе смирения, а к степеням среди людей, которые либо выше, либо ниже, либо равны.

Ответ на возражение 5: Этот аргумент также рассматривает степени смирения не согласно природе вещи, в отношении которой назначены вышеупомянутые степени, а согласно различным условиям людей.

ВОПРОС 162

О ГОРДЫНЕ (в восьми статьях)

Далее мы должны рассмотреть гордыню, и (1) гордыню в общем; (2) грех первого человека, который мы считаем гордыней. По первому пункту возникает восемь вопросов:

(1) Является ли гордыня грехом?

(2) Является ли она особым пороком?

(3) В чем она пребывает как в своем субъекте?

(4) О ее видах;

(5) Является ли она смертным грехом?

(6) Является ли она самым тяжким из всех грехов?

(7) О ее отношении к другим грехам;

(8) Следует ли считать ее главным пороком?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 1]

Является ли гордыня грехом?

Возражение 1: Кажется, что гордыня не является грехом. Ибо ни один грех не является объектом Божественного обетования. Ибо Божественные обетования относятся к тому, что Он сделает; а Он не является автором греха. Но гордыня перечисляется среди Божественных обетований: ибо написано (Ис. 60:15): «Я сделаю тебя величием (гордыней) вечным, радостью в род и род». Следовательно, гордыня не есть грех.

Возражение 2: Далее, не является грехом желать быть подобным Богу: ибо каждое творение имеет естественное желание этого; и особенно это подобает разумному творению, которое создано по образу и подобию Божию. Но в «Книге сентенций» Проспера (294) сказано, что «гордыня — это любовь к собственному превосходству, посредством которой человек уподобляется Богу, Который есть высшее превосходство». Поэтому Августин говорит (Исповедь, II, 6): «Гордыня подражает возвышенности; тогда как Ты один — Бог, возвышающийся над всем». Следовательно, гордыня не есть грех.

Возражение 3: Далее, грех противоположен не только добродетели, но и противоположному пороку, как утверждает Философ (Этика, II, 8). Но не найдено порока, который был бы противоположен гордыне. Следовательно, гордыня не есть грех.

Напротив, написано (Тов. 4:14): «Никогда не допускай гордыне господствовать в уме твоем или в словах твоих».

Отвечаю: гордыня (superbia) так называется потому, что человек тем самым стремится выше (supra), чем он есть; поэтому Исидор говорит (Этимологии, X): «Человек называется гордым, потому что он желает казаться выше (super), чем он есть на самом деле»; ибо тот, кто желает переступить за пределы того, что он есть, горд. Но правый разум требует, чтобы воля каждого человека стремилась к тому, что ему соразмерно. Поэтому очевидно, что гордыня обозначает нечто, противоположное правому разуму, и это показывает, что она имеет характер греха, потому что, согласно Дионисию (О Божественных именах, IV, 4), «зло души — быть противным разуму». Следовательно, очевидно, что гордыня есть грех.

Ответ на возражение 1: Гордыню (superbia) можно понимать двояко. Во-первых, как переступание (supergreditur) правила разума, и в этом смысле мы говорим, что она есть грех. Во-вторых, она может просто обозначать «сверх-изобилие»; в этом смысле любая сверх-изобильная вещь может называться гордыней: и именно так Бог обещает гордыню как значимую для сверх-изобильного блага. Поэтому глосса Иеронима на тот же отрывок (Ис. 61:6) говорит, что «есть добрая и злая гордыня»; или «греховная гордыня, которой Бог противится, и гордыня, которая обозначает славу, которую Он дарует».

Можно также ответить, что гордыня там означает изобилие тех вещей, которыми люди могут гордиться.

Ответ на возражение 2: Разум направляет те вещи, к которым человек имеет естественное влечение; так что если влечение отклоняется от правила разума, будь то избытком или недостатком, это будет греховным, как это бывает с влечением к пище, которого человек желает естественно. Но гордыня — это влечение к превосходству сверх правого разума. Поэтому Августин говорит (О граде Божием, XIV, 13), что гордыня есть «желание неумеренного возвышения»: и именно поэтому, как он утверждает (О граде Божием, XIV, 13; XIX, 12), «гордыня неумеренно подражает Богу: ибо она имеет равенство общения под Ним и желает узурпировать Его господство над нашими сотоварищами».

Ответ на возражение 3: Гордыня прямо противоположна добродетели смирения, которая в некотором роде касается той же материи, что и великодушие, как было сказано выше (Q. 161, A. 1, отв. 3). Поэтому порок, противоположный гордыне по недостатку, сродни пороку малодушия, который противоположен по недостатку великодушию. Ибо подобно тому как великодушию свойственно побуждать ум к великому против отчаяния, так смирению свойственно отвлекать ум от неумеренного желания великого против самонадеянности. Но малодушие, если мы берем его как недостаток в стремлении к великому, правильно противопоставляется великодушию по недостатку; но если мы берем его как привязанность ума к вещам ниже того, что подобает человеку, оно противопоставляется смирению по недостатку; поскольку каждое из них происходит от малости ума. Точно так же, с другой стороны, гордыня может быть противопоставлена по избытку как великодушию, так и смирению, с разных точек зрения: смирению — поскольку она презирает подчинение, великодушию — поскольку она стремится к великому неумеренно. Поскольку, однако, гордыня подразумевает некоторое возвышение, она более прямо противоположна смирению, даже как малодушие, которое обозначает малость души в стремлении к великому, более прямо противоположно великодушию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 2]

Является ли гордыня особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, гордыня не является особым грехом. Ибо Августин говорит (О природе и благодати, 29), что «вы не найдете греха, который не назывался бы гордыней»; а Проспер говорит (О созерцательной жизни, III, 2), что «без гордыни никакой грех невозможен, не был возможен и не будет возможен». Следовательно, гордыня — это общий грех.

Возражение 2: Далее, глосса на Иов 33:17 («Чтобы отвести человека от предприятия его» [в Вульгате: «От дел, которые он совершает, и избавить его от гордыни»]) говорит, что «человек гордится, когда преступает Его заповеди через грех». Но, согласно Амвросию (О рае, 8), «всякий грех есть преступление Божественного закона и непослушание небесным заповедям». Следовательно, всякий грех есть гордыня.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех противоположен особой добродетели. Но гордыня противопоставлена всем добродетелям, ибо Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 23): «Гордыня отнюдь не довольствуется разрушением одной добродетели; она восстает против всех сил души и, подобно всепроникающей и ядовитой болезни, развращает все тело»; а Исидор говорит (Этимологии [О высшем благе, II, 38]), что она есть «падение всех добродетелей». Следовательно, гордыня не является особым грехом.

Возражение 4: Далее, каждый особый грех имеет особый предмет. Но гордыня имеет общий предмет, ибо Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 23), что «один человек гордится своим золотом, другой — своим красноречием: один превозносится низменными и земными вещами, другой — возвышенными и небесными добродетелями». Следовательно, гордыня — это не особый, а общий грех.

Напротив, Августин говорит (О природе и благодати, 29): «Если он внимательно рассмотрит этот вопрос, то обнаружит, что, согласно Божьему закону, гордыня — это грех, весьма отличный от других пороков». Но род не отличается от своих видов. Следовательно, гордыня — это не общий, а особый грех.

Отвечаю: грех гордыни можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении его собственного вида, который он имеет под аспектом своего собственного объекта. В этом смысле гордыня есть особый грех, поскольку она имеет особый объект: ибо это неумеренное желание собственного превосходства, как было сказано (А. 1, ad 2). Во-вторых, ее можно рассматривать как имеющую определенное влияние на другие грехи. В этом смысле она в некотором роде обладает родовым характером, поскольку все грехи могут возникать из гордыни двояко. Во-первых, прямо, через направление других грехов к цели гордыни, которой является собственное превосходство, к чему может быть направлено все, что неумеренно желаемо. Во-вторых, косвенно и как бы случайно, то есть путем устранения препятствия, поскольку гордыня заставляет человека презирать Божественный закон, который мешает ему грешить, согласно Иер. 2:20: «Ты сокрушил ярмо Мое, расторг узы Мои и говорил: "не буду служить"».

Следует, однако, заметить, что этот родовой характер гордыни допускает возможность возникновения всех пороков из гордыни иногда, но не подразумевает, что все пороки всегда происходят из гордыни. Ибо хотя человек может нарушить заповеди Закона любым видом греха через презрение, которое относится к гордыне, все же он не всегда нарушает Божественные заповеди через презрение, но иногда через невежество, а иногда через слабость: и по этой причине Августин говорит (О природе и благодати, 29), что «многое делается неправильно, что делается не из гордыни».

Ответ на возражение 1: Эти слова приведены Августином в его книге «О природе и благодати» не как его собственные, а как слова того, с кем он спорит. Поэтому впоследствии он опровергает это утверждение и показывает, что не все грехи совершаются из гордыни. Мы могли бы, однако, ответить, что эти авторитеты следует понимать как относящиеся к внешнему следствию гордыни, а именно к нарушению заповедей, что применимо к любому греху, а не к внутреннему акту гордыни, а именно к презрению заповеди. Ибо грех совершается не всегда через презрение, но иногда через невежество, иногда через слабость, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Человек может иногда совершить грех фактически, но не аффективно; так, тот, кто по невежеству убивает своего отца, является отцеубийцей фактически, но не аффективно, поскольку он не намеревался этого делать. Соответственно, тот, кто нарушает Божью заповедь, называется гордящимся против Бога фактически всегда, но не всегда аффективно.

Ответ на возражение 3: Грех может разрушить добродетель двояко. Во-первых, путем прямого противоречия добродетели, и таким образом гордыня развращает не всякую добродетель, а только смирение; точно так же, как каждый особый грех разрушает особую добродетель, противопоставленную ему, действуя вопреки ей. Во-вторых, грех разрушает добродетель, заставляя неправильно использовать эту добродетель: и таким образом гордыня разрушает всякую добродетель, поскольку она находит повод для гордыни в каждой добродетели, так же как и во всем остальном, относящемся к превосходству. Следовательно, из этого не следует, что это общий грех.

Ответ на возражение 4: Гордыня рассматривает особый аспект в своем объекте, который может быть найден в различных материях: ибо это неумеренная любовь к собственному превосходству, а превосходство может быть найдено в различных вещах.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 3]

Является ли субъектом гордыни раздражительная способность?

Возражение 1: По-видимому, субъектом гордыни является не раздражительная способность. Ибо Григорий говорит (Моралии, XXIII, 17): «Раздутый ум является препятствием для истины, ибо раздутость преграждает путь свету». Но познание истины относится не к раздражительной, а к разумной способности. Следовательно, гордыня не находится в раздражительной способности.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Моралии, XXIV, 8), что «гордые наблюдают за поведением других людей не для того, чтобы поставить себя ниже их со смирением, а для того, чтобы поставить себя выше их с гордыней»: поэтому кажется, что гордыня берет начало в ненадлежащем наблюдении. Но наблюдение относится не к раздражительной, а к разумной способности.

Возражение 3: Далее, гордыня ищет превосходства не только в чувственных вещах, но также в духовных и умопостигаемых: в то время как она по существу состоит в презрении к Богу, согласно Сир. 10:14: «Начало гордыни — удаление человека от Господа». Но раздражительная способность, поскольку она является частью чувственного аппетита, не может простираться до Бога и умопостигаемых вещей. Следовательно, гордыня не может находиться в раздражительной способности.

Возражение 4: Далее, как сказано в «Книге изречений» Проспера (изр. 294), «гордыня — это любовь к собственному превосходству». Но любовь находится не в раздражительной, а в вожделеющей способности. Следовательно, гордыня не находится в раздражительной способности.

Напротив, Григорий (Моралии, II, 49) противопоставляет гордыню дару страха. Но страх принадлежит к раздражительной способности. Следовательно, гордыня находится в раздражительной способности.

Отвечаю: субъект любой добродетели или порока должен быть установлен исходя из его собственного объекта: ибо объект привычки или акта не может быть иным, чем объект способности, которая является субъектом обоих. Но собственным объектом гордыни является нечто трудное, ибо гордыня есть желание собственного превосходства, как было сказано выше (АА. 1, 2). Поэтому гордыня должна некоторым образом относиться к раздражительной способности. Но раздражительную способность можно понимать двояко. Во-первых, в строгом смысле, и тогда она является частью чувственного аппетита, так же как гнев, строго говоря, является страстью чувственного аппетита. Во-вторых, раздражительную способность можно понимать в более широком смысле, так чтобы она принадлежала также к интеллектуальному аппетиту, к которому иногда относят и гнев. Именно так мы приписываем гнев Богу и ангелам, не как страсть, а как обозначающий приговор справедливости, выносящий суждение. Тем не менее, раздражительная способность, понимаемая в этом широком смысле, не отличается от вожделеющей способности, как было сказано выше в Первой части (Q. 59, А. 4; I-II, Q. 82, А. 5, ad 1 и 2).

Следовательно, если бы трудная вещь, которая является объектом гордыни, была просто каким-то чувственным объектом, к которому мог бы стремиться чувственный аппетит, гордыня должна была бы находиться в раздражительной способности, которая является частью чувственного аппетита. Но поскольку трудная вещь, которую имеет в виду гордыня, является общей как для чувственных, так и для духовных вещей, мы должны сказать, что субъектом гордыни является раздражительная способность не только в строгом смысле, как часть чувственного аппетита, но и в ее более широком понимании, как применимая к интеллектуальному аппетиту. Поэтому гордыня приписывается также демонам.

Ответ на возражение 1: Познание истины бывает двояким. Одно — чисто умозрительное, и гордыня препятствует этому косвенно, устраняя его причину. Ибо гордый человек не подчиняет свой разум Богу, чтобы получить от Него познание истины, согласно Мф. 11:25: «Утаил сие от мудрых и разумных», т.е. от гордых, которые мудры и разумны в собственных глазах, «и открыл то младенцам», т.е. смиренным.

Он также не удостаивает учиться чему-либо у человека, тогда как написано (Сир. 6:34): «Если ты приклонишь ухо твое, то будешь слушать». Другое познание истины — аффективное, и ему гордыня препятствует напрямую, потому что гордые, наслаждаясь собственным превосходством, пренебрегают превосходством истины; так Григорий говорит (Моралии, XXIII, 17), что «гордые, хотя некоторые сокровенные истины и доносятся до их понимания, не могут осознать их сладость: и если они знают о них, они не могут ими наслаждаться». Поэтому написано (Притч. 11:2): «Со смиренными — мудрость».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 161, АА. 2, 6), смирение соблюдает правило правого разума, благодаря которому человек имеет истинную самооценку. Но гордыня не соблюдает это правило правого разума, ибо он считает себя больше, чем есть на самом деле: и это результат неумеренного желания собственного превосходства, поскольку человек готов верить в то, чего он очень сильно желает, в результате чего его аппетит направляется к вещам, более высоким, чем те, что ему подобают. Следовательно, все, что ведет человека к неумеренной самооценке, ведет его к гордыне: и одно из них — это наблюдение за недостатками других людей, точно так же, как, с другой стороны, по словам Григория (Моралии, XXIII, 17), «святые мужи, подобным наблюдением за добродетелями других людей, ставят других выше себя». Соответственно, вывод состоит не в том, что гордыня находится в разумной способности, а в том, что одна из ее причин находится в разуме.

Ответ на возражение 3: Гордыня находится в раздражительной способности не только как в части чувственного аппетита, но и как имеющая более общее значение, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7, 9), «любовь предшествует всем другим движениям души и является их причиной», поэтому ее можно использовать для обозначения любого из других движений. Именно в этом смысле говорится, что гордыня есть «любовь к собственному превосходству», поскольку любовь заставляет человека неумеренно полагаться на свое превосходство над другими, и это должным образом принадлежит гордыне.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 4]

Правильно ли Григорий определил четыре вида гордыни?

Возражение 1: По-видимому, четыре вида гордыни определены Григорием неправильно, который говорит (Моралии, XXIII, 6): «Есть четыре признака, по которым выдает себя всякий вид гордыни надменных; либо когда они думают, что их благо от них самих, либо если они верят, что оно свыше, то думают, что оно заслужено их собственными заслугами; или когда они хвастаются тем, чего у них нет, или презирают других и желают казаться исключительными обладателями того, что у них есть». Ибо гордыня — это порок, отличный от неверия, так же как смирение — это добродетель, отличная от веры. Но к неверию относится, если человек считает, что он не получил свое благо от Бога, или что он обладает благом благодати через свои собственные заслуги. Следовательно, это не должно считаться видом гордыни.

Возражение 2: Далее, одна и та же вещь не должна считаться видом разных родов. Но хвастовство считается видом лжи, как было сказано выше (Q. 110, А. 2; Q. 112). Следовательно, оно не должно считаться видом гордыни.

Возражение 3: Далее, некоторые другие вещи, по-видимому, относятся к гордыне, которые здесь не упомянуты. Ибо Иероним говорит, что «ничто так не указывает на гордыню, как проявление неблагодарности»: а Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 14), что «к гордыне относится оправдание себя в совершенном грехе». Опять же, самонадеянность, благодаря которой человек стремится иметь то, что выше его, по-видимому, имеет много общего с гордыней. Следовательно, вышеупомянутое деление недостаточно учитывает различные виды гордыни.

Возражение 4: Далее, мы находим другие деления гордыни. Ибо Ансельм делит возвышение гордыни, говоря, что существует «гордыня воли, гордыня речи и гордыня дела». Бернард также насчитывает двенадцать степеней гордыни, а именно: «любопытство, легкомыслие ума, бессмысленное веселье, хвастовство, обособленность, высокомерие, самонадеянность, оправдание своих грехов, лживая исповедь, непокорность, распущенность, греховная привычка». Но они, по-видимому, не включены в виды, упомянутые Григорием. Следовательно, последние, по-видимому, определены неправильно.

Напротив, авторитета Григория достаточно.

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 1, 2, 3), гордыня означает неумеренное желание собственного превосходства, желание, которое не соответствует правому разуму. Следует заметить, что всякое превосходство является результатом обладания благом. Такое благо можно рассматривать тремя способами. Во-первых, само по себе. Ибо очевидно, что чем большим благом обладает человек, тем большее превосходство он из него извлекает. Поэтому, когда человек приписывает себе благо, большее, чем то, которым он обладает, следует, что его аппетит стремится к собственному превосходству в мере, превышающей его способности: и таким образом мы имеем третий вид гордыни, а именно «хвастовство тем, чего у человека нет».

Во-вторых, его можно рассматривать в отношении его причины, поскольку иметь вещь от себя более превосходно, чем иметь ее от другого. Поэтому, когда человек считает благо, полученное от другого, так, как будто он имеет его от самого себя, результатом является то, что его аппетит неумеренно стремится к собственному превосходству. Но человек является причиной своего собственного блага двояко: эффективно и заслуженно: и таким образом мы имеем первые два вида гордыни, а именно: «когда человек думает, что имеет от самого себя то, что имеет от Бога», или «когда он верит, что то, что он получил свыше, заслужено его собственными заслугами».

В-третьих, его можно рассматривать в отношении способа обладания им, поскольку человек получает большее превосходство, обладая некоторым благом более превосходно, чем другие люди; результатом опять же является то, что его аппетит неумеренно стремится к собственному превосходству: и таким образом мы имеем четвертый вид гордыни, который заключается в том, «когда человек презирает других и желает быть единственно заметным».

Ответ на возражение 1: Истинное суждение может быть разрушено двояко. Во-первых, универсально: и таким образом в вопросах веры истинное суждение разрушается неверием. Во-вторых, в каком-то частном вопросе выбора, и неверие этого не делает. Так, человек, который совершает блуд, судит, что в данный момент для него хорошо совершить блуд; однако он не является неверующим, каким он был бы, если бы сказал, что блуд является хорошим универсально. Так обстоит дело и в рассматриваемом вопросе: ибо к неверию относится универсальное утверждение о том, что существует благо, которое не от Бога, или что благодать дается людям за их заслуги, тогда как, строго говоря, к гордыне, а не к неверию, относится, через неумеренное желание собственного превосходства, хвастовство своими благами, как будто человек имеет их от самого себя, или своими собственными заслугами.

Ответ на возражение 2: Хвастовство считается видом лжи в отношении внешнего акта, посредством которого человек ложно приписывает себе то, чего у него нет: но в отношении внутреннего высокомерия сердца оно считается Григорием видом гордыни.

Ответ на возражение 3: Неблагодарный человек приписывает себе то, что имеет от другого: поэтому первые два вида гордыни относятся к неблагодарности. Оправдание себя в совершенном грехе относится к третьему виду, поскольку, делая это, человек приписывает себе благо невинности, которого у него нет. Самонадеянное стремление к тому, что выше тебя, по-видимому, относится главным образом к четвертому виду, который состоит в желании быть предпочтенным другим.

Ответ на возражение 4: Три вида, упомянутые Ансельмом, соответствуют прогрессу любого частного греха: ибо он начинается с того, что задумывается в мысли, затем произносится в слове и, в-третьих, совершается в деле.

Двенадцать степеней, упомянутых Бернардом, рассчитаны путем противопоставления двенадцати степеням смирения, о которых мы говорили выше (Q. 161, А. 6). Ибо первая степень смирения — это «быть смиренным сердцем и показывать это в самой своей личности, глазами, устремленными в землю»: и этому противопоставляется «любопытство», которое состоит в том, чтобы любопытно и неумеренно оглядываться по сторонам. Вторая степень смирения — «говорить мало и разумных слов, и не быть громким голосом»: этому противопоставляется «легкомыслие ума», благодаря которому человек гордится речью. Третья степень смирения — «не быть легко возбудимым и склонным к смеху», чему противопоставляется «бессмысленное веселье». Четвертая степень смирения — «хранить молчание, пока не спросят», чему противопоставляется «хвастовство». Пятая степень смирения — «не делать ничего, кроме того, к чему призывают общим правилом монастыря», чему противопоставляется «обособленность», благодаря которой человек желает казаться более святым, чем другие. Шестая степень смирения — «верить и признавать себя более подлым, чем все», чему противопоставляется «высокомерие», благодаря которому человек ставит себя выше других. Седьмая степень смирения — «считать себя никчемным и бесполезным для всех целей», чему противопоставляется «самонадеянность», благодаря которой человек считает себя способным на вещи, которые выше его. Восьмая степень смирения — «исповедовать свои грехи», чему противопоставляется «оправдание своих грехов». Девятая степень — «принять терпение, повинуясь в трудных и противоположных обстоятельствах», чему противопоставляется «лживая исповедь», благодаря которой человек, не желая быть наказанным за свои грехи, исповедует их лживо. Десятая степень смирения — «послушание», чему противопоставляется «непокорность». Одиннадцатая степень смирения — «не наслаждаться исполнением своих собственных желаний»; этому противопоставляется «распущенность», благодаря которой человек наслаждается тем, что свободно делает все, что хочет. Последняя степень смирения — «страх Божий»: этому противопоставляется «привычка грешить», которая подразумевает презрение к Богу.

В этих двенадцати степенях указаны не только виды гордыни, но и некоторые вещи, которые им предшествуют и следуют за ними, как мы уже говорили выше в отношении смирения (Q. 161, А. 6).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 5]

Является ли гордыня смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, гордыня не является смертным грехом. Ибо глосса на Пс. 7:4 («Господи Боже мой! если я что сделал») говорит: «А именно, универсальный грех, который есть гордыня». Следовательно, если бы гордыня была смертным грехом, то и всякий грех был бы таковым.

Возражение 2: Далее, каждый смертный грех противоположен милосердию. Но гордыня, по-видимому, не противопоставлена милосердию ни в отношении любви к Богу, ни в отношении любви к ближнему, потому что превосходство, которого человек неумеренно желает через гордыню, не всегда противопоставлено Божьей чести или благу нашего ближнего. Следовательно, гордыня не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, каждый смертный грех противоположен добродетели. Но гордыня не противопоставлена добродетели; напротив, она возникает из нее, ибо, как говорит Григорий (Моралии, XXXIV, 23), «иногда человек превозносится возвышенными и небесными добродетелями». Следовательно, гордыня не является смертным грехом.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 23), что «гордыня — это самый очевидный признак отверженных, а напротив, смирение — избранных». Но люди не становятся отверженными из-за повседневных грехов. Следовательно, гордыня — это не повседневный, а смертный грех.

Отвечаю: гордыня противопоставлена смирению. Но смирение должным образом касается подчинения человека Богу, как было сказано выше (Q. 161, А. 1, ad 5). Поэтому гордыня должным образом касается отсутствия этого подчинения, поскольку человек возвышает себя над тем, что назначено ему согласно Божьему правилу или мере, вопреки словам Апостола (2 Кор. 10:13): «Но мы не будем хвалиться не в меру, но по мере удела, какой отмерил нам Бог». Поэтому написано (Сир. 10:14): «Начало гордыни — удаление человека от Господа», потому что, а именно, корень гордыни состоит в том, что человек в некотором роде не подчиняется Богу и Его правилу. Но очевидно, что не подчиняться Богу — это по самой своей природе смертный грех, ибо это состоит в отвращении от Бога: и, следовательно, гордыня по своему роду является смертным грехом. Тем не менее, точно так же, как в других грехах, которые являются смертными по своему роду (например, блуд и прелюбодеяние), существуют определенные движения, которые являются повседневными из-за их несовершенства (из-за опережения суждения разума и отсутствия его согласия), так и в вопросе гордыни случается, что некоторые движения гордыни являются повседневными грехами, когда разум не дает на них согласия.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (А. 2), гордыня — это общий грех не по своей сущности, а по своего рода влиянию, поскольку все грехи могут иметь свое начало в гордыне. Следовательно, из этого не следует, что все грехи являются смертными, а только те, которые возникают из совершенной гордыни, которая, как мы заявили, является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Гордыня всегда противопоставлена любви к Богу, поскольку гордый человек не подчиняет себя Божьему правилу, как должен. Иногда она также противопоставлена любви к нашему ближнему; когда, а именно, человек неумеренно ставит себя выше своего ближнего: и это опять же является нарушением Божьего правила, которое установило порядок между людьми, так что один должен быть подчинен другому.

Ответ на возражение 3: Гордыня возникает из добродетели не как из своей прямой причины, а как из случайной причины, поскольку человек делает добродетель поводом для гордыни. И ничто не мешает одному противоположному быть случайной причиной другого, как сказано в «Физике» (VIII, 1). Поэтому некоторые даже гордятся своим смирением.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 6]

Является ли гордыня самым тяжким из грехов?

Возражение 1: По-видимому, гордыня не является самым тяжким из грехов. Ибо чем труднее избежать греха, тем менее тяжким он кажется. Но гордыни труднее всего избежать; ибо Августин говорит в своем Уставе (Письмо 211), что «другие грехи находят свой выход в совершении злых дел, тогда как гордыня подстерегает добрые дела, чтобы разрушить их». Следовательно, гордыня не является самым тяжким из грехов.

Возражение 2: Далее, «большее зло противопоставлено большему благу», как утверждает Философ (Этика, VIII, 10). Но смирение, которому противопоставлена гордыня, не является величайшей из добродетелей, как было сказано выше (Q. 61, А. 5). Следовательно, пороки, которые противопоставлены большим добродетелям, такие как неверие, отчаяние, ненависть к Богу, убийство и так далее, являются более тяжкими грехами, чем гордыня.

Возражение 3: Далее, большее зло не наказывается меньшим злом. Но гордыня иногда наказывается другими грехами, согласно Рим. 1:28, где сказано, что из-за гордыни их сердца люди науки были преданы «превратному уму — делать непотребства». Следовательно, гордыня не является самым тяжким из грехов.

Напротив, глосса на Пс. 118:51 («Гордые крайне ругались надо мною») говорит: «Величайший грех в человеке — это гордыня».

Отвечаю: в грехе следует наблюдать две вещи: обращение к изменчивому благу, и это материальная часть греха; и отвращение от неизменного блага, и это придает греху его формальный аспект и завершенность. Что касается обращения, то нет причин считать гордыню величайшим из грехов, потому что возвышение, которого гордыня неумеренно жаждет, по существу не является наиболее несовместимым с благом добродетели. Но что касается отвращения, гордыня обладает крайней тяжестью, потому что в других грехах человек отворачивается от Бога либо по невежеству, либо по слабости, либо из-за желания любого другого блага; тогда как гордыня означает отвращение от Бога просто из-за нежелания подчиняться Богу и Его правилу. Поэтому Боэций говорит, что «в то время как все пороки бегут от Бога, одна лишь гордыня противостоит Богу»; по этой причине особо сказано (Иак. 4:6), что «Бог гордым противится». Поэтому отвращение от Бога и Его заповедей, которое является как бы следствием в других грехах, принадлежит гордыне по самой ее природе, ибо ее акт есть презрение к Богу. И поскольку то, что принадлежит вещи по ее природе, всегда имеет больший вес, чем то, что принадлежит ей через что-то другое, следует, что гордыня является самым тяжким из грехов по своему роду, потому что она превосходит в отвращении, которое является формальным дополнением греха.

Ответ на возражение 1: Греха трудно избежать двояко. Во-первых, из-за насилия его натиска; так гнев насильственен в своем натиске из-за своей стремительности; и «еще труднее сопротивляться вожделению из-за его естественности», как сказано в «Этике» (II, 3, 9). Трудность такого рода в избегании греха уменьшает тяжесть греха; потому что человек грешит тем тяжче, чем менее стремительному искушению он поддается, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 12, 15).

Во-вторых, греха трудно избежать из-за того, что он скрыт. Таким образом, трудно избежать гордыни, поскольку она берет повод даже из добрых дел, как было сказано (А. 5, ad 3). Поэтому Августин метко говорит, что она «подстерегает добрые дела»; и написано (Пс. 141:4): «На пути, которым я ходил, гордые скрыли сеть для меня». Следовательно, не очень большая тяжесть приписывается движению гордыни, пока оно прокрадывается тайно и прежде, чем оно будет обнаружено суждением разума: но как только оно обнаружено разумом, его легко избежать, как путем рассмотрения собственной немощи, согласно Сир. 10:9: «Что гордится земля и пепел?», так и путем рассмотрения Божьего величия, согласно Иов 15:13: «Зачем дух твой раздувается против Бога?», а также путем рассмотрения несовершенства благ, которыми человек гордится, согласно Ис. 40:6: «Всякая плоть — трава, и всякая красота ее — как цвет полевой»; и далее (Ис. 64:6), «все наши праведности» стали «как запачканная одежда».

Ответ на возражение 2: Противостояние между пороком и добродетелью выводится из объекта, который рассматривается со стороны обращения. В этом смысле гордыня не претендует на то, чтобы быть величайшим из грехов, так же как смирение не претендует на то, чтобы быть величайшей из добродетелей. Но она является величайшей со стороны отвращения, поскольку она привносит тяжесть в другие грехи. Ибо неверие, самим фактом своего возникновения из гордого презрения, становится более тяжким, чем если бы оно было результатом невежества или слабости. То же самое относится к отчаянию и тому подобному.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как в силлогизмах, ведущих к невозможному выводу, иногда убеждаются, сталкиваясь с более очевидным абсурдом, так и для того, чтобы преодолеть их гордыню, Бог наказывает некоторых людей, позволяя им впасть в грехи плоти, которые, хотя и менее тяжкие, более очевидно постыдны. Поэтому Исидор говорит (О высшем благе, II, 38), что «гордыня — худший из всех пороков; либо потому, что она свойственна тем, кто занимает самое высокое и передовое положение, либо потому, что она возникает из справедливых и добродетельных дел, так что ее вина менее заметна. С другой стороны, плотская похоть очевидна всем, потому что с самого начала она имеет постыдную природу: и все же, по Божьему устроению, она менее тяжка, чем гордыня. Ибо тот, кто находится в когтях гордыни и не чувствует этого, впадает в похоти плоти, чтобы, будучи таким образом смиренным, он мог подняться из своего унижения».

Из этого действительно становится очевидной тяжесть гордыни. Ибо точно так же, как мудрый врач, чтобы вылечить худшую болезнь, позволяет пациенту заразиться той, которая менее опасна, так и грех гордыни оказывается более тяжким самим фактом того, что в качестве лекарства Бог позволяет людям впадать в другие грехи.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 7]

Является ли гордыня первым из всех грехов?

Возражение 1: По-видимому, гордыня не является первым из всех грехов. Ибо первое сохраняется во всем, что следует. Но гордыня не сопровождает все грехи, и не является источником всех: ибо Августин говорит (О природе и благодати, 20), что многое делается «неправильно, что делается не из гордыни». Следовательно, гордыня не является первым из всех грехов.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 10:14), что «начало гордыни — удаление человека от Господа». Следовательно, отпадение от Бога предшествует гордыне.

Возражение 3: Далее, порядок грехов, по-видимому, соответствует порядку добродетелей. Но не смирение, а вера является первой из всех добродетелей. Следовательно, гордыня не является первым из всех грехов.

Возражение 4: Далее, написано (2 Тим. 3:13): «Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле»; так что, по-видимому, начало человеческого нечестия — это не величайший из грехов. Но гордыня — это величайший из грехов, как сказано в предыдущей статье. Следовательно, гордыня не является первым грехом.

Возражение 5: Далее, сходство и притворство идут после реальности. Но Философ говорит (Этика, III, 7), что «гордыня подражает мужеству и дерзости». Следовательно, порок дерзости предшествует пороку гордыни.

Напротив, написано (Сир. 10:15): «Гордыня — начало всякого греха».

Отвечаю: первое в каждом роде — это то, что является существенным. Но выше было сказано (А. 6), что отвращение от Бога, которое является формальным дополнением греха, принадлежит гордыне по существу, а другим грехам — как следствие. Поэтому гордыня выполняет условия первого и является «началом всех грехов», как было сказано выше (I-II, Q. 84, А. 2), когда мы рассматривали причины греха со стороны отвращения, которое является главной частью греха.

Ответ на возражение 1: Гордыня называется «началом всякого греха» не потому, что каждый грех происходит из гордыни, а потому, что любой вид греха естественно склонен возникать из гордыни.

Ответ на возражение 2: Удаление от Бога называется началом гордыни не потому, что это отдельный от гордыни грех, а потому, что это первая часть гордыни. Ибо выше было сказано (А. 5), что гордыня касается главным образом подчинения Богу, которым она пренебрегает, и, как следствие, она пренебрегает подчинением твари ради Бога.

Ответ на возражение 3: Нет необходимости, чтобы порядок добродетелей был таким же, как порядок пороков. Ибо порок развращает добродетель. Но то, что первым порождается, последним развращается. Поэтому, как вера является первой из добродетелей, так неверие является последним из грехов, к которому иногда человека приводят другие грехи. Поэтому глосса на Пс. 136:7 («Разрушайте, разрушайте его до основания его») говорит, что «нагромождая порок на порок, человек впадет в неверие», и Апостол говорит (1 Тим. 1:19), что «некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере».

Ответ на возражение 4: Гордыня называется самым тяжким из грехов потому, что то, что придает греху его тяжесть, является существенным для гордыни. Поэтому гордыня является причиной тяжести в других грехах. Соответственно, до гордыни могут существовать определенные менее тяжкие грехи, которые совершаются по невежеству или слабости. Но среди тяжких грехов первым является гордыня, как причина, благодаря которой другие грехи становятся более тяжкими. И поскольку то, что является первым в причинении грехов, является последним в отвращении от греха, глосса на Пс. 18:13 («Очисти меня от тайных моих») говорит: «А именно от греха гордыни, который является последним у тех, кто возвращается к Богу, и первым у тех, кто отвращается от Бога».

Ответ на возражение 5: Философ связывает гордыню с притворной стойкостью не потому, что она состоит именно в этом, а потому, что человек думает, что он с большей вероятностью будет возвышен перед людьми, если будет казаться дерзким или храбрым.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 8]

Следует ли считать гордыню главным пороком?

Возражение 1: По-видимому, гордыню следует считать главным пороком, поскольку Исидор и Кассиан включают гордыню в число главных пороков.

Возражение 2: Далее, гордыня, по-видимому, то же самое, что и тщеславие, поскольку оба жаждут превосходства. Но тщеславие считается главным пороком. Следовательно, гордыню также следует считать главным пороком.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О девстве, 31), что «гордыня порождает зависть, и никогда не бывает без этого спутника». Но зависть считается главным пороком, как было сказано выше (Q. 36, А. 4). Тем более, следовательно, гордыня является главным пороком.

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 45) не включает гордыню в число главных пороков.

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 2, 5, ad 1), гордыню можно рассматривать двояко; во-первых, саму по себе, как особый грех; во-вторых, как имеющую общее влияние на все грехи. Но главными пороками называются некоторые особые грехи, из которых возникают многие виды греха. Поэтому некоторые, рассматривая гордыню в свете особого греха, причислили ее к другим главным порокам. Но Григорий, принимая во внимание ее общее влияние на все пороки, как объяснялось выше (А. 2, Obj. 3), не поместил ее в число главных пороков, а счел ее «королевой и матерью всех пороков». Поэтому он говорит (Моралии, XXXI, 45): «Гордыня, королева пороков, когда она побеждает и захватывает сердце, немедленно предает его в руки своих лейтенантов — семи главных пороков, чтобы они могли разграбить его и породить пороки всех видов».

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Гордыня — это не то же самое, что тщеславие, а его причина: ибо гордыня неумеренно жаждет превосходства, в то время как тщеславие жаждет внешнего проявления превосходства.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что зависть, которая является главным пороком, возникает из гордыни, не доказывает, что гордыня является главным пороком, а доказывает, что она еще более главная, чем сами главные пороки.

ВОПРОС 163

О ГРЕХЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть грех первого человека, который был гордыней: и (1) его грех; (2) его наказание; (3) искушение, которым он был приведен к греху.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Была ли гордыня первым грехом первого человека?

(2) Чего жаждал первый человек, согрешив?

(3) Был ли его грех более тяжким, чем все другие грехи?

(4) Кто согрешил более тяжко, мужчина или женщина?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 163, Art. 1]

Была ли гордыня первым грехом первого человека?

Возражение 1: По-видимому, гордыня не была первым грехом первого человека. Ибо Апостол говорит (Рим. 5:19), что «непослушанием одного человека сделались многие грешными». Но первый грех первого человека — это тот, которым все люди были сделаны грешными в отношении первородного греха. Следовательно, непослушание, а не гордыня, было первым грехом первого человека.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит, комментируя Лк. 4:3 («И сказал Ему диавол»), что диавол, искушая Христа, соблюдал тот же порядок, что и при преодолении первого человека. Но Христа сначала искушали чревоугодием, как видно из Мф. 4:3, где Ему было сказано: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами». Следовательно, первым грехом первого человека была не гордыня, а чревоугодие.

Возражение 3: Далее, человек согрешил по внушению диавола. Но диавол, искушая человека, обещал ему знание (Быт. 3:5). Следовательно, беспорядочность в человеке возникла через желание знания, которое относится к любопытству. Следовательно, любопытство, а не гордыня, было первым грехом.

Возражение 4: Далее, глосса на 1 Тим. 2:14 («И не Адам прельщен был; но жена, прельстившись, впала в преступление») говорит: «Апостол справедливо называет это обольщением, ибо их убедили принять ложь за истину; а именно, что Бог запретил им прикасаться к тому дереву, потому что Он знал, что если они прикоснутся к нему, то будут как боги, как будто Тот, Кто сделал их людьми, завидовал им божественности...» Но к неверию относится вера в такую вещь. Следовательно, первым грехом человека было неверие, а не гордыня.

Напротив, написано (Сир. 10:15): «Гордыня — начало всякого греха». Но первый грех человека — это начало всякого греха, согласно Рим. 5:12: «Одним человеком грех вошел в мир». Следовательно, первым грехом человека была гордыня.

Отвечаю: многие движения могут совпадать в одном грехе, и характер греха приписывается тому, в котором впервые обнаруживается беспорядочность. И очевидно, что беспорядочность находится во внутреннем движении души прежде, чем во внешнем акте тела; поскольку, как говорит Августин (О граде Божьем, I, 18), святость тела не теряется, пока сохраняется святость души. Также, среди внутренних движений, аппетит движется к цели прежде, чем движется к тому, что желаемо ради цели; и, следовательно, первый грех человека был там, где его аппетит мог быть направлен к беспорядочной цели. Но человек был поставлен в состояние невинности так, что не было бунта плоти против духа. Поэтому первая беспорядочность в человеческом аппетите не могла возникнуть из-за того, что он жаждал чувственного блага, к которому вожделение плоти стремится вопреки порядку разума. Остается, следовательно, что первая беспорядочность человеческого аппетита возникла из-за того, что он неумеренно жаждал некоторого духовного блага. Но он не жаждал бы его неумеренно, желая его согласно своей мере, установленной Божьим правилом. Следовательно, из этого следует, что первый грех человека состоял в том, что он жаждал некоторого духовного блага сверх своей меры: и это относится к гордыне. Следовательно, очевидно, что первым грехом человека была гордыня.

Ответ на возражение 1: Человек не желал своего неповиновения Божественному повелению ради него самого, ибо это не могло бы произойти без допущения беспорядочности в его воле. Следовательно, остается, что он желал его ради чего-то другого. Первым же, чего он вожделел беспорядочно, было его собственное превосходство; и, как следствие, его неповиновение стало результатом его гордыни. Это согласуется с утверждением Августина, который говорит (Ad Oros [Dial. QQ. lxv, qu. 4]), что «человек, возгордившись, последовал внушению змея и презрел повеления Божьи».

Ответ на возражение 2: Чревоугодие также имело место в грехе наших прародителей. Ибо написано (Быт. 3:6): «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, и взяла плодов его, и ела». Однако сама благость и красота плода не были их первым побуждением к греху, но убедительные слова змея, который сказал (Быт. 3:5): «Откроются глаза ваши, и вы будете, как боги», и именно вожделея этого, жена впала в гордыню. Таким образом, грех чревоугодия стал следствием греха гордыни.

Ответ на возражение 3: Стремление к знанию возникло у наших прародителей из их беспорядочного желания превосходства. Поэтому змей начал со слов: «Вы будете, как боги», и добавил: «знающие добро и зло».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (Gen. ad lit. xi, 30), «жена не поверила бы словам змея о том, что Бог лишил их чего-то доброго и полезного, если бы ее ум уже не был наполнен любовью к собственной власти и некой горделивой самонадеянностью». Это не означает, что гордыня предшествовала внушениям змея, но что, как только змей произнес свои слова убеждения, ее ум возгордился, в результате чего она поверила, что демон сказал правду.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 163, Art. 2]

Состояла ли гордыня первого человека в том, что он вожделел подобия Божьего?

Возражение 1: По-видимому, гордыня первого человека не состояла в том, что он вожделел Божественного подобия. Ибо никто не грешит, вожделея того, что свойственно ему согласно его природе. Но подобие Божье свойственно человеку согласно его природе: ибо написано (Быт. 1:26): «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». Следовательно, он не согрешил, вожделея подобия Божьего.

Возражение 2: Далее, по-видимому, человек вожделел подобия Божьего для того, чтобы обрести знание добра и зла: ибо таково было внушение змея: «Вы будете, как боги, знающие добро и зло». Но стремление к знанию естественно для человека, согласно словам Философа в начале его Метафизики (i, 1): «Все люди от природы стремятся к знанию». Следовательно, он не согрешил, вожделея подобия Божьего.

Возражение 3: Далее, никакой мудрый человек не выбирает невозможного. Но первый человек был наделен мудростью, согласно Сир. 17:5: «Он наполнил их знанием разумения». Поскольку всякий грех состоит в сознательном акте аппетита, а именно в выборе, то, по-видимому, первый человек не согрешил, вожделея чего-то невозможного. Но человеку невозможно быть подобным Богу, согласно словам Исх. 15:11: «Кто как Ты между богами, Господи?». Следовательно, первый человек не согрешил, вожделея подобия Божьего.

Напротив, Августин, комментируя Пс. 68:5 [Enarr. in Ps. 68]: «Тогда я воздавал то, чего не отнимал», говорит: «Адам и Ева хотели похитить Божество и потеряли блаженство».

Отвечаю: подобие бывает двояким. Одно — это подобие абсолютного равенства [Ср. I, Q. 93, A. 1]: и такого подобия Богу наши прародители не вожделели, поскольку такое подобие Богу немыслимо для разума, особенно для разума мудрого человека.

Другое — это подобие подражания, такое, какое возможно для твари по отношению к Богу, поскольку тварь в некоторой мере причастна подобию Божьему согласно своей мере. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. ix): «Одни и те же вещи подобны и неподобны Богу; подобны, поскольку подражают Ему, насколько Он может быть подражаем; неподобны, поскольку действие уступает своей причине». Всякое благо, существующее в твари, есть причастное подобие Первого Блага.

Поэтому из самого факта, что человек вожделел духовного блага сверх своей меры, как сказано в предыдущей статье, следует, что он вожделел подобия Божьего беспорядочно.

Однако следует заметить, что собственным объектом аппетита является вещь, которой не обладают. Духовное же благо, поскольку разумная тварь причастна Божественному подобию, может рассматриваться в отношении трех вещей. Во-первых, в отношении естественного бытия: и это подобие было запечатлено с самого начала их сотворения как в человеке, о котором написано (Быт. 1:26), что Бог сотворил человека «по образу Своему и подобию», так и в ангеле, о котором написано (Иез. 28:12): «Ты — печать совершенства». Во-вторых, в отношении знания: и это подобие было даровано ангелу при его сотворении, поэтому сразу после только что процитированных слов «Ты — печать совершенства» мы читаем: «полный мудрости». Но первый человек при своем сотворении еще не получил этого подобия актуально, а лишь потенциально. В-третьих, в отношении силы действия: и ни ангел, ни человек не получили этого подобия актуально в самом начале своего сотворения, потому что каждому из них оставалось еще совершить нечто, чтобы обрести блаженство.

Соответственно, хотя оба (а именно дьявол и первый человек) вожделели подобия Божьего беспорядочно, ни один из них не согрешил, вожделея подобия по природе. Но первый человек согрешил главным образом, вожделея подобия Божьего в отношении «знания добра и зла», согласно внушению змея, а именно чтобы своей собственной естественной силой он мог решать, что есть добро и что есть зло для него в его действиях; или же чтобы он сам предзнал, какое добро и какое зло постигнет его. Во вторую очередь он согрешил, вожделея подобия Божьего в отношении своей собственной силы действия, а именно чтобы своей собственной естественной силой он мог действовать так, чтобы обрести блаженство. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 30), что «ум жены был наполнен любовью к собственной власти». С другой стороны, дьявол согрешил, вожделея подобия Божьего в отношении власти. Поэтому Августин говорит (De Vera Relig. 13), что «он желал наслаждаться собственной властью, а не Божьей». Тем не менее, оба в некоторой степени желали быть равными Богу, поскольку каждый хотел полагаться на самого себя, презирая порядок Божественного правления.

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает подобие по природе: и человек не согрешил, вожделея его, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Вожделеть подобия Божьего в отношении знания само по себе не является грехом; но вожделеть этого подобия беспорядочно, то есть сверх своей меры, — это грех. Поэтому Августин, комментируя Пс. 70:18: «Боже, кто подобен Тебе?», говорит: «Тот, кто желает быть от самого себя, подобно тому как Бог не от кого не происходит, нечестиво желает быть подобным Богу. Так поступил дьявол, который не желал быть подчиненным Ему, и человек, который отказался быть, как слуга, связанным Его повелением».

Ответ на возражение 3: Этот довод рассматривает подобие равенства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 163, Art. 7]

Был ли грех наших прародителей более тяжким, чем другие грехи?

Возражение 1: По-видимому, грех наших прародителей был более тяжким, чем другие грехи. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 15): «Велико было нечестие в грехопадении, когда избежать греха было так легко». Но нашим прародителям было очень легко избежать греха, потому что в них не было ничего, что побуждало бы их к греху. Следовательно, грех наших прародителей был более тяжким, чем другие грехи.

Возражение 2: Далее, наказание соразмерно вине. Но грех наших прародителей был наказан строжайшим образом, поскольку через него «в мир вошла смерть», как говорит Апостол (Рим. 5:12). Следовательно, этот грех был более тяжким, чем другие грехи.

Возражение 3: Далее, первое в каждом роде, по-видимому, является величайшим (Metaph. ii, 4 [Ed. Diel. i, 1]). Но грех наших прародителей был первым среди грехов людей. Следовательно, он был величайшим.

Напротив, Ориген говорит [Peri Archon i, 3]: «Я думаю, что человек, стоящий на высшей ступени совершенства, не может внезапно оступиться или пасть: это может произойти только постепенно и мало-помалу». Но наши прародители были поставлены на высшую и совершенную ступень. Следовательно, их первый грех не был величайшим из всех грехов.

Отвечаю: следует различать двоякую тяжесть греха. Одна проистекает из самого вида греха: так мы говорим, что прелюбодеяние — более тяжкий грех, чем простое блудодеяние. Другая тяжесть греха проистекает из некоторых обстоятельств места, лица или времени. Первая тяжесть более существенна для греха и имеет большее значение: поэтому грех называют тяжким скорее в отношении этой тяжести, чем другой. Соответственно, мы должны сказать, что грех первого человека не был тяжелее всех других грехов людей в отношении вида греха. Ибо хотя гордыня по своему роду имеет определенное превосходство над другими грехами, все же гордыня, посредством которой человек отрицает Бога или хулит Его, больше, чем гордыня, посредством которой человек вожделеет подобия Божьего беспорядочно, как это было с гордыней наших прародителей, о чем сказано (А. 2).

Но если мы рассмотрим обстоятельства лиц, которые согрешили, то этот грех был тягчайшим из-за совершенства их состояния. Мы должны, следовательно, заключить, что этот грех был наиболее тяжким относительно, но не абсолютно.

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает тяжесть греха как проистекающую из личности грешника.

Ответ на возражение 2: Строгость наказания, назначенного за тот первый грех, соответствует величине греха не в отношении его вида, а в отношении того, что он был первым грехом: потому что он разрушил невинность нашего первоначального состояния и, лишив его невинности, внес беспорядок во всю человеческую природу.

Ответ на возражение 3: Там, где вещи прямо подчинены друг другу, первое должно быть величайшим. Среди грехов такого порядка нет, ибо один следует из другого случайно. И поэтому не следует, что первый грех является величайшим.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 163, Art. 4]

Был ли грех Адама более тяжким, чем грех Евы?

Возражение 1: По-видимому, грех Адама был более тяжким, чем грех Евы. Ибо написано (1 Тим. 2:14): «Адам не был прельщен, но жена, быв прельщена, впала в преступление»: и поэтому кажется, что жена согрешила по неведению, а муж — при полном знании. Но последнее является более тяжким грехом, согласно Лк. 12:47, 48: «Раб же тот, который знал волю господина своего... и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше». Следовательно, грех Адама был более тяжким, чем грех Евы.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Decem Chordis 3 [Serm. ix; xcvi de Temp.]): «Если муж — глава, он должен жить лучше и подавать пример добрых дел своей жене, чтобы она могла подражать ему». Но тот, кто должен поступать лучше, грешит более тяжко, если совершает грех. Следовательно, Адам согрешил более тяжко, чем Ева.

Возражение 3: Далее, грех против Святого Духа, по-видимому, является самым тяжким. Но Адам, по-видимому, согрешил против Святого Духа, потому что, греша, он полагался на Божье милосердие [Ср. Q. 21, A. 2, Obj. 3. Св. Фома явно намекает на слова Петра Ломбардского, процитированные там], а это относится к греху самонадеянности. Следовательно, кажется, что Адам согрешил более тяжко, чем Ева.

Напротив, наказание соответствует вине. Но жена была наказана более тяжко, чем муж, как видно из Быт. 3. Следовательно, она согрешила более тяжко, чем муж.

Отвечаю: как сказано (А. 3), тяжесть греха зависит скорее от вида, чем от обстоятельств этого греха. Соответственно, мы должны утверждать, что если мы рассмотрим состояние этих лиц, то грех мужа является более тяжким, потому что он был более совершенным, чем жена.

Что касается самого рода греха, то грех каждого считается равным, ибо каждый согрешил по гордыне. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 35): «Ева, оправдываясь, выдает различие пола, хотя и равенство гордыни».

Но что касается вида гордыни, то жена согрешила более тяжко по трем причинам. Во-первых, потому что она была более возгордившейся, чем муж. Ибо жена поверила убедительным словам змея, а именно что Бог запретил им есть с дерева, чтобы они не стали подобны Ему; так что, желая достичь подобия Божьего, вкусив запретный плод, ее гордыня возросла до желания получить нечто вопреки воле Божьей. С другой стороны, муж не верил, что это правда; поэтому он не желал достичь подобия Божьего вопреки воле Божьей: но его гордыня состояла в желании достичь этого своей собственной силой. Во-вторых, жена не только сама согрешила, но и предложила грех мужу; поэтому она согрешила как против Бога, так и против ближнего. В-третьих, грех мужа был уменьшен тем фактом, что, как говорит Августин (Gen. ad lit. xi, 42), «он согласился на грех из некоего дружеского благорасположения, из-за которого человек иногда скорее оскорбит Бога, чем сделает врагом своего друга. Что он не должен был этого делать, показывает справедливый исход Божественного приговора».

Поэтому очевидно, что грех жены был более тяжким, чем грех мужа.

Ответ на возражение 1: Жена была обманута, потому что она прежде всего была возгордившейся. Поэтому ее неведение не извиняло, а усугубляло ее грех, поскольку оно было причиной того, что она возгордилась еще большей гордыней.

Ответ на возражение 2: Этот довод рассматривает обстоятельство личного состояния, из-за которого грех мужа был более тяжким, чем грех жены.

Ответ на возражение 3: Упование мужа на Божье милосердие не доходило до презрения к Божьей справедливости, в чем состоит грех против Святого Духа, но, как говорит Августин (Gen. ad lit. xi [De Civ. Dei xiv, 11]), это было связано с тем, что, «не имея опыта Божьей строгости, он думал, что грех является повседневным», т.е. легко прощаемым [Ср. I-II, Q. 89, A. 3, ad 1].

ВОПРОС 164

О НАКАЗАНИЯХ ЗА ГРЕХ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть наказания за первый грех; и по этому поводу есть два вопроса: (1) Смерть, которая является общим наказанием; (2) другие частные наказания, упомянутые в Книге Бытия.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 164, Art. 1]

Является ли смерть наказанием за грех наших прародителей?

Возражение 1: По-видимому, смерть не является наказанием за грех наших прародителей. Ибо то, что естественно для человека, не может быть названо наказанием за грех, потому что грех не совершенствует природу, а портит ее. Но смерть естественна для человека: и это очевидно как из того факта, что его тело состоит из противоположностей, так и из того, что «смертный» включено в определение человека. Следовательно, смерть не является наказанием за грех наших прародителей.

Возражение 2: Далее, смерть и другие телесные недостатки одинаково встречаются как у человека, так и у других животных, согласно Еккл. 3:19: «Смерть человека и смерть животных — одна, и участь их одна». Но у бессловесных животных смерть не является наказанием за грех. Следовательно, она не является таковой и у людей.

Возражение 3: Далее, грех наших прародителей был грехом отдельных лиц: тогда как смерть затрагивает всю человеческую природу. Следовательно, по-видимому, она не является наказанием за грех наших прародителей.

Возражение 4: Далее, все одинаково происходят от наших прародителей. Следовательно, если бы смерть была наказанием за грех наших прародителей, то следовало бы, что все люди умирали бы в равной мере. Но это явно неверно, поскольку некоторые умирают раньше, а некоторые более мучительно, чем другие. Следовательно, смерть не является наказанием за первый грех.

Возражение 5: Далее, зло наказания — от Бога, как сказано выше (I, Q. 48, A. 6; Q. 49, A. 2). Но смерть, по-видимому, не от Бога: ибо написано (Прем. 1:13): «Бог не сотворил смерти». Следовательно, смерть не является наказанием за первый грех.

Возражение 6: Далее, по-видимому, наказания не являются заслугами, поскольку заслуга относится к добру, а наказание — к злу. Но смерть иногда является заслугой, как в случае смерти мученика. Следовательно, по-видимому, смерть не является наказанием.

Возражение 7: Далее, наказание, по-видимому, должно быть болезненным. Но смерть, по-видимому, не может быть болезненной, поскольку человек не чувствует ее, когда он мертв, и не может чувствовать ее, когда он еще не умирает. Следовательно, смерть не является наказанием за грех.

Возражение 8: Далее, если бы смерть была наказанием за грех, она последовала бы за грехом немедленно. Но это неверно, ибо наши прародители жили долгое время после своего греха (Быт. 5:5). Следовательно, по-видимому, смерть не является наказанием за грех.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть».

Отвечаю: если кто-либо из-за своей вины лишается дара, дарованного ему, то лишение этого дара является наказанием за эту вину. Как мы уже говорили в Первой части (Q. 95, A. 1; Q. 97, A. 1), Бог даровал человеку в его первоначальном состоянии такую милость, что до тех пор, пока его разум был подчинен Богу, низшие силы его души были подчинены его разумному уму, а его тело — его душе. Но поскольку через грех ум человека отпал от подчинения Богу, результатом стало то, что ни его низшие силы не были полностью подчинены его разуму, откуда последовал столь великий бунт плотского аппетита против разума, ни тело не было полностью подчинено душе; откуда возникли смерть и другие телесные недостатки. Ибо жизнь и здоровье тела зависят от подчинения тела душе, как совершенствуемое подчинено своему совершенству. Следовательно, с другой стороны, смерть, болезни и все недостатки тела обусловлены отсутствием подчинения тела душе.

Поэтому очевидно, что как бунт плотского аппетита против духа является наказанием за грех наших прародителей, так и смерть и все недостатки тела.

Ответ на возражение 1: Вещь называется естественной, если она исходит из принципов природы. Существенными принципами природы являются форма и материя. Форма человека — это его разумная душа, которая сама по себе бессмертна: поэтому смерть не является естественной для человека со стороны его формы. Материя человека — это тело, состоящее из противоположностей, из чего необходимо следует тленность, и в этом отношении смерть естественна для человека. Это состояние, присущее природе человеческого тела, проистекает из естественной необходимости, поскольку человеческое тело должно было быть органом осязания, а следовательно, средним между объектами осязания: и это было бы невозможно, если бы оно не состояло из противоположностей, как утверждает Философ (De Anima ii, 11). С другой стороны, это состояние не присуще приспособляемости материи к форме, потому что, если бы это было возможно, поскольку форма нетленна, ее материя должна была бы быть нетленной. Точно так же пила должна быть из железа, что соответствует ее форме и действию, чтобы ее твердость делала ее пригодной для резания. Но то, что она подвержена ржавчине, является необходимым результатом такой материи и не зависит от выбора мастера; ибо, если бы мастер мог, он сделал бы из железа пилу, которая не ржавеет. Но Бог, Который является творцом человека, всемогущ, поэтому, когда Он впервые сотворил человека, Он даровал ему милость быть свободным от необходимости, проистекающей из такой материи: которая, однако, была отнята из-за греха наших прародителей. Соответственно, смерть является и естественной из-за состояния, присущего материи, и карательной из-за потери Божественной милости, оберегающей человека от смерти [Ср. I-II, Q. 85, A. 6].

Ответ на возражение 2: Это подобие человека другим животным касается состояния, присущего материи, а именно того, что тело состоит из противоположностей. Но оно не касается формы, ибо душа человека бессмертна, тогда как души бессловесных животных смертны.

Ответ на возражение 3: Наши прародители были сотворены Богом не только как отдельные лица, но и как принципы всей человеческой природы, которая должна была передаваться ими своему потомству вместе с Божественной милостью, оберегающей их от смерти. Поэтому через их грех вся человеческая природа, будучи лишенной этой милости в своем потомстве, подверглась смерти.

Ответ на возражение 4: Из греха возникает двоякий недостаток. Один — в виде наказания, назначенного судьей: и такой недостаток должен быть равным для тех, к кому грех относится в равной мере. Другой недостаток — это тот, который проистекает из этого наказания случайно; например, если тот, кто был лишен зрения за совершенный им грех, упадет на дороге. Такой недостаток не соразмерен греху, и человеческий судья не принимает его во внимание, поскольку не может предвидеть случайных событий. Соответственно, наказанием, назначенным за первый грех и соразмерно соответствующим ему, было лишение Божественной милости, посредством которой поддерживались прямота и целостность человеческой природы. Но недостатки, проистекающие из этого лишения, — это смерть и другие наказания настоящей жизни. Поэтому эти наказания не обязательно должны быть равными для тех, к кому первый грех относится в равной мере. Тем не менее, поскольку Бог предвидит все будущие события, Божественное провидение распорядилось так, что эти наказания распределяются по-разному для разных людей. Это происходит не из-за каких-либо заслуг или проступков до этой жизни, как полагал Ориген [Peri Archon ii, 9]: ибо это противоречит словам Рим. 9:11: «Когда они... еще не сделали ничего доброго или худого»; а также противоречит утверждениям, сделанным в Первой части (Q. 90, A. 4; Q. 118, A. 3), а именно, что душа не создается до тела: но либо в наказание за грехи их родителей, поскольку ребенок есть нечто принадлежащее отцу, поэтому родители часто наказываются в своих детях; либо же это средство, предназначенное для духовного блага того лица, которое претерпевает эти наказания, а именно чтобы он таким образом отвратился от своих грехов, или чтобы он не возгордился своими добродетелями, и чтобы он мог быть увенчан за свое терпение.

Ответ на возражение 5: Смерть можно рассматривать двояко. Во-первых, как зло человеческой природы, и в этом смысле она не от Бога, а является недостатком, постигающим человека по его вине. Во-вторых, как имеющую аспект блага, а именно как справедливое наказание, и в этом смысле она от Бога. Поэтому Августин говорит (Retract. i, 21), что Бог не является творцом смерти, кроме как в той мере, в какой она является наказанием.

Ответ на возражение 6: Как говорит Августин (De Civ. Dei xiii, 5), «подобно тому как нечестивые злоупотребляют не только злыми, но и добрыми вещами, так и праведники хорошо пользуются не только добрыми, но и злыми вещами. Отсюда и происходит то, что злые люди дурно пользуются законом, хотя закон добр, в то время как добрые люди умирают хорошо, хотя смерть — это зло». Поэтому, поскольку святые люди хорошо пользуются смертью, их смерть является для них заслугой.

Ответ на возражение 7: Смерть можно рассматривать двояко. Во-первых, как лишение жизни, и в этом смысле смерть нельзя почувствовать, поскольку она есть лишение чувства и жизни. В этом смысле она влечет за собой не боль чувства, а боль утраты. Во-вторых, ее можно рассматривать как обозначающую тление, которое заканчивается вышеупомянутым лишением. Мы можем говорить о тлении, как и о рождении, двояко: одним способом — как о пределе изменения, и таким образом в первый момент, когда жизнь уходит, говорят, что смерть присутствует. В этом смысле смерть также не имеет боли чувства. Другим способом тление можно понимать как включающее предыдущее изменение: так говорят, что человек умирает, когда он находится в движении к смерти; точно так же, как говорят, что вещь рождается, пока она находится в движении к состоянию «быть рожденной»: и таким образом смерть может быть болезненной.

Ответ на возражение 8: Согласно Августину (Gen. ad lit. [De Pecc. Mer. et Rem. i, 16. Cf. Gen. ad lit. ii. 32]), «хотя наши прародители жили после этого много лет, они начали умирать в тот день, когда услышали смертный приговор, осуждающий их на увядание к старости».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 164, Art. 2]

Являются ли частные наказания наших прародителей подобающим образом назначенными в Писании?

Возражение 1: По-видимому, частные наказания наших прародителей неподобающим образом назначены в Писании. Ибо то, что произошло бы даже без греха, не должно описываться как наказание за грех. Но, по-видимому, «болезнь при деторождении» была бы даже в том случае, если бы не было греха: ибо расположение женского пола таково, что потомство не может родиться без боли для рождающей. Точно так же «подчинение жены мужу» проистекает из совершенства мужского и несовершенства женского пола. Опять же, природе земли свойственно «произращать терния и волчцы», и это произошло бы, даже если бы не было греха. Следовательно, это неподобающие наказания за первый грех.

Возражение 2: Далее, то, что относится к достоинству человека, по-видимому, не относится к его наказанию. Но «умножение зачатий» относится к достоинству женщины. Следовательно, это не должно описываться как наказание женщины.

Возражение 3: Далее, наказание за грех наших прародителей передается всем, как мы заявили в отношении смерти (А. 1). Но не все «зачатия женщин» «умножаются», и не «каждый человек ест хлеб в поте лица своего». Следовательно, это не подобающие наказания за первый грех.

Возражение 4: Далее, место рая было создано для человека. Но ничто в порядке вещей не должно быть без цели. Следовательно, по-видимому, изгнание человека из рая не было подобающим наказанием для человека.

Возражение 5: Далее, это место земного рая считается естественно недоступным. Следовательно, было бесполезно ставить другие препятствия на пути, чтобы человек не вернулся туда, а именно херувимов и «пламенный меч обращающийся».

Возражение 6: Далее, сразу после своего греха человек подпал под необходимость умереть, так что он не мог быть возвращен к бессмертию благотворным древом жизни. Следовательно, было бесполезно запрещать ему есть с древа жизни, как показано словами Быт. 3:22: «Как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно».

Возражение 7: Далее, насмехаться над несчастными кажется несовместимым с милосердием и снисходительностью, которые в Писании больше всего приписываются Богу, согласно Пс. 144:9: «Щедры Его милости на всех делах Его». Следовательно, Бог неподобающим образом описывается как насмехающийся над нашими прародителями, уже низведенными из-за греха к несчастному положению, словами Быт. 3:22: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло».

Возражение 8: Далее, одежда необходима человеку, как и пища, согласно 1 Тим. 6:8: «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем». Следовательно, так же как пища была назначена нашим прародителям до их греха, так и одежда должна была быть приписана им. Следовательно, после их греха было неподобающим говорить, что Бог сделал для них одежды кожаные.

Возражение 9: Далее, наказание, наложенное за грех, должно перевешивать по злу выгоду, полученную через грех: иначе наказание не удержало бы от греха. Но через грех наши прародители получили то, что глаза их открылись, согласно Быт. 3:7. Но это перевешивает по добру все карательные бедствия, которые, как сказано, произошли из-за греха. Следовательно, наказания, проистекающие из греха наших прародителей, описаны неподобающим образом.

Напротив, эти наказания были назначены Богом, Который все делает «мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Отвечаю: как сказано в предыдущей статье, из-за своего греха наши прародители были лишены Божественной милости, посредством которой в них поддерживалась целостность человеческой природы, и с отнятием этой милости человеческая природа подверглась карательным недостаткам. Поэтому они были наказаны двояко. Во-первых, будучи лишенными того, что соответствовало состоянию целостности, а именно места земного рая: и на это указывается (Быт. 3:23), где сказано, что «Бог выслал его из сада Едемского». И поскольку он был неспособен сам вернуться в это состояние первоначальной невинности, было подобающим, чтобы были поставлены препятствия против его возвращения к тем вещам, которые соответствовали его первоначальному состоянию, а именно пище (чтобы он не взял от древа жизни) и месту; ибо «поставил у сада Едемского... Херувима и пламенный меч обращающийся». Во-вторых, они были наказаны тем, что им были назначены вещи, соответствующие природе, лишенной вышеупомянутой милости: и это как в отношении тела, так и души. В отношении тела, к которому относится различие пола, одно наказание было назначено женщине, а другое — мужчине. Женщине наказание было назначено в отношении двух вещей, из-за которых она соединяется с мужчиной; и это — деторождение и общность работ, относящихся к семейной жизни. Что касается деторождения, она была наказана двояко: во-первых, в тяготах, которым она подвержена, нося ребенка после зачатия, и на это указывается словами (Быт. 3:16): «Умножу скорбь твою в беременности твоей»; во-вторых, в боли, которую она испытывает при рождении, и на это указывается словами (Быт. 3:16): «В болезни будешь рождать детей». Что касается семейной жизни, она была наказана подчинением власти своего мужа, и это передается словами (Быт. 3:16): «И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою».

Теперь, подобно тому как женщине свойственно подчиняться мужу в делах, относящихся к семейной жизни, так мужу свойственно обеспечивать необходимое для этой жизни. В этом отношении он был наказан тремя способами. Во-первых, бесплодием земли, словами (Быт. 3:17): «Проклята земля за тебя». Во-вторых, заботами своего труда, без которых он не получает плодов земли; отсюда слова (Быт. 3:17): «Со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей». В-третьих, препятствиями, с которыми сталкиваются земледельцы, поэтому написано (Быт. 3:18): «Терния и волчцы произрастит она тебе».

Точно так же тройное наказание приписывается им со стороны души. Во-первых, по причине смущения, которое они испытали при бунте плоти против духа; поэтому написано (Быт. 3:7): «И открылись глаза у них обоих, и... узнали, что они наги». Во-вторых, упреком за их грех, на который указывают слова (Быт. 3:22): «Вот, Адам стал как один из Нас». В-третьих, напоминанием об их грядущей смерти, когда было сказано ему (Быт. 3:19): «Ибо прах ты и в прах возвратишься». К этому также относится то, что Бог сделал для них одежды кожаные, как знак их смертности.

Ответ на возражение 1: В состоянии невинности деторождение было бы безболезненным: ибо Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 26): «Подобно тому как при рождении мать тогда облегчалась бы не стонами боли, а побуждениями зрелости, так и в деторождении и зачатии союз обоих полов был бы союзом не похотливого желания, а сознательного действия» [Ср. I, Q. 98, A. 2].

Подчинение жены мужу следует понимать как наложенное в наказание женщине, не в отношении его главенства (поскольку даже до греха муж был «главой» и правителем «жены»), а в отношении того, что теперь она должна повиноваться воле мужа даже вопреки своей собственной.

Если бы человек не согрешил, земля произрастила бы терния и волчцы для пищи животных, но не для наказания человека, потому что их рост не принес бы труда или наказания для земледельца, как говорит Августин (Gen. ad lit. iii, 18). Алкуин [Interrog. et Resp. in Gen. lxxix], однако, полагает, что до греха земля вообще не произращала терний и волчцов: но первое мнение лучше.

Ответ на возражение 2: Умножение ее зачатий было назначено как наказание женщине не из-за деторождения, ибо это было бы тем же самым даже до греха, а из-за многочисленных страданий, которым подвержена женщина, нося свое потомство после зачатия. Поэтому прямо сказано: «Умножу скорбь твою... и зачатия твои».

Ответ на возражение 3: Эти наказания затрагивают всех в некоторой степени. Ибо любая женщина, которая зачинает, должна претерпеть скорби и родить своего ребенка с болью: за исключением Пресвятой Девы, которая «зачала без тления и родила без боли» [Св. Бернард, Serm. in Dom. inf. oct. Assum. B. V. M.], потому что ее зачатие было не по закону природы, переданному от наших прародителей. И если женщина ни зачинает, ни рождает, она страдает от недостатка бесплодия, который перевешивает вышеупомянутые наказания. Точно так же всякий, кто возделывает землю, должен есть свой хлеб в поте лица своего: в то время как те, кто сами не работают на земле, заняты другими трудами, ибо «человек рождается на труд» (Иов 5:7): и таким образом они едят хлеб, ради которого другие трудились в поте лица своего.

Ответ на возражение 4: Хотя место земного рая не приносит человеку пользы для его использования, оно приносит ему пользу для урока; потому что он знает, что лишен этого места из-за греха, и потому что через вещи, которые имеют телесное существование в этом раю, он наставляется в вещах, относящихся к небесному раю, путь к которому приготовлен для человека Христом.

Ответ на возражение 5: Помимо тайн духовного толкования, это место кажется недоступным, главным образом из-за сильной жары в средней зоне по причине близости солнца. Это обозначается «пламенным мечом», который описывается как «обращающийся», как соответствующий круговому движению, которое вызывает эту жару. И поскольку движения телесных тварей упорядочены через служение ангелов, согласно Августину (De Trin. iii, 4), было подобающим, чтобы, помимо меча обращающегося, были херувимы, «чтобы охранять путь к дереву жизни». Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 40): «Следует верить, что даже в видимом раю это было сделано небесными силами, так что там была огненная стража, поставленная служением ангелов».

Ответ на возражение 6: После греха, если бы человек [вкусил] от древа жизни, он не обрел бы тем самым бессмертия, но с помощью этой благотворной пищи он мог бы продлить свою жизнь. Поэтому в словах «и стал жить вечно», «вечно» означает «долгое время». Ибо человеку не было полезно оставаться дольше в несчастье этой жизни.

Ответ на возражение 7: Согласно Августину (Gen. ad lit. xi, 39), «эти слова Бога являются не столько насмешкой над нашими прародителями, сколько предостережением для других, для чьей пользы эти вещи написаны, чтобы они не возгордились подобным образом, потому что Адам не только не стал тем, чем вожделел быть, но и не сохранил того, для чего был сотворен».

Ответ на возражение 8: Одежда необходима человеку в его нынешнем состоянии несчастья по двум причинам. Во-первых, чтобы восполнить недостаток в отношении внешнего вреда, вызванного, например, сильной жарой или холодом. Во-вторых, чтобы скрыть свое бесчестие и покрыть стыд тех членов, в которых бунт плоти против духа наиболее очевиден. Но эти два мотива не применимы к первоначальному состоянию, потому что тогда телу человека не могла повредить никакая внешняя вещь, как сказано в Первой части (Q. 97, A. 2), и не было в теле человека ничего постыдного, что принесло бы ему смущение. Поэтому написано (Быт. 2:23): «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». То же самое нельзя сказать о пище, которая необходима для поддержания естественного тепла и для поддержания тела.

Ответ на возражение 9: Как говорит Августин (Gen. ad lit. xi, 31), «мы не должны воображать, что наши прародители были сотворены с закрытыми глазами, особенно поскольку сказано, что жена увидела, что дерево прекрасно и хорошо для пищи. Соответственно, глаза обоих открылись так, что они увидели и подумали о вещах, которые не приходили им на ум раньше, это было взаимное вожделение, какого у них не было до сих пор».

ВОПРОС 165

О ИСКУШЕНИИ НАШИХ ПРАРОДИТЕЛЕЙ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть искушение наших прародителей, по поводу которого есть два вопроса:

(1) Было ли подобающим для человека быть искушаемым дьяволом?

(2) О способе и порядке этого искушения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 165, Art. 1]

Было ли подобающим для человека быть искушаемым дьяволом?

Возражение 1: По-видимому, было неподобающим для человека быть искушаемым дьяволом. Ибо одно и то же окончательное наказание назначено за грех ангелов и за грех человека, согласно Мф. 25:41: «Идите [Vulg.: 'Отойдите от Меня'] от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Но первый грех ангелов не последовал за искушением извне. Следовательно, и первый грех человека не должен был произойти в результате внешнего искушения.

Возражение 2: Далее, Бог, Который предвидит будущее, знал, что через искушение демона человек впадет в грех, и поэтому Он прекрасно знал, что человеку не полезно быть искушаемым. Следовательно, по-видимому, было неподобающим для Бога позволять ему быть искушаемым.

Возражение 3: Далее, кажется, что это отдает наказанием, если кто-то имеет нападающего, точно так же, как, с другой стороны, прекращение нападения сродни награде. Но наказание не должно предшествовать вине. Следовательно, было неподобающим для человека быть искушаемым до того, как он согрешил.

Напротив, написано (Сир. 34:11): «Кто не был искушен [Douay: 'испытан'], что он знает?»

Отвечаю: мудрость Божья «все располагает благостно» (Прем. 8:1), поскольку Его провидение назначает каждому то, что подобает ему согласно его природе. Ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), «провидению свойственно не разрушать, а поддерживать природу». Но условием, присущим человеческой природе, является то, что одна тварь может быть поддержана или затруднена другой. Поэтому было подобающим, чтобы Бог позволил человеку в состоянии невинности быть искушаемым злыми ангелами и побудил его быть поддержанным добрыми ангелами. И особой милостью благодати ему было даровано, что никакая тварь вне его самого не могла повредить ему против его собственной воли, благодаря чему он был способен даже противостоять искушению демона.

Ответ на возражение 1: Выше человеческой природы существует иная, допускающая возможность зла вины, но выше ангельской природы таковой нет. Однако искушать, склоняя другого ко злу, может лишь тот, кто сам уже стал злым через грех. Поэтому было уместно, чтобы человек был искушаем к греху злым ангелом, подобно тому как согласно порядку природы он движется к совершенству посредством доброго ангела. Ангел мог быть усовершенствован в добре чем-то высшим, а именно Богом, но он не мог быть таким образом склонен ко греху, ибо, согласно Иак. 1:13, «Бог не искушает злом».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как Бог знал, что человек, будучи искушаем, впадет в грех, Он также знал, что человек способен по своей свободной воле противостоять искусителю. Условие, присущее человеческой природе, требовало, чтобы человек был оставлен на произвол своей воли, согласно Сир. 15:14: «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произвола его». Поэтому Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 4): «Мне кажется, что человек не имел бы надежды на какую-либо особую похвалу, если бы мог вести добрую жизнь просто потому, что не было никого, кто убеждал бы его вести злую жизнь; поскольку он имел по природе силу, и в его власти была воля не соглашаться с тем, кто убеждает».

Ответ на возражение 3: Нападение является карательным, если ему трудно противостоять; но в состоянии невинности человек был способен без всякого труда противостоять искушению. Следовательно, нападение искусителя не было для человека наказанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 165, Art. 2]

Был ли образ и порядок первого искушения уместным?

Возражение 1: Казалось бы, образ и порядок первого искушения не были уместными. Ибо подобно тому, как в порядке природы ангел был выше человека, так и мужчина был выше женщины. Но грех пришел к человеку через ангела: следовательно, подобным же образом он должен был прийти к женщине через мужчину; иными словами, женщина должна была быть искушаема мужчиной, а не наоборот.

Возражение 2: Далее, искушение наших прародителей было через внушение. Но дьявол способен делать внушения человеку, не прибегая к внешнему чувственному творению. Поскольку наши прародители были наделены духовным разумом и меньше прилеплялись к чувственным, нежели к умопостигаемым вещам, было бы более уместным, чтобы человек был искушаем чисто духовным, а не внешним искушением.

Возражение 3: Далее, нельзя уместно внушить зло иначе, как через некое кажущееся благо. Но многие другие животные имеют большее подобие блага, чем змей. Следовательно, человек был неуместно искушаем дьяволом через змея.

Возражение 4: Далее, змей — это неразумное животное. Но мудрость, речь и наказание не подобают неразумному животному. Поэтому змей неуместно описан (Быт. 3:1) как «хитрее всех зверей земных» или, согласно другой версии, как «самый благоразумный из всех зверей»; и точно так же неуместно утверждать, что он говорил с женщиной и был наказан Богом.

Напротив, то, что является первым в любом роде, должно быть соразмерно всему, что следует за ним в этом роде. Но в каждом виде греха мы находим тот же порядок, что и в первом искушении. Ибо, согласно Августину (О Троице, XII, 12), он начинается с похоти греха в чувственности, обозначенной змеем; распространяется на низший разум через удовольствие, обозначенное женщиной; и достигает высшего разума через согласие на грех, обозначенное мужчиной. Следовательно, порядок первого искушения был уместным.

Отвечаю: человек состоит из двоякой природы: интеллектуальной и чувственной. Поэтому дьявол, искушая человека, использовал двоякий стимул ко греху: один со стороны интеллекта, обещая Божественное подобие через приобретение знания, которое человек естественно желает иметь; другой со стороны чувств. Это он сделал, прибегнув к тем чувственным вещам, которые наиболее близки человеку, отчасти искушая мужчину через женщину, которая была близка ему по тому же виду; отчасти искушая женщину через змея, который был близок им по тому же роду; отчасти внушая им вкусить запретный плод, который был близок им по ближайшему роду.

Ответ на возражение 1: В акте искушения дьявол выступал в качестве главного действующего лица; тогда как женщина использовалась как инструмент искушения для совершения падения мужчины, как потому, что женщина была слабее мужчины и, следовательно, более склонна к обману, так и потому, что из-за ее союза с мужчиной дьявол мог обмануть мужчину именно через нее. Но нет равенства между главным действующим лицом и инструментом, поскольку главное действующее лицо должно превосходить силой, что не требуется от инструментального агента.

Ответ на возражение 2: Внушение, посредством которого дьявол внушает человеку что-либо духовно, показывает, что дьявол имеет больше власти над человеком, чем внешнее внушение, поскольку при внутреннем внушении воображение человека, по крайней мере, изменяется дьяволом; тогда как при внешнем внушении изменение совершается лишь во внешнем творении. Но дьявол имел минимум власти над человеком до греха, поэтому он не мог искушать его внутренним внушением, а только внешним.

Ответ на возражение 3: Согласно Августину (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 3), «мы не должны полагать, что дьявол выбрал змея как свое средство искушения; но поскольку он был одержим похотью обмана, он мог сделать это только через животное, которое ему было позволено использовать для этой цели».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 29), «змей описывается как самый благоразумный или хитрый из-за коварства дьявола, который совершал свои козни в нем: так мы говорим о благоразумном или хитром языке, потому что он является инструментом благоразумного или хитрого человека, советующего что-либо благоразумно или хитро. И действительно (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 28), змей не понимал звуков, которые передавались через него женщине; и опять же мы не должны верить, что его душа превратилась в разумную природу, поскольку даже люди, которые разумны по природе, не знают, что говорят, когда в них говорит демон. Соответственно (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 29) змей говорил с человеком, подобно тому как ослица, на которой сидел Валаам, говорила с ним, за исключением того, что первое было делом дьявола, а второе — делом ангела. Поэтому (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 36) змея не спрашивали, почему он это сделал, потому что он не делал этого по своей собственной природе, но дьявол в нем, который уже был осужден на вечный огонь за свой грех: и слова, обращенные к змею, были направлены к тому, кто действовал через змея».

Более того, как опять же говорит Августин (О Книге Бытия против манихеев, II, 17, 18), «его, то есть дьявола, наказание, упомянутое здесь, — это то, от чего мы должны остерегаться, а не то, которое отложено до последнего суда. Ибо когда ему было сказано: «проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями земными», скоты поставлены выше него не в силе, а в сохранении своей природы, поскольку скоты не потеряли небесного блаженства, так как никогда его не имели, но они продолжают жить в той природе, которую получили». Также сказано ему: «на чреве твоем будешь ходить», согласно другой версии. «Здесь грудь означает гордыню, потому что именно там господствует импульс души, в то время как чрево означает плотское желание, потому что эта часть тела наиболее мягка на ощупь: и на них он ползет к тем, кого хочет обмануть». Слова «землю будешь есть во все дни жизни твоей» можно понимать двояко. Либо «те будут принадлежать тебе, кого ты обманешь земной похотью», а именно грешники, которые обозначены под именем земли, либо третий вид искушения, а именно любопытство, обозначен этими словами: ибо есть землю — значит вглядываться в вещи глубокие и темные. Положение вражды между ним и женщиной «означает, что мы не можем быть искушаемы дьяволом иначе, как через ту часть души, которая несет или отражает подобие женщины. Семя дьявола — это искушение ко злу, семя женщины — это плод добрых дел, посредством которого искушению ко злу оказывается сопротивление. Поэтому змей подстерегает пяту женщины, чтобы, если она когда-нибудь склонится к незаконному, удовольствие могло овладеть ею: и она следит за его головой, чтобы она могла закрыть его в самом начале злого искушения».

ВОПРОС 166

О СТАРАТЕЛЬНОСТИ (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть старательность и ее противоположность — любопытство. Относительно старательности есть два вопроса:

(1) Что является предметом старательности?

(2) Является ли она частью воздержанности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 166, Art. 1]

Является ли знание надлежащим предметом старательности?

Возражение 1: Казалось бы, знание не является надлежащим предметом старательности. Ибо человека называют старательным, потому что он применяет старание к определенным вещам. Но человек должен применять старание к любому предмету, чтобы правильно делать то, что должно быть сделано. Следовательно, по-видимому, знание не является особым предметом старательности.

Возражение 2: Далее, старательность противоположна любопытству. Но любопытство, которое происходит от cura (забота), может также относиться к элегантности одежды и другим подобным вещам, которые касаются тела; поэтому Апостол говорит (Рим. 13:14): «плоти не превращайте в похоти».

Возражение 3: Далее, написано (Иер. 6:13): «от малого до большого, все они преданы корыстолюбию». Но корыстолюбие относится не собственно к знанию, а скорее к обладанию богатством, как было сказано выше (Q. 118, A. 2). Следовательно, старательность, которая происходит от «старания», не относится собственно к знанию.

Напротив, написано (Притч. 27:11): «Будь мудр, сын мой, и радуй сердце мое, чтобы я мог отвечать злословящему меня». Но старание, которое восхваляется как добродетель, есть то же самое, к чему призывает Закон. Следовательно, старательность собственно относится к знанию.

Отвечаю: собственно говоря, старание означает острое применение ума к чему-либо. Но ум не применяется к вещи иначе, как через познание этой вещи. Поэтому применение ума к знанию предшествует его применению к тем вещам, к которым человек направляется своим знанием. Следовательно, старание в первую очередь касается знания, а в результате оно касается любых других вещей, работа которых требует направления знанием. Но добродетели претендуют на тот предмет, о котором они заботятся в первую очередь; так, мужество касается опасностей смерти, а воздержанность — удовольствий осязания. Поэтому старательность собственно приписывается знанию.

Ответ на возражение 1: Ничто не может быть сделано правильно в отношении других дел, кроме как в той мере, в какой это предварительно направлено познающим разумом. Поэтому старательность, к какому бы предмету она ни применялась, имеет приоритетное отношение к знанию.

Ответ на возражение 2: Ум человека влечется из-за его привязанностей к вещам, к которым он имеет привязанность, согласно Мф. 6:21: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». И поскольку человек имеет особую привязанность к тем вещам, которые питают плоть, из этого следует, что мысли человека заняты вещами, которые питают его плоть, так что человек стремится узнать, как он может лучше поддерживать свое тело. Соответственно, любопытство считается относящимся к вещам, касающимся тела, по причине вещей, относящихся к знанию.

Ответ на возражение 3: Корыстолюбие жаждет приобретения выгоды, и для этого очень необходимо быть искусным в земных делах. Соответственно, старательность приписывается вещам, относящимся к корыстолюбию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 166, Art. 2]

Является ли старательность частью воздержанности?

Возражение 1: Казалось бы, старательность не является частью воздержанности. Ибо человека называют старательным по причине его старательности. Но все добродетельные люди без исключения называются старательными согласно Философу, который часто использует термин «старательный» (spoudaios) в этом смысле (Этика, IX, 4, 8, 9). Следовательно, старательность — это общая добродетель, а не часть воздержанности.

Возражение 2: Далее, старательность, как было сказано (А. 1), относится к знанию. Но знание не имеет связи с моральными добродетелями, которые находятся в аппетитивной части души, и относится скорее к интеллектуальным добродетелям, которые находятся в познавательной части: поэтому заботливость является актом благоразумия, как было сказано выше (Q. 47, A. 9). Следовательно, старательность не является частью воздержанности.

Возражение 3: Далее, добродетель, которая приписывается как часть главной добродетели, напоминает последнюю по способу. Но старательность не напоминает воздержанность по способу, потому что воздержанность берет свое название от того, что она является своего рода сдержанностью, поэтому она более противоположна пороку, который находится в избытке: тогда как старательность называется от того, что она является применением ума к чему-либо, так что она, казалось бы, противоположна пороку, который находится в недостатке, а именно пренебрежению старанием, а не пороку, который находится в избытке, а именно любопытству. Поэтому из-за своего сходства с последним Исидор говорит (Этимологии, X), что «старательный человек — это тот, кто любопытен к старанию». Следовательно, старательность не является частью воздержанности.

Напротив, Августин говорит (О нравах Католической Церкви, 21): «Нам запрещено быть любопытными: и это великий дар, который дает воздержанность». Но любопытство предотвращается умеренной старательностью. Следовательно, старательность является частью воздержанности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 141, АА. 3, 4, 5), к воздержанности относится умеренность движения аппетита, чтобы он не стремился чрезмерно к тому, что желается естественно. Но подобно тому, как в отношении своей телесной природы человек естественно желает удовольствий пищи и секса, так и в отношении своей души он естественно желает что-то знать; так Философ замечает в начале своей Метафизики (I, 1): «Все люди от природы стремятся к знанию».

Умеренность этого желания относится к добродетели старательности; поэтому из этого следует, что старательность является потенциальной частью воздержанности, как подчиненная добродетель, присоединенная к главной добродетели. Более того, она включена в скромность по причине, указанной выше (Q. 160, A. 2).

Ответ на возражение 1: Благоразумие является дополнением всех моральных добродетелей, как сказано в Этике, VI, 13. Следовательно, поскольку знание благоразумия относится ко всем добродетелям, термин «старательность», который собственно касается знания, применяется ко всем добродетелям.

Ответ на возражение 2: Акт познавательной способности управляется аппетитивной способностью, которая движет всеми способностями, как было сказано выше (I-II, Q. 9, A. 1). Поэтому знание касается двоякого блага. Одно связано с самим актом знания; и это благо относится к интеллектуальным добродетелям и состоит в том, что человек имеет верную оценку о каждой вещи. Другое благо относится к акту аппетитивной способности и состоит в том, что аппетит человека направляется правильно при применении познавательной способности тем или иным образом к той или иной вещи. И это принадлежит добродетели серьезности. Поэтому она причисляется к моральным добродетелям.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Этика, II, 93), чтобы быть добродетельными, мы должны избегать тех вещей, к которым мы наиболее естественно склонны. Поэтому, поскольку природа склоняет нас главным образом к страху перед опасностями смерти и к поиску удовольствий плоти, мужество главным образом восхваляется за некую стойкую настойчивость перед лицом таких опасностей, а воздержанность — за некую сдержанность от удовольствий плоти. Но что касается знания, человек имеет противоположные склонности. Ибо со стороны души он склонен желать знания вещей; и поэтому ему подобает проявлять похвальную сдержанность в этом желании, чтобы он не искал знания чрезмерно: тогда как со стороны своей телесной природы человек склонен избегать трудностей поиска знания. Соответственно, в отношении первой склонности старательность является своего рода сдержанностью, и именно в этом смысле она считается частью воздержанности. Но что касается второй склонности, эта добродетель черпает свою похвалу из некой остроты интереса к поиску знания вещей; и от этого она берет свое название. Первое более существенно для этой добродетели, чем второе: поскольку желание знать прямо касается знания, к которому направлена старательность, тогда как трудность обучения является препятствием для знания, поэтому она рассматривается этой добродетелью косвенно, как тем, что устраняет препятствие.

ВОПРОС 167

О ЛЮБОПЫТСТВЕ (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть любопытство, относительно которого есть два вопроса:

(1) Может ли порок любопытства касаться интеллектуального знания?

(2) Относится ли он к чувственному знанию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 167, Art. 1]

Может ли любопытство касаться интеллектуального знания?

Возражение 1: Казалось бы, любопытство не может касаться интеллектуального знания. Потому что, согласно Философу (Этика, II, 6), не может быть середины и крайностей в вещах, которые по сути являются добрыми. Но интеллектуальное знание по сути является добрым: потому что совершенство человека, казалось бы, состоит в том, что его интеллект переводится из возможности в акт, и это делается через познание истины. Ибо Дионисий говорит (О Божественных именах, IV), что «благо человеческой души — быть в соответствии с разумом», совершенство которого состоит в познании истины. Следовательно, порок любопытства не может касаться интеллектуального знания.

Возражение 2: Далее, то, что делает человека подобным Богу и что он получает от Бога, не может быть злом. Но всякое изобилие знания — от Бога, согласно Сир. 1:1: «Всякая премудрость — от Господа Бога», и Прем. 7:17: «Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий» и т.д. Опять же, познавая истину, человек уподобляется Богу, поскольку «все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4:13), и «Господь есть Бог ведения» (1 Цар. 2:3). Следовательно, как бы ни было обильно знание истины, оно не есть зло, а благо. Но желание блага не является греховным. Следовательно, порок любопытства не может касаться интеллектуального знания истины.

Возражение 3: Далее, если порок любопытства может касаться любого вида интеллектуального знания, то он касался бы главным образом философских наук. Но, по-видимому, нет греха в том, чтобы быть сосредоточенным на них: ибо Иероним говорит (На Даниила, 1:8): «Те, кто отказался вкушать от царских яств и вина, чтобы не оскверниться, если бы они считали мудрость и учение вавилонян греховными, никогда не согласились бы учиться тому, что было незаконным»: и Августин говорит (О христианском учении, II, 40), что «если философы высказали какие-либо истинные утверждения, мы должны забрать их для нашего собственного использования, как у несправедливых владельцев». Следовательно, любопытство к интеллектуальному знанию не может быть греховным.

Напротив, Иероним говорит: «Разве не очевидно, что человек, который день и ночь борется с диалектическим искусством, студент естествознания, чей взгляд пронзает небеса, ходит в суете понимания и тьме ума?» Но суета понимания и тьма ума греховны. Следовательно, любопытство к интеллектуальным наукам может быть греховным.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 166, А. 2, ad 2), старательность касается непосредственно не самого знания, а желания и старания в стремлении к знанию. Но мы должны судить иначе о самом знании истины и о желании и старании в стремлении к познанию истины. Ибо знание истины, строго говоря, является благом, но оно может быть злом случайно, по причине какого-либо результата, либо потому, что человек гордится знанием истины, согласно 1 Кор. 8:1: «знание надмевает», либо потому, что человек использует знание истины для того, чтобы грешить.

С другой стороны, желание или старание в стремлении к познанию истины может быть правильным или неправильным. Во-первых, когда человек стремится своим старанием к познанию истины как имеющей случайно присоединенное к ней зло, например, те, кто стремится познать истину, чтобы гордиться своим знанием. Поэтому Августин говорит (О нравах Католической Церкви, 21): «Есть некоторые, которые, оставляя добродетель и не зная, что есть Бог и величие той природы, которая всегда остается неизменной, воображают, что делают что-то великое, если с превосходящим любопытством и остротой они исследуют всю массу этого тела, которое мы называем миром. Столь великая гордыня порождается этим, что можно подумать, будто они живут на самых небесах, о которых рассуждают». Точно так же те, кто стремится узнать что-то, чтобы грешить, заняты греховным старанием, согласно изречению Иер. 9:5: «приучили язык свой говорить ложь, лукавствуют, чтобы делать неправду».

Во-вторых, может быть грех по причине аппетита или старания, направленного на познание истины, будучи само по себе беспорядочным; и это четырьмя способами. Во-первых, когда человек отвлекается менее полезным старанием от старания, которое является его обязанностью; поэтому Иероним говорит: «Мы видим священников, оставляющих Евангелия и пророков, читающих пьесы и поющих любовные песни пасторальных идиллий». Во-вторых, когда человек стремится учиться у того, у кого учиться незаконно, как в случае с теми, кто стремится узнать будущее через демонов. Это суеверное любопытство, о котором Августин говорит (Об истинной религии, 4): «Может быть, философы были отстранены от веры своим греховным любопытством в поиске знания от демонов».

В-третьих, когда человек желает знать истину о творениях, не соотнося свое знание с его надлежащей целью, а именно с познанием Бога. Поэтому Августин говорит (Об истинной религии, 29), что «в изучении творений мы не должны руководствоваться пустым и скоропреходящим любопытством; но мы должны всегда восходить к бессмертным и пребывающим вещам».

В-четвертых, когда человек стремится познать истину выше способности своего собственного интеллекта, поскольку, делая это, люди легко впадают в заблуждение: поэтому написано (Сир. 3:22): «Не ищи того, что выше сил твоих, и не исследуй того, что сокрыто от тебя... и во многих делах Его не будь любопытен», и далее (Сир. 3:26): «Ибо... подозрение их обмануло многих и задержало их умы в суете».

Ответ на возражение 1: Благо человека состоит в познании истины; однако высшее благо человека состоит не в познании какой-либо истины, а в совершенном познании высшей истины, как утверждает Философ (Этика, X, 7, 8). Следовательно, может быть грех в познании определенных истин, поскольку желание такого знания не направлено надлежащим образом к познанию высшей истины, в которой состоит высшее счастье.

Ответ на возражение 2: Хотя этот аргумент показывает, что знание истины само по себе является благом, это не мешает человеку злоупотреблять знанием истины в злых целях или желать знания истины беспорядочно, поскольку даже желание блага должно быть урегулировано надлежащим образом.

Ответ на возражение 3: Изучение философии само по себе является законным и похвальным по причине истины, которую философы приобрели через то, что Бог открыл ее им, как сказано в Рим. 1:19. Однако, поскольку некоторые философы злоупотребляют истиной, чтобы нападать на веру, Апостол говорит (Кол. 2:8): «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому... а не по Христу»: и Дионисий говорит (Послание VII к Поликарпу) о некоторых философах, что «они нечестиво используют божественные вещи против того, что божественно, и божественной мудростью стремятся разрушить поклонение Богу».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 167, Art. 2]

Является ли порок любопытства касающимся чувственного знания?

Возражение 1: Казалось бы, порок любопытства не касается чувственного знания. Ибо подобно тому, как некоторые вещи познаются чувством зрения, так же некоторые вещи познаются чувствами осязания и вкуса. Но порок, касающийся объектов осязания и вкуса, — это не любопытство, а похоть или чревоугодие. Следовательно, по-видимому, порок любопытства не касается вещей, познаваемых зрением.

Возражение 2: Далее, любопытство, казалось бы, относится к просмотру игр; поэтому Августин говорит (Исповедь, VI, 8), что когда «произошло падение в бою, мощный крик всего народа сильно поразил его, и, побежденный любопытством, Алипий открыл глаза». Но не кажется греховным смотреть игры, потому что это доставляет удовольствие из-за представления, в котором человек находит естественное наслаждение, как утверждает Философ (Поэтика, VI). Следовательно, порок любопытства не касается познания чувственных объектов.

Возражение 3: Далее, казалось бы, к любопытству относится расспрашивание о действиях нашего ближнего, как замечает Беда. Но, по-видимому, не является грехом расспрашивать о действиях других, потому что, согласно Сир. 17:12, Бог «дал каждому из них заповедь о ближнем его». Следовательно, порок любопытства не касается познания таких частных чувственных объектов.

Напротив, Августин говорит (Об истинной религии, 38), что «похоть очей делает людей любопытными». Но согласно Беде (Комментарий на 1 Ин. 2:16), «похоть очей относится не только к изучению магических искусств, но также к осмотру достопримечательностей, и к обнаружению и порицанию недостатков нашего ближнего», и все это — частные объекты чувств. Следовательно, поскольку похоть очей есть грех, так же как похоть плоти и гордость житейская, которые являются членами того же разделения (1 Ин. 2:16), кажется, что порок любопытства касается познания чувственных вещей.

Отвечаю: познание чувственных вещей направлено на две вещи. Ибо, во-первых, как у человека, так и у других животных, оно направлено на поддержание тела, потому что через познание такого рода человек и другие животные избегают того, что им вредно, и ищут те вещи, которые необходимы для поддержания тела. Во-вторых, оно направлено, особым образом для человека, к интеллектуальному знанию, будь то умозрительное или практическое. Соответственно, применять старание с целью познания чувственных вещей может быть греховным двумя способами. Во-первых, когда чувственное знание не направлено на что-то полезное, а отвращает человека от какого-то полезного размышления. Поэтому Августин говорит (Исповедь, X, 35): «Я больше не хожу смотреть, как собака гонится за зайцем в цирке; но в открытом поле, если я случайно прохожу мимо, эта погоня, возможно, отвлечет меня от какой-то важной мысли и повлечет меня за собой... и если бы Ты, заставив меня увидеть мою слабость, не вразумил меня поспешно, я становлюсь глупо тупым». Во-вторых, когда познание чувственных вещей направлено на что-то вредное, как взгляд на женщину направлен на похоть: точно так же суетное расспрашивание о действиях других людей направлено на злословие. С другой стороны, если кто-то упорядоченно сосредоточен на познании чувственных вещей по причине необходимости поддержания природы или ради изучения умопостигаемой истины, эта старательность в отношении познания чувственных вещей является добродетельной.

Ответ на возражение 1: Похоть и чревоугодие касаются удовольствий, возникающих от использования объектов осязания, тогда как любопытство касается удовольствий, возникающих от знания, приобретенного через все чувства. Согласно Августину (Исповедь, X, 35), «это называется похотью очей», потому что «зрение — это чувство, главным образом используемое для получения знаний, так что все чувственные вещи, как говорят, видны», и, как он говорит далее: «Этим можно более очевидно различить, в чем удовольствие и в чем любопытство является объектом чувств; ибо удовольствие ищет объекты красивые, мелодичные, ароматные, вкусные, мягкие; но любопытство, ради испытания, ищет даже противоположности этого, не ради страдания от досады, а из похоти эксперимента и знания».

Ответ на возражение 2: Осмотр достопримечательностей становится греховным, когда он делает человека склонным к порокам похоти и жестокости из-за вещей, которые он видит представленными. Поэтому Златоуст говорит, что такие зрелища делают людей прелюбодеями и бесстыдными.

Ответ на возражение 3: Можно наблюдать за действиями других людей или расспрашивать о них с добрым намерением, либо ради собственного блага — то есть для того, чтобы быть побужденным к лучшим делам делами нашего ближнего — либо ради блага нашего ближнего — то есть для того, чтобы исправить его, если он делает что-то не так, согласно правилу милосердия и долгу своего положения. Это похвально, согласно Евр. 10:24: «будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам». Но наблюдать за недостатками нашего ближнего с намерением смотреть на них свысока, или злословить их, или даже без какой-либо дальнейшей цели, кроме как беспокоить их, является греховным: поэтому написано (Притч. 24:15): «Не злоумышляй, нечестивый, против жилища праведника, не опустошай места покоя его».

ВОПРОС 168

О СКРОМНОСТИ КАК СОСТОЯЩЕЙ ВО ВНЕШНИХ ДВИЖЕНИЯХ ТЕЛА (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть скромность как состоящую во внешних движениях тела, и относительно этого есть четыре вопроса:

(1) Могут ли быть добродетель и порок во внешних движениях тела, которые совершаются серьезно?

(2) Может ли быть добродетель в отношении игровых действий?

(3) О грехе, состоящем в избытке игры;

(4) О грехе, состоящем в недостатке игры.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 1]

Касается ли какая-либо добродетель внешних движений тела?

Возражение 1: Казалось бы, никакая добродетель не касается внешних движений тела. Ибо всякая добродетель относится к духовной красоте души, согласно Пс. 44:14: «Вся слава дщери Царя внутри», и глосса добавляет: «а именно, в совести». Но движения тела не внутри, а снаружи. Следовательно, не может быть добродетели в отношении них.

Возражение 2: Далее, «добродетели не присущи нам от природы», как утверждает Философ (Этика, II, 1). Но внешние телесные движения присущи человеку от природы, поскольку от природы некоторые быстры, а некоторые медленны в движении, и то же самое относится к другим различиям внешних движений. Следовательно, нет добродетели в отношении движений такого рода.

Возражение 3: Далее, всякая моральная добродетель касается либо действий, направленных на другого человека, как справедливость, либо страстей, как воздержанность и мужество. Но внешние телесные движения не направлены на другого человека и не являются страстями. Следовательно, никакая добродетель не связана с ними.

Возражение 4: Далее, старание должно применяться ко всем делам добродетели, как сказано выше (Q. 166, А. 1, Obj. 1; А. 2, ad 1). Но предосудительно применять старание к упорядочению своих внешних движений: ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Подобающая походка — это та, которая отражает осанку власти, имеет поступь серьезности и след спокойствия: но так, чтобы не было ни старания, ни аффектации, а естественное и простое движение». Следовательно, по-видимому, нет добродетели в отношении стиля внешних движений.

Напротив, красота честности относится к добродетели. Но стиль внешних движений относится к красоте честности. Ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Звук голоса и жест тела неприятны мне, будь они чрезмерно мягкими и безвольными или грубыми и неотесанными. Пусть природа будет нашим образцом; ее отражение — это изящество поведения и красота честности». Следовательно, существует добродетель в отношении стиля внешнего движения.

Отвечаю: моральная добродетель состоит в том, что вещи, относящиеся к человеку, направляются его разумом. Но очевидно, что внешние движения человека могут быть направлены разумом, поскольку внешние члены приводятся в движение по команде разума. Следовательно, очевидно, что существует моральная добродетель, касающаяся направления этих движений.

Теперь направление этих движений может рассматриваться с двоякой точки зрения. Во-первых, в отношении соответствия личности; во-вторых, в отношении соответствия внешним вещам, будь то лица, дела или место. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Красота поведения состоит в подобающем поведении по отношению к другим, в соответствии с их полом и личностью», и это касается первого. Что касается второго, он добавляет: «Это лучший способ упорядочить наше поведение, это лоск, подобающий каждому действию».

Поэтому Андроник приписывает этим внешним движениям две вещи: а именно «вкус» (ornatus), который касается того, что подобает личности, поэтому он говорит, что это знание того, что подобает в движении и поведении; и «методичность» (bona ordinatio), которая касается того, что подобает делу, находящемуся в руках, и своему окружению, поэтому он называет это «практическим знанием разделения», то есть различения «актов».

Ответ на возражение 1: Внешние движения являются знаками внутреннего расположения, согласно Сир. 19:27: «По одежде, по смеху и по походке человека можно узнать, что он такое»; и Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18), что «привычка ума видна в жесте тела» и что «движение тела — это индекс души».

Ответ на возражение 2: Хотя именно из-за природного расположения человек склонен к тому или иному стилю внешнего движения, тем не менее то, чего не хватает природе, может быть восполнено усилиями разума. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Пусть природа направляет движение: и если природа в чем-то подводит, несомненно, усилие восполнит дефект».

Ответ на возражение 3: Как было сказано (ad 1), внешние движения являются индикаторами внутреннего расположения, и это касается главным образом страстей души. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18), что «по этим вещам», то есть внешним движениям, «человек, который скрыт в наших сердцах, оценивается как легкомысленный, или хвастливый, или нечистый, или, с другой стороны, степенный, устойчивый, чистый и свободный от пятен». Более того, именно по нашим внешним движениям другие люди формируют суждение о нас, согласно Сир. 19:26: «Человек узнается по виду, и разумный при встрече узнается по лицу». Следовательно, умеренность внешних движений направлена отчасти на других лиц, согласно изречению Августина в его Правиле: «Во всех ваших движениях пусть ничего не делается, чтобы оскорбить глаз другого, но только то, что подобает святости вашего состояния». Поэтому умеренность внешних движений может быть сведена к двум добродетелям, которые Философ упоминает в Этике, IV, 6, 7. Ибо, поскольку посредством внешних движений мы направлены на других лиц, умеренность наших внешних движений принадлежит «дружелюбию или обходительности». Это касается удовольствия или боли, которые могут возникнуть от слов или дел в отношении других, с которыми человек вступает в контакт. И, поскольку внешние движения являются знаками нашего внутреннего расположения, их умеренность принадлежит добродетели правдивости, посредством которой человек словом и делом показывает себя таким, каков он есть внутренне.

Ответ на возражение 4: Предосудительно изучать стиль своих внешних движений, прибегая к притворству в них, так что они не согласуются с внутренним расположением человека. Тем не менее, подобает изучать их, чтобы, если они в чем-то беспорядочны, это можно было исправить. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Пусть они будут без искусственности, но не без исправления».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 2]

Может ли быть добродетель в отношении игр?

Возражение 1: Казалось бы, не может быть добродетели в отношении игр. Ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 23): «Наш Господь сказал: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете». Поэтому я считаю, что всех, а не только чрезмерных игр следует избегать». Но то, что можно делать добродетельно, не следует избегать вовсе. Следовательно, не может быть добродетели в отношении игр.

Возражение 2: Далее, «добродетель — это то, что Бог формирует в нас без нас», как сказано выше (I-II, Q. 55, A. 4). Но Златоуст говорит: «Не Бог, а дьявол является автором веселья. Послушайте, что случилось с теми, кто играл: «народ сел есть и пить, а после встал играть»». Следовательно, не может быть добродетели в отношении игр.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, X, 6), что «игровые действия не направлены на что-то другое». Но требованием добродетели является то, чтобы агент при выборе «направлял свое действие на что-то другое», как утверждает Философ (Этика, II, 4). Следовательно, не может быть добродетели в отношении игр.

Напротив, Августин говорит (О музыке, II, 15): «Молю тебя, пощади себя временами: ибо мудрому человеку подобает иногда ослаблять высокое напряжение своего внимания к работе». Но это расслабление ума от работы состоит в игровых словах или делах. Следовательно, мудрому и добродетельному человеку подобает прибегать к таким вещам временами. Более того, Философ приписывает играм добродетель эвтрапелии, которую мы можем назвать «приятностью».

Отвечаю: подобно тому как человеку нужен телесный отдых для освежения тела, потому что он не может всегда работать, так как его сила конечна и равна определенному фиксированному количеству труда, так же обстоит дело и с его душой, чья сила также конечна и равна фиксированному количеству работы. Следовательно, когда он выходит за пределы своей меры в определенной работе, он угнетен и становится утомленным, и тем более, поскольку, когда душа работает, тело работает точно так же, в той мере, в какой интеллектуальная душа использует силы, которые действуют через телесные органы. Но чувственные блага соприродны человеку, и поэтому, когда душа поднимается выше чувственного, будучи сосредоточенной на операциях разума, в результате возникает некая усталость души, независимо от того, являются ли операции, которыми она занята, операциями практического или умозрительного разума. Однако эта усталость больше, если душа занята работой созерцания, поскольку тем самым она поднимается выше чувственных вещей; хотя, возможно, некоторые внешние работы практического разума влекут за собой большую телесную усталость. В любом случае, однако, один человек более утомлен душой, чем другой, в зависимости от того, насколько интенсивно он занят работами разума. Но подобно тому как усталость тела рассеивается отдыхом тела, так усталость души должна быть исправлена отдыхом души: а отдых души — это удовольствие, как сказано выше (I-II, Q. 25, A. 2; I-II, Q. 31, A. 1, ad 2). Следовательно, средство от усталости души должно состоять в применении некоторого удовольствия, путем ослабления напряжения старания разума. Так, в Собеседованиях отцов (XXIV, 21) рассказывается о блаженном Иоанне Богослове, что когда некоторые люди были соблазнены, найдя его играющим вместе со своими учениками, он, как говорят, сказал одному из них, который нес лук, выстрелить из него. И когда тот сделал это несколько раз, он спросил его, может ли он делать это бесконечно, и человек ответил, что если он продолжит делать это, лук сломается. Откуда блаженный Иоанн сделал вывод, что подобным же образом ум человека сломался бы, если бы его напряжение никогда не ослаблялось.

Слова или поступки, в которых не ищется ничего, кроме душевного удовольствия, называются шутливыми или забавными. Поэтому иногда необходимо прибегать к ним, чтобы, так сказать, дать душе отдых. Это согласуется с утверждением Философа (Ethic. iv, 8) о том, что «в общении этой жизни есть своего рода отдых, связанный с играми», и, следовательно, иногда необходимо пользоваться подобными вещами.

Тем не менее, представляется, что в этом вопросе есть три момента, требующие особой осторожности. Первый и главный заключается в том, что упомянутое удовольствие не должно искаться в непристойных или оскорбительных поступках или словах. Поэтому Туллий говорит (De Offic. i, 29), что «один вид шуток является невежливым, дерзким, скандальным, непристойным». Другое, что следует соблюдать, — это не терять вовсе душевного равновесия. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. i, 20): «Нам следует остерегаться, чтобы, ища расслабления ума, мы не разрушили всю ту гармонию, которая является согласием добрых дел»; и Туллий говорит (De Offic. i, 29), что «подобно тому, как мы не позволяем детям пользоваться полной свободой в их играх, а лишь той, что согласуется с хорошим поведением, так и само наше веселье должно отражать нечто от праведного ума». В-третьих, мы должны быть осторожны, как и во всех других человеческих действиях, сообразовываться с лицами, временем и местом, и должным образом учитывать другие обстоятельства, чтобы наше веселье «соответствовало часу и человеку», как говорит Туллий (De Offic. i, 29).

Эти вещи направляются согласно правилу разума, а привычка (habitus), действующая согласно разуму, есть добродетель. Следовательно, может существовать добродетель, касающаяся игр. Философ дает ей название остроумия (eutrapelia), и человек называется приятным благодаря обладанию счастливым поворотом ума, посредством которого он придает своим словам и делам веселый оборот; и поскольку эта добродетель удерживает человека от неумеренного веселья, она включается в состав скромности.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, веселье должно соответствовать делам и лицам; поэтому Туллий говорит (De Invent. Rhet. i, 17), что «когда аудитория утомлена, оратору будет полезно попробовать что-то новое или забавное, при условии, что шутки не будут несовместимы с серьезностью предмета». Священное учение касается вещей величайшей важности, согласно Притч. 8:6: «Слушайте, потому что я буду говорить о важном». Поэтому Амвросий не исключает веселье из человеческой речи полностью, но исключает его из священного учения; поэтому он начинает со слов: «Хотя шутки порой уместны и приятны, тем не менее они несовместимы с церковным правилом; ибо как мы можем прибегать к вещам, которых нельзя найти в Священном Писании?»

Ответ на возражение 2: Это высказывание Златоуста относится к неумеренному использованию веселья, особенно теми, кто делает удовольствие от игр своей целью; о которых написано (Прем. 15:12): «Они сочли нашу жизнь забавой». Против них Туллий говорит (De Offic. i, 29): «Мы рождены природой так, что кажемся созданными не для игр и веселья, а скорее для тягот и для занятий большей серьезности и важности».

Ответ на возражение 3: Сами по себе игровые действия, рассматриваемые в своем виде, не направлены к цели, но удовольствие, извлекаемое из таких действий, направлено к воссозданию и отдыху души, и, соответственно, если это делается с умеренностью, пользоваться весельем законно. Поэтому Туллий говорит (De Offic. i, 29): «Действительно, законно пользоваться игрой и весельем, но таким же образом, как мы прибегаем ко сну и другим видам отдыха, лишь тогда, когда мы исполнили свой долг в серьезных и важных делах».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 3]

Может ли быть грех в излишестве игры?

Возражение 1: Представляется, что не может быть греха в излишестве игры. Ибо то, что служит оправданием греха, не считается греховным. Но игра иногда служит оправданием греха, ибо многие вещи были бы тяжкими грехами, если бы совершались всерьез, тогда как если они совершаются в шутку, то либо не являются грехом, либо греховны лишь в малой степени. Следовательно, кажется, что нет греха в чрезмерной игре.

Возражение 2: Далее, все другие пороки сводимы к семи главным порокам, как утверждает Григорий (Moral. xxxi, 17). Но излишество игры не кажется сводимым ни к одному из главных пороков. Следовательно, представляется, что это не является грехом.

Возражение 3: Далее, комедианты, по-видимому, особенно преуспевают в излишестве игры, поскольку они направляют всю свою жизнь на игру. Следовательно, если бы излишество игры было грехом, все актеры находились бы в состоянии греха; более того, все те, кто нанимает их, а также те, кто платит им, грешили бы как соучастники их греха. Но это представляется неверным; ибо в «Житиях отцов» (ii. 16; viii. 63) рассказывается, что блаженному Пафнутию было открыто, что некий шут будет с ним в будущей жизни.

Напротив, глосса на Притч. 14:13, «Смех будет смешан с печалью, и конец радости — скорбь», замечает: «Скорбь, которая будет длиться вечно». Но в чрезмерной игре есть неумеренный смех и неумеренная радость. Следовательно, в этом есть смертный грех, поскольку только смертный грех заслуживает вечной скорби.

Отвечаю: во всех вещах, направляемых согласно разуму, излишество — это то, что выходит за пределы, а недостаток — то, что не достигает правила разума. Но было сказано (A. 2), что шутливые слова или дела направляемы согласно разуму. Поэтому чрезмерная игра — это та, которая выходит за пределы правила разума: и это происходит двумя способами. Во-первых, из-за самого вида действий, используемых для цели шутки, и такой вид шутовства, согласно Туллию (De Offic. i, 29), называется «невежливым, дерзким, скандальным и непристойным», когда, а именно, человек для цели шутки использует непристойные слова или дела, или такие, которые оскорбляют его ближнего, будучи сами по себе смертными грехами. И таким образом очевидно, что чрезмерная игра есть смертный грех.

Во-вторых, излишество в игре может быть из-за отсутствия должных обстоятельств: например, когда люди пользуются весельем в неподобающее время или в неподобающем месте, или несообразно с делом, или с лицами. Это может быть иногда смертным грехом из-за сильной привязанности к игре, когда человек предпочитает удовольствие, извлекаемое из нее, любви к Богу, будучи готовым скорее ослушаться заповеди Бога или Церкви, чем отказаться от подобных развлечений. Иногда, однако, это повседневный грех, например, когда человек не настолько привязан к развлечению, чтобы быть готовым ради него совершить что-либо в непослушании Богу.

Ответ на возражение 1: Некоторые вещи греховны только из-за намерения, потому что они совершаются с целью причинить кому-то вред. Такое намерение исключается, если они совершаются в шутку, намерение которой — доставить удовольствие, а не причинить вред: в этих случаях шутка оправдывает от греха или уменьшает его. Другие вещи, однако, являются грехами согласно своему виду, такие как убийство, блуд и тому подобное: и шутка не является оправданием для них; на самом деле они делают шутку скандальной и непристойной.

Ответ на возражение 2: Чрезмерная игра относится к бессмысленному веселью, которое Григорий (Moral. xxxi, 17) называет дочерью чревоугодия. Поэтому написано (Исх. 32:6): «Народ сел есть и пить, а встал играть».

Ответ на возражение 3: Как было сказано (A. 2), игра необходима для общения человеческой жизни. Но всему, что полезно для человеческого общения, может быть приписано законное применение. Поэтому занятие актеров, целью которого является развеселить сердце человека, само по себе не является незаконным; и они не находятся в состоянии греха, при условии, что их игра умеренна, а именно, что они не используют незаконных слов или дел для развлечения и что они не привносят игру в неподобающие дела и времена. И хотя в человеческих делах у них нет другого занятия по отношению к другим людям, тем не менее по отношению к себе и к Богу они совершают другие действия, как серьезные, так и добродетельные, такие как молитва и умеренность собственных страстей и операций, в то время как иногда они дают милостыню бедным. Поэтому те, кто поддерживает их в умеренности, не грешат, но поступают справедливо, вознаграждая их за их услуги. С другой стороны, если человек тратит слишком много на таких лиц или поддерживает тех комедиантов, которые практикуют незаконное веселье, он грешит, поощряя их в их грехе. Поэтому Августин говорит (Tract. c. in Joan.), что «отдавать свое имущество комедиантам — великий грех, а не добродетель»; если только случайно какой-либо актер не находится в крайней нужде, в каковом случае следовало бы помочь ему, ибо Амвросий говорит (De Offic.): «Накорми умирающего от голода; ибо всякий раз, когда ты мог спасти человека, накормив его, если ты не накормил его, ты убил его».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 4]

Есть ли грех в недостатке веселья?

Возражение 1: Представляется, что нет греха в недостатке веселья. Ибо никакой грех не предписывается кающемуся. Но Августин, говоря о кающемся, говорит (De Vera et Falsa Poenit. 15): «Пусть он воздерживается от игр и зрелищ мира, если желает получить благодать полного прощения». Следовательно, нет греха в недостатке веселья.

Возражение 2: Далее, никакой грех не включен в похвалу, воздаваемую святым мужам. Но некоторые лица восхваляются за то, что воздерживались от веселья; ибо написано (Иер. 15:17): «Не сидел я в собрании шутников», и (Тов. 3:17): «Никогда я не соединялся с играющими; и не делал себя причастным к тем, кто ходит в легкомыслии». Следовательно, не может быть греха в недостатке веселья.

Возражение 3: Далее, Андроник причисляет суровость к числу добродетелей и описывает ее как привычку, посредством которой человек не дает и не принимает удовольствий от беседы. Но это относится к недостатку веселья. Следовательно, недостаток веселья является скорее добродетельным, чем греховным.

Напротив, Философ (Ethic. ii, 7; iv, 8) считает недостаток веселья пороком.

Отвечаю: в человеческих делах все, что против разума, есть грех. Но против разума для человека быть обременительным для других, не предлагая другим никакого удовольствия и препятствуя их наслаждению. Поэтому Сенека говорит (De Quat. Virt., cap. De Continentia): «Пусть твое поведение направляется мудростью, чтобы никто не счел тебя грубым или не презирал тебя как неотёсанного». Но человек, который лишен веселья, не только испытывает недостаток в шутливой речи, но и является обременительным для других, поскольку он глух к умеренному веселью других. Следовательно, они порочны и называются грубыми или неотёсанными, как утверждает Философ (Ethic. iv, 8).

Поскольку, однако, веселье полезно ради отдыха и удовольствий, которые оно доставляет; и поскольку в человеческой жизни удовольствие и отдых ищутся не ради них самих, а ради деятельности, как сказано в Ethic. x, 6, следует, что «недостаток веселья менее греховен, чем излишество в нем». Поэтому Философ говорит (Ethic. ix, 10): «Нам следует заводить мало друзей ради удовольствия, поскольку лишь немного сладости достаточно, чтобы приправить жизнь, так же как немного соли достаточно для нашей пищи».

Ответ на возражение 1: Веселье запрещено кающемуся, потому что он призван скорбеть о своих грехах. И это не подразумевает порока в недостатке, потому что само это уменьшение веселья у них находится в согласии с разумом.

Ответ на возражение 2: Иеремия говорит там в соответствии со временами, состояние которых требовало, чтобы человек скорбел; поэтому он добавляет: «Я сидел одиноко, потому что Ты наполнил меня угрозами». Слова Товии 3 относятся к чрезмерному веселью; и это очевидно из того, что он добавляет: «И не делал себя причастным к тем, кто ходит в легкомыслии».

Ответ на возражение 3: Суровость как добродетель не исключает всех удовольствий, а только такие, которые являются чрезмерными и неумеренными; поэтому она, по-видимому, относится к общительности, которую Философ (Ethic. iv, 6) называет «дружелюбием» или eutrapelia, иначе остроумием. Тем не менее он называет и определяет ее так в отношении ее согласия с воздержанностью, к которой принадлежит сдерживание удовольствия.

ВОПРОС 169

О СКРОМНОСТИ В ОДЕЖДЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть скромность в связи с внешней одеждой, и по этому вопросу есть два пункта для исследования:

(1) Может ли быть добродетель и порок в связи с внешней одеждой?

(2) Грешат ли женщины смертно из-за чрезмерного украшения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 169, Art. 1]

Может ли быть добродетель и порок в связи с внешней одеждой?

Возражение 1: Представляется, что не может быть добродетели и порока в связи с внешней одеждой. Ибо внешнее украшение не принадлежит нам по природе, поэтому оно варьируется в зависимости от разных времен и мест. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12), что «у древних римлян было скандальным носить плащ с рукавами до лодыжек, тогда как сейчас скандально для любого, происходящего из почтенного места, быть без них». Но согласно Философу (Ethic. ii, 1), в нас есть естественная склонность к добродетелям. Следовательно, нет добродетели или порока в таких вещах.

Возражение 2: Далее, если бы существовали добродетель и порок в связи с внешней одеждой, излишество в этом вопросе было бы греховным. Но излишество во внешней одежде, по-видимому, не является греховным, поскольку даже служители алтаря используют драгоценнейшие облачения в священном служении. Точно так же представляется не греховным испытывать недостаток в этом, ибо сказано в похвалу некоторым людям (Евр. 11:37): «Они скитались в овечьих и козьих шкурах». Следовательно, кажется, что не может быть добродетели и порока в этом вопросе.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель является либо теологической, либо моральной, либо интеллектуальной. Но интеллектуальная добродетель не занимается предметами такого рода, поскольку она есть совершенство, касающееся познания истины. Также нет теологической добродетели, связанной с этим, поскольку она имеет Бога своим объектом; и никакие из моральных добродетелей, перечисленных Философом (Ethic. ii, 7), не связаны с этим. Следовательно, кажется, что не может быть добродетели и порока в связи с таким родом одежды.

Напротив, честность относится к добродетели. Но определенная честность соблюдается во внешней одежде; ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 19): «Тело должно быть украшено естественно и без притворства, с простотой, скорее с небрежностью, чем с изысканностью, не дорогой и ослепительной одеждой, а обычной, чтобы ничего не недоставало для честности и необходимости, но ничего не было добавлено для увеличения его красоты». Следовательно, может быть добродетель и порок во внешней одежде.

Отвечаю: не во внешних вещах самих по себе, которые использует человек, есть порок, но со стороны человека, который использует их неумеренно. Этот недостаток умеренности происходит двумя способами. Во-первых, в сравнении с обычаями тех, среди которых человек живет; поэтому Августин говорит (Confess. iii, 8): «Те правонарушения, которые противоречат обычаям людей, должны избегаться согласно обычаям, повсеместно преобладающим, чтобы вещь, согласованная и подтвержденная обычаем или законом любого города или народа, не была нарушена беззаконным удовольствием любого, будь то гражданин или иностранец. Ибо любая часть, которая не гармонирует со своим целым, является оскорбительной». Во-вторых, недостаток умеренности в использовании этих вещей может возникнуть из неумеренной привязанности пользователя, результатом чего является то, что человек иногда получает слишком много удовольствия от их использования, либо в соответствии с обычаем тех, среди которых он живет, либо вопреки такому обычаю. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12): «Мы должны избегать чрезмерного удовольствия в использовании вещей, ибо оно ведет не только к нечестивому злоупотреблению обычаями тех, среди которых мы живем, но часто к выходу за их пределы, так что, тогда как оно скрывалось, будучи под сдержанностью установленной морали, оно выставляет свою уродливость в самом беззаконном проявлении».

В отношении излишества эта неумеренная привязанность происходит тремя способами. Во-первых, когда человек ищет славы от чрезмерного внимания к одежде; поскольку одежда и подобные вещи являются своего рода украшением. Поэтому Григорий говорит (Hom. xl in Ev.): «Есть некоторые, которые думают, что внимание к нарядам и дорогой одежде не является грехом. Конечно, если бы это не было виной, слово Божие не сказало бы так прямо, что богач, который мучился в аду, был одет в пурпур и виссон. Никто, поистине, не ищет дорогой одежды» (такой, а именно, которая превышает его состояние) «кроме как ради тщеславия». Во-вторых, когда человек ищет чувственного удовольствия от чрезмерного внимания к одежде, поскольку одежда направлена на комфорт тела. В-третьих, когда человек слишком заботлив в своем внимании к внешней одежде.

Соответственно, Андроник насчитывает три добродетели в связи с внешней одеждой; а именно «смирение», которое исключает поиск славы, поэтому он говорит, что смирение есть «привычка избегать чрезмерных расходов и парада»; «довольство», которое исключает поиск чувственного удовольствия, поэтому он говорит, что «довольство есть привычка, которая делает человека удовлетворенным тем, что подходит, и позволяет ему определять, что является подобающим в его образе жизни» (согласно изречению Апостола, 1 Тим. 6:8): «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем»; — и «простота», которая исключает чрезмерную заботу о таких вещах, поэтому он говорит, что «простота есть привычка, которая делает человека довольным тем, что он имеет».

В отношении недостатка неумеренная привязанность может быть двумя способами. Во-первых, из-за пренебрежения человека уделить необходимое внимание или труд использованию внешней одежды. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «признак изнеженности — позволять своему плащу волочиться по земле, чтобы избежать труда поднять его». Во-вторых, ища славы от самого отсутствия внимания к внешней одежде. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 12), что «не только блеск и пышность внешних вещей, но даже грязь и одежда скорби могут быть предметом хвастовства, тем более опасным, как приманка под видом Божьего служения»; и Философ говорит (Ethic. iv, 7), что «как излишество, так и неумеренный недостаток являются предметом хвастовства».

Ответ на возражение 1: Хотя внешняя одежда не происходит от природы, естественному разуму принадлежит ее умеренность; так что мы естественно склонны быть получателями добродетели, которая умеренно использует внешнюю одежду.

Ответ на возражение 2: Те, кто поставлен в положение достоинства, или опять же служители алтаря, облачены в более дорогую одежду, чем другие, не ради своей собственной славы, а чтобы указать на превосходство своего служения или Божественного поклонения: поэтому это не является греховным в них. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12): «Кто использует внешние вещи таким образом, чтобы выйти за пределы, соблюдаемые добрыми людьми, среди которых он живет, либо означает что-то, делая так, либо виновен в грехе, поскольку он использует эти вещи для чувственного удовольствия или хвастовства».

Точно так же может быть грех со стороны недостатка: хотя не всегда грешно носить более грубую одежду, чем другие люди. Ибо, если это делается из хвастовства или гордости, чтобы поставить себя выше других, это грех суеверия; тогда как, если это делается, чтобы укротить плоть или смирить дух, это относится к добродетели воздержанности. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12): «Кто использует преходящие вещи с большей сдержанностью, чем принято у тех, среди которых он живет, является либо воздержанным, либо суеверным». Особенно, однако, использование грубой одежды подобает тем, кто словом и примером побуждает других к покаянию, как это делали пророки, о которых Апостол говорит в процитированном отрывке. Поэтому глосса на Мф. 3:4 говорит: «Тот, кто проповедует покаяние, носит одежду покаяния».

Ответ на возражение 3: Эта внешняя одежда является указанием на состояние человека; поэтому излишество, недостаток и середина в этом относятся к добродетели правдивости, которую Философ (Ethic. ii, 7) приписывает делам и словам, которые являются указаниями на что-то, связанное с состоянием человека.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 169, Art. 2]

Лишено ли украшение женщин смертного греха?

Возражение 1: Представляется, что украшение женщин не лишено смертного греха. Ибо все, что противоречит предписанию Божественного закона, есть смертный грех. Но украшение женщин противоречит предписанию Божественного закона; ибо написано (1 Пет. 3:3): «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде». Поэтому глосса Киприана говорит: «Те, кто облачен в шелк и пурпур, не могут искренне облечься во Христа: те, кто украшен золотом, жемчугом и безделушками, утратили украшения ума и тела». Но это не делается без смертного греха. Следовательно, украшение женщин не может быть лишено смертного греха.

Возражение 2: Далее, Киприан говорит (De Habit. Virg.): «Я считаю, что не только девственниц и вдов, но также жен и всех женщин без исключения следует увещевать, чтобы они никоим образом не портили Божью работу и творение, глину, которую Он создал, с помощью желтых пигментов, черных порошков или румян, или путем применения любого красителя, который изменяет естественные черты». И после он добавляет: «Они налагают руки на Бога, когда стремятся исправить то, что Он сформировал. Это нападение на Божественное творение, искажение истины. Ты не сможешь увидеть Бога, не имея больше глаз, которые создал Бог, но те, которые разрушил дьявол; с ним ты будешь гореть, ради которого ты украшаешься». Но это не происходит иначе, как из-за смертного греха. Следовательно, украшение женщин не лишено смертного греха.

Возражение 3: Далее, подобно тому как неподобающе женщине носить мужскую одежду, так неподобающе ей украшать себя неумеренно. Но первое есть грех, ибо написано (Втор. 22:5): «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье». Следовательно, кажется, что также чрезмерное украшение женщин есть смертный грех.

Возражение 4: Напротив, если бы это было правдой, казалось бы, что создатели этих средств украшения грешат смертно.

Отвечаю: что касается украшения женщин, мы должны иметь в виду общие утверждения, сделанные выше (A. 1) относительно внешней одежды, а также нечто особенное, а именно, что одежда женщины может побуждать мужчин к похоти, согласно Притч. 7:10: «И вот, навстречу ему женщина, в наряде блудницы, с коварным сердцем».

Тем не менее женщина может использовать средства, чтобы понравиться своему мужу, чтобы он, презирая ее, не впал в прелюбодеяние. Поэтому написано (1 Кор. 7:34), что женщина «замужняя заботится о мирском, как угодить мужу своему». Поэтому, если замужняя женщина украшает себя, чтобы понравиться мужу, она может делать это без греха.

Но те женщины, у которых нет мужа и которые не желают его иметь, или которые находятся в состоянии жизни, несовместимом с браком, не могут без греха желать доставить похотливое удовольствие тем мужчинам, которые видят их, потому что это значит побуждать их к греху. И если действительно они украшают себя с этим намерением провоцировать других на похоть, они грешат смертно; тогда как если они делают это из легкомыслия или из тщеславия ради хвастовства, это не всегда смертно, но иногда повседневно. И то же самое относится к мужчинам в этом отношении. Поэтому Августин говорит (Ep. ccxlv ad Possid.): «Я не хочу, чтобы ты был поспешен в запрещении ношения золота или дорогой одежды, за исключением тех, кто, будучи ни замужем, ни желая выйти замуж, должны думать, как угодить Богу: тогда как другие думают о мирском, либо мужья, как угодить женам, либо жены, как угодить мужьям, за исключением того, что неподобающе женщинам, хотя и замужним, открывать волосы, поскольку Апостол повелевает им покрывать голову». Однако в этом случае некоторые могут быть оправданы от греха, когда они делают это не из тщеславия, а из-за какого-то противоположного обычая: хотя такой обычай не следует хвалить.

Ответ на возражение 1: Как говорит глосса на этот отрывок, «жены тех, кто был в бедствии, презирали своих мужей и украшали себя, чтобы понравиться другим мужчинам»: и Апостол запрещает это. Киприан говорит в том же смысле; однако он не запрещает замужним женщинам украшать себя, чтобы понравиться своим мужьям, чтобы последним не был дан повод к греху с другими женщинами. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 2:9): «Женщины... в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, не плетением волос, не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою»: откуда мы понимаем, что женщинам не запрещено украшать себя целомудренно и умеренно, но запрещено делать это чрезмерно, бесстыдно и нескромно.

Ответ на возражение 2: Киприан говорит о женщинах, красящих себя: это своего рода фальсификация, которая не может быть лишена греха. Поэтому Августин говорит (Ep. ccxlv ad Possid.): «Красить себя красками, чтобы иметь более розовый или более бледный цвет лица, есть лживая подделка. Я сомневаюсь, хотят ли даже их мужья быть обманутыми этим, которыми одними» (т.е. мужьями) «им позволено, но не приказано, украшать себя». Однако такая покраска не всегда влечет за собой смертный грех, а только тогда, когда она делается ради чувственного удовольствия или в презрении к Богу, и именно к таким случаям относится Киприан.

Однако следует заметить, что одно дело — подделывать красоту, которой у тебя нет, а другое — скрывать обезображивание, возникшее по какой-то причине, такой как болезнь или тому подобное. Ибо это законно, поскольку согласно Апостолу (1 Кор. 12:23), «те, которые нам кажутся менее благородными членами тела, о тех мы прилагаем более обильную честь».

Ответ на возражение 3: Как сказано в предыдущей статье, внешняя одежда должна соответствовать состоянию человека, согласно общему обычаю. Поэтому само по себе греховно для женщины носить мужскую одежду, или наоборот; особенно потому, что это может быть причиной чувственного удовольствия; и это прямо запрещено в Законе (Втор. 22), потому что язычники практиковали эту смену одежды для цели идолопоклоннического суеверия. Тем не менее это может быть сделано иногда без греха из-за какой-то необходимости, либо чтобы скрыть себя от врагов, либо из-за отсутствия другой одежды, либо по какому-то подобному мотиву.

Ответ на возражение 4: В случае искусства, направленного на производство товаров, которые люди не могут использовать без греха, следует, что мастера грешат, делая такие вещи, как прямо предоставляющие другим повод к греху; например, если бы человек делал идолов или что-либо, относящееся к идолопоклонническому поклонению. Но в случае искусства, продукты которого могут быть использованы человеком либо для доброго, либо для злого употребления, такие как мечи, стрелы и тому подобное, практика такого искусства не является греховной. Только эти должны называться искусствами; поэтому Златоуст говорит: «Название искусства должно применяться только к тем, которые способствуют и производят необходимое и опоры жизни». В случае искусства, которое производит вещи, которые по большей части некоторые люди используют для злого употребления, хотя такие искусства не являются незаконными сами по себе, тем не менее, согласно учению Платона, они должны быть искоренены из Государства правящей властью. Соответственно, поскольку женщины могут законно украшать себя, чтобы поддерживать соответствие своего состояния, или даже добавляя что-то к нему, чтобы понравиться своим мужьям, следует, что те, кто делает такие средства украшения, не грешат в практике своего искусства, за исключением, возможно, изобретения средств, которые являются излишними и фантастическими. Поэтому Златоуст говорит (Super Matth.), что «даже искусства сапожников и портных нуждаются в сдержанности, ибо они отдали свое искусство на службу похоти, злоупотребляя его нуждами и унижая искусство искусством».

ВОПРОС 170

О ЗАПОВЕДЯХ ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть заповеди воздержанности:

(1) Заповеди самой воздержанности;

(2) Заповеди ее частей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 170, Art. 1]

Уместно ли даны заповеди воздержанности в Божественном законе?

Возражение 1: Представляется, что заповеди воздержанности неуместно даны в Божественном законе. Потому что мужество — большая добродетель, чем воздержанность, как сказано выше (Q. 123, A. 12; Q. 141, A. 8; I-II, Q. 66, A. 4). Но нет заповеди мужества среди заповедей декалога, которые являются самыми важными среди заповедей Закона. Следовательно, было неуместно включать среди заповедей декалога запрет прелюбодеяния, которое противоречит воздержанности, как сказано выше (Q. 154, AA. 1, 8).

Возражение 2: Далее, воздержанность касается не только венерических дел, но также удовольствий от еды и питья. Но заповеди декалога не включают никакого запрета порока, относящегося к удовольствиям от еды и питья, или к любому другому виду похоти. Следовательно, они не должны включать заповедь, запрещающую прелюбодеяние, которое относится к венерическому удовольствию.

Возражение 3: Далее, в намерении законодателя побуждение к добродетели предшествует запрету порока, поскольку пороки запрещаются для того, чтобы препятствия к добродетели могли быть устранены. Но заповеди декалога являются самыми важными в Божественном законе. Следовательно, заповеди декалога должны были включать утвердительную заповедь, прямо предписывающую добродетель воздержанности, а не отрицательную заповедь, запрещающую прелюбодеяние, которое прямо противоположно ей.

Напротив, стоит авторитет Писания в декалоге (Исх. 20:14, 17).

Отвечаю: как говорит Апостол (1 Тим. 1:5), «цель заповеди есть любовь», которая заповедана нам в двух заповедях, касающихся любви к Богу и к ближнему. Поэтому декалог содержит те заповеди, которые более прямо направлены к любви к Богу и к ближнему. Но среди пороков, противоположных воздержанности, прелюбодеяние представляется наиболее противоположным любви к нашему ближнему, поскольку посредством него человек захватывает чужую собственность для своего собственного использования, злоупотребляя женой своего ближнего. Поэтому заповеди декалога включают особый запрет прелюбодеяния, не только как совершенного в деле, но также как желаемого в мысли.

Ответ на возражение 1: Среди видов пороков, противоположных мужеству, нет такого, который был бы так прямо противоположен любви к нашему ближнему, как прелюбодеяние, которое является видом похоти, противоположным воздержанности. И все же порок дерзости, который противоположен мужеству, бывает иногда причиной убийства, которое запрещено одной из заповедей декалога: ибо написано (Сир. 8:18): «Не ходи в путь с дерзким человеком, чтобы он не отяготил тебя своими бедами».

Ответ на возражение 2: Чревоугодие не прямо противоположно любви к нашему ближнему, как прелюбодеяние. И, конечно, никакой другой вид похоти, ибо отец не так обижен соблазнением девственницы, над которой он не имеет супружеского права, как муж — прелюбодеянием своей жены, ибо он, а не сама жена, имеет власть над ее телом.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 122, AA. 1, 4), заповеди декалога являются универсальными принципами Божественного закона; следовательно, они должны быть общими заповедями. Но невозможно было дать какие-либо общие утвердительные заповеди воздержанности, потому что практика воздержанности варьируется в зависимости от разных времен, как замечает Августин (De Bono Conjug. xv, 7), и в зависимости от разных человеческих законов и обычаев.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 170, Art. 2]

Уместно ли даны заповеди добродетелей, присоединенных к воздержанности, в Божественном законе?

Возражение 1: Представляется, что заповеди добродетелей, присоединенных к воздержанности, неуместно даны в Божественном законе. Ибо заповеди Декалога, как сказано выше (A. 1, ad 3), являются определенными универсальными принципами всего Божественного закона. Но «начало всякого греха — гордость», согласно Сир. 10:15. Следовательно, среди заповедей Декалога должна была быть одна, запрещающая гордость.

Возражение 2: Далее, место прежде всех должно было быть отдано в декалоге тем заповедям, посредством которых люди особенно побуждаются к исполнению Закона, потому что они представляются самыми важными. Но поскольку смирение подчиняет человека Богу, оно представляется наиболее располагающим человека к исполнению Божественного закона; поэтому послушание считается одной из степеней смирения, как сказано выше (Q. 161, A. 6); и то же самое, по-видимому, относится к кротости, эффект которой состоит в том, что человек не противоречит Божественным Писаниям, как замечает Августин (De Doctr. Christ. ii, 7). Следовательно, кажется, что Декалог должен был содержать заповеди смирения и кротости.

Возражение 3: Далее, в предыдущей статье было сказано, что прелюбодеяние запрещено в декалоге, потому что оно противоречит любви к нашему ближнему. Но неупорядоченность внешних движений, которая противоречит скромности, противоположна любви к ближнему: поэтому Августин говорит в своем Правиле (Ep. ccxii): «Во всех ваших движениях пусть не делается ничего, что могло бы оскорбить глаз любого человека». Следовательно, кажется, что этот род неупорядоченности также должен был быть запрещен заповедью Декалога.

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: добродетели, присоединенные к воздержанности, могут рассматриваться двумя способами: во-первых, сами по себе; во-вторых, в их эффектах. Рассматриваемые сами по себе, они не имеют прямой связи с любовью к Богу или к нашему ближнему; скорее они касаются определенной умеренности вещей, относящихся к самому человеку. Но рассматриваемые в их эффектах, они могут касаться любви к Богу или к нашему ближнему: и в этом отношении декалог содержит заповеди, которые относятся к запрету эффектов пороков, противоположных частям воздержанности. Так, эффект гнева, который противоположен кротости, иногда состоит в том, что человек доходит до совершения убийства (и это запрещено в Декалоге), а иногда в том, что он отказывает в должной чести своим родителям, что также может быть результатом гордости, которая побуждает многих преступать заповеди первой скрижали.

Ответ на возражение 1: Гордость — начало греха, но она скрыта в сердце; и ее неупорядоченность не воспринимается всеми в общем. Следовательно, не было места для ее запрета среди заповедей Декалога, которые подобны первым самоочевидным принципам.

Ответ на возражение 2: Те заповеди, которые по существу являются побуждением к соблюдению Закона, предполагают, что Закон уже дан, поэтому они не могут быть первыми заповедями Закона, чтобы иметь место в Декалоге.

Ответ на возражение 3: Неупорядоченное внешнее движение не является вредным для ближнего, если мы рассматриваем вид действия, как убийство, прелюбодеяние и кража, которые запрещены в декалоге; но только как знаки внутренней неупорядоченности, как сказано выше (Q. 168, A. 1, ad 1, 3).

ТРАКТАТ О БЕЗВОЗМЕЗДНЫХ БЛАГОДАТЯХ (QQ. 171-182)

ВОПРОС 171

О ПРОРОЧЕСТВЕ (В шести статьях)

После рассмотрения индивидуально всех добродетелей и пороков, которые относятся к людям всех условий и состояний, мы должны теперь рассмотреть те вещи, которые относятся особенно к определенным людям. Но есть тройное различие между людьми в отношении вещей, связанных с привычками и действиями души. Во-первых, в отношении различных безвозмездных благодатей, согласно 1 Кор. 12:4, 7: «Дары различны... и каждому... Духом дается слово мудрости, другому слово знания» и т.д. Другое различие возникает из различий жизни, а именно активной и созерцательной жизни, которые соответствуют разнообразным целям деятельности, поэтому сказано (1 Кор. 12:4, 7), что «дары различны». Ибо цель деятельности у Марфы, которая «заботилась о многом», что относится к активной жизни, отличалась от цели деятельности у Марии, «которая, сидя... у ног Иисуса, слушала слово Его» (Лук. 10:39, 40), что относится к созерцательной жизни. Третье различие соответствует различным обязанностям и состояниям жизни, как выражено в Еф. 4:11: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями»: и это относится к разнообразию служений, о которых написано (1 Кор. 12:5): «И служения различны».

Что касается безвозмездных благодатей, которые являются первым объектом для рассмотрения, следует заметить, что некоторые из них относятся к знанию, некоторые к речи, а некоторые к деятельности. Но все вещи, относящиеся к знанию, могут быть включены в пророчество, поскольку пророческое откровение распространяется не только на будущие события, касающиеся человека, но также на вещи, касающиеся Бога, как на те, которые должны быть веруемы всеми и являются предметами веры, так и на еще более высокие тайны, которые касаются совершенных и принадлежат к мудрости. Опять же, пророческое откровение касается вещей, относящихся к духовным субстанциям, которыми мы побуждаемся к добру или злу; это относится к различению духов. Более того, оно распространяется на направление человеческих действий, и это относится к знанию, как мы объясним далее (Q. 177). Соответственно, мы должны прежде всего рассмотреть пророчество и восхищение, которое является степенью пророчества.

Пророчество допускает четыре главы рассмотрения: (1) его сущность; (2) его причина; (3) способ пророческого знания; (4) разделение пророчества.

Под первой главой есть шесть пунктов для исследования:

(1) Относится ли пророчество к знанию?

(2) Является ли оно привычкой?

(3) Относится ли оно только к будущим случайностям?

(4) Знает ли пророк все возможные предметы пророчества?

(5) Различает ли пророк то, что он воспринимает даром Божьим, от того, что он воспринимает своим собственным духом?

(6) Может ли что-либо ложное быть предметом пророчества?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 1]

Относится ли пророчество к знанию?

Возражение 1: Представляется, что пророчество не относится к знанию. Ибо написано (Сир. 48:14), что после смерти тело Елисея пророчествовало, и далее (Сир. 49:18) сказано об Иосифе, что «кости его были посещены, и после смерти они пророчествовали». Но никакое знание не остается в теле или в костях после смерти. Следовательно, пророчество не относится к знанию.

Возражение 2: Далее, написано (1 Кор. 14:3): «А пророчествующий говорит людям в назидание». Но речь — это не само знание, а его эффект. Следовательно, кажется, что пророчество не относится к знанию.

Возражение 3. Далее, всякое познавательное совершенство исключает глупость и безумие. Однако и то, и другое совместимо с пророчеством, ибо написано (Ос. 9:7): «Знайте, Израиль, что пророк — безумный, и человек духа — сумасшедший» [Вульгата: «человек духовный — безумный»]. Следовательно, пророчество не является познавательным совершенством.

Возражение 4. Далее, подобно тому как откровение относится к интеллекту, вдохновение, по-видимому, относится к чувствам, поскольку оно обозначает своего рода движение. Но пророчество описывается как «вдохновение» или «откровение», согласно Кассиодору [Предисловие к Псалтири, I]. Поэтому кажется, что пророчество относится к интеллекту не более, чем к чувствам.

Напротив, написано (1 Цар. 9:9): «Ибо тот, кто ныне называется пророком, прежде назывался прозорливцем». Но зрение относится к знанию. Следовательно, пророчество относится к знанию.

Отвечаю: пророчество в первую очередь и главным образом состоит в знании, поскольку пророки знают вещи, которые весьма (procul) удалены от человеческого познания. Поэтому можно сказать, что они получили свое имя от phanos, «явление», ибо вещи являются им издалека. Посему, как утверждает Исидор (Etym. VII, 8), «в Ветхом Завете их называли прозорливцами, потому что они видели то, чего не видели другие, и созерцали вещи, скрытые в тайне». Отсюда среди языческих народов они были известны как vates, «из-за силы их ума (vi mentis)» [латинское vates происходит от греческого phates и может быть переведено как «прорицатель»] (там же, VIII, 7).

Однако, поскольку написано (1 Кор. 12:7): «Но каждому дается проявление Духа на пользу», и далее (1 Кор. 14:12): «Старайтесь обогатиться к назиданию церкви», следует, что пророчество вторично состоит в речи, поскольку пророки возвещают для наставления других то, что они знают, будучи научены Богом, согласно словам Ис. 21:10: «Что слышал я от Господа Саваофа, Бога Израилева, то и возвестил вам». Соответственно, как говорит Исидор (Etym. VIII, 7), «пророков» можно описать как praefatores (предсказатели), «потому что они вещают издалека (porro fantur)», то есть говорят с расстояния, «и предсказывают истину о грядущих событиях».

Далее, те вещи, которые выше человеческого разумения и открываются Богом, не могут быть подтверждены человеческим разумом, который они превосходят в отношении действия Божественной силы, согласно Мк. 16:20: «А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями». Следовательно, в-третьих, пророчество связано с совершением чудес как своего рода подтверждением пророческих высказываний. Поэтому написано (Втор. 34:10-11): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу, во всех знамениях и чудесах».

Ответ на возражение 1. В этих отрывках говорится о пророчестве в отношении третьего упомянутого пункта, который касается доказательства пророчества.

Ответ на возражение 2. Апостол говорит здесь о пророческих высказываниях.

Ответ на возражение 3. Те пророки, которые описываются как глупые и безумные, являются не истинными, а ложными пророками, о которых сказано (Иер. 23:16): «Не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних», и (Иез. 13:3): «Горе безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели».

Ответ на возражение 4. Для пророчества необходимо, чтобы устремление ума было возвышено к восприятию Божественных вещей: поэтому написано (Иез. 2:1): «Сын человеческий! стань на ноги твои, и Я буду говорить с тобою». Это возвышение устремления совершается движением Святого Духа, поэтому далее в тексте говорится: «И вошел в меня дух... и поставил меня на ноги мои». После того как устремление ума было возвышено к небесным вещам, он воспринимает вещи Божьи; поэтому текст продолжается: «И я услышал Говорящего мне». Соответственно, вдохновение необходимо для пророчества в отношении возвышения ума, согласно Иов 32:8: «Вдохновение Всемогущего дает разумение»; в то время как откровение необходимо в отношении самого восприятия Божественных вещей, посредством чего пророчество завершается; с его помощью завеса тьмы и невежества удаляется, согласно Иов 12:22: «Он открывает глубокое из тьмы».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 2]

Является ли пророчество привычкой (habitus)?

Возражение 1. Кажется, что пророчество является привычкой. Ибо согласно «Этике» II, 5, «в душе есть три вещи: способности, страсти и привычки». Но пророчество не является способностью, ибо тогда оно было бы у всех людей, поскольку способности души общи им всем. Далее, оно не является страстью, поскольку страсти принадлежат к желающей способности, как было сказано выше (I-II, Q. 22, A. 2); тогда как пророчество относится главным образом к знанию, как было сказано в предыдущей статье. Следовательно, пророчество является привычкой.

Возражение 2. Далее, всякое совершенство души, которое не всегда находится в действии, является привычкой. Но пророчество — это совершенство души; и оно не всегда находится в действии, иначе пророк не мог бы быть описан как спящий. Поэтому кажется, что пророчество — это привычка.

Возражение 3. Далее, пророчество причисляется к дарам благодати. Но благодать есть нечто в душе, подобное привычке, как было сказано выше (I-II, Q. 110, A. 2). Следовательно, пророчество — это привычка.

Напротив, привычка — это то, «посредством чего мы действуем, когда хотим», как говорит Комментатор [Аверроэс или Ибн Рушд, 1120-1198] (De Anima III). Но человек не может пользоваться пророчеством, когда хочет, как это видно на примере Елисея (4 Цар. 3:15), «который, когда Иосафат вопрошал его о будущем, а дух пророчества оставил его, велел привести к себе гусляра, чтобы дух пророчества сошел на него через хвалу псалмопения и наполнил его ум вещами грядущими», как отмечает Григорий (Hom. I super Ezech.). Следовательно, пророчество не является привычкой.

Отвечаю: как говорит Апостол (Еф. 5:13), «все, что делается явным, свет есть», потому что, подобно тому как проявление материального зрения происходит через материальный свет, так и проявление интеллектуального зрения происходит через интеллектуальный свет. Соответственно, проявление должно быть соразмерно свету, посредством которого оно происходит, точно так же, как следствие соразмерно своей причине. Поскольку пророчество относится к знанию, превосходящему естественный разум, как было сказано выше (A. 1), следует, что пророчество требует интеллектуального света, превосходящего свет естественного разума. Отсюда слова Михея 7:8: «Когда я сижу во тьме, Господь — свет для меня». Свет может находиться в субъекте двояко: во-первых, в виде пребывающей формы, как материальный свет находится в солнце и в огне; во-вторых, в виде страсти или преходящего впечатления, как свет находится в воздухе. Но пророческий свет не находится в интеллекте пророка в виде пребывающей формы, иначе пророк всегда был бы способен пророчествовать, что явно ложно. Ибо Григорий говорит (Hom. I super Ezech.): «Иногда дух пророчества отсутствует у пророка, и он не всегда находится в распоряжении его ума, но так, что в его отсутствие он знает, что его присутствие обусловлено даром». Поэтому Елисей сказал о сонамитянке (4 Цар. 4:27): «Душа ее огорчена, а Господь скрыл это от меня и не объявил мне». Причина этого в том, что интеллектуальный свет, который находится в субъекте в виде пребывающей и полной формы, совершенствует интеллект главным образом для познания принципа вещей, проявляемых этим светом; так, посредством света активного интеллекта интеллект познает главным образом первые принципы всех вещей, познаваемых естественным путем. Но принципом вещей, относящихся к сверхъестественному знанию, которые проявляются через пророчество, является Сам Бог, Которого пророки не видят в Его сущности, хотя Он видим блаженными на небесах, в которых этот свет находится в виде пребывающей и полной формы, согласно Пс. 35:10: «Во свете Твоем мы увидим свет».

Следовательно, пророческий свет находится в душе пророка в виде страсти или преходящего впечатления. На это указывают Исх. 33:22: «И когда будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы» и т.д., и 3 Цар. 19:11: «Выйди и стань на горе пред лицем Господним; и вот, Господь пройдет» и т.д. Отсюда следует, что подобно тому, как воздух всегда нуждается в свежем освещении, так и ум пророка всегда нуждается в свежем откровении; так ученик, который еще не усвоил принципы искусства, нуждается в том, чтобы ему объяснили каждую деталь. Поэтому написано (Ис. 50:4): «Он пробуждает каждое утро ухо Мое, чтобы Я слушал, подобно учащимся». На это указывает и сам способ произнесения пророчеств: так, говорится, что «Господь говорил такому-то пророку», или что «слово Господне», или «рука Господня была на нем».

Но привычка — это пребывающая форма. Поэтому очевидно, что, строго говоря, пророчество не является привычкой.

Ответ на возражение 1. Это разделение Философа охватывает не абсолютно все, что есть в душе, а только то, что может быть принципами моральных действий, которые совершаются иногда из страсти, иногда из привычки, иногда из простой способности, как в случае с теми, кто совершает действие по суждению своего разума, еще не имея привычки к этому действию.

Однако пророчество можно свести к страсти, при условии, что мы понимаем страсть как обозначающую любой вид восприятия, в каком смысле Философ говорит (De Anima III, 4), что «понимать — значит, в некотором роде, быть пассивным». Ибо подобно тому, как в естественном знании возможный интеллект пассивен по отношению к свету активного интеллекта, так и в пророческом знании человеческий интеллект пассивен по отношению к просвещению Божественным светом.

Ответ на возражение 2. Подобно тому как в телесных вещах, когда страсть прекращается, остается некоторая склонность к повторению страсти — так дерево, однажды воспламененное, легче воспламеняется снова, — так и в интеллекте пророка, после того как фактическое просвещение прекратилось, остается склонность быть просвещенным заново — так, когда ум однажды был возбужден к благочестию, он легче возвращается к своему прежнему благочестию. Поэтому Августин говорит (De orando Deum, Ep. 130, 9), что наши молитвы должны быть частыми, «дабы благочестие не угасло, как только оно было возжжено».

Мы могли бы, однако, ответить, что человек называется пророком, даже когда его пророческое просвещение перестает быть актуальным, по причине того, что он назначен Богом, согласно Иер. 1:5: «Я поставил тебя пророком для народов».

Ответ на возражение 3. Каждый дар благодати возвышает человека к чему-то выше человеческой природы, и это может происходить двояко. Во-первых, что касается субстанции акта — например, совершение чудес и знание неопределенных и скрытых вещей Божественной мудрости — и для таких актов человеку не даруется привычный дар благодати. Во-вторых, вещь выше человеческой природы по способу, но не по субстанции акта — например, любить Бога и познавать Его в зеркале Его творений — и для этого даруется привычный дар благодати.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 3]

Относится ли пророчество только к будущим случайностям?

Возражение 1. Кажется, что пророчество относится только к будущим случайностям. Ибо Кассиодор говорит [Предисловие к Псалтири, I], что «пророчество — это Божественное вдохновение или откровение, возвещающее исход вещей с неизменной истиной». Но исходы относятся к будущим случайностям. Следовательно, пророческое откровение касается только будущих случайностей.

Возражение 2. Далее, согласно 1 Кор. 12, дар пророчества отличается от мудрости и веры, которые касаются Божественных вещей; и от различения духов, которое касается сотворенных духов; и от знания, которое касается человеческих вещей. Но привычки и акты различаются своими объектами, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Поэтому кажется, что объект пророчества не связан ни с одним из вышеперечисленных. Следовательно, оно касается только будущих случайностей.

Возражение 3. Далее, различие объекта вызывает различие вида, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Поэтому, если одно пророчество касается будущих случайностей, а другое — иных вещей, то, по-видимому, следует, что это разные виды пророчества.

Напротив, Григорий говорит (Hom. I super Ezech.), что некоторые пророчества «о будущем, например (Ис. 7:14): „Се, Дева во чреве приимет и родит Сына“»; некоторые «о прошлом, как (Быт. 1:1): „В начале сотворил Бог небо и землю“»; некоторые «о настоящем», как (1 Кор. 14:24-25): «Но если все пророчествуют, и войдет кто неверующий... тайны сердца его делаются явными». Следовательно, пророчество касается не только будущих случайностей.

Отвечаю: проявление, совершаемое посредством определенного света, может распространяться на все те вещи, которые подвластны этому свету: так, зрение тела распространяется на все цвета, а естественное знание души распространяется на все, что подвластно свету активного интеллекта. Но пророческое знание приходит через Божественный свет, посредством которого можно познать все вещи, как Божественные, так и человеческие, как духовные, так и телесные; и, следовательно, пророческое откровение распространяется на них всех. Так, через служение духов пророческое откровение о совершенствах Бога и ангелов было дано Исаии (Ис. 6:1), где написано: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном». Более того, его пророчество содержит вопросы, относящиеся к естественным телам, согласно словам Ис. 40:12: «Кто исчерпал воды горстью своею» и т.д. Оно также содержит вопросы, относящиеся к человеческому поведению, согласно Ис. 58:7: «Раздели с голодным хлеб твой» и т.д.; и помимо этого оно содержит вещи, относящиеся к будущим событиям, согласно Ис. 47:9: «Вдруг, в один день, придут к тебе то и другое: потеря детей и вдовство».

Поскольку, однако, пророчество касается вещей, удаленных от нашего знания, следует заметить, что чем более удалены вещи от нашего знания, тем более они относятся к пророчеству. О таких вещах есть три степени. Одна степень включает вещи, удаленные от знания, чувственного или интеллектуального, какого-то конкретного человека, но не от знания всех людей; так, конкретный человек знает чувствами вещи, присутствующие перед ним локально, чего другой человек не знает человеческими чувствами, поскольку они удалены от него. Так Елисей пророчески знал, что сделал его ученик Гиезий в его отсутствие (4 Цар. 5:26), и точно так же тайные мысли одного человека пророчески открываются другому, согласно 1 Кор. 14:25; и опять же таким образом то, что один человек знает путем доказательства, может быть открыто другому пророчески.

Вторая степень включает те вещи, которые превосходят знание всех людей без исключения, не потому, что они сами по себе непознаваемы, а из-за дефекта человеческого знания; такие как тайна Троицы, которая была открыта Серафимами, говорящими: «Свят, Свят, Свят» и т.д. (Ис. 6:3).

Последняя степень включает вещи, удаленные от знания всех людей, будучи сами по себе непознаваемыми; таковы будущие случайности, истина которых неопределенна. И поскольку то, что утверждается универсально и по самой своей природе, имеет преимущество перед тем, что утверждается в ограниченном и относительном смысле, следует, что откровение будущих событий наиболее подобает пророчеству, и от этого пророчество, по-видимому, берет свое имя. Поэтому Григорий говорит (Hom. I super Ezech.): «И поскольку пророк так называется, потому что он предсказывает будущее, его имя теряет свое значение, когда он говорит о прошлом или настоящем».

Ответ на возражение 1. Пророчество здесь определено согласно его собственному значению; и именно в этом смысле оно отличается от других даров благодати.

Ответ на возражение 2. Это очевидно из того, что только что было сказано. Мы могли бы также ответить, что все те вещи, которые являются предметом пророчества, имеют общий аспект непознаваемости для человека, кроме как через Божественное откровение; тогда как те, которые являются предметом мудрости, знания и истолкования языков, могут быть познаны человеком через естественный разум, но проявляются более высоким образом через просвещение Божественным светом. Что касается веры, хотя она касается вещей, невидимых для человека, она не связана со знанием вещей, в которые верят, а с уверенностью человека в согласии с вещами, известными другим.

Ответ на возражение 3. Формальным элементом в пророческом знании является Божественный свет, который, будучи единым, придает единство вида пророчеству, хотя вещи, пророчески проявляемые Божественным светом, разнообразны.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 4]

Знает ли пророк посредством Божественного откровения все, что может быть познано пророчески?

Возражение 1. Кажется, что посредством Божественного откровения пророк знает все, что может быть познано пророчески. Ибо написано (Ам. 3:7): «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам». Но все, что открывается пророчески, есть нечто, совершаемое Богом. Следовательно, нет ни одной такой вещи, которая не была бы открыта пророку.

Возражение 2. Далее, «совершенны дела Его» (Втор. 32:4). Но пророчество — это «Божественное откровение», как было сказано выше (A. 3). Следовательно, оно совершенно; и это не было бы так, если бы все возможные предметы пророчества не открывались пророчески, поскольку «совершенное — это то, в чем нет недостатка» (Phys. III, 6). Следовательно, все возможные предметы пророчества открываются пророку.

Возражение 3. Далее, Божественный свет, который вызывает пророчество, мощнее света естественного разума, который является причиной человеческой науки. Но человек, который приобрел науку, знает все, что относится к этой науке; так грамматик знает все вопросы грамматики. Поэтому кажется, что пророк знает все вопросы пророчества.

Напротив, Григорий говорит (Hom. I super Ezech.), что «иногда дух пророчества указывает уму пророка на настоящее и вовсе не на будущее; а иногда он указывает не на настоящее, а на будущее». Следовательно, пророк не знает всех вопросов пророчества.

Отвечаю: вещи, которые отличаются друг от друга, не обязательно должны существовать одновременно, за исключением причины чего-то одного, в чем они связаны и от чего зависят: так, было сказано выше (I-II, Q. 65, AA. 1, 2), что все добродетели должны существовать одновременно по причине благоразумия и милосердия. Но все вещи, которые познаются через какой-то принцип, связаны в этом принципе и зависят от него. Поэтому тот, кто знает принцип совершенно, в отношении всего, на что распространяется его сила, знает в то же время все, что может быть познано через этот принцип; тогда как если общий принцип неизвестен или известен только в общем виде, не следует, что человек знает все эти вещи одновременно, но каждая из них должна быть проявлена сама по себе, так что, следовательно, некоторые из них могут быть известны, а некоторые нет.

Но принципом тех вещей, которые пророчески проявляются Божественным светом, является Первая Истина, которую пророки не видят в ней самой. Поэтому нет необходимости в том, чтобы они знали все возможные предметы пророчества; но каждый знает некоторые из них согласно особому откровению того или иного предмета.

Ответ на возражение 1. Господь открывает пророкам все вещи, необходимые для наставления верующих; однако не все каждому, но некоторые одному, а некоторые другому.

Ответ на возражение 2. Пророчество является чем-то несовершенным в роде Божественного откровения: поэтому написано (1 Кор. 13:8), что «пророчества прекратятся» и что «мы отчасти пророчествуем», т.е. несовершенно. Божественное откровение будет доведено до своего совершенства на небесах; поэтому тот же текст продолжается (1 Кор. 13:10): «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Следовательно, не следует, что пророческому откровению чего-то не хватает, но что ему не хватает ничего из того, на что направлено пророчество.

Ответ на возражение 3. Тот, кто обладает наукой, знает принципы этой науки, от которых зависит все, что относится к этой науке; поэтому иметь привычку к науке совершенно — значит знать все, что относится к этой науке. Но Бог, Который является принципом пророческого знания, не познается в Себе через пророчество; поэтому сравнение неверно.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 5]

Всегда ли пророк различает то, что он говорит своим собственным духом, от того, что он говорит пророческим духом?

Возражение 1. Кажется, что пророк всегда различает то, что он говорит своим собственным духом, от того, что он говорит пророческим духом. Ибо Августин утверждает (Confess. VI, 13), что его мать говорила, «что она могла, через некое чувство, которое не могла выразить словами, различать между Божественными откровениями и снами своей собственной души». Но пророчество — это Божественное откровение, как было сказано выше (A. 3). Следовательно, пророк всегда различает то, что он говорит духом пророчества, от того, что он говорит своим собственным духом.

Возражение 2. Далее, Бог не повелевает ничего невозможного, как говорит Иероним [Пелагий. Ep. XVI, среди подложных работ св. Иеронима]. Но пророкам было повелено (Иер. 23:28): «Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а в чьем ухе слово Мое, пусть говорит слово Мое верно». Следовательно, пророк может отличить то, что он имеет через дух пророчества, от того, что он видит иначе.

Возражение 3. Далее, уверенность, возникающая от Божественного света, больше той, которая возникает от света естественного разума. Но тот, кто обладает наукой, светом естественного разума знает наверняка, что он обладает ею. Следовательно, тот, кто обладает пророчеством через Божественный свет, гораздо более уверен, что он обладает им.

Напротив, Григорий говорит (Hom. I super Ezech.): «Следует заметить, что иногда святые пророки, когда их вопрошают, изрекают некоторые вещи своим собственным духом, будучи очень привычными к пророчеству, и думают, что говорят пророческим духом».

Отвечаю: ум пророка наставляется Богом двояко: одним способом через прямое откровение, другим способом через таинственнейший инстинкт, «которому человеческий ум подчиняется, не зная того», как говорит Августин (Gen. ad lit. XII, 17). Соответственно, пророк имеет величайшую уверенность в тех вещах, которые он знает через прямое откровение, и он уверен, что они открыты ему Богом; поэтому написано (Иер. 26:15): «Ибо истинно Господь послал меня к вам сказать все сии слова в уши ваши». Иначе, если бы он не был уверен в этом, вера, которая полагается на высказывания пророка, не была бы уверенной. Знак уверенности пророка можно усмотреть в том факте, что Авраам, будучи наставлен в пророческом видении, приготовился принести в жертву своего единородного сына, чего он ни в коем случае не сделал бы, если бы не был абсолютно уверен в Божественном откровении.

С другой стороны, его положение в отношении вещей, которые он знает по инстинкту, иногда таково, что он не способен полностью различить, зачаты ли его мысли Божественным инстинктом или его собственным духом. И те вещи, которые мы знаем по Божественному инстинкту, не все проявляются с пророческой уверенностью, ибо этот инстинкт есть нечто несовершенное в роде пророчества. Именно так следует понимать слова Григория. Однако, чтобы это не привело к ошибке, «они очень скоро исправляются Святым Духом [например, ср. 2 Цар. 7:3 и сл.], и от Него слышат истину, так что упрекают себя за то, что сказали неправду», как добавляет Григорий (Hom. I super Ezech.).

Аргументы, изложенные в первом месте, рассматривают откровение, которое совершается пророческим духом; поэтому ответ на все возражения ясен.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 6]

Могут ли вещи, познанные или возвещенные пророчески, быть ложными?

Возражение 1. Кажется, что вещи, познанные или возвещенные пророчески, могут быть ложными. Ибо пророчество касается будущих случайностей, как было сказано выше (A. 3). Но будущие случайности могут, возможно, не произойти; иначе они происходили бы по необходимости. Следовательно, предмет пророчества может быть ложным.

Возражение 2. Далее, Исаия пророчествовал Езекии, говоря (Ис. 38:1): «Сделай завещание для дома твоего, ибо умрешь ты и не выздоровеешь», и все же пятнадцать лет были добавлены к его жизни (4 Цар. 20:6). Опять же, Господь сказал (Иер. 18:7-8): «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот... обратится от своих злых дел, Я отлагаю зло, которое помыслил сделать им». Это подтверждается примером ниневитян, согласно Иона 3:10: «И увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведет на них, и не навел». Следовательно, предмет пророчества может быть ложным.

Возражение 3. Далее, в условном суждении, всякий раз, когда антецедент абсолютно необходим, консеквент абсолютно необходим, потому что консеквент условного суждения находится в том же отношении к антецеденту, что и заключение к посылкам в силлогизме, а силлогизм, посылки которого необходимы, всегда ведет к необходимому заключению, как мы находим доказанным в I Poster. 6. Но если предмет пророчества не может быть ложным, то следующее условное суждение должно быть истинным: «Если вещь была предсказана, она будет». Но антецедент этого условного суждения абсолютно необходим, поскольку он касается прошлого. Следовательно, консеквент также необходим абсолютно; однако это неуместно, ибо тогда пророчество не касалось бы случайностей. Следовательно, неверно, что предмет пророчества не может быть ложным.

Напротив, Кассиодор говорит [Prol. in Psalt. I], что «пророчество — это Божественное вдохновение или откровение, возвещающее исход вещей с неизменной истиной». Но истина пророчества не была бы неизменной, если бы его предмет мог быть ложным. Следовательно, ничто ложное не может подпадать под пророчество.

Отвечаю: как можно заключить из того, что было сказано (AA. 1, 3, 5), пророчество — это своего рода знание, запечатленное в форме учения на интеллекте пророка, посредством Божественного откровения. Но истина знания одинакова у ученика и учителя, поскольку знание ученика есть подобие знания учителя, точно так же, как в естественных вещах форма порожденной вещи есть подобие формы порождающего. Иероним говорит в этом смысле, когда утверждает [Comment. in Daniel II, 10], что «пророчество — это печать Божественного предведения». Следовательно, та же истина должна быть в пророческом знании и высказываниях, что и в Божественном знании, под которое ничто ложное не может подпадать, как было сказано в Первой части (Q. 16, A. 8). Следовательно, ничто ложное не может подпадать под пророчество.

Ответ на возражение 1. Как было сказано в Первой части (Q. 14, A. 13), уверенность Божественного предведения не исключает случайности будущих единичных событий, потому что это знание рассматривает будущее как настоящее и уже определенное к одной вещи. Поэтому пророчество также, которое является «запечатленным подобием» или «печатью Божественного предведения», не исключает своей неизменной истиной случайности будущих вещей.

Ответ на возражение 2. Божественное предведение рассматривает будущие вещи двояко. Во-первых, как они есть сами по себе, постольку, то есть, поскольку оно видит их в их настоящности: во-вторых, как в их причинах, поскольку оно видит порядок причин в отношении их следствий. И хотя будущие случайности, рассматриваемые как они есть сами по себе, определены к одной вещи, однако, рассматриваемые как в их причинах, они не определены так, чтобы они не могли произойти иначе. Опять же, хотя это двоякое знание всегда соединено в Божественном интеллекте, оно не всегда соединено в пророческом откровении, потому что отпечаток, сделанный активной причиной, не всегда равен силе этой причины. Поэтому иногда пророческое откровение является запечатленным подобием Божественного предведения, постольку, поскольку последнее рассматривает будущие случайности сами по себе: и такие вещи происходят так же, как предсказано, например, это изречение Ис. 7:14: «Се, Дева во чреве приимет». Иногда, однако, пророческое откровение является запечатленным подобием Божественного предведения как знающего порядок причин к следствиям; и тогда временами событие происходит иначе, чем предсказано. Однако пророчество не охватывает ложь, ибо смысл пророчества в том, что низшие причины, будь то естественные причины или человеческие акты, расположены так, чтобы привести к такому результату. Таким образом следует понимать изречение Ис. 38:1: «Ты умрешь, и не выздоровеешь»; другими словами: «Расположение твоего тела имеет тенденцию к смерти»: и изречение Иона 3:4: «Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена», что означает: «Ее заслуги требуют, чтобы она была разрушена». О Боге говорится, что Он «раскаивается», метафорически, поскольку Он ведет Себя подобно тому, кто раскаивается, «изменяя Свой приговор, хотя Он не изменяет Своего совета» [ср. I, Q. 19, A. 7, ad 2].

Ответ на возражение 3. Поскольку та же истина пророчества есть то же самое, что истина Божественного предведения, как было сказано выше, условное суждение: «Если это было предсказано, оно будет», истинно так же, как суждение: «Если это было предвидено, оно будет»: ибо в обоих случаях невозможно, чтобы антецедент не был. Следовательно, консеквент необходим, рассматриваемый не как нечто будущее в нашем отношении, а как присутствующий Божественному предведению, как было сказано в Первой части (Q. 14, A. 13, ad 2).

ВОПРОС 172

О ПРИЧИНЕ ПРОРОЧЕСТВА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину пророчества. По этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли пророчество естественным?

(2) От Бога ли оно посредством ангелов?

(3) Требуется ли естественная предрасположенность для пророчества?

(4) Требуется ли добрая жизнь?

(5) Исходит ли какое-либо пророчество от демонов?

(6) Говорят ли когда-нибудь пророки демонов истину?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 172, Art. 1]

Может ли пророчество быть естественным?

Возражение 1. Кажется, что пророчество может быть естественным. Ибо Григорий говорит (Dial. IV, 26), что «иногда сама сила души достаточно хитра, чтобы предвидеть некоторые вещи»: и Августин говорит (Gen. ad lit. XII, 13), что человеческая душа, по мере того как она удаляется от чувств тела, способна предвидеть будущее [ср. I, Q. 86, A. 4, ad 2]. Но это относится к пророчеству. Следовательно, душа может приобрести пророчество естественным путем.

Возражение 2. Далее, знание человеческой души более бдительно, пока человек бодрствует, чем когда он спит. Но некоторые, во время сна, естественным образом предвидят будущее, как утверждает Философ (De Somn. et Vigil. [De Divinat. per Somn. II, который приложен к цитируемой работе]). Тем более, следовательно, человек может естественным образом предвидеть будущее.

Возражение 3. Далее, человек по своей природе совершеннее немых животных. Однако некоторые немые животные имеют предвидение будущих вещей, которые их касаются. Так муравьи предвидят грядущие дожди, что очевидно из того, что они собирают зерно в свое гнездо до начала дождя; и точно так же рыбы предвидят грядущую бурю, что можно заключить из их движений, избегающих мест, подверженных буре. Тем более, следовательно, люди могут предвидеть будущее, которое их касается, и к таким вещам относится пророчество. Следовательно, пророчество исходит от природы.

Возражение 4. Далее, написано (Притч. 29:18): «Без откровения свыше народ необуздан»; поэтому очевидно, что пророчество необходимо для стабильности человеческого рода. Но «природа не терпит недостатка в необходимом» [Аристотель, De Anima III, 9]. Следовательно, кажется, что пророчество от природы.

Напротив, написано (2 Пет. 1:21): «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Следовательно, пророчество исходит не от природы, а через дар Святого Духа.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 171, A. 6, ad 2), пророческое предвидение может касаться будущих вещей двояко: одним способом, как они есть сами по себе; другим способом, как они есть в своих причинах. Но предвидеть будущие вещи, как они есть сами по себе, свойственно Божественному интеллекту, Которому в Его вечности все вещи присутствуют, как было сказано в Первой части (Q. 14, A. 13). Поэтому такое предвидение будущего не может исходить от природы, а только от Божественного откровения. С другой стороны, будущие вещи могут быть предвидены в своих причинах с естественным знанием даже человеком: так врач предвидит будущее здоровье или смерть в определенных причинах, через предыдущее экспериментальное знание порядка этих причин к таким следствиям. Такое знание будущего может пониматься как находящееся в человеке от природы двояко. Одним способом, что душа, из того, чем она обладает, способна предвидеть будущее, и так Августин говорит (Gen. ad lit. XII, 13): «Некоторые полагали, что человеческая душа содержит некую силу прорицания». Это, по-видимому, согласуется с мнением Платона [Phaed. XXVII; Civit. VI], который считал, что наши души имеют знание обо всем, участвуя в идеях; но что это знание затемняется в них соединением с телом; однако в одних больше, в других меньше, согласно различию в телесной чистоте. Согласно этому можно было бы сказать, что люди, чьи души не сильно затемнены соединением с телом, способны предвидеть такие будущие вещи своим собственным знанием. Против этого мнения Августин говорит (Gen. ad lit. XII, 13): «Как же это душа не всегда может иметь эту силу прорицания, если она всегда желает ее иметь?»

Поскольку, однако, кажется более истинным, согласно мнению Аристотеля, что душа приобретает знание из чувственного, как было сказано в Первой части (Q. 84, A. 6), лучше прибегнуть к другому объяснению и считать, что люди не имеют такого предвидения будущего, но что они могут приобрести его посредством опыта, в чем им помогает их естественная предрасположенность, которая зависит от совершенства человеческой способности воображения и ясности его понимания.

Тем не менее это последнее предвидение будущего отличается двояко от первого, которое приходит через Божественное откровение. Во-первых, потому что первое может касаться любых событий вообще, и это безошибочно; тогда как последнее предвидение, которое может быть получено естественным путем, касается определенных следствий, на которые может распространяться человеческий опыт. Во-вторых, потому что первое пророчество — «согласно неизменной истине» [Q. 171, A. 3, Obj. 1], тогда как последнее — нет, и может охватывать ложь. Но первое предвидение, а не последнее, должным образом принадлежит пророчеству, потому что, как было сказано выше (Q. 171, A. 3), пророческое знание касается вещей, которые естественным образом превосходят человеческое знание. Следовательно, мы должны сказать, что пророчество в строгом смысле слова не может исходить от природы, а только от Божественного откровения.

Ответ на возражение 1. Когда душа удаляется от телесных вещей, она становится более приспособленной к восприятию влияния духовных субстанций [ср. I, Q. 88, A. 4, ad 2], а также более склонной к восприятию тонких движений, которые происходят в человеческом воображении через впечатление естественных причин, тогда как она удерживается от их восприятия, будучи занята чувственными вещами. Поэтому Григорий говорит (Dial. IV, 26), что «душа, при приближении смерти, предвидит некоторые будущие вещи, по причине тонкости своей природы», поскольку она восприимчива даже к слабым впечатлениям. Или опять же, она знает будущие вещи через откровение ангелов; но не своей собственной силой, потому что согласно Августину (Gen. ad lit. XII, 13), «если бы это было так, она могла бы предвидеть будущее, когда бы ни захотела», что явно ложно.

Ответ на возражение 2. Знание будущего посредством снов происходит либо от откровения духовных субстанций, либо от телесной причины, как было сказано выше (Q. 95, A. 6), когда мы рассматривали прорицание. Но обе эти причины более применимы к человеку во время сна, чем во время бодрствования, потому что во время бодрствования душа занята внешними чувственными вещами, так что она менее восприимчива к тонким впечатлениям либо духовных субстанций, либо даже естественных причин; хотя в отношении совершенства суждения разум более бдителен во время бодрствования, чем во время сна.

Ответ на возражение 3. Даже немые животные не имеют предвидения будущих событий, кроме как если они предвидятся в своих причинах, посредством чего их воображение движется больше, чем человеческое, потому что воображение человека, особенно во время бодрствования, более расположено согласно разуму, чем согласно впечатлению естественных причин. Однако разум совершает гораздо более полно в человеке то, что впечатление естественных причин совершает в немых животных; и Божественная благодать, вдохновляя пророчество, помогает человеку еще больше.

Ответ на возражение 4. Пророческий свет распространяется даже на управление человеческими актами; и таким образом пророчество необходимо для управления народом, особенно в отношении Божественного поклонения; поскольку для этого природа недостаточна, и необходима благодать.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 172, Art. 2]

Происходит ли пророческое откровение через ангелов?

Возражение 1. Кажется, что пророческое откровение не происходит через ангелов. Ибо написано (Прем. 7:27), что Божественная мудрость «переходит в святые души» и «делает их друзьями Божиими и пророками». Но мудрость делает друзей Божиих непосредственно. Следовательно, она также делает пророков непосредственно, а не через посредство ангелов.

Возражение 2. Далее, пророчество причисляется к дарам благодати. Но дары благодати — от Святого Духа, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же». Следовательно, пророческое откровение не совершается посредством ангела.

Возражение 3. Далее, Кассиодор [Prol. in Psalt. I] говорит, что пророчество — это «Божественное откровение»: тогда как если бы оно передавалось ангелами, оно называлось бы ангельским откровением. Следовательно, пророчество не даруется посредством ангелов.

Напротив, Дионисий говорит (Coel. Hier. IV): «Наши славные отцы получали Божественные видения посредством небесных сил»; и он говорит там о пророческих видениях. Следовательно, пророческое откровение передается посредством ангелов.

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 13:1), «существующие же власти от Бога установлены». Но Божественное установление, согласно Дионисию [Coel. Hier. IV; Eccl. Hier. V], таково, что низшие вещи направляются средними вещами. Но ангелы занимают среднее положение между Богом и людьми, в том, что они имеют большую долю в совершенстве Божественной благости, чем люди. Поэтому Божественные просвещения и откровения передаются от Бога людям через ангелов. Но пророческое знание даруется через Божественное просвещение и откровение. Следовательно, очевидно, что оно передается через ангелов.

Ответ на возражение 1. Милосердие, которое делает человека другом Божиим, есть совершенство воли, в которой только Бог может сформировать впечатление; тогда как пророчество есть совершенство интеллекта, в котором ангел также может сформировать впечатление, как было сказано в Первой части (Q. 111, A. 1), поэтому сравнение между ними неверно.

Ответ на возражение 2. Дары благодати приписываются Святому Духу как их первому принципу: однако Он совершает благодать такого рода в людях посредством ангелов.

Ответ на возражение 3. Работа инструмента приписывается главному агенту, силой которого действует инструмент. И поскольку служитель подобен инструменту, пророческое откровение, которое передается через служение ангелов, называется Божественным.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 172, Art. 3]

Требуется ли для пророчества естественная предрасположенность?

Возражение 1: По-видимому, для пророчества требуется естественная предрасположенность. Ибо пророчество принимается пророком в соответствии с предрасположенностью принимающего, поскольку в глоссе Иеронима на Амос 1:2, «Господь возгремит с Сиона», сказано: «Всякий, кто желает провести сравнение, естественно обращается к тому, в чем имеет опыт и среди чего протекает его жизнь. Например, моряки сравнивают своих врагов с ветрами, а свои потери — с кораблекрушением. Подобным образом Амос, будучи пастухом, уподобляет страх Божий тому, что внушается рыком льва». Но то, что принимается вещью в соответствии с образом принимающего, требует естественной предрасположенности. Следовательно, пророчество требует естественной предрасположенности.

Возражение 2: Далее, созерцания пророчества более возвышенны, чем созерцания приобретенного знания. Но естественная неспособность препятствует созерцаниям приобретенного знания, поскольку многим естественная неспособность мешает преуспеть в постижении умозрений науки. Тем более, следовательно, естественная предрасположенность требуется для пророческого созерцания.

Возражение 3: Далее, естественная неспособность является гораздо большим препятствием, чем случайная помеха. Но созерцания пророчества затрудняются случайным событием. Ибо Иероним говорит в своем комментарии на Матфея [*Цитата из Оригена, Hom. vi in Num.], что «во время брачного акта присутствие Святого Духа не будет даровано, даже если долг деторождения исполняет пророк». Тем более, следовательно, естественная неспособность препятствует пророчеству; и таким образом, по-видимому, для пророчества требуется добрая естественная предрасположенность.

Напротив, Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (xxx in Ev.): «Он», а именно Святой Дух, «наполняет мальчика-арфиста и делает его псалмопевцем; Он наполняет пастуха, собирающего дикие смоквы, и делает его пророком». Следовательно, пророчество не требует никакой предварительной предрасположенности, но зависит исключительно от воли Святого Духа, о Котором написано (1 Кор. 12:11): «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), пророчество в истинном и точном смысле исходит от Божественного вдохновения; то же, что исходит от естественной причины, называется пророчеством лишь в относительном смысле. Мы должны заметить, что, подобно тому как Бог, будучи всеобщей действующей причиной, не требует ни предварительной материи, ни предварительной предрасположенности материи в Своих телесных действиях, ибо Он способен в одно и то же мгновение привести в бытие материю, предрасположенность и форму, так Он не требует и предварительной предрасположенности в Своих духовных действиях, но способен произвести как духовный эффект, так и одновременно соответствующую предрасположенность, как того требует порядок природы. Более того, Он способен одновременно, путем творения, произвести субъект, чтобы предрасположить душу к пророчеству и дать ей пророческую благодать в самое мгновение ее творения.

Ответ на возражение 1: Для пророчества не имеет значения, какими сравнениями выражается пророчествуемое; и поэтому Божественное действие не производит в этом отношении никаких изменений в пророке. Однако если в нем есть что-либо несовместимое с пророчеством, оно устраняется Божественной силой.

Ответ на возражение 2: Созерцания науки исходят от естественной причины, а природа не может действовать без предварительной предрасположенности в материи. Этого нельзя сказать о Боге, Который является причиной пророчества.

Ответ на возражение 3: Естественная неспособность, если она не устранена, могла бы быть препятствием для пророческого откровения, например, если бы человек был полностью лишен естественных чувств. Точно так же человеку может помешать совершить пророчество какая-либо очень сильная страсть, будь то гнев или похоть, как при соитии, или любая другая страсть. Но такая естественная неспособность устраняется Божественной силой, которая является причиной пророчества.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 172, Art. 4]

Требуется ли для пророчества добрая жизнь?

Возражение 1: По-видимому, для пророчества требуется добрая жизнь. Ибо написано (Прем. 7:27), что премудрость Божия «переходит в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков». Но не может быть святости без доброй жизни и освящающей благодати. Следовательно, пророчество не может существовать без доброй жизни и освящающей благодати.

Возражение 2: Далее, тайны открываются только другу, согласно Иоан. 15:15: «Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего». Но Бог открывает Свои тайны пророкам (Амос 3:7). Следовательно, по-видимому, пророки являются друзьями Божиими; что невозможно без любви. Следовательно, по-видимому, пророчество не может существовать без любви; а любовь невозможна без освящающей благодати.

Возражение 3: Далее, написано (Матф. 7:15): «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные». Но все, кто без благодати, внутренне уподобляются хищному волку, и, следовательно, все таковые являются лжепророками. Следовательно, никто не является истинным пророком, если он не благ по благодати.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (De Somn. et Vigil. [*Ср. De Divinat. per Somn. i, приложенное к цитируемому труду]), что «если толкование снов от Бога, то неуместно даровать его кому-либо, кроме лучших». Но очевидно, что дар пророчества от Бога. Следовательно, дар пророчества даруется только лучшим людям.

Напротив, тем, кто говорил: «Господи, не от Твоего ли имени мы пророчествовали?», был дан такой ответ: «Я никогда не знал вас» (Матф. 7:22, 23). Но «Господь знает Своих» (2 Тим. 2:19). Следовательно, пророчество может быть у тех, кто не принадлежит Богу по благодати.

Отвечаю: добрая жизнь может рассматриваться с двух точек зрения. Во-первых, в отношении ее внутреннего корня, которым является освящающая благодать. Во-вторых, в отношении внутренних страстей души и внешних действий. Но освящающая благодать дается главным образом для того, чтобы душа человека могла соединиться с Богом через любовь. Поэтому Августин говорит (De Trin. xv, 18): «Человек не переносится с левой стороны на правую, если не получит Святого Духа, через Которого он становится любящим Бога и ближнего». Отсюда следует, что все, что может быть без любви, может быть без освящающей благодати и, следовательно, без доброты жизни. Но пророчество может быть без любви; и это ясно по двум причинам. Во-первых, из-за их соответствующих действий: ибо пророчество относится к интеллекту, действие которого предшествует действию воли, каковая способность совершенствуется любовью. По этой причине Апостол (1 Кор. 13) причисляет пророчество к другим вещам, относящимся к интеллекту, которые могут быть получены без любви. Во-вторых, из-за их соответствующих целей. Ибо пророчество, как и другие даровые благодати, дается для блага Церкви, согласно 1 Кор. 12:7: «Но каждому дается проявление Духа на пользу»; и не направлено непосредственно на соединение привязанностей человека с Богом, что является целью любви. Следовательно, пророчество может быть без доброй жизни, если рассматривать ее как первый корень этой доброты.

Если же мы рассматриваем добрую жизнь в отношении страстей души и внешних действий, то с этой точки зрения злая жизнь является препятствием для пророчества. Ибо пророчество требует, чтобы ум был вознесен очень высоко для созерцания духовных вещей, а этому препятствуют сильные страсти и беспорядочное стремление к внешним вещам. Поэтому мы читаем о сынах пророческих (4 Цар. 4:38), что они «жили вместе с [Вульгата: 'перед']» Елисеем, ведя, так сказать, уединенную жизнь, чтобы мирские занятия не стали препятствием для дара пророчества.

Ответ на возражение 1: Иногда дар пророчества дается человеку как для блага других, так и для просвещения его собственного ума; и таковы те, кого Божественная мудрость, «переходя» через освящающую благодать в их умы, «приготовляет друзьями Божиими и пророками». Другие же получают дар пророчества исключительно для блага других. Поэтому Иероним, комментируя Матф. 7:22, говорит: «Иногда пророчествование, совершение чудес и изгнание демонов даруются не по заслугам тех, кто это делает, но либо ради призывания имени Христа, либо для осуждения тех, кто призывает, и для блага тех, кто видит и слышит».

Ответ на возражение 2: Григорий [*Hom. xxvii in Ev.], толкуя этот отрывок [*Иоан. 15:15], говорит: «Поскольку мы любим возвышенные вещи небес, как только слышим о них, мы познаем их, как только любим, ибо любить — значит познавать. Соответственно, Он сделал все известным им, потому что, отрешившись от земных желаний, они были воспламенены факелами совершенной любви». Таким образом, Божественные тайны не всегда открываются пророкам.

Ответ на возражение 3: Не все нечестивые люди являются хищными волками, а только те, чья цель — причинить вред другим. Ибо Златоуст говорит [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, среди трудов св. Иоанна Златоуста, ошибочно приписываемая ему], что «католические учители, даже если они грешники, называются рабами плоти, но никогда — хищными волками, потому что они не замышляют уничтожения христиан». И поскольку пророчество направлено на благо других, очевидно, что таковые являются лжепророками, потому что они не посланы для этой цели Богом.

Ответ на возражение 4: Дары Божьи не всегда даруются тем, кто является просто лучшими, но иногда даруются тем, кто является лучшим в отношении принятия того или иного дара. Соответственно, Бог дарует дар пророчества тем, кого Он считает лучшими для его получения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 172, Art. 5]

Исходит ли какое-либо пророчество от демонов?

Возражение 1: По-видимому, никакое пророчество не исходит от демонов. Ибо пророчество есть «Божественное откровение», согласно Кассиодору [*Prol. in Psalt. i]. Но то, что совершается демоном, не является Божественным. Следовательно, никакое пророчество не может быть от демона.

Возражение 2: Далее, для пророческого знания требуется некое просвещение, как было сказано выше (Q. 171, АА. 2, 3). Но демоны не просвещают человеческий интеллект, как было сказано выше в Первой части (Q. 119, А. 3). Следовательно, никакое пророчество не может исходить от демонов.

Возражение 3: Далее, знак бесполезен, если он означает противоположное. Но пророчество является знаком в подтверждение веры; поэтому глосса на Рим. 12:6, «пророчество ли, употребляй его по мере веры», говорит: «Заметьте, что при перечислении благодатей он начинает с пророчества, которое является первым доказательством разумности нашей веры; поскольку верующие, после получения Духа, пророчествовали». Следовательно, пророчество не может быть даровано демонами.

Напротив, написано (3 Цар. 18:19): «Пошли и собери ко мне всего Израиля к горе Кармил, и четыреста пятьдесят пророков Вааловых, и четыреста пророков дубравных, питающихся со стола Иезавели». Но они были служителями демонов. Следовательно, по-видимому, существует и пророчество от демонов.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 171, А. 1), пророчество означает знание, весьма удаленное от человеческого знания. Но очевидно, что интеллект более высокого порядка может знать некоторые вещи, которые весьма удалены от знания низшего интеллекта. Опять же, над человеческим интеллектом существует не только Божественный интеллект, но также интеллекты добрых и злых ангелов в соответствии с порядком природы. Следовательно, демоны, даже своим естественным знанием, знают некоторые вещи, удаленные от знания людей, которые они могут открывать людям: хотя те вещи, которые знает только Бог, удалены просто и в наибольшей степени.

Соответственно, пророчество, в собственном и простом смысле, передается только через Божественные откровения; однако откровение, совершаемое демонами, может называться пророчеством в ограниченном смысле. Поэтому те люди, которым что-то открывается демонами, именуются в Писании пророками не просто, а с добавлением, например, как «лжепророки» или «пророки идолов». Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 19): «Когда злой дух овладевает человеком для таких целей, как эти», а именно видения, «он делает его либо дьявольским, либо одержимым, либо лжепророком».

Ответ на возражение 1: Кассиодор здесь определяет пророчество в его собственном и простом понимании.

Ответ на возражение 2: Демоны открывают то, что знают, людям не путем просвещения интеллекта, а через воображаемое видение или даже через слышимую речь; и в этом отношении данное пророчество отличается от истинного пророчества.

Ответ на возражение 3: Пророчество демонов можно отличить от Божественного пророчества по определенным, и даже внешним, знакам. Поэтому Златоуст говорит [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, ошибочно приписываемая св. Иоанну Златоусту], что «некоторые пророчествуют духом дьявола, такие как прорицатели, но их можно распознать по тому факту, что дьявол иногда произносит ложь, а Святой Дух — никогда». Поэтому написано (Втор. 18:21, 22): «Если скажешь в сердце твоем: 'как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?' Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 172, Art. 6]

Предсказывают ли когда-нибудь истину пророки демонов?

Возражение 1: По-видимому, пророки демонов никогда не предсказывают истину. Ибо Амвросий [*Иларий Диакон (Амвросиаст) на 1 Кор. 12:3] говорит, что «всякая истина, кем бы она ни была сказана, от Святого Духа». Но пророки демонов не говорят от Святого Духа, потому что «нет согласия между Христом и Велиаром [*'Какое согласие между Христом и Велиаром?']» (2 Кор. 6:15). Следовательно, по-видимому, они никогда не предсказывают истину.

Возражение 2: Далее, подобно тому как истинные пророки вдохновляются Духом истины, так и пророки демонов вдохновляются духом неправды, согласно 3 Цар. 22:22: «Я выйду и сделаюсь духом лжи в устах всех пророков его». Но пророки, вдохновляемые Святым Духом, никогда не говорят ложь, как было сказано выше (Q. 111, А. 6). Следовательно, пророки демонов никогда не говорят истину.

Возражение 3: Далее, о дьяволе сказано (Иоан. 8:44), что «когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Но, вдохновляя своих пророков, дьявол говорит только свое, ибо он не назначен Божьим служителем для возвещения истины, поскольку «свет не имеет общения с тьмою [*Вульгата: 'Какое общение света с тьмою?']» (2 Кор. 6:14). Следовательно, пророки демонов никогда не предсказывают истину.

Напротив, глосса на Числ. 22:14 говорит, что «Валаам был прорицателем, ибо он иногда предвидел будущее с помощью демонов и магического искусства». Но он предсказал много истинных вещей, например, то, что можно найти в Числ. 24:17: «Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля». Следовательно, даже пророки демонов предсказывают истину.

Отвечаю: как добро относится к вещам, так и истина относится к знанию. Но в вещах невозможно найти такую, которая была бы полностью лишена добра. Поэтому невозможно, чтобы какое-либо знание было полностью ложным, без некоторой примеси истины. Поэтому Беда говорит [*Comment. in Luc. xvii, 12; Ср. Августин, QQ. Evang. ii, 40], что «нет такого ложного учения, которое никогда не смешивало бы истину с ложью». Следовательно, учение демонов, которым они наставляют своих пророков, содержит некоторые истины, благодаря которым оно становится приемлемым. Ибо интеллект сбивается с пути к лжи видимостью истины, точно так же, как воля соблазняется к злу видимостью добра. Поэтому Златоуст говорит [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, ошибочно приписываемая св. Иоанну Златоусту]: «Дьяволу иногда позволяется говорить истинные вещи, чтобы его необычная правдивость могла завоевать доверие к его лжи».

Ответ на возражение 1: Пророки демонов не всегда говорят от откровения демонов, но иногда по Божественному вдохновению. Очевидно, так было с Валаамом, о котором мы читаем, что Господь говорил с ним (Числ. 22:12), хотя он был пророком демонов, потому что Бог использует даже нечестивых для пользы добрых. Поэтому Он предсказывает некоторые истины даже через пророков демонов, как для того, чтобы истина стала более достоверной, поскольку даже ее враги свидетельствуют о ней, так и для того, чтобы люди, веря таким людям, могли легче быть приведены к истине. Поэтому и Сивиллы предсказали много истинного о Христе.

Тем не менее, даже когда пророки демонов наставляются демонами, они предсказывают истину иногда в силу своей собственной природы, автором которой является Святой Дух, а иногда по откровению добрых духов, как заявляет Августин (Gen. ad lit. xii, 19): так что даже тогда эта истина, которую провозглашают демоны, исходит от Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Истинный пророк всегда вдохновляется Духом истины, в Котором нет лжи, поэтому Он никогда не говорит того, что не является истинным; тогда как лжепророк не всегда наставляется духом неправды, но иногда даже Духом истины. Даже сам дух неправды иногда провозглашает истинные вещи, иногда ложные, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Те вещи называются собственными вещами демонов, которые они имеют от самих себя, а именно ложь и грехи; в то время как то, что принадлежит им по природе, они имеют не от себя, а от Бога: и именно в силу своей собственной природы они иногда предсказывают истину, как было сказано выше (ad 1). Более того, Бог использует их, чтобы возвестить истину, которая должна быть совершена через них, открывая им Божественные тайны через ангелов, как уже было сказано (Gen. ad lit. xii, 19; I, Q. 109, А. 4, ad 1).

ВОПРОС 173

О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ ПЕРЕДАЕТСЯ ПРОРОЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, каким образом передается пророческое знание, и по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Видят ли пророки саму сущность Бога?

(2) Осуществляется ли пророческое откровение путем вливания определенных видов или только путем вливания Божественного света?

(3) Сопровождается ли пророческое откровение всегда отвлечением от чувств?

(4) Сопровождается ли пророчество всегда знанием пророчествуемых вещей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 173, Art. 1]

Видят ли пророки саму сущность Бога?

Возражение 1: По-видимому, пророки видят саму сущность Бога, ибо глосса на Ис. 38:1, «сделай завещание для дома твоего, ибо ты умрешь и не выздоровеешь», говорит: «Пророки могут читать в книге Божьего предведения, в которой записаны все вещи». Но Божье предведение есть Его собственная сущность. Следовательно, пророки видят саму сущность Бога.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. ix, 7), что «в той вечной истине, из которой сотворены все временные вещи, мы видим оком ума образец как нашего бытия, так и наших действий». Но из всех людей пророки обладают высшим знанием Божественных вещей. Следовательно, они, прежде всего, видят Божественную сущность.

Возражение 3: Далее, будущие случайности предвидятся пророками «с неизменной истиной». Но будущие случайности существуют таким образом только в Боге. Следовательно, пророки видят Самого Бога.

Напротив, видение Божественной сущности не упраздняется на небесах; тогда как «пророчества прекратятся» (1 Кор. 13:8). Следовательно, пророчество не передается через видение Божественной сущности.

Отвечаю: пророчество означает Божественное знание, существующее издалека. Поэтому о пророках сказано (Евр. 11:13), что «они видели . . . издали». Но те, кто на небесах и в состоянии блаженства, видят не как издали, а скорее, как бы вблизи, согласно Пс. 139:14: «Правые будут обитать пред лицем Твоим». Отсюда очевидно, что пророческое знание отличается от совершенного знания, которое мы будем иметь на небесах, так что оно отличается от него как несовершенное от совершенного, и когда приходит последнее, первое упраздняется, как видно из слов Апостола (1 Кор. 13:10).

Некоторые, однако, желая различить пророческое знание и знание блаженных, утверждали, что пророки видят саму сущность Бога (которую они называют «зерцалом вечности») [*Ср. De Veritate, xii, 6; Sent. II, D, XI, part 2, art. 2, ad 4], не так, однако, как она является объектом блаженных, а как содержащую образцы [*Ср. I, Q. 15] будущих событий. Но это совершенно невозможно. Ибо Бог является объектом блаженства в Своей самой сущности, согласно изречению Августина (Confess. v, 4): «Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он не знал их», т.е. тварей. Но невозможно видеть образцы тварей в самой сущности Бога, не видя Ее, как потому, что Божественная сущность сама по себе является образцом всех сотворенных вещей — идеальный образец не добавляет ничего к Божественной сущности, кроме отношения к твари, — так и потому, что знание вещи самой по себе — а таково знание Бога как объекта небесного блаженства — предшествует знанию этой вещи в ее отношении к чему-то другому — а таково знание Бога как содержащего образцы вещей. Следовательно, невозможно, чтобы пророки видели Бога как содержащего образцы тварей, и при этом не как объект блаженства. Поэтому мы должны заключить, что пророческое видение не есть видение самой сущности Бога, и что пророки не видят в самой Божественной сущности вещи, которые они видят, но что они видят их в определенных образах, по мере того как они просвещаются Божественным светом.

Поэтому Дионисий (Coel. Hier. iv), говоря о пророческих видениях, говорит, что «мудрый богослов называет божественным то видение, которое осуществляется через образы вещей, лишенных телесной формы, благодаря тому, что видящий восхищен в божественные вещи». И эти образы, озаренные Божественным светом, имеют больше природы зеркала, чем Божественная сущность: поскольку в зеркале образы формируются из других вещей, а этого нельзя сказать о Боге. Однако ум пророка, таким образом просвещенный, может быть назван зеркалом, поскольку в нем формируется подобие истины Божественного предведения, по какой причине оно и называется «зерцалом вечности», как представляющее Божье предведение, ибо Бог в Своей вечности видит все вещи как присутствующие пред Ним, как было сказано выше (Q. 172, А. 1).

Ответ на возражение 1: Говорят, что пророки читают книгу Божьего предведения, поскольку истина отражается от Божьего предведения на ум пророка.

Ответ на возражение 2: Говорят, что человек видит в Первой Истине образец своего существования, поскольку образ Первой Истины сияет на уме человека, так что он способен познать самого себя.

Ответ на возражение 3: Из самого факта, что будущие случайности находятся в Боге согласно неизменной истине, следует, что Бог может запечатлеть подобное знание на уме пророка, не заставляя пророка видеть Бога в Его сущности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 173, Art. 2]

Запечатлеваются ли в пророческом откровении в уме пророка новые виды вещей, или только новый свет?

Возражение 1: По-видимому, в пророческом откровении в уме пророка не запечатлеваются новые виды вещей, а только новый свет. Ибо глосса Иеронима на Амос 1:2 говорит, что «пророки черпают сравнения из вещей, с которыми они знакомы». Но если бы пророческое видение осуществлялось посредством вновь запечатленных видов, предыдущий опыт пророка был бы бездейственным. Следовательно, в душу пророка не запечатлеваются никакие новые виды, а только пророческий свет.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 9), «не воображаемое, а интеллектуальное видение делает пророка»; поэтому провозглашается (Дан. 10:1), что «нужно было уразуметь сие видение». Но интеллектуальное видение, как сказано в той же книге (Gen. ad lit. xii, 6), осуществляется не посредством образов, а самой истиной вещей. Следовательно, по-видимому, пророческое откровение осуществляется не путем запечатления видов в душе.

Возражение 3: Далее, даром пророчества Святой Дух наделяет человека тем, что превосходит способность природы. Но человек может своими естественными способностями формировать все виды видов вещей. Следовательно, по-видимому, в пророческом откровении не запечатлеваются новые виды вещей, а только интеллектуальный свет.

Напротив, написано (Ос. 12:10): «Я умножил видения и чрез пророков употреблял притчи». Но множественность видений проистекает не из разнообразия интеллектуального света, который является общим для каждого пророческого видения, а из разнообразия видов, откуда проистекают и притчи. Следовательно, кажется, что в пророческом откровении запечатлеваются новые виды вещей, а не только интеллектуальный свет.

Отвечаю: как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 9), «пророческое знание относится прежде всего к интеллекту». Но в связи со знанием, которым обладает человеческий ум, следует учитывать две вещи, а именно принятие или представление вещей и суждение о представленных вещах. Но вещи представляются человеческому уму в форме видов: и согласно порядку природы они должны быть представлены сначала чувствам, во-вторых — воображению, в-третьих — пассивному интеллекту, и они изменяются видами, полученными из фантазмов, каковое изменение происходит в результате просвещающего действия активного интеллекта. Но в воображении существуют формы чувственных вещей не только как полученные от чувств, но и преобразованные различными способами, либо из-за какой-либо телесной трансформации (как в случае с людьми, которые спят или находятся вне себя), либо через координацию фантазмов, по велению разума, с целью понимания чего-либо. Ибо подобно тому, как различные расположения букв алфавита передают различные идеи пониманию, так и различные координации фантазмов производят различные умопостигаемые виды интеллекта.

Что касается суждения, формируемого человеческим умом, то оно зависит от силы интеллектуального света.

Теперь дар пророчества дарует человеческому уму нечто, что превосходит естественную способность в обоих этих отношениях, а именно в отношении суждения, которое зависит от притока интеллектуального света, и в отношении принятия или представления вещей, которое осуществляется посредством определенных видов. Человеческое учение можно уподобить пророческому откровению во втором из этих отношений, но не в первом. Ибо человек представляет определенные вещи своему ученику знаками речи, но он не может просветить его внутренне, как это делает Бог.

Но именно первое из этих двух занимает главное место в пророчестве, поскольку суждение является дополнением знания. Поэтому, если определенные вещи божественно представляются какому-либо человеку посредством воображаемых подобий, как это случилось с фараоном (Быт. 41:1-7) и с Навуходоносором (Дан. 4:1-2), или даже посредством телесных подобий, как случилось с Валтасаром (Дан. 5:5), такой человек не должен считаться пророком, если его ум не просвещен с целью суждения; и такое явление является чем-то несовершенным в роде пророчества. Поэтому некоторые [*Рабби Моисей, Doct. Perplex. II, xxxvi] называли это «пророческим экстазом», и таково прорицание через сны. И все же человек будет пророком, если его интеллект просвещен исключительно для суждения о вещах, увиденных в воображении другими, как в случае с Иосифом, который истолковал сон фараона. Но, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 9), «особенно пророк тот, кто преуспевает в обоих отношениях, так», чтобы, а именно, «видеть в духе подобия, значимые для вещей телесных, и понимать их быстротой своего интеллекта».

Теперь чувственные формы божественно представляются уму пророка, иногда внешне посредством чувств — так Даниил увидел надпись на стене (Дан. 5:25) — иногда посредством воображаемых форм, либо исключительно Божественного происхождения и не полученных через чувства (например, если образы цветов были запечатлены в воображении того, кто слеп от рождения), или божественно скоординированных из тех, что получены от чувств — так Иеремия увидел «кипящий котел . . . с лица севера» (Иер. 1:13) — или прямым запечатлением умопостигаемых видов на уме, как в случае с теми, кто получает влитое научное знание или мудрость, такие как Соломон или апостолы.

Но интеллектуальный свет божественно запечатлевается на человеческом уме — иногда с целью суждения о вещах, увиденных другими, как в случае с Иосифом, процитированным выше, и апостолами, чей ум Господь наш отверз, «чтобы они разумели Писания» (Лук. 24:45); и к этому относится «истолкование языков» — иногда с целью суждения согласно Божественной истине о вещах, которые человек постигает в обычном ходе природы — иногда с целью правдивого и эффективного различения того, что должно быть сделано, согласно Ис. 63:14: «Дух Господень вел их к покою».

Отсюда очевидно, что пророческое откровение передается иногда простым вливанием света, иногда запечатлением видов заново или новой координацией видов.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, иногда в пророческом откровении воображаемые виды, ранее полученные от чувств, божественно координируются так, чтобы соответствовать истине, которая должна быть открыта, и тогда предыдущий опыт действует при создании образов, но не тогда, когда они запечатлеваются на уме полностью извне.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальное видение осуществляется не посредством телесных и индивидуальных образов, а умопостигаемым образом. Поэтому Августин говорит (De Trin. ix, 11), что «душа обладает неким подобием видов, известных ей». Иногда этот умопостигаемый образ в пророческом откровении запечатлевается непосредственно Богом, иногда он проистекает из картин в воображении, с помощью пророческого света, поскольку более глубокая истина собирается из этих картин в воображении посредством просвещения высшего света.

Ответ на возражение 3: Это правда, что человек способен своими естественными силами формировать все виды картин в воображении, просто рассматривая эти картины, но не так, чтобы они были направлены на представление умопостигаемых истин, которые превосходят его интеллект, поскольку для этой цели ему нужна помощь сверхъестественного света.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 173, Art. 3]

Сопровождается ли пророческое видение всегда отвлечением от чувств?

Возражение 1: По-видимому, пророческое видение всегда сопровождается отвлечением от чувств. Ибо написано (Числ. 12:6): «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним». Но глосса в начале Псалтири говорит: «видение, которое происходит через сны и явления, состоит из вещей, которые кажутся сказанными или сделанными». Но когда вещи кажутся сказанными или сделанными, которые не сказаны и не сделаны, происходит отвлечение от чувств. Следовательно, пророчество всегда сопровождается отвлечением от чувств.

Возражение 2: Далее, когда одна способность очень сосредоточена на своем собственном действии, другие способности отвлекаются от своих; так люди, которые очень сосредоточены на том, чтобы что-то услышать, не видят того, что происходит перед ними. Но в пророческом видении интеллект очень сильно возвышен и сосредоточен на своем действии. Следовательно, кажется, что пророческое видение всегда сопровождается отвлечением от чувств.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может одновременно стремиться в противоположных направлениях. Но в пророческом видении ум стремится к принятию вещей свыше, и, следовательно, он не может одновременно стремиться к чувственным объектам. Следовательно, по-видимому, необходимо, чтобы пророческое откровение всегда сопровождалось отвлечением от чувств.

Возражение 4: Напротив, написано (1 Кор. 14:32): «И духи пророческие послушны пророкам». Но это было бы невозможно, если бы пророк не владел своими способностями, а был отвлечен от своих чувств. Следовательно, по-видимому, пророческое видение не сопровождается отвлечением от чувств.

Отвечаю: как было сказано в предыдущей статье, пророческое откровение происходит четырьмя способами: а именно, путем вливания умопостигаемого света, путем вливания умопостигаемых видов, путем запечатления или координации картин в воображении и путем внешнего представления чувственных образов. Но очевидно, что нет никакого отвлечения от чувств, когда что-то представляется уму пророка посредством чувственных видов — будь то божественно сформированные для этой специальной цели, как куст, показанный Моисею (Исх. 3:2), и надпись, показанная Даниилу (Дан. 5:) — или будь то произведенные другими причинами; однако так, что они упорядочены Божественным провидением быть пророчески значимыми для чего-то, как, например, Церковь была означена ковчегом Ноя.

Опять же, отвлечение от внешних чувств не становится необходимым, когда ум пророка просвещается интеллектуальным светом или запечатлевается умопостигаемыми видами, поскольку у нас совершенное суждение интеллекта осуществляется его обращением к чувственным объектам, которые являются первыми принципами нашего знания, как было сказано в Первой части (Q. 84, А. 6).

Когда, однако, пророческое откровение передается образами в воображении, отвлечение от чувств необходимо, чтобы вещи, увиденные таким образом в воображении, не принимались за объекты внешнего ощущения. Однако это отвлечение от чувств иногда бывает полным, так что человек ничего не воспринимает своими чувствами; а иногда оно бывает неполным, так что он воспринимает что-то своими чувствами, но не полностью отличает вещи, которые он воспринимает внешне, от тех, которые он видит в воображении. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 12): «Те образы тел, которые формируются в душе, видятся точно так же, как телесные вещи видятся телом, так что мы видим глазами того, кто присутствует, и в то же время видим душой того, кто отсутствует, как будто мы видели его глазами».

Тем не менее, это отвлечение от чувств происходит у пророков, не нарушая порядка природы, как это бывает с теми, кто одержим или вне себя; но обусловлено какой-то хорошо упорядоченной причиной. Эта причина может быть естественной — например, сон — или духовной — например, интенсивность созерцания пророков; так мы читаем о Петре (Деян. 10:9), что, когда он молился в горнице [*Вульгата: 'на крыше' или 'верхней комнате'], «он пришел в исступление» — или он может быть унесен Божественной силой, согласно изречению Иезекииля 1:3: «И была на нем там рука Господня».

Ответ на возражение 1: Процитированный отрывок относится к пророкам, у которых формировались или координировались воображаемые картины, либо во время сна, что обозначается словом «сон», либо во время бодрствования, что обозначается словом «видение».

Ответ на возражение 2: Когда ум сосредоточен в своем действии на далеких вещах, которые весьма удалены от чувств, интенсивность его приложения ведет к отвлечению от чувств; но когда он сосредоточен в своем действии на координации или суждении относительно объектов чувства, нет необходимости в отвлечении от чувств.

Ответ на возражение 3: Движение пророческого ума проистекает не из его собственной силы, а из силы, действующей на него свыше. Следовательно, нет отвлечения от чувств, когда ум пророка ведом к суждению или координации вопросов, относящихся к объектам чувства, а только тогда, когда ум возвышается к созерцанию некоторых более возвышенных вещей.

Ответ на возражение 4: Дух пророков, как сказано, послушен пророкам в отношении пророческих высказываний, к которым Апостол относится в процитированных словах; потому что, а именно, пророки, провозглашая то, что они видели, говорят своим собственным умом и не теряют своего душевного равновесия, как люди, которые одержимы, как утверждали Присцилла и Монтан. Но что касается самого пророческого откровения, было бы правильнее сказать, что пророки послушны духу пророчества, т.е. пророческому дару.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 173, Art. 4]

Знают ли пророки всегда вещи, которые они пророчествуют?

Возражение 1: По-видимому, пророки всегда знают вещи, которые они пророчествуют. Ибо, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 9), «те, кому знаки были показаны в духе посредством подобий телесных вещей, не имели дара пророчества, если ум не был приведен в действие, так что эти знаки были также поняты ими». Но то, что понято, не может быть неизвестным. Следовательно, пророк не невежественен в том, что он пророчествует.

Возражение 2: Далее, свет пророчества превосходит свет естественного разума. Но тот, кто обладает наукой своим естественным светом, не невежественен в своих научных приобретениях. Следовательно, тот, кто изрекает вещи пророческим светом, не может игнорировать их.

Возражение 3: Далее, пророчество направлено на просвещение человека; поэтому написано (2 Пет. 1:19): «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте». Но ничто не может просветить других, если оно не является светлым само по себе. Следовательно, по-видимому, пророк сначала просвещается, чтобы знать то, что он возвещает другим.

Напротив, написано (Иоан. 11:51): «Сие же он» (Каиафа) «сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ» и т.д. Но Каиафа не знал этого. Следовательно, не каждый пророк знает то, что он пророчествует.

Отвечаю: в пророческом откровении ум пророка движим Святым Духом, как инструмент, который является несовершенным в отношении главного действующего лица. Но ум пророка движим не только к тому, чтобы постичь что-то, но также к тому, чтобы говорить или делать что-то; иногда, действительно, ко всем этим трем вместе, иногда к двум, иногда только к одному, и в каждом случае может быть недостаток в знании пророка. Ибо когда ум пророка движим к тому, чтобы думать или постигать вещь, иногда он ведом лишь к тому, чтобы постичь эту вещь, а иногда он далее ведом к тому, чтобы знать, что это божественно открыто ему.

Опять же, иногда ум пророка движим к тому, чтобы сказать что-то, так что он понимает, что Святой Дух имеет в виду под словами, которые он изрекает; как Давид, который сказал (2 Цар. 23:2): «Дух Господень говорит во мне»; в то время как, с другой стороны, иногда человек, чей ум движим к тому, чтобы изречь определенные слова, не знает, что Святой Дух имеет в виду под ними, как это было в случае с Каиафой (Иоан. 11:51).

Опять же, когда Святой Дух движет ум человека к тому, чтобы сделать что-то, иногда последний понимает значение этого, как Иеремия, который спрятал свой пояс у Евфрата (Иер. 13:1-11); в то время как иногда он не понимает этого — так воины, которые делили одежды Христа, не понимали значения того, что они делали.

Соответственно, когда человек знает, что он побуждаем Святым Духом помыслить нечто или обозначить нечто словом или делом, это надлежащим образом относится к пророчеству; тогда как когда он побуждаем без ведома об этом, это не есть совершенное пророчество, но пророческий инстинкт. Тем не менее следует заметить, что, поскольку ум пророка является несовершенным инструментом, как было сказано выше, даже истинные пророки не знают всего, что Святой Дух подразумевает под тем, что они видят, говорят или даже делают.

И этого достаточно для ответов на возражения, поскольку аргументы, приведенные в начале, относятся к истинным пророкам, чьи умы совершенно просвещены свыше.

ВОПРОС 174

О РАЗДЕЛЕНИИ ПРОРОЧЕСТВА (В ШЕСТИ СТАТЬЯХ)

Теперь мы должны рассмотреть разделение пророчества, и по этому пункту предстоит шесть исследований:

(1) Разделение пророчества на его виды;

(2) Является ли более превосходным пророчество, которое происходит без воображаемого видения?

(3) Различные степени пророчества;

(4) Был ли Моисей величайшим из пророков?

(5) Может ли блаженный (comprehensor) быть пророком?

(6) Совершенствовалось ли пророчество с течением времени?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 1]

Уместно ли разделение пророчества на пророчество Божественного предопределения, предведения и обличения?

Возражение 1: Кажется, что пророчество разделено неуместно согласно глоссе на Мф. 1:23 «Се, Дева во чреве приимет», где сказано, что «один вид пророчества исходит из Божественного предопределения и должен быть исполнен во всех отношениях, так что его исполнение не зависит от нашей воли, например, рассматриваемое здесь. Другое пророчество исходит из Божьего предведения: и в него входит наша воля. А другое пророчество называется обличением, которое означает Божье неодобрение». Ибо то, что является результатом всякого пророчества, не должно считаться частью пророчества. Но всякое пророчество согласно Божественному предведению, поскольку пророки «читают в книге предведения», как говорит глосса на Ис. 38:1. Поэтому кажется, что пророчество согласно предведению не должно считаться видом пророчества.

Возражение 2: Далее, подобно тому как нечто предсказывается в обличении, так нечто предсказывается и в обещании, и оба они подвержены изменению. Ибо написано (Иер. 18:7, 8): «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю зло, которое помыслил сделать ему» — и это относится к пророчеству обличения, а далее текст продолжает в отношении пророчества обещания (Иер. 18:9, 10): «А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его; но если он будет делать злое пред очами Моими... Я отменю добро, которое обещал сделать ему». Поэтому, как считается, существует пророчество обличения, так должно быть и пророчество обещания.

Возражение 3: Далее, Исидор говорит (Etym. vii, 8): «Существует семь видов пророчества. Первый — это экстаз, который есть восхищение ума: так Петр видел сосуд, сходящий с неба со всякими зверями в нем. Второй вид — это видение, как мы читаем у Исаии, который говорит (Ис. 6:1): «Видел я Господа, сидящего» и т. д. Третий вид — это сон: так Иаков во сне видел лестницу. Четвертый вид — из среды облака: так Бог говорил с Моисеем. Пятый вид — голос с неба, как тот, который взывал к Аврааму, говоря (Быт. 22:11): «Не поднимай руки твоей на отрока». Шестой вид — принятие притчи, как в примере с Валаамом (Чис. 23:7; 24:15). Седьмой вид — полнота Святого Духа, как в случае почти всех пророков». Далее он упоминает три вида видения: «одно очами тела, другое воображением души, третье очами ума». Но они не включены в вышеуказанное разделение. Поэтому оно недостаточно.

Напротив, стоит авторитет Иеронима, которому приписывается вышеприведенная глосса.

Отвечаю: виды моральных привычек (habitus) и действий различаются согласно их объектам. Но объект пророчества — это нечто, известное Богу и превосходящее способности человека. Поэтому, согласно различию таких вещей, пророчество разделяется на различные виды, как было указано выше. Но выше было сказано (Q. 71, A. 6, ad 2), что будущее содержится в Божественном знании двояким образом. Во-первых, как в своей причине: и таким образом мы имеем пророчество обличения, которое не всегда исполняется, но предсказывает отношение причины к следствию, которое иногда препятствуется каким-либо другим возникающим событием. Во-вторых, Бог предвидит определенные вещи в них самих — либо как имеющие быть совершенными Им Самим, и к таким вещам относится пророчество предопределения, поскольку, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 30), «Бог предопределяет то, что не в нашей власти», — либо как имеющие быть совершенными через свободную волю человека, и к таким относится пророчество предведения. Это может касаться как добра, так и зла, что не относится к пророчеству предопределения, поскольку последнее касается только добра. И поскольку предопределение включено в предведение, глосса в начале Псалтири приписывает пророчеству только два вида, а именно предведения и обличения.

Ответ на возражение 1: Предведение, собственно говоря, означает предзнание будущих событий в них самих, и в этом смысле оно считается видом пророчества. Но поскольку оно используется в связи с будущими событиями, будь то в них самих или в их причинах, оно является общим для каждого вида пророчества.

Ответ на возражение 2: Пророчество обещания включено в пророчество обличения, потому что аспект истины одинаков в обоих. Но оно называется преимущественно пророчеством обличения, потому что Бог более склонен прощать наказание, чем отменять обещанные благословения.

Ответ на возражение 3: Исидор разделяет пророчество согласно способу пророчествования. Мы можем различать способ пророчествования либо согласно познавательным способностям человека, которыми являются чувство, воображение и интеллект, и тогда мы имеем три вида видения, упомянутых как им, так и Августином (Gen. ad lit. xii, 6, 7), либо согласно различным путям, которыми принимается пророческий поток. Так, в отношении просвещения интеллекта существует «полнота Святого Духа», которую он упоминает на седьмом месте. Что касается запечатления образов в воображении, он упоминает три, а именно «сны», которым он отдает третье место; «видение», которое происходит у пророка, когда он бодрствует, и касается любого рода обычного объекта, и это он ставит на второе место; и «экстаз», который происходит от вознесения ума к определенным возвышенным вещам, и этому он отдает первое место. Что касается чувственных знаков, он насчитывает три вида пророчества, потому что чувственный знак — это либо телесная вещь, предложенная внешне для зрения, такая как «облако», которое он упоминает на четвертом месте, либо «голос», звучащий извне и передаваемый слуху человека — это он ставит на пятое место, либо голос, исходящий от человека, передающий нечто под подобием, и это относится к «притче», которой он отдает шестое место.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 2]

Является ли пророчество, сопровождаемое интеллектуальным и воображаемым видением, более превосходным, чем то, которое сопровождается только интеллектуальным видением?

Возражение 1: Кажется, что пророчество, имеющее интеллектуальное и воображаемое видение, более превосходно, чем то, которое сопровождается только интеллектуальным видением. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 9): «Меньший пророк тот, кто видит в духе только знаки, представляющие вещи посредством образов вещей телесных; более пророк тот, кто наделен пониманием этих знаков; но более всего пророк тот, кто преуспевает в обоих отношениях», и это относится к пророку, который имеет интеллектуальное вместе с воображаемым видением. Поэтому этот вид пророчества более превосходен.

Возражение 2: Далее, чем больше сила вещи, тем на большее расстояние она распространяется. Но пророческий свет относится главным образом к уму, как сказано выше (Q. 173, A. 2). Поэтому, по-видимому, пророчество, которое распространяется на воображение, больше того, которое ограничено интеллектом.

Возражение 3: Далее, Иероним (Prol. in Lib. Reg.) отличает «пророков» от «священных писателей». Но все те, кого он называет пророками (такие как Исаия, Иеремия и подобные), имели интеллектуальное вместе с воображаемым видением, но не те, кого он называет священными писателями, как пишущие по вдохновению Святого Духа (такие как Иов, Давид, Соломон и подобные). Поэтому кажется более правильным называть пророками тех, кто имел интеллектуальное вместе с воображаемым видением, чем тех, кто имел только интеллектуальное видение.

Возражение 4: Далее, Дионисий говорит (Coel. Hier. i), что «невозможно, чтобы Божественный луч сиял на нас, иначе как будучи скрытым многоцветными священными покровами». Но пророческое откровение передается через вливание божественного луча. Поэтому кажется, что оно не может быть без покровов фантазмов.

Напротив, глосса в начале Псалтири говорит, что «наиболее превосходный способ пророчества — это когда человек пророчествует по простому вдохновению Святого Духа, помимо какой-либо внешней помощи дела, слова, видения или сна».

Отвечаю: превосходство средств измеряется главным образом целью. Но цель пророчества — проявление истины, превосходящей способности человека. Поэтому чем эффективнее это проявление, тем превосходнее пророчество. Но очевидно, что проявление божественной истины посредством чистого созерцания самой истины более эффективно, чем то, которое передается под подобием телесных вещей, ибо оно ближе к небесному видению, посредством которого истина видится в сущности Бога. Отсюда следует, что пророчество, посредством которого сверхъестественная истина видится интеллектуальным видением, более превосходно, чем то, в котором сверхъестественная истина проявляется посредством подобий телесных вещей в видении воображения.

Более того, ум пророка тем самым показывается более возвышенным: точно так же, как в человеческом обучении слушатель, способный уловить чистую умопостигаемую истину, которую предлагает учитель, показывается имеющим лучшее понимание, чем тот, кого нужно вести за руку и помогать посредством примеров, взятых из объектов чувств. Поэтому в похвалу пророчеству Давида сказано (2 Цар. 23:3): «Сказал мне Крепкий Израилев», и далее (2 Цар. 23:4): «Как свет утра при восходе солнца, сияет утром без облаков».

Ответ на возражение 1: Когда конкретная сверхъестественная истина должна быть открыта посредством телесных образов, тот, кто имеет оба, а именно интеллектуальный свет и воображаемое видение, является большим пророком, чем тот, кто имеет только одно, потому что его пророчество более совершенно; и именно в этом смысле Августин говорит, как процитировано выше. Тем не менее пророчество, в котором открывается чистая умопостигаемая истина, больше всех.

Ответ на возражение 2: Одно и то же суждение не применяется к вещам, которые ищутся ради них самих, как к вещам, которые ищутся ради чего-то другого. Ибо в вещах, ищущихся ради них самих, сила агента тем эффективнее, чем на большее число и более отдаленные объекты она распространяется; точно так же врач считается более значимым, если он способен исцелить больше людей и тех, кто дальше отстоит от здоровья. С другой стороны, в вещах, ищущихся только ради чего-то другого, тот агент кажется имеющим большую силу, кто способен достичь своей цели с помощью меньшего количества средств и тех, что ближе под рукой: так, больше похвалы присуждается врачу, который способен исцелить больного с помощью меньшего количества и более мягких средств. Но в пророческом знании воображаемое видение требуется не ради него самого, а ради проявления умопостигаемой истины. Поэтому пророчество тем превосходнее, чем меньше оно в нем нуждается.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что конкретный предикат применим к одной вещи и менее правильно к другой, не мешает последней быть просто лучше первой: так, знание блаженных более превосходно, чем знание странника (viator), хотя вера более правильно приписывается последнему знанию, потому что вера подразумевает несовершенство знания. Подобным образом пророчество подразумевает некоторую неясность и отдаленность от умопостигаемой истины; поэтому имя пророка более правильно применяется к тем, кто видит посредством воображаемого видения. И все же более превосходным пророчеством является то, которое передается интеллектуальным видением, при условии, что одна и та же истина открывается в обоих случаях. Если, однако, интеллектуальный свет вливается в человека божественно не для того, чтобы он знал какие-то сверхъестественные вещи, а для того, чтобы он мог судить с достоверностью божественной истины о вещах, которые могут быть познаны человеческим разумом, такое интеллектуальное пророчество ниже того, которое передается воображаемым видением, ведущим к сверхъестественной истине. Именно этот вид пророчества имели все те, кто включен в ряды пророков, которые, более того, назывались пророками по той особой причине, что они исполняли пророческое призвание официально. Поэтому они говорили как представители Бога, говоря народу: «Так говорит Господь»: но не так авторы священных писаний, многие из которых чаще рассуждали о вещах, которые могут быть познаны человеческим разумом, не от имени Бога, а от своего собственного, хотя и с помощью Божественного света.

Ответ на возражение 4: В настоящей жизни просвещение божественным лучом не совсем без какого-либо покрова фантазмов, потому что согласно его нынешнему состоянию жизни для человека неестественно не понимать без фантазма. Иногда, однако, достаточно иметь фантазмы, абстрагированные обычным образом от чувств без какого-либо воображаемого видения, дарованного божественно, и таким образом пророческое видение называется происходящим без воображаемого видения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 3]

Могут ли степени пророчества различаться согласно воображаемому видению?

Возражение 1: Кажется, что степени пророчества не могут различаться согласно воображаемому видению. Ибо степени вещи имеют отношение к чему-то, что существует само по себе, а не ради чего-то другого. Но в пророчестве интеллектуальное видение ищется ради него самого, а воображаемое видение — ради чего-то другого, как сказано выше (A. 2, ad 2). Поэтому кажется, что степени пророчества различаются не согласно воображаемому, а только согласно интеллектуальному видению.

Возражение 2: Далее, по-видимому, для одного пророка существует одна степень пророчества. Но один пророк получает откровение через различные воображаемые видения. Поэтому различие воображаемых видений не влечет за собой различия пророчества.

Возражение 3: Далее, согласно глоссе [Кассиодор, super Prolog. Hieron. in Psalt.], пророчество состоит из слов, дел, снов и видений. Поэтому степени пророчества не должны различаться согласно воображаемому видению, к которому относятся видения и сны, скорее, чем согласно словам и делам.

Напротив, среда дифференцирует степени знания: так, наука, основанная на прямых доказательствах, более превосходна, чем наука, основанная на косвенных предпосылках или чем мнение, потому что она приходит через более превосходную среду. Но воображаемое видение — это своего рода среда в пророческом знании. Поэтому степени пророчества должны различаться согласно воображаемому видению.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 173, A. 2), пророчество, в котором посредством умопостигаемого света сверхъестественная истина открывается через воображаемое видение, занимает среднее положение между пророчеством, в котором сверхъестественная истина открывается без воображаемого видения, и тем, в котором посредством умопостигаемого света и без воображаемого видения человек направляется к познанию или совершению вещей, относящихся к человеческому поведению. Но знание более свойственно пророчеству, чем действие; поэтому низшая степень пророчества — это когда человек внутренним инстинктом побуждается к совершению какого-либо внешнего действия. Так, о Самсоне рассказывается (Суд. 15:14), что «Дух Господень овладел им, и веревки, бывшие на руках его, сделались как лен, растопленный от огня, и узы его упали с рук его». Вторая степень пророчества — это когда человек просвещается внутренним светом, чтобы знать определенные вещи, которые, однако, не выходят за пределы естественного знания: так, о Соломоне рассказывается (3 Цар. 4:32, 33), что «он изрек... притчи... и говорил о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; и говорил о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах»: и все это происходило от божественного вдохновения, ибо ранее было сказано (3 Цар. 4:29): «И дал Бог Соломону мудрость и весьма великий разум».

Тем не менее эти две степени ниже пророчества, собственно так называемого, потому что они не достигают сверхъестественной истины. Пророчество, в котором сверхъестественная истина проявляется через воображаемое видение, дифференцируется, во-первых, согласно различию между снами, которые происходят во время сна, и видением, которое происходит, пока человек бодрствует. Последнее относится к более высокой степени пророчества, поскольку пророческий свет, который отвлекает душу к сверхъестественным вещам, пока она бодрствует и занята чувственными вещами, кажется сильнее того, который застает душу человека спящей и удаленной от объектов чувств. Во-вторых, степени этого пророчества дифференцируются согласно выразительности воображаемых знаков, посредством которых передается умопостигаемая истина. И поскольку слова являются наиболее выразительными знаками умопостигаемой истины, кажется, что это более высокая степень пророчества, когда пророк, бодрствуя или спя, слышит слова, выражающие умопостигаемую истину, чем когда он видит вещи, означающие истину, например, «семь полных колосьев» означали «семь лет изобилия» (Быт. 41:22, 26). В таких знаках пророчество кажется тем более превосходным, чем более выразительны знаки, например, когда Иеремия видел сожжение города под образом кипящего котла (Иер. 1:13). В-третьих, очевидно, что это еще более высокая степень пророчества, когда пророк не только видит знаки слов или дел, но также, бодрствуя или спя, видит кого-то, говорящего или показывающего что-то ему, поскольку это доказывает, что ум пророка приблизился к причине откровения. В-четвертых, высота степени пророчества может быть измерена согласно явлению увиденного лица: ибо это более высокая степень пророчества, если тот, кто говорит или показывает что-то бодрствующему или спящему пророку, видится им под образом ангела, чем если он видится им под образом человека: и еще выше, если он видится пророком, спящим или бодрствующим, под образом Бога, согласно Ис. 6:1: «Видел я Господа, сидящего».

Но выше всех этих степеней существует третий вид пророчества, в котором умопостигаемая и сверхъестественная истина показывается без какого-либо воображаемого видения. Однако это выходит за пределы пророчества, собственно так называемого, как сказано выше (A. 2, ad 3); и, следовательно, степени пророчества правильно различаются согласно воображаемому видению.

Ответ на возражение 1: Мы не способны знать, как различать интеллектуальный свет, иначе как посредством воображаемых или чувственных знаков. Поэтому различие в интеллектуальном свете выводится из различия в вещах, представленных воображению.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 171, A. 2), пророчество происходит не путем постоянной привычки (habitus), а путем преходящей страсти; поэтому нет ничего противоречивого, если один и тот же пророк в разное время получает различные степени пророческого откровения.

Ответ на возражение 3: Слова и дела, упомянутые там, не относятся к пророческому откровению, а к возвещению, которое делается согласно расположению тех, кому возвещается то, что открыто пророку; и это делается иногда словами, иногда делами. Но это возвещение и совершение чудет являются чем-то, следующим за пророчеством, как сказано выше (Q. 171, A. 1).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 4]

Был ли Моисей величайшим из пророков?

Возражение 1: Кажется, что Моисей не был величайшим из пророков. Ибо глосса в начале Псалтири говорит, что «Давид называется пророком по преимуществу». Поэтому Моисей не был величайшим из всех.

Возражение 2: Далее, большие чудеса были совершены Иисусом Навином, который остановил солнце и луну (Нав. 10:12-14), и Исаией, который заставил солнце повернуться вспять (Ис. 38:8), чем Моисеем, который разделил Красное море (Исх. 14:21). Подобным образом большие чудеса были совершены Илией, о котором написано (Сир. 48:4, 5): «Кто может сравниться с тобою? Кто воскресил мертвого из ада». Поэтому Моисей не был величайшим из пророков.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 11:11), что «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя». Поэтому Моисей не был больше всех пророков.

Напротив, написано (Втор. 34:10): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей».

Отвечаю: хотя в некотором отношении тот или иной из пророков был больше Моисея, все же Моисей был просто величайшим из всех. Ибо, как сказано выше (A. 3; Q. 171, A. 1), в пророчестве мы можем рассматривать не только знание, будь то через интеллектуальное или воображаемое видение, но также возвещение и подтверждение чудесами. Соответственно, Моисей был больше других пророков. Во-первых, в отношении интеллектуального видения, поскольку он видел саму сущность Бога, точно так же, как Павел в своем восхищении, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 27). Поэтому написано (Чис. 12:8), что он видел Бога «явно, а не в гаданиях». Во-вторых, в отношении воображаемого видения, которое он имел при своем призвании, так сказать, ибо он не только слышал слова, но и видел говорящего с ним под образом Бога, и это не только во сне, но даже когда он бодрствовал. Поэтому написано (Исх. 33:11), что «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим». В-третьих, в отношении совершения чудес, которые он совершил над целым народом неверующих. Поэтому написано (Втор. 34:10, 11): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его».

Ответ на возражение 1: Пророчество Давида приближается к видению Моисея в отношении интеллектуального видения, потому что оба получили откровение умопостигаемой и сверхъестественной истины без какого-либо воображаемого видения. Однако видение Моисея было более превосходным в отношении знания Божества; в то время как Давид более полно знал и выразил тайны воплощения Христа.

Ответ на возражение 2: Эти знамения упомянутых пророков были большими по существу совершенного дела; однако чудеса Моисея были большими в отношении способа, которым они были совершены, поскольку они были совершены над целым народом.

Ответ на возражение 3: Иоанн принадлежит к Новому Завету, служители которого имеют преимущество даже перед Моисеем, поскольку они являются зрителями более полного откровения, как сказано во 2 Кор. 3.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 6]

Существует ли степень пророчества у блаженных?

Возражение 1: Кажется, что существует степень пророчества у блаженных. Ибо, как сказано выше (A. 4), Моисей видел Божественную сущность, и все же он называется пророком. Поэтому подобным образом блаженные могут называться пророками.

Возражение 2: Далее, пророчество — это «божественное откровение». Но божественные откровения делаются даже блаженным ангелам. Поэтому даже блаженные ангелы могут быть пророками.

Возражение 3: Далее, Христос был блаженным (comprehensor) с момента Своего зачатия; и все же Он называет Себя пророком (Мф. 13:57), когда говорит: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем». Поэтому даже блаженные (comprehensores) и святые могут называться пророками.

Возражение 4: Далее, написано о Самуиле (Сир. 46:23): «И возвысил голос свой из земли в пророчестве, чтобы изгладить беззаконие народа». Поэтому другие святые могут также называться пророками после того, как они умерли.

Напротив, пророческое слово сравнивается (2 Пет. 1:19) со «светильником, сияющим в темном месте». Но у блаженных нет тьмы. Поэтому они не могут называться пророками.

Отвечаю: пророчество означает видение некоторой сверхъестественной истины как находящейся далеко от нас. Это происходит двояким образом. Во-первых, со стороны самого знания, потому что, а именно, сверхъестественная истина познается не в ней самой, а в некоторых ее следствиях; и эта истина будет более отдаленной, если она познается посредством образов телесных вещей, чем если она познается в своих умопостигаемых следствиях; и таким более всего является пророческое видение, которое передается образами и подобиями телесных вещей. Во-вторых, видение отдалено со стороны видящего, потому что, а именно, он еще не достиг полностью своего конечного совершенства, согласно 2 Кор. 5:6: «Доколе мы в теле, мы устранены от Господа».

Но ни в одном из этих способов блаженные не являются отдаленными; поэтому они не могут называться пророками.

Ответ на возражение 1: Это видение Моисея прерывалось по образу страсти и не было постоянным, как блаженное видение, поэтому он все еще был видящим издалека. По этой причине его видение не утратило полностью характера пророчества.

Ответ на возражение 2: Божественное откровение делается ангелам не как находящимся далеко, а как уже полностью соединенным с Богом; поэтому их откровение не имеет характера пророчества.

Ответ на возражение 3: Христос был в то же время блаженным (comprehensor) и странником (viator) [Ср. III, QQ. 9, seqq.]. Следовательно, понятие пророчества неприменимо к Нему как к блаженному, а только как к страннику.

Ответ на возражение 4: Самуил еще не достиг состояния блаженства. Поэтому, хотя по воле Божьей сама душа Самуила предсказала Саулу исход войны, как было открыто ему Богом, это относится к природе пророчества. Не то же самое со святыми, которые сейчас на небесах. И не имеет значения, что это, как говорится, было совершено искусством демонов, потому что, хотя демоны не способны вызвать душу святого или принудить ее сделать что-либо конкретное, это может быть сделано силой Божьей, так что когда к демону обращаются, Сам Бог возвещает истину через Своего посланника: точно так же, как Он дал истинный ответ через Илию посланникам царя, которые были посланы советоваться с богом Аккарона (4 Цар. 1).

Можно также ответить [Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, еще не была объявлена Церковью каноническим Писанием; Ср. I, Q. 89, A. 8, ad 2], что это была не душа Самуила, а демон, олицетворяющий его; и что мудрец называет его Самуилом и описывает его предсказание как пророческое в соответствии с мыслями Саула и присутствующих, которые были такого мнения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 6]

Меняются ли степени пророчества с течением времени?

Возражение 1: Кажется, что степени пророчества меняются с течением времени. Ибо пророчество направлено к познанию Божественных вещей, как сказано выше (A. 2). Но согласно Григорию (Hom. in Ezech.), «знание Бога возрастало с течением времени». Поэтому степени пророчества должны различаться согласно ходу времени.

Возражение 2: Далее, пророческое откровение передается через то, что Бог говорит человеку; в то время как пророки возвещали как словами, так и письменно вещи, открытые им. Но написано (1 Цар. 3:1), что до времени Самуила «слово Господне было редко», т. е. нечасто; и все же впоследствии оно было передано многим. Подобным образом книги пророков, по-видимому, не были написаны до времени Исаии, которому было сказано (Ис. 8:1): «Возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом», после чего многие пророки записали свои пророчества. Поэтому кажется, что с течением времени степень пророчества прогрессировала.

Возражение 3: Далее, Господь наш сказал (Мф. 11:13): «Все пророки и закон прорекли до Иоанна»; и впоследствии дар пророчества был у учеников Христа в гораздо более превосходном образе, чем у пророков древности, согласно Еф. 3:5: «В другие поколения» тайна Христа «не была возвещена сынам человеческим, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Его Духом». Поэтому кажется, что с течением времени степень пророчества продвинулась.

Напротив, как сказано выше (A. 4), Моисей был величайшим из пророков, и все же он предшествовал другим пророкам. Поэтому пророчество не продвигалось в степени с течением времени.

Отвечаю: как сказано выше (A. 2), пророчество направлено к познанию Божественной истины, созерцанием которой мы не только наставляемся в вере, но и направляемся в наших действиях, согласно Пс. 42:3: «Пошли свет Твой и истину Твою; да они водят меня». Но наша вера состоит главным образом в двух вещах: во-первых, в истинном познании Бога, согласно Евр. 11:6: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть»; во-вторых, в тайне воплощения Христа, согласно Ин. 14:1: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Соответственно, если мы говорим о пророчестве как направленном к Божеству как к своей цели, оно прогрессировало согласно трем делениям времени, а именно до закона, под законом и под благодатью. Ибо до закона Авраам и другие патриархи пророчески обучались вещам, относящимся к вере в Божество. Поэтому они называются пророками, согласно Пс. 104:15: «Не прикасайтесь к пророкам Моим», каковые слова сказаны особенно в отношении Авраама и Исаака. Под Законом пророческое откровение вещей, относящихся к вере в Божество, было сделано еще более превосходным образом, чем до сих пор, потому что тогда не только определенные особые лица или семьи, но весь народ должен был быть наставлен в этих вопросах. Поэтому Господь сказал Моисею (Исх. 6:2, 3): «Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (Адонай) не открылся им»; потому что ранее патриархи были научены верить в общем смысле в Бога, единого и Всемогущего, в то время как Моисей был более полно наставлен в простоте Божественной сущности, когда ему было сказано (Исх. 3:14): «Я есмь, Который есмь»; и это имя обозначается иудеями в слове «Адонай» из-за их почитания этого невыразимого имени. Впоследствии во время благодати тайна Троицы была открыта Самим Сыном Божьим, согласно Мф. 28:19: «Идите... научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

В каждом состоянии, однако, наиболее превосходным откровением было то, которое было дано первым. Но первое откровение, до Закона, было дано Аврааму, ибо именно в то время люди начали уклоняться от веры в единого Бога, обращаясь к идолопоклонству, тогда как до сих пор такое откровение не было необходимо, пока все пребывали в поклонении единому Богу. Менее превосходное откровение было сделано Исааку, будучи основанным на том, которое было сделано Аврааму. Поэтому было сказано ему (Быт. 26:24): «Я Бог Авраама, отца твоего», и подобным образом Иакову (Быт. 28:13): «Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака». Опять же, в состоянии Закона первое откровение, которое было дано Моисею, было более превосходным, и на этом откровении были основаны все другие откровения пророкам. И так же во время благодати вся вера Церкви основана на откровении, дарованном апостолам, касающемся веры в единого Бога и три Лица, согласно Мф. 16:18: «На сем камне», т. е. твоего исповедания, «Я создам Церковь Мою».

Что касается веры в воплощение Христа, очевидно, что чем ближе люди были ко Христу, до или после Него, тем более полно, по большей части, они были наставлены в этом пункте, и после Него более полно, чем до, как заявляет Апостол (Еф. 3:5).

Что касается руководства человеческими действиями, пророческое откровение варьировалось не согласно ходу времени, а согласно тому, как требовали обстоятельства, потому что, как написано (Прит. 29:18), «без откровения свыше народ необуздан». Поэтому во все времена люди были божественно наставляемы о том, что им делать, согласно тому, как это было полезно для духовного благополучия избранных.

Ответ на возражение 1: Сказанное Григорием следует относить ко времени до воплощения Христа, в отношении знания этой тайны.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Civ. Dei xviii, 27), «точно так же, как в ранние дни Ассирийского царства обещания были даны наиболее ясно Аврааму, так в начале западного Вавилона», который есть Рим, «и под его властью должен был прийти Христос, в Котором должны были исполниться обещания, данные через пророческие оракулы, свидетельствующие словом и письмом о том великом событии, которое должно было произойти», обещания, а именно, которые были даны Аврааму. «Ибо в то время как пророки едва ли когда-либо отсутствовали у народа Израиля с тех пор, как у них появились цари, это было исключительно для их пользы, а не для пользы народов. Но когда эти пророческие писания устанавливались с большей публичностью, которые в будущем должны были принести пользу народам, было уместно начать, когда этот город», Рим, «строился, который должен был управлять народами».

Причина, по которой этому народу надлежало иметь ряд пророков, особенно во время царей, заключалась в том, что тогда он не был подавлен другими народами, а имел своего собственного царя; поэтому народу, как пользующемуся свободой, надлежало иметь пророков, чтобы учить их, что делать.

Ответ на возражение 3: Пророки, которые предсказывали пришествие Христа, не могли продолжать далее Иоанна, который перстом указал на Христа, фактически присутствующего. Тем не менее, как говорит Иероним по этому отрывку: «Это не означает, что после Иоанна больше не было пророков. Ибо мы читаем в Деяниях апостолов, что Агав и четыре девицы, дочери Филиппа, пророчествовали». Иоанн также написал пророческую книгу о конце Церкви; и во все времена не было недостатка в людях, имеющих дух пророчества, не для провозглашения какого-либо нового учения веры, а для руководства человеческими действиями. Так, Августин говорит (De Civ. Dei v, 26), что «император Феодосий послал к Иоанну, который жил в Египетской пустыне и которого он знал по его постоянно растущей славе как наделенного пророческим духом: и от него он получил послание, заверяющее его в победе».

ВОПРОС 175

О ВОСХИЩЕНИИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть восхищение. По этому пункту предстоит шесть исследований:

(1) Восхищается ли душа человека к вещам божественным?

(2) Относится ли восхищение к познавательной или к желающей способности?

(3) Видел ли Павел, будучи в восхищении, сущность Бога?

(4) Был ли он удален от своих чувств?

(5) Была ли его душа в этом состоянии полностью отделена от его тела?

(6) Что он знал и чего он не знал об этом деле?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 1]

Восхищается ли душа человека к вещам божественным?

Возражение 1: Кажется, что душа человека не восхищается к вещам божественным. Ибо некоторые определяют восхищение как «вознесение силой высшей природы, от того, что согласно природе, к тому, что выше природы» [Источник неизвестен; Ср. De Veritate xiii, 1]. Но согласно природе человека, чтобы он был вознесен к вещам божественным; ибо Августин говорит в начале своих Исповедей: «Ты создал нас для Себя, и беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Поэтому душа человека не восхищается к вещам божественным.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. viii), что «Божья справедливость видится в том, что Он относится ко всем вещам согласно их модусу и достоинству». Но не согласно модусу и достоинству человека, чтобы он был возвышен выше того, чем он является согласно природе. Поэтому кажется, что душа человека не восхищается к вещам божественным.

Возражение 3: Далее, восхищение означает насилие какого-то рода. Но Бог правит нами не насилием или силой, как говорит Дамаскин [De Fide Orth. ii, 30]. Поэтому душа человека не восхищается к вещам божественным.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 12:2): «Знаю человека во Христе... восхищенного до третьего неба». На каковые слова глосса говорит: «Восхищенного, то есть вознесенного вопреки природе».

Отвечаю: восхищение означает насилие какого-то рода, как сказано выше (Obj. 3); и «насильственное — это то, принцип которого находится вне, и в котором тот, кто терпит насилие, совсем не участвует» (Ethic. iii, 1). Но все участвует в том, к чему оно стремится согласно своей надлежащей склонности, добровольной или естественной. Поэтому тот, кто восхищается каким-то внешним агентом, должен быть восхищен к чему-то отличному от того, к чему стремится его склонность. Это различие возникает двояким образом: одним способом от цели склонности — например, камень, который естественно склонен падать вниз, может быть брошен вверх; другим способом от способа стремления — например, камень может быть брошен вниз с большей скоростью, чем это соответствует его естественному движению.

Соответственно, душа человека также, как говорят, восхищается двояким образом к тому, что противно ее природе: одним способом, в отношении термина транспортировки — как когда она восхищается к наказанию, согласно Пс. 49:22: «Да не похитит, и не будет избавляющего»; другим способом, в отношении способа, соприродного человеку, который заключается в том, что он должен понимать истину через чувственные вещи. Поэтому, когда он удаляется от постижения чувственного, говорят, что он восхищается, даже если он возвышается к вещам, к которым он направлен естественно: при условии, что это делается не намеренно, как когда человек предается сну, который соответствует природе, поэтому сон не может называться восхищением, собственно говоря.

Это удаление, каким бы ни был его термин, может возникнуть от тройной причины. Во-первых, от телесной причины, как случается с теми, кто страдает абстракцией от чувств из-за слабости: во-вторых, силой демонов, как у тех, кто одержим: в-третьих, силой Бога. В этом последнем смысле мы сейчас говорим о восхищении, посредством которого человек возвышается духом Божьим к вещам сверхъестественным и удаляется от своих чувств, согласно Иез. 8:3: «Дух поднял меня между землею и небом и привел в видениях Божиих в Иерусалим».

Следует заметить, однако, что иногда говорят, что человек восхищается не только через удаление от своих чувств, но также через удаление от вещей, к которым он был внимателен, как когда ум человека блуждает вопреки его цели. Но это значит использовать выражение в менее собственном значении.

Ответ на возражение 1: Для человека естественно стремиться к божественным вещам через постижение вещей чувственных, согласно Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его... через рассматривание творений видимы». Но модус, посредством которого человек возвышается к божественным вещам и удаляется от своих чувств, не является естественным для человека.

Ответ на возражение 2: Человеку свойственно и подобает возвышаться до божественных вещей уже в силу того, что он сотворен по образу Божьему. А поскольку божественное благо бесконечно превосходит способность человека к достижению этого блага, он нуждается в божественной помощи, которая даруется ему в каждом даре благодати. Поэтому возвышение человеческого ума в экстазе Богом не противоречит природе, но превосходит способность природы.

Ответ на возражение 3: Высказывание Дамаскина относится к тому, что человек совершает сам по себе. Но в том, что выходит за пределы свободной воли, человек нуждается в возвышении через более сильное действие, которое в некотором отношении можно назвать принуждением, если рассматривать способ действия, но не если рассматривать цель, к которой человек направляется как природой, так и своим намерением.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 2]

Относится ли экстаз скорее к познавательной, нежели к вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что экстаз относится скорее к вожделеющей, нежели к познавательной способности. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Божественная любовь вызывает экстаз». Но любовь относится к вожделеющей способности. Следовательно, к ней же относится и экстаз.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Диалоги, II, 3), что «тот, кто пас свиней, унизил себя рассеянным умом и нечистой жизнью; тогда как Петр, когда ангел освободил его и ввел в экстаз, был не вне себя, а выше себя». Но блудный сын погрузился в глубины через свое вожделение. Следовательно, и у тех, кто возносится в высоты, затрагивается вожделение.

Возражение 3: Далее, глосса на Пс. 30:1 «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек», объясняя заголовок [В конец, псалом Давида, в экстазе], говорит: «Ekstasis по-гречески означает по-латыни excessus mentis, исступление ума. Это происходит двояко: либо из-за страха перед земными вещами, либо из-за того, что ум восхищен небесными вещами и забывает об этом низшем мире». Но страх перед земными вещами относится к вожделению. Следовательно, экстаз ума в небесных вещах, будучи противопоставленным этому страху, также относится к вожделению.

Напротив, глосса на Пс. 115:2 «Я сказал в исступлении моем: всякий человек лжив», говорит: «Мы говорим об экстазе не тогда, когда ум блуждает от страха, а когда он возносится на крыльях откровения». Но откровение относится к интеллектуальной способности. Следовательно, к ней же относится и экстаз.

Отвечаю: об экстазе можно говорить двояко. Во-первых, в отношении цели экстаза, и в этом смысле, собственно говоря, экстаз не может относиться к вожделеющей, а только к познавательной способности. Ибо было сказано (ст. 1), что экстаз находится вне склонности того, кто восхищен; тогда как движение вожделеющей способности есть склонность к вожделенному благу. Поэтому, собственно говоря, желая чего-либо, человек не находится в экстазе, а движим самим собой.

Во-вторых, экстаз можно рассматривать в отношении его причины, и в этом смысле он может иметь причину со стороны вожделеющей способности. Ибо от того факта, что вожделение сильно устремлено к чему-либо, может случиться, вследствие силы этого влечения, что человек отвлекается от всего остального. Более того, он оказывает воздействие на вожделеющую способность, когда, например, человек наслаждается тем, к чему он восхищен. Поэтому Апостол сказал, что он был восхищен не только «до третьего неба» — что относится к созерцанию интеллекта, — но также и в «рай», что относится к вожделению.

Ответ на возражение 1: Экстаз добавляет нечто к простому выходу из себя. Ибо экстаз означает просто выход из себя через помещение вне своего надлежащего порядка; тогда как экстаз (raptus) обозначает в дополнение некое насилие. Соответственно, экстаз может относиться к вожделеющей способности, как когда вожделение человека стремится к чему-то вне его, и в этом смысле Дионисий говорит, что «Божественная любовь вызывает экстаз», поскольку она заставляет вожделение человека стремиться к объекту любви. Поэтому он говорит далее, что «даже Сам Бог, причина всех вещей, через избыток Своей любящей благости выходит за пределы Себя в Своем провидении обо всех существах». Но даже если бы это было сказано прямо об экстазе, это означало бы лишь то, что любовь является причиной экстаза.

Ответ на возражение 2: В человеке есть двоякое вожделение: интеллектуальное вожделение, которое называется волей, и чувственное вожделение, известное как чувственность. Человеку свойственно, чтобы его низшее вожделение подчинялось высшему, а высшее двигало низшим. Поэтому человек может оказаться вне себя в отношении вожделения двояко. Во-первых, когда интеллектуальное вожделение человека целиком устремлено к божественным вещам и не принимает в расчет то, к чему его склоняет чувственное вожделение; так Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «Павел, будучи в экстазе от силы Божественной любви», воскликнул: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».

Во-вторых, когда человек целиком устремлен к вещам, относящимся к низшему вожделению, и не принимает в расчет свое высшее вожделение. Именно так «тот, кто пас свиней, унизил себя»; и этот последний вид выхода из себя, или пребывания вне себя, более близок к природе экстаза, чем первый, поскольку высшее вожделение более свойственно человеку. Поэтому, когда из-за силы низшего вожделения человек отвлекается от движения своего высшего вожделения, это скорее является случаем отвлечения от того, что ему свойственно. Однако, поскольку в этом нет насилия, так как воля способна сопротивляться страсти, это не достигает истинной природы экстаза, если только страсть не бывает настолько сильной, что полностью отнимает использование разума, как это случается с теми, кто безумен от гнева или любви.

Следует, однако, заметить, что оба эти исступления, затрагивающие вожделение, могут вызвать исступление в познавательной способности, либо потому, что ум уносится к определенным умопостигаемым объектам, будучи отвлеченным от объектов чувств, либо потому, что он восхищается в некое воображаемое видение или причудливое явление.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как любовь есть движение вожделения в отношении блага, так страх есть движение вожделения в отношении зла. Поэтому любой из них может в равной степени вызвать исступление ума; и тем более, что страх возникает из любви, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 7, 9).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 3]

Видел ли Павел, будучи в экстазе, сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что Павел, будучи в экстазе, не видел сущности Бога. Ибо подобно тому, как мы читаем о Павле, что он был восхищен до третьего неба, так мы читаем о Петре (Деян. 10:10), что «нашло на него исступление ума». Но Петр в своем исступлении видел не сущность Бога, а воображаемое видение. Следовательно, кажется, что и Павел не видел сущности Бога.

Возражение 2: Далее, видение Бога есть блаженство. Но Павел в своем экстазе не был блаженным; иначе он никогда бы не вернулся к несчастьям этой жизни, но его тело было бы прославлено избытком от его души, как это случится со святыми после воскресения, чего явно не было. Следовательно, Павел, будучи в экстазе, не видел сущности Бога.

Возражение 3: Далее, согласно 1 Кор. 13:10-12, вера и надежда несовместимы с видением Божественной сущности. Но Павел в этом состоянии имел веру и надежду. Следовательно, он не видел сущности Бога.

Возражение 4: Далее, как утверждает Августин (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 6, 7), «образы тел видны в воображаемом видении». Но утверждается (2 Кор. 12:2, 4), что Павел видел определенные образы в своем экстазе, например, «третьего неба» и «рая». Следовательно, кажется, что он был восхищен скорее к воображаемому видению, нежели к видению Божественной сущности.

Напротив, Августин (Письмо 147, 13; Павлу, о видении Бога) заключает, что «возможно, сама субстанция Бога была увидена некоторыми еще в этой жизни: например, Моисеем и Павлом, который в экстазе слышал неизреченные слова, которые человеку не дано произнести».

Отвечаю: некоторые говорили, что Павел, будучи в экстазе, видел «не саму сущность Бога, а некое отражение Его ясности». Но Августин ясно приходит к противоположному решению, не только в своей книге (О видении Бога), но также в Буквальном комментарии на Бытие, XII, 28 (процитировано в глоссе на 2 Кор. 12:2). Действительно, сами слова Апостола указывают на это. Ибо он говорит, что «слышал тайные слова, которые человеку не дано произнести»: и такими, по-видимому, являются слова, относящиеся к видению блаженных, которое превосходит состояние странника, согласно Ис. 64:4: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» [1 Кор. 2:9]. Поэтому более подобает считать, что он видел Бога в Его сущности.

Ответ на возражение 1: Ум человека восхищается Богом к созерцанию божественной истины тремя способами. Во-первых, так, что он созерцает ее через определенные воображаемые образы, и таким был экстаз, который нашел на Петра. Во-вторых, так, что он созерцает божественную истину через ее умопостигаемые следствия; таким был экстаз Давида, который сказал (Пс. 115:11): «Я сказал в исступлении моем: всякий человек лжив». В-третьих, так, что он созерцает ее в ее сущности. Таким был экстаз Павла, как и Моисея; и не без причины, поскольку, как Моисей был первым Учителем иудеев, так Павел был первым «Учителем язычников».

Ответ на возражение 2: Божественная сущность не может быть увидена сотворенным интеллектом иначе, как через свет славы, о котором написано (Пс. 35:10): «Во свете Твоем мы увидим свет». Но этот свет может быть причастен двояко. Во-первых, в виде пребывающей формы, и так он делает блаженными святых на небесах. Во-вторых, в виде преходящего состояния, как было сказано выше (Q. 171, A. 2) о свете пророчества; и таким образом этот свет был в Павле, когда он был в экстазе. Поэтому это видение не сделало его блаженным просто, так чтобы излиться на его тело, а лишь в ограниченном смысле. Следовательно, этот экстаз отчасти относится к пророчеству.

Ответ на возражение 3: Поскольку в своем экстазе Павел был блаженным не по привычке (habitus), а только по акту блаженных, из этого следует, что он не имел акта веры в то же время, хотя имел привычку.

Ответ на возражение 4: Под третьим небом можно понимать нечто телесное, и тогда третье небо обозначает эмпирей, который описывается как «третье» по отношению к воздушному и звездному небу, или, что еще лучше, по отношению к водному и кристаллическому небу. Более того, утверждается, что Павел был восхищен до «третьего неба» не потому, что его экстаз состоял в видении чего-то телесного, а потому, что это место предназначено для созерцания блаженных. Поэтому глосса на 2 Кор. 12 говорит, что «третье небо — это духовное небо, где ангелы и святые души наслаждаются созерцанием Бога: и когда Павел говорит, что был восхищен до этого неба, он имеет в виду, что Бог показал ему жизнь, в которой Он будет видим вовеки».

С другой стороны, третье небо может означать надмирное видение. Такое видение может называться третьим небом тремя способами. Во-первых, согласно порядку познавательных способностей. В этом смысле первое небо указывало бы на надмирное телесное видение, передаваемое через чувства; так была увидена рука, пишущая на стене (Дан. 5:5); второе небо было бы воображаемым видением, подобным тому, которое видел Исаия и Иоанн в Апокалипсисе; и третье небо обозначало бы интеллектуальное видение согласно объяснению Августина (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 26, 28, 34). Во-вторых, третье небо может быть взято согласно порядку познаваемых вещей, где первое небо — это «познание небесных тел, второе — познание небесных духов, третье — познание Самого Бога». В-третьих, третье небо может обозначать созерцание Бога согласно степеням познания, посредством которых Бог видим. Первая из этих степеней принадлежит ангелам низшей иерархии, вторая — ангелам средней иерархии, третья — ангелам высшей иерархии, согласно глоссе на 2 Кор. 12.

И поскольку видение Бога не может быть без наслаждения, он говорит, что был восхищен не только «до третьего неба» по причине своего созерцания, но также и в «рай» по причине последующего наслаждения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 4]

Был ли Павел, будучи в экстазе, отвлечен от своих чувств?

Возражение 1: Кажется, что Павел, будучи в экстазе, не был отвлечен от своих чувств. Ибо Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 28): «Почему бы нам не верить, что когда столь великий апостол, учитель язычников, был восхищен к этому возвышеннейшему видению, Бог пожелал удостоить его проблеска той вечной жизни, которая должна заменить нынешнюю жизнь?» Но в той будущей жизни после воскресения святые будут видеть Божественную сущность, не будучи отвлеченными от чувств тела. Следовательно, такого отвлечения не произошло и у Павла.

Возражение 2: Далее, Христос был истинным странником и также наслаждался непрерывным видением Божественной сущности, не будучи, однако, отвлеченным от Своих чувств. Следовательно, не было необходимости для Павла быть отвлеченным от своих чувств, чтобы он мог видеть сущность Бога.

Возражение 3: Далее, после видения Бога в Его сущности Павел помнил то, что видел в этом видении; поэтому он сказал (2 Кор. 12:4): «Он слышал тайные слова, которые человеку не дано произнести». Но память принадлежит чувственной способности согласно Философу (О памяти и припоминании, I). Следовательно, кажется, что Павел, видя сущность Бога, не был отвлечен от своих чувств.

Напротив, Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 27): «Если человек каким-то образом не покинет эту жизнь, будь то полный выход из своего тела или отвращение и отвлечение от своих плотских чувств, так что он поистине не знает, как сказал Апостол, в теле или вне тела, он не восхищен и не вознесен к этому видению».

Отвечаю: Божественная сущность не может быть увидена человеком через какую-либо познавательную способность, кроме интеллекта. Но человеческий интеллект не обращается к умопостигаемым объектам иначе, как посредством фантазмов, которые он берет из чувств через умопостигаемые виды; и именно рассматривая эти фантазмы, интеллект судит о чувственных объектах и координирует их. Поэтому в любой операции, требующей абстрагирования интеллекта от фантазмов, должно быть также отвлечение интеллекта от чувств. Но в состоянии странника необходимо, чтобы интеллект человека, если он видит сущность Бога, был отвлечен от фантазмов. Ибо сущность Бога не может быть увидена посредством фантазма, и, конечно, не через какой-либо сотворенный умопостигаемый вид, поскольку сущность Бога бесконечно превосходит не только все тела, которые представлены фантазмами, но также и все умопостигаемые творения. Когда интеллект человека возносится к возвышенному видению сущности Бога, необходимо, чтобы все внимание его ума было сосредоточено на этой цели таким образом, чтобы он не понимал ничего иного через фантазмы и был полностью поглощен Богом. Поэтому невозможно человеку, будучи странником, видеть Бога в Его сущности, не будучи отвлеченным от своих чувств.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 3, возражение 2), после воскресения у блаженных, которые видят Бога в Его сущности, будет избыток от интеллекта к низшим способностям и даже к телу. Поэтому в соответствии с самим правилом божественного видения душа будет обращаться к фантазмам и чувственным объектам. Но такого избытка нет у тех, кто находится в экстазе, как было сказано (ст. 3, возражение 2, ответ 2), и, следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 2: Интеллект души Христа был прославлен привычкой света славы, посредством которого Он видел Божественную сущность гораздо полнее, чем ангел или человек. Однако Он был странником из-за подверженности страданиям Своего тела, в отношении которого Он был «несколько умален пред ангелами» (Евр. 2:9), по домостроительству, а не из-за какого-либо дефекта со стороны Его интеллекта. Поэтому нет сравнения между Ним и другими странниками.

Ответ на возражение 3: Павел, после видения Бога в Его сущности, помнил то, что познал в этом видении, посредством определенных умопостигаемых видов, которые остались в его интеллекте в виде привычки; точно так же, как в отсутствие чувственного объекта в душе остаются определенные впечатления, которые она вспоминает, когда обращается к фантазмам. И это было знание, которое он не мог полностью обдумать или выразить словами.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 5]

Была ли душа Павла, находясь в этом состоянии, полностью отделена от его тела?

Возражение 1: Кажется, что, находясь в этом состоянии, душа Павла была полностью отделена от его тела. Ибо Апостол говорит (2 Кор. 5:6, 7): «Доколе мы живем в теле, мы устранены от Господа. Ибо мы ходим верою, а не видением [per speciem, т.е. через умопостигаемый вид]». Но, находясь в том состоянии, Павел не был устранен от Господа, ибо он видел Его через вид, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, он не был в теле.

Возражение 2: Далее, способность души не может быть вознесена выше сущности души, в которой она укоренена. Но в этом экстазе интеллект, который является способностью души, был отвлечен от своего телесного окружения через вознесение к божественному созерцанию. Тем более, следовательно, сущность души была отделена от тела.

Возражение 3: Далее, силы растительной души более материальны, чем силы чувственной души. Но для того чтобы он был восхищен к видению Бога, ему было необходимо быть отвлеченным от сил чувственной души, как было сказано выше (ст. 4). Тем более, следовательно, ему было необходимо быть отвлеченным от сил растительной души. Но когда эти силы перестают действовать, душа уже никоим образом не соединена с телом. Поэтому кажется, что в экстазе Павла было необходимо, чтобы душа была полностью отделена от тела.

Напротив, Августин говорит (Письмо 147, 13; Павлу, о видении Бога): «Не невероятно, что это возвышенное откровение» (а именно, что они должны видеть Бога в Его сущности) «было даровано некоторым святым без того, чтобы они покидали эту жизнь настолько полно, что не оставалось ничего, кроме трупа для погребения». Следовательно, не было необходимости, чтобы душа Павла, находясь в экстазе, была полностью отделена от его тела.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, возражение 1), в экстазе, о котором мы сейчас говорим, человек возносится силой Божьей «от того, что согласно природе, к тому, что выше природы». Поэтому нужно рассмотреть две вещи: во-первых, что относится к человеку согласно природе; во-вторых, что должно быть совершено Богом в человеке выше его природы. Поскольку душа соединена с телом как его естественная форма, душе свойственно иметь естественную склонность понимать через обращение к фантазмам; и это не отнимается божественной силой у души в экстазе, поскольку ее состояние не претерпевает изменений, как было сказано выше (ст. 3, ответ 2, 3). Однако, при сохранении этого состояния, актуальное обращение к фантазмам и чувственным объектам отнимается у души, чтобы она не препятствовала вознесению к тому, что превосходит все фантазмы, как было сказано выше (ст. 4). Поэтому не было необходимости, чтобы его душа в экстазе была настолько отделена от тела, чтобы перестать быть соединенной с ним как его форма; и все же было необходимо, чтобы его интеллект был отвлечен от фантазмов и восприятия чувственных объектов.

Ответ на возражение 1: В этом экстазе Павел был устранен от Господа в отношении своего состояния, поскольку он все еще находился в состоянии странника, но не в отношении акта, посредством которого он видел Бога через вид, как было сказано выше (ст. 3, ответ 2, 3).

Ответ на возражение 2: Способность души не возносится естественной силой выше способа, подобающего сущности души; но она может быть вознесена божественной силой к чему-то более высокому, точно так же, как тело силой более мощного воздействия поднимается выше места, подобающего ему согласно его специфической природе.

Ответ на возражение 3: Силы растительной души действуют не через то, что душа сосредоточена на них, как чувственные силы, а естественным образом. Поэтому в случае экстаза нет необходимости в отвлечении от них, как от чувственных способностей, чьи операции уменьшили бы сосредоточенность души на интеллектуальном познании.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 6]

Знал ли Павел, была ли его душа отделена от его тела?

Возражение 1: Кажется, что Павел не был в неведении относительно того, была ли его душа отделена от его тела. Ибо он говорит (2 Кор. 12:2): «Знаю человека во Христе, который восхищен был до третьего неба». Но человек обозначает нечто, состоящее из души и тела; и экстаз отличается от смерти. По-видимому, следовательно, он знал, что его душа не была отделена от его тела смертью, что является более вероятным, видя, что это общее мнение Учителей.

Возражение 2: Далее, из тех же слов Апостола видно, что он знал, куда был восхищен, поскольку это было «до третьего неба». Но это показывает, что он знал, был ли он в теле или нет, ибо если он знал, что третье небо — это нечто телесное, он должен был знать, что его душа не была отделена от его тела, поскольку телесная вещь не может быть объектом зрения иначе, как через тело. Следовательно, кажется, что он не был в неведении относительно того, была ли его душа отделена от его тела.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 28), что «будучи в экстазе, он видел Бога тем же видением, каким святые видят Его на небесах». Но из самого факта, что святые видят Бога, они знают, отделена ли их душа от их тела. Следовательно, Павел тоже знал это.

Напротив, написано (2 Кор. 12:3): «В теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает».

Отвечаю: истинный ответ на этот вопрос должен быть почерпнут из самих слов Апостола, которыми он говорит, что знал нечто, а именно, что он был «восхищен до третьего неба», и что чего-то он не знал, а именно, «в теле ли или вне тела». Это можно понимать двояко. Во-первых, слова «в теле или вне тела» могут относиться не к самому бытию человека, который был восхищен (как если бы он не знал, была ли его душа в его теле или нет), а к способу экстаза, так что он не знал, было ли его тело помимо его души, или, с другой стороны, только его душа восхищена до третьего неба. Так, утверждается (Иез. 8:3), что Иезекииль был «принесен в видении Божьем в Иерусалим». Это было объяснение некоего иудея согласно Иерониму (Предисловие к Даниилу), где он говорит, что «наконец наш Апостол» (так сказал иудей) «не осмелился утверждать, что был восхищен в своем теле, но сказал: «В теле ли или вне тела — не знаю».

Августин, однако, не одобряет это объяснение (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 3 и сл.) по той причине, что Апостол утверждает, что знал, что был восхищен до третьего неба. Поэтому он знал, что это было действительно третье небо, до которого он был восхищен, а не воображаемое подобие третьего неба: иначе, если бы он дал имя третьего неба воображаемому третьему небу, таким же образом он мог бы утверждать, что был восхищен в теле, имея в виду под телом образ своего тела, такой, какой появляется в снах. Но если он знал, что это действительно третье небо, из этого следует, что либо он знал, что это нечто духовное и бестелесное, и тогда его тело не могло быть восхищено туда; либо он знал, что это нечто телесное, и тогда его душа не могла быть восхищена туда без его тела, если только она не была отделена от его тела. Следовательно, мы должны объяснить дело иначе, сказав, что Апостол знал, что он был восхищен и душой, и телом, но что он не знал, в каком отношении его душа находилась к его телу, а именно, сопровождалось ли оно его телом или нет.

Здесь мы находим разнообразие мнений. Ибо некоторые говорят, что Апостол знал, что его душа соединена с его телом как его форма, но не знал, была ли она абстрагирована от своих чувств, или также была ли она абстрагирована от операций растительной души. Но он не мог не знать, что она была абстрагирована от чувств, видя, что он знал, что был восхищен; а что касается его абстрагирования от операции растительной души, это не имело такого значения, чтобы требовать от него такой осторожности при упоминании. Следовательно, Апостол не знал, была ли его душа соединена с его телом как его форма, или отделена от него смертью. Некоторые, однако, допуская это, говорят, что Апостол не обдумывал этот вопрос, пока находился в экстазе, потому что был полностью сосредоточен на Боге, но что впоследствии он задался этим вопросом, когда осознавал то, что видел. Но это также противоречит словам Апостола, ибо он там различает прошлое и то, что произошло впоследствии, поскольку он утверждает, что в настоящее время знает, что был восхищен «четырнадцать лет назад», и что в настоящее время не знает, «был ли он в теле или вне тела».

Следовательно, мы должны утверждать, что и до, и после он не знал, была ли его душа отделена от его тела. Поэтому Августин (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 5), обсудив вопрос подробно, заключает: «Возможно, тогда мы должны сделать вывод, что он не знал, была ли его душа, когда он был восхищен до третьего неба, в его теле (так же, как душа находится в теле, когда мы говорим о живом теле бодрствующего или спящего человека, или того, кто отвлечен от своих телесных чувств во время экстаза), или же его душа вышла из его тела совсем, так что его тело лежало мертвым».

Ответ на возражение 1: Иногда посредством фигуры синекдохи часть человека, особенно душа, которая является главной частью, обозначает человека. Или опять же мы могли бы понимать это так, что тот, о ком он утверждает, что он был восхищен, был человеком не во время своего экстаза, а четырнадцать лет спустя: ибо он говорит «знаю человека», а не «знаю восхищенного человека». Опять же, ничто не мешает смерти, вызванной Богом, называться экстазом; и так Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 3): «Если Апостол сомневался в этом, кто из нас осмелится быть уверенным в этом?» Поэтому те, кто имеет что сказать по этому предмету, говорят скорее с догадкой, чем с уверенностью.

Ответ на возражение 2: Апостол знал, что либо небо, о котором идет речь, было чем-то бестелесным, либо что он видел нечто бестелесное на этом небе; однако это могло быть сделано его интеллектом, даже без того, чтобы его душа была отделена от его тела.

Ответ на возражение 3: Видение Павла, пока он был в экстазе, было подобно видению блаженных в одном отношении, а именно в отношении того, что было увидено; и неподобно в другом отношении, а именно в способе видения, потому что он видел не так совершенно, как святые на небесах. Поэтому Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 36): «Хотя, когда Апостол был восхищен от своих плотских чувств до третьего неба, ему не хватало того полного и совершенного знания вещей, которое есть у ангелов, в том, что он не знал, был ли он в теле или вне тела, этого, конечно, не будет не хватать после воссоединения с телом в воскресении мертвых, когда это тленное облечется в нетление».

ВОПРОС 176

О ДАРЕ ЯЗЫКОВ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те безвозмездные дары, которые относятся к речи, а именно: (1) дар языков; (2) дар слова мудрости и знания. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Приобретает ли человек через дар языков знание всех языков?

(2) О сравнении между этим даром и даром пророчества.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 176, Art. 1]

Говорили ли те, кто получил дар языков, на каждом языке?

Возражение 1: Кажется, что те, кто получил дар языков, не говорили на каждом языке. Ибо то, что даруется определенным лицам божественной силой, является лучшим в своем роде: так наш Господь превратил воду в хорошее вино, как сказано в Ин. 2:10. Но те, кто имел дар языков, говорили лучше на своем собственном языке; поскольку глосса на Евр. 1 говорит, что «неудивительно, что послание к Евреям более изящно по стилю, чем другие послания, поскольку человеку естественно иметь большее владение своим, чем чужим языком. Ибо Апостол писал другие послания на иностранном, а именно греческом, идиоме; тогда как это он писал на еврейском языке». Следовательно, апостолы не получили знание всех языков через безвозмездный дар.

Возражение 2: Далее, природа не использует много средств, где достаточно одного; и тем более Бог, Чья работа более упорядочена, чем работа природы. Но Бог мог сделать так, чтобы Его учеников понимали все, говоря на одном языке: поэтому глосса на Деян. 2:6 «Каждый слышал их говорящими на своем языке» говорит, что «они говорили на каждом языке, или, говоря на своем собственном, а именно еврейском языке, были поняты всеми, как если бы они говорили на языке, свойственном каждому». Следовательно, кажется, что они не имели знания говорить на всех языках.

Возражение 3: Далее, все дары исходят от Христа к Его телу, которое есть Церковь, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Но мы не читаем, что Христос говорил более чем на одном языке, и каждый из верующих сейчас не говорит иначе, как на одном языке. Следовательно, кажется, что ученики Христа не получили дар в такой степени, чтобы говорить на всех языках.

Напротив, написано (Деян. 2:4), что «все они исполнились Святого Духа, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать»; на что глосса Григория говорит, что «Святой Дух явился над учениками в виде огненных языков и дал им знание всех языков».

Отвечаю: первые ученики Христа были избраны Им для того, чтобы они могли рассеяться по всему миру и проповедовать Его веру везде, согласно Мф. 28:19: «Идите... научите все народы». Но было не подобающим, чтобы те, кто был послан учить других, нуждались в том, чтобы их учили другие, как им следует говорить с другими людьми или как им понимать тех, кто говорит с ними; и тем более, видя, что те, кто был послан, были из одного народа, Иудеи, согласно Ис. 27:6: «В грядущие дни укоренится Иаков... и наполнят плодами вселенную». Более того, те, кто был послан, были бедны и бессильны; и вначале они не могли легко найти кого-то, кто верно истолковал бы их слова другим или объяснил бы то, что говорят другие, особенно потому, что они были посланы к неверующим. Следовательно, было необходимо в этом отношении, чтобы Бог обеспечил их даром языков; чтобы, как разнообразие языков было наведено на народы, когда они отпали к идолопоклонству, согласно Быт. 11, так, когда народы должны были быть призваны к поклонению одному Богу, лекарство от этого разнообразия могло быть применено через дар языков.

Ответ на возражение 1: Как написано (1 Кор. 12:7), «каждому дается проявление Духа на пользу»; и, следовательно, и Павел, и другие апостолы были божественно наставлены в языках всех народов в достаточной мере для требований проповеди веры. Но что касается изящества и элегантности стиля, которые человеческое искусство добавляет к языку, Апостол был наставлен в своем собственном, но не в иностранном языке. Точно так же они были достаточно наставлены в мудрости и научном знании, как это требовалось для проповеди веры, но не во всем, что известно приобретенной наукой, например, в выводах арифметики и геометрии.

Ответ на возражение 2: Хотя и то, и другое было возможно, а именно, что, говоря на одном языке, они были бы поняты всеми, или что они говорили бы на всех языках, было более подобающим, чтобы они говорили на всех языках, потому что это относилось к совершенству их знания, благодаря чему они могли не только говорить, но и понимать то, что говорили другие. Тогда как если бы их один язык был понятен всем, это либо было бы из-за знания тех, кто понимал их речь, либо это было бы иллюзией, поскольку слова человека звучали бы в ушах другого иначе, чем они были произнесены. Поэтому глосса говорит на Деян. 2:6, что «это было большее чудо, что они говорили на всех видах языков»; и Павел говорит (1 Кор. 14:18): «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками».

Ответ на возражение 3: Христос в Своем собственном лице намеревался проповедовать только одному народу, а именно иудеям. Следовательно, хотя без всякого сомнения Он обладал самым совершенным знанием всех языков, не было необходимости, чтобы Он говорил на каждом языке. И поэтому, как говорит Августин (Трактат 32 на Иоанна), «хотя и сейчас принимается Святой Дух, никто не говорит на языках всех народов, потому что сама Церковь уже говорит на языках всех народов: поскольку всякий, кто не в Церкви, не принимает Святого Духа».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 176, Art. 2]

Является ли дар языков более превосходным, чем дар пророчества?

Возражение 1: Кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества. Ибо, по-видимому, лучшие вещи свойственны лучшим лицам, согласно Философу (Топика, III, 1). Но дар языков свойственен Новому Завету, поэтому мы поем в секвенции Пятидесятницы: «В сей день Ты дал апостолам Христа необычный дар, чудо на все времена»: тогда как пророчество более относится к Ветхому Завету, согласно Евр. 1:1: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках». Следовательно, кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества.

Возражение 2: Далее, то, посредством чего мы направляемся к Богу, по-видимому, более превосходно, чем то, посредством чего мы направляемся к людям. Но через дар языков человек направляется к Богу, тогда как через пророчество он направляется к человеку; ибо написано (1 Кор. 14:2, 3): «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу... а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание». Следовательно, кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества.

Возражение 3: Далее, дар языков пребывает как привычка в лице, которое его имеет, и «он может использовать его, когда захочет»; поэтому написано (1 Кор. 14:18): «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками». Но это не так с даром пророчества, как было сказано выше (Q. 171, A. 2). Следовательно, дар языков кажется более превосходным, чем дар пророчества.

Возражение 4: Далее, «истолкование языков» кажется содержащимся в пророчестве, потому что Писания истолковываются тем же Духом, от Которого они произошли. Но истолкование языков помещено после «разных родов языков» (1 Кор. 12:10). Следовательно, кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества, особенно в отношении части последнего.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 14:5): «Больший тот, кто пророчествует, нежели тот, кто говорит языками».

Отвечаю: дар пророчества превосходит дар языков тремя способами. Во-первых, потому что дар языков касается произнесения определенных слов, которые означают умопостигаемую истину, и это опять же означается фантазмами, которые появляются в воображаемом видении; поэтому Августин сравнивает (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 8) дар языков с воображаемым видением. С другой стороны, было сказано выше (Q. 173, A. 2), что дар пророчества состоит в том, что сам ум просвещается, чтобы познать умопостигаемую истину. Поэтому, как пророческое просвещение более превосходно, чем воображаемое видение, как было сказано выше (Q. 174, A. 2), так и пророчество более превосходно, чем дар языков, рассматриваемый сам по себе. Во-вторых, потому что дар пророчества касается познания вещей, которое более превосходно, чем познание слов, к которым относится дар языков.

В-третьих, потому что дар пророчества более полезен. Апостол доказывает это тремя способами (1 Кор. 14); во-первых, потому что пророчество более полезно для назидания Церкви, для каковой цели тот, кто говорит языками, не приносит пользы, если не последует истолкование (1 Кор. 14:4, 5). Во-вторых, в отношении самого говорящего, ибо если он способен говорить на разных языках, не понимая их, что относится к дару пророчества, его собственный ум не будет назидаться (1 Кор. 14:7-14). В-третьих, в отношении неверующих, для чьей особой пользы, по-видимому, был дан дар языков; поскольку, возможно, они могли бы подумать, что те, кто говорит языками, безумны (1 Кор. 14:23), например, иудеи сочли апостолов пьяными, когда последние говорили на разных языках (Деян. 2:13): тогда как через пророчества неверующий обличается, потому что тайны его сердца делаются явными (Деян. 2:25).

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 174, A. 3, ответ 1), к превосходству пророчества относится то, что человек не только просвещается умопостигаемым светом, но также и то, что он должен воспринимать воображаемое видение: и так опять же к совершенству действия Святого Духа относится не только наполнение ума пророческим светом и воображения воображаемым видением, как это случалось в Ветхом Завете, но также и наделение языка внешней эрудицией в произнесении различных знаков речи. Все это совершается в Новом Завете, согласно 1 Кор. 14:26: «Когда вы сходитеся, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение», т.е. пророческое откровение.

Ответ на возражение 2: Через дар пророчества человек направляется к Богу в своем уме, что более превосходно, чем направление к Нему в своем языке. «Тот, кто говорит на языке», как сказано, говорит «не людям», т.е. для понимания или пользы людей, а для понимания и хвалы Бога. С другой стороны, через пророчество человек направляется и к Богу, и к человеку; поэтому это более совершенный дар.

Ответ на возражение 3: Пророческое откровение распространяется на познание всех сверхъестественных вещей; поэтому из самого его совершенства следует, что в этом несовершенном состоянии жизни оно не может быть получено совершенно в виде привычки, а только несовершенно в виде состояния. С другой стороны, дар языков ограничен определенным частным знанием, а именно человеческих слов; поэтому не противоречит несовершенству этой жизни, чтобы он был получен совершенно и в виде привычки.

Ответ на возражение 4: Истолкование речей сводится к дару пророчества, поскольку разум просвещается для понимания и объяснения любых неясностей в речи, возникающих либо из трудности самих обозначаемых вещей, либо из неизвестности произносимых слов, либо из используемых фигур речи, согласно Дан. 5:16: «Я слышал о тебе, что ты можешь объяснять значения и разрешать узлы». Поэтому истолкование речей превосходнее дара языков, как следует из слов Апостола (1 Кор. 14:5): «Больший тот, кто пророчествует, нежели тот, кто говорит языками, разве он при том будет и изъяснять». Однако истолкование речей ставится после дара языков, потому что истолкование речей распространяется даже на истолкование различных видов языков.

ВОПРОС 177

О БЛАГОДАТИ ДАРОВОЙ, ЗАКЛЮЧАЮЩЕЙСЯ В СЛОВАХ (В двух статьях)

Теперь нам следует рассмотреть даровую благодать, относящуюся к словам, о которой Апостол говорит (1 Кор. 12:8): «Одному... Духом дается слово мудрости, другому слово знания». В связи с этим возникает два вопроса:

(1) Относится ли к словам какая-либо даровая благодать?

(2) Кому подобает эта благодать?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 177, Art. 1]

Относится ли к словам какая-либо даровая благодать?

Возражение 1: Кажется, что даровая благодать не относится к словам. Ведь благодать дается для того, что превосходит возможности природы. Но естественный разум изобрел искусство риторики, с помощью которого человек может говорить так, чтобы учить, услаждать и убеждать, как говорит Августин (De Doctr. Christ. iv, 12). А это относится к благодати слов. Следовательно, кажется, что благодать слов не является даровой благодатью.

Возражение 2: Далее, всякая благодать относится к Царству Божьему. Но Апостол говорит (1 Кор. 4:20): «Царство Божие не в слове, а в силе». Следовательно, с речью не связана никакая даровая благодать.

Возражение 3: Далее, никакая благодать не дается за заслуги, поскольку «если по благодати, то не от дел» (Рим. 11:6). Но слово иногда дается человеку за его заслуги. Ибо Григорий говорит (Moral. xi, 15), объясняя Пс. 118:43: «Не отними у уст моих слова истины», что «слово истины — это то, что Всемогущий Бог дает тем, кто его исполняет, и отнимает у тех, кто его не исполняет». Следовательно, кажется, что дар слова не является даровой благодатью.

Возражение 4: Далее, человеку подобает выражать словами вещи, относящиеся к добродетели веры, не меньше, чем те, что относятся к дару мудрости или знания. Поэтому, если слово мудрости и слово знания считаются даровыми благодатями, то и слово веры следует также поместить среди даровых благодатей.

Напротив, написано (Сир. 6:5): «У доброго человека язык приветлив [Вульгата: «изобилует»]». Но доброта человека — от благодати. Следовательно, приветливость в словах также от благодати.

Отвечаю: даровые благодати даются для пользы других, как было сказано выше (I-II, Q. 111, AA. 1, 4). Но знание, которое человек получает от Бога, не может быть обращено на пользу другому иначе, как посредством речи. И поскольку Святой Дух не упускает ничего, что относится к пользе Церкви, Он наделяет членов Церкви также и речью, чтобы человек не только говорил так, чтобы быть понятым разными людьми, что относится к дару языков, но и говорил с действием, а это относится к благодати слова.

Это происходит тремя способами. Во-первых, для наставления ума, и это бывает, когда человек говорит так, чтобы учить. Во-вторых, для воздействия на чувства, чтобы человек охотно внимал слову Божьему. Это бывает, когда человек говорит так, чтобы усладить слушателей, не ради собственного расположения, а чтобы привлечь их к слушанию слова Божьего. В-третьих, чтобы люди возлюбили то, что обозначается словом, и пожелали исполнить это, и это бывает, когда человек говорит так, чтобы склонить слушателей. Чтобы совершить это, Святой Дух использует человеческий язык как инструмент; но именно Он совершает работу внутри. Поэтому Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (Hom. xxx in Ev.): «Если Святой Дух не наполнит сердца слушающих, тщетно голос учителя звучит в ушах телесных».

Ответ на возражение 1: Подобно тому как Бог иногда чудесным образом совершает более превосходным образом то, что может совершить и природа, так и Святой Дух более превосходно совершает посредством благодати слов то, что искусство может совершить менее эффективным образом.

Ответ на возражение 2: Апостол говорит там о слове, которое полагается на человеческое красноречие без силы Святого Духа. Поэтому он говорит чуть ранее (1 Кор. 4:19): «Узнаю не слова возгордившихся, а силу», а о себе он уже сказал (1 Кор. 2:4): «Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, благодать слова дается человеку для пользы других. Поэтому она иногда отнимается из-за вины слушающего, а иногда из-за вины говорящего. Добрые дела того или другого не заслуживают этой благодати напрямую, а лишь устраняют препятствия к ней. Ибо освящающая благодать также отнимается из-за вины человека, и все же он не заслуживает ее своими добрыми делами, которые, однако, устраняют препятствия к благодати.

Ответ на возражение 4: Как было сказано выше, благодать слова направлена на пользу других. Если человек сообщает свою веру другим, это происходит через слово знания или мудрости. Поэтому Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «знать, как вера может принести пользу благочестивым и быть защищена против нечестивых, — это, по-видимому, то, что Апостол имеет в виду под знанием». Поэтому ему не было необходимости упоминать слово веры, но было достаточно упомянуть слово знания и мудрости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 177, Art. 2]

Подобает ли женщинам благодать слова мудрости и знания?

Возражение 1: Кажется, что благодать слова мудрости и знания подобает даже женщинам. Ведь учение относится к этой благодати, как было сказано в предыдущей статье. Но женщине подобает учить; ибо написано (Притч. 4:3, 4): «Я был единственным сыном на глазах у матери моей, и она учила меня [Вульгата: «Я был сыном отца моего, нежным и единственным на глазах у матери моей. И он учил меня»]». Следовательно, эта благодать подобает женщинам.

Возражение 2: Далее, благодать пророчества больше благодати слова, так же как созерцание истины больше ее изречения. Но пророчество даруется женщинам, как мы читаем о Деворе (Суд. 4:4), и о пророчице Олдаме, жене Селлума (4 Цар. 22:14), и о четырех дочерях Филиппа (Деян. 21:9). Более того, Апостол говорит (1 Кор. 11:5): «Всякая женщина, молящаяся или пророчествующая» и т.д. Тем более, следовательно, кажется, что благодать слова подобает женщине.

Возражение 3: Далее, написано (1 Пет. 4:10): «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил». Но некоторые женщины получают благодать мудрости и знания, которую они не могут преподать другим иначе, как через благодать слова. Следовательно, благодать слова подобает женщинам.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 14:34): «Жены ваши в церквах да молчат», и (1 Тим. 2:12): «А учить жене не позволяю». А это относится особенно к благодати слова. Следовательно, благодать слова не подобает женщинам.

Отвечаю: речь может использоваться двумя способами: во-первых, частным образом, одному или немногим, в доверительной беседе, и в этом отношении благодать слова может подобать женщинам; во-вторых, публично, обращаясь ко всей церкви, и это женщинам не дозволено. Во-первых и главным образом, из-за условия, связанного с женским полом, согласно которому женщина должна быть подчинена мужчине, как следует из Быт. 3:16. Но учить и убеждать публично в церкви принадлежит не подчиненным, а прелатам (хотя мужчины, которые являются подчиненными, могут делать это, если им поручено, потому что их подчинение не является результатом их естественного пола, как у женщин, а чего-то, что возникло случайно). Во-вторых, чтобы умы мужчин не были соблазнены на похоть, ибо написано (Сир. 9:11): «Беседа ее горит, как огонь». В-третьих, потому что, как правило, женщины не совершенны в мудрости, чтобы быть пригодными для публичного учительства.

Ответ на возражение 1: В приведенном отрывке говорится о частном наставлении, когда отец учит своего сына.

Ответ на возражение 2: Благодать пророчества состоит в том, что Бог просвещает ум, в отношении которого среди людей нет различия полов, согласно Кол. 3:10, 11: «Облекитесь в нового [человека], который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни мужеского пола, ни женского [Вульгата: «Где нет ни язычника, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного»]». Но благодать слова относится к наставлению людей, среди которых существует различие полов. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Получатели божественно дарованной благодати распоряжаются ею по-разному в зависимости от своих условий. Поэтому женщины, если они обладают благодатью мудрости или знания, могут распоряжаться ею, обучая частным образом, но не публично.

ВОПРОС 178

О БЛАГОДАТИ ЧУДОТВОРЕНИЯ (В двух статьях)

Далее нам следует рассмотреть благодать чудотворения, в связи с чем возникает два вопроса:

(1) Существует ли даровая благодать совершения чудес?

(2) Кому она подобает?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 178, Art. 1]

Существует ли даровая благодать совершения чудес?

Возражение 1: Кажется, что никакая даровая благодать не направлена на совершение чудес. Ведь всякая благодать вкладывает что-то в того, кому она дана (ср. I-II, Q. 90, A. 1). Но совершение чудес ничего не вкладывает в душу человека, который его получает, поскольку чудеса совершаются даже от прикосновения к мертвому телу. Так, мы читаем (4 Цар. 13:21), что «бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои». Следовательно, совершение чудес не относится к даровой благодати.

Возражение 2: Далее, даровые благодати — от Святого Духа, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же». Но совершение чудес осуществляется даже нечистым духом, согласно Мф. 24:24: «Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса». Следовательно, кажется, что совершение чудес не относится к даровой благодати.

Возражение 3: Далее, чудеса делятся на «знамения», «чудеса» или «дива» и «силы». Следовательно, неразумно считать «совершение чудес» даровой благодатью, не более, чем «совершение знамений» и «чудес».

Возражение 4: Далее, чудесное исцеление совершается силой Божьей. Поэтому благодать исцеления не следует отличать от совершения чудес.

Возражение 5: Далее, совершение чудес происходит от веры — либо того, кто совершает, согласно 1 Кор. 13:2: «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять», либо других людей, ради которых совершаются чудеса, согласно Мф. 13:58: «И не совершил там многих чудес по неверию их». Поэтому, если вера считается даровой благодатью, излишне считать совершение знамений еще одной даровой благодатью.

Напротив, Апостол (1 Кор. 12:9, 10) говорит, что среди других даровых благодатей «иному» дается «дар исцелений... иному чудотворения».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 177, A. 1), Святой Дух достаточно заботится о Церкви в делах, полезных для спасения, на что и направлены даровые благодати. Но подобно тому как знание, которое человек получает от Бога, должно быть доведено до сведения других через дар языков и благодать слова, так и произнесенное слово должно быть подтверждено, чтобы стать заслуживающим доверия. Это делается совершением чудес, согласно Мк. 16:20: «И утверждение слова последующими знамениями». И это разумно. Ведь человеку свойственно приходить к умопостигаемой истине через ее чувственные следствия. Поэтому, подобно тому как человек, ведомый своим естественным разумом, может прийти к некоторому знанию о Боге через Его естественные следствия, так он приводится к определенной степени сверхъестественного знания объектов веры через определенные сверхъестественные следствия, которые называются чудесами. Следовательно, совершение чудес относится к даровой благодати.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как пророчество распространяется на все, что может быть познано сверхъестественно, так и совершение чудес распространяется на все, что может быть совершено сверхъестественно; причина этого — божественное всемогущество, которое не может быть сообщено ни одному творению. Поэтому невозможно, чтобы принцип совершения чудес был качеством, пребывающим как привычка в душе. С другой стороны, подобно тому как ум пророка движим божественным вдохновением для познания чего-то сверхъестественного, так и ум чудотворца может быть движим к совершению чего-то, что приводит к чудесному следствию, которое Бог совершает Своей силой. Иногда это происходит после молитвы, как когда Петр воскресил умершую Тавифу (Деян. 9:40); иногда без какой-либо предварительной молитвы, как когда Петр, упрекнув лживых Ананию и Сапфиру, предал их смерти (Деян. 5:4, 9). Поэтому Григорий говорит (Dial. ii, 30), что «святые совершают чудеса иногда властью, иногда молитвой». Однако в обоих случаях главным деятелем является Бог, ибо Он использует инструментально либо внутреннее движение человека, либо его речь, либо какое-то внешнее действие, либо даже телесное прикосновение мертвого тела. Так, когда Иисус Навин сказал как бы властно (Нав. 10:12): «Стой, солнце, над Гаваоном», далее сказано (Нав. 10:14): «И не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слушал бы гласа человеческого».

Ответ на возражение 2: Господь говорит там о чудесах, которые будут совершены во время антихриста, о которых Апостол говорит (2 Фес. 2:9), что пришествие антихриста будет «по действию сатаны, со всякою силою и знамениями и чудесами ложными». Цитируя слова Августина (De Civ. Dei xx, 19), «спорно, называются ли они знамениями и ложными чудесами потому, что он обманет чувства смертных воображаемыми видениями, в том смысле, что он будет казаться делающим то, чего не делает, или потому, что, хотя они и будут реальными чудесами, они соблазнят в ложь тех, кто верит». Они называются реальными, потому что сами вещи будут реальными, подобно тому как маги фараона сделали реальных лягушек и реальных змей; но они не будут реальными чудесами, потому что будут совершены силой естественных причин, как сказано в Первой части (Q. 114, A. 4); тогда как совершение чудес, которое приписывается даровой благодати, совершается силой Божьей для пользы человека.

Ответ на возражение 3: В чудесах можно рассматривать две вещи. Одна — это то, что совершается: это нечто, превосходящее возможности природы, и в этом отношении чудеса называются «силами». Другая вещь — это цель, ради которой совершаются чудеса, а именно проявление чего-то сверхъестественного, и в этом отношении они обычно называются «знамениями»; но из-за некоторого превосходства они получают название «чуда» или «дива», как показывающие что-то издалека (procul).

Ответ на возражение 4: «Дар исцелений» упоминается отдельно, потому что посредством него человеку даруется благо, а именно телесное здоровье, в дополнение к общему благу, даруемому во всех чудесах, а именно приведению людей к познанию Бога.

Ответ на возражение 5: Совершение чудес приписывается вере по двум причинам. Во-первых, потому что оно направлено на подтверждение веры; во-вторых, потому что оно исходит из божественного всемогущества, на которое полагается вера. Тем не менее, подобно тому как помимо благодати веры необходима благодать слова, чтобы люди могли быть наставлены в вере, так и благодать чудес необходима, чтобы люди могли быть утверждены в своей вере.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 178, Art. 2]

Могут ли нечестивые совершать чудеса?

Возражение 1: Кажется, что нечестивые не могут совершать чудеса. Ведь чудеса совершаются через молитву, как было сказано выше (A. 1, ad 1). Но молитва грешника не бывает услышана, согласно Ин. 9:31: «Мы знаем, что грешников Бог не слушает», и Притч. 28:9: «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва — мерзость». Следовательно, кажется, что нечестивые не могут совершать чудеса.

Возражение 2: Далее, чудеса приписываются вере, согласно Мф. 17:19: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет». Но «вера без дел мертва», согласно Иак. 2:20, так что, по-видимому, она лишена своего надлежащего действия. Следовательно, кажется, что нечестивые, поскольку они не совершают добрых дел, не могут совершать чудеса.

Возражение 3: Далее, чудеса — это божественные свидетельства, согласно Евр. 2:4: «При засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами и различными силами»; поэтому в Церкви канонизация некоторых лиц основывается на свидетельстве чудес. Но Бог не может свидетельствовать о лжи. Следовательно, кажется, что нечестивые люди не могут совершать чудеса.

Возражение 4: Далее, добрые более тесно соединены с Богом, чем нечестивые. Но не все добрые совершают чудеса. Тем более, следовательно, нечестивые.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:2): «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». Но всякий, кто не имеет любви, является нечестивым, потому что «этот дар Святого Духа один отличает детей Царства от детей погибели», как говорит Августин (De Trin. xv, 18). Следовательно, кажется, что даже нечестивые могут совершать чудеса.

Отвечаю: некоторые чудеса — это не истинные, а воображаемые действия, потому что они обманывают человека видимостью того, чего нет; другие же — истинные действия, однако они не имеют характера истинного чуда, потому что совершаются силой какой-то естественной причины. И то, и другое может совершаться демонами, как было сказано выше (A. 1, ad 2).

Истинные чудеса не могут быть совершены иначе, как силой Божьей, потому что Бог совершает их для пользы человека, и это двумя способами: во-первых, для подтверждения провозглашенной истины, во-вторых, в доказательство святости человека, которую Бог желает предложить как пример добродетели. Первым способом чудеса могут быть совершены любым, кто проповедует истинную веру и призывает имя Христа, как это иногда делают даже нечестивые. Таким образом, даже нечестивые могут совершать чудеса. Поэтому Иероним, комментируя Мф. 7:22: «Не Твоим ли именем мы пророчествовали?», говорит: «Иногда пророчествование, совершение чудес и изгнание демонов даруются не по заслугам тех, кто это делает, а по призыванию имени Христа, чтобы люди чтили Бога, призыванием Которого совершаются столь великие чудеса».

Вторым способом чудеса совершаются только святыми, поскольку именно в доказательство их святости чудеса совершаются при их жизни или после смерти, либо ими самими, либо другими. Ибо мы читаем (Деян. 19:11, 12), что «Бог же творил немало чудес руками Павла... так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни». В этом смысле, конечно, ничто не мешает грешнику совершать чудеса, призывая святого; но чудо приписывается не ему, а тому, в доказательство святости которого такие вещи совершаются.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 83, A. 16), когда мы рассматривали молитву, молитва прошения полагается не на заслуги, а на милосердие Божье, которое распространяется даже на нечестивых, поэтому молитвы даже грешников иногда бывают услышаны Богом. Поэтому Августин говорит (Tract. xliv in Joan.), что «слепой произнес эти слова до того, как был помазан», то есть до того, как был совершенно просвещен; «поскольку Бог слушает грешников». Когда говорится, что молитва того, кто не слушает закона, есть мерзость, это следует понимать в отношении заслуг грешника; однако она иногда бывает услышана либо для духовного блага того, кто молится — как был услышан мытарь (Лк. 18:14), — либо для блага других и для славы Божьей.

Ответ на возражение 2: Вера без дел называется мертвой в отношении верующего, который не живет верой жизнью благодати. Но ничто не мешает живому существу действовать через мертвый инструмент, как человек через палку. Именно так Бог действует, используя инструментально веру грешника.

Ответ на возражение 3: Чудеса всегда являются истинными свидетелями той цели, ради которой они совершаются. Поэтому нечестивые люди, которые учат ложному учению, никогда не совершают истинных чудес в подтверждение своего учения, хотя иногда они могут делать это во славу имени Христа, которое они призывают, и силой таинств, которые они совершают. Если они учат истинному учению, иногда они совершают истинные чудеса как подтверждение своего учения, но не как свидетельство святости. Поэтому Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 79): «Маги совершают чудеса одним способом, добрые христиане — другим, нечестивые христиане — третьим. Маги — через частный договор с демонами, добрые христиане — своей явной праведностью, злые христиане — внешними знаками праведности».

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (QQ. lxxxiii, qu. 79), «причина, по которой они не даруются всем святым людям, заключается в том, чтобы из-за пагубнейшего заблуждения слабые не были обмануты, думая, что такие дела означают большие дары, чем дела праведности, которыми обретается вечная жизнь».

ВОПРОС 179

О РАЗДЕЛЕНИИ ЖИЗНИ НА ДЕЯТЕЛЬНУЮ И СОЗЕРЦАТЕЛЬНУЮ (В двух статьях)

Далее нам следует рассмотреть деятельную и созерцательную жизнь. Это рассмотрение будет четырехчастным: (1) О разделении жизни на деятельную и созерцательную; (2) О созерцательной жизни; (3) О деятельной жизни; (4) О сравнении между деятельной и созерцательной жизнью.

В связи с первым пунктом возникает два вопроса:

(1) Уместно ли разделение жизни на деятельную и созерцательную?

(2) Является ли это разделение адекватным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 179, Art. 1]

Уместно ли разделение жизни на деятельную и созерцательную?

Возражение 1: Кажется, что жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную. Ведь душа является принципом жизни по своей сущности: поскольку Философ говорит (De Anima ii, 4), что «для живых существ жить — значит быть». Но душа является принципом действия и созерцания своими силами. Следовательно, кажется, что жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную.

Возражение 2: Далее, разделение того, что следует после, неуместно применяется к тому, что идет первым. Но деятельное и созерцательное, или «спекулятивное» и «практическое», являются различиями интеллекта (De Anima iii, 10); в то время как «жить» предшествует «понимать», поскольку «жить» первым приходит к живым существам через растительную душу, как утверждает Философ (De Anima ii, 4). Следовательно, жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную.

Возражение 3: Далее, слово «жизнь» подразумевает движение, согласно Дионисию (Div. Nom. vi): тогда как созерцание состоит скорее в покое, согласно Прем. 8:16: «Войдя в дом мой, я успокоюсь с нею». Следовательно, кажется, что жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv super Ezech.): «Есть двоякая жизнь, в которой Всемогущий Бог наставляет нас Своим святым словом: деятельная жизнь и созерцательная».

Отвечаю: собственно говоря, живыми называются те, чье движение или действие исходит из них самих. Но то, что свойственно вещи и к чему она наиболее склонна, — это то, что наиболее подобает ей самой по себе; поэтому всякое живое существо доказывает свою жизнь тем действием, которое наиболее свойственно ему и к которому оно наиболее склонно. Так, жизнь растений, как говорят, состоит в питании и размножении; жизнь животных — в ощущении и движении; а жизнь людей — в их понимании и действии согласно разуму. Поэтому и у людей жизнь каждого человека, по-видимому, та, в которой он находит наибольшее удовольствие и на которой он наиболее сосредоточен; так, особенно он желает «общаться со своими друзьями» (Ethic. ix, 12).

Соответственно, поскольку одни люди особенно сосредоточены на созерцании истины, а другие — на внешних действиях, из этого следует, что жизнь человека уместно разделять на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 1: Собственная форма каждой вещи, которая делает ее фактически существующей, является собственно принципом действия этой вещи. Поэтому жить — значит, для живых существ, быть, потому что живые существа, получая бытие от своей формы, действуют таким-то и таким-то образом.

Ответ на возражение 2: Жизнь вообще не разделяется на деятельную и созерцательную, но жизнь человека, который получает свой вид от наличия интеллекта, поэтому то же самое разделение применяется к интеллекту и человеческой жизни.

Ответ на возражение 3: Это правда, что созерцание наслаждается покоем от внешних движений. Тем не менее, созерцать — это само по себе движение интеллекта, поскольку всякое действие описывается как движение; в этом смысле Философ говорит (De Anima iii, 7), что ощущение и понимание являются своего рода движениями, поскольку движение определяется как «акт совершенной вещи». В этом смысле Дионисий (Div. Nom. iv) приписывает душе в созерцании три движения, а именно: «прямое», «круговое» и «косое».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 179, Art. 2]

Является ли разделение жизни на деятельную и созерцательную адекватным?

Возражение 1: Кажется, что жизнь неадекватно разделена на деятельную и созерцательную. Ведь Философ говорит (Ethic. i, 5), что есть три наиболее выдающихся вида жизни: жизнь «удовольствия», «гражданская», которая, по-видимому, тождественна деятельной, и «созерцательная» жизнь. Следовательно, разделение жизни на деятельную и созерцательную кажется неадекватным.

Возражение 2: Далее, Августин (De Civ. Dei xix, 1, 2, 3, 19) упоминает три вида жизни, а именно жизнь «досуга», которая относится к созерцательной, «деятельную» жизнь, которая относится к деятельной, и третью, «состоящую из обеих». Следовательно, кажется, что жизнь неадекватно разделена на деятельную и созерцательную.

Возражение 3: Далее, жизнь человека разнообразна в зависимости от различных действий, которыми заняты люди. Но существует более двух занятий человеческих действий. Следовательно, кажется, что жизнь следует разделять на большее количество видов, чем деятельная и созерцательная.

Напротив, эти две жизни обозначены двумя женами Иакова: деятельная — Лией, а созерцательная — Рахилью; и двумя хозяйками нашего Господа: созерцательная жизнь — Марией, а деятельная жизнь — Марфой, как провозглашает Григорий (Moral. vi, 37). Но это обозначение не было бы уместным, если бы существовало более двух жизней. Следовательно, жизнь адекватно разделена на деятельную и созерцательную.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 2), это разделение применяется к человеческой жизни как производной от интеллекта. Но интеллект разделяется на деятельный и созерцательный, поскольку целью интеллектуального познания является либо само знание истины, что относится к созерцательному интеллекту, либо какое-то внешнее действие, что относится к практическому или деятельному интеллекту. Поэтому жизнь также адекватно разделена на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 1: Жизнь удовольствия полагает свою цель в удовольствиях тела, которые общи нам и бессловесным животным; поэтому, как говорит Философ (Ethic. i, 5), это жизнь «зверя». Следовательно, она не включена в это разделение жизни человека на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 2: Среднее состояние — это сочетание крайностей, поэтому оно виртуально содержится в них, как теплое — в горячем и холодном, а бледное — в белом и черном. Подобным образом деятельная и созерцательная включают то, что состоит из обеих. Тем не менее, как в любой смеси преобладает одно из простых, так и в среднем состоянии жизни иногда преобладает созерцательный, иногда деятельный элемент.

Ответ на возражение 3: Все занятия человеческих действий, если они направлены на потребности настоящей жизни в соответствии с правильным разумом, относятся к деятельной жизни, которая обеспечивает потребности настоящей жизни посредством упорядоченной деятельности. Если же они служат какой-либо похоти, они относятся к жизни удовольствия, которая не включена в деятельную жизнь. Те человеческие занятия, которые направлены на рассмотрение истины, относятся к созерцательной жизни.

ВОПРОС 180

О СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ (В восьми статьях)

Теперь нам следует рассмотреть созерцательную жизнь, в связи с чем возникает восемь вопросов:

(1) Относится ли созерцательная жизнь только к интеллекту или также к чувствам?

(2) Относятся ли моральные добродетели к созерцательной жизни?

(3) Состоит ли созерцательная жизнь в одном действии или в нескольких?

(4) Относится ли рассмотрение любой истины к созерцательной жизни?

(5) Может ли созерцательная жизнь человека в этом состоянии подняться до видения Бога?

(6) О движениях созерцания, назначенных Дионисием (Div. Nom. iv);

(7) Об удовольствии созерцания;

(8) О длительности созерцания.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 180, Art. 1]

Имеет ли созерцательная жизнь отношение к чувствам и относится ли она целиком к интеллекту?

Возражение 1: Кажется, что созерцательная жизнь не имеет отношения к чувствам и относится целиком к интеллекту. Ведь Философ говорит (Metaph. ii, text. 3), что «цель созерцания — истина». Но истина целиком относится к интеллекту. Следовательно, кажется, что созерцательная жизнь целиком касается интеллекта.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. vi, 37; Hom. xix in Ezech.), что «Рахиль, которая переводится как «видение принципа», означает созерцательную жизнь». Но видение принципа собственно принадлежит интеллекту. Следовательно, созерцательная жизнь собственно принадлежит интеллекту.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что к созерцательной жизни относится «покой от внешнего действия». Но чувствующая или желающая сила склоняется к внешним действиям. Следовательно, кажется, что созерцательная жизнь не имеет отношения к желающей силе.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь — это прилепляться всем умом к любви к Богу и ближнему и не желать ничего, кроме нашего Творца». Но желание и любовь относятся к чувствующей или желающей силе, как было сказано выше (I-II, Q. 25, A. 2; Q. 26, A. 2). Следовательно, созерцательная жизнь также имеет отношение к чувствующей или желающей силе.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 179, A. 1), созерцательными называются те, кто главным образом сосредоточен на созерцании истины. Но намерение — это акт воли, как было сказано выше (I-II, Q. 12, A. 1), потому что намерение направлено на цель, которая является объектом воли. Следовательно, созерцательная жизнь, в отношении сущности действия, относится к интеллекту, но в отношении побудительной причины осуществления этого действия она принадлежит воле, которая движет всеми другими силами, даже интеллектом, к их действиям, как было сказано выше (I, Q. 82, A. 4; I-II, Q. 9, A. 1).

Теперь желающая сила побуждает наблюдать вещи либо чувствами, либо интеллектом, иногда из любви к увиденному, потому что, как написано (Мф. 6:21), «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше», иногда из любви к самому знанию, которое приобретается наблюдением. Поэтому Григорий делает созерцательную жизнь состоящей в «любви к Богу», поскольку через любовь к Богу мы воспламеняемся, чтобы созерцать Его красоту. И поскольку каждый радуется, когда получает то, что любит, из этого следует, что созерцательная жизнь завершается удовольствием, которое пребывает в чувствующей силе, в результате чего любовь также становится более интенсивной.

Ответ на возражение 1: Из самого факта, что истина является целью созерцания, она имеет аспект желаемого блага, как любимого, так и доставляющего удовольствие, и в этом отношении она относится к желающей силе.

Ответ на возражение 2: Мы побуждаемся к видению первого принципа, а именно Бога, любовью к нему; поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь попирает все заботы и жаждет увидеть лицо своего Творца».

Ответ на возражение 3: Желающая сила движет не только телесными членами для совершения внешних действий, но и интеллектом для практики акта созерцания, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 180, Art. 2]

Относятся ли моральные добродетели к созерцательной жизни?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни. Ведь Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь — это прилепляться всем умом к любви к Богу и ближнему». Но все моральные добродетели, поскольку их акты предписаны заповедями Закона, сводимы к любви к Богу и ближнему, ибо «любовь... есть исполнение закона» (Рим. 13:10). Следовательно, кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни.

Возражение 2: Далее, созерцательная жизнь главным образом направлена на созерцание Бога; ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «ум попирает все заботы и жаждет созерцать лицо своего Творца». Но никто не может достичь этого без чистоты сердца, которая является результатом моральной добродетели. Ибо написано (Мф. 5:8): «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»: и (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Следовательно, кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь придает красоту душе», поэтому она обозначена Рахилью, о которой сказано (Быт. 29:17), что она была «красива лицом». Но красота души состоит в моральных добродетелях, особенно в умеренности, как говорит Амвросий (De Offic. i, 43, 45, 46). Следовательно, кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни.

Напротив, моральные добродетели направлены на внешние действия. Но Григорий говорит (Moral. vi), что к созерцательной жизни относится «покой от внешнего действия». Следовательно, моральные добродетели не относятся к созерцательной жизни.

Отвечаю: вещь может относиться к созерцательной жизни двумя способами: по существу или диспозитивно. Моральные добродетели не относятся к созерцательной жизни по существу, потому что цель созерцательной жизни — рассмотрение истины: и, как утверждает Философ (Ethic. ii, 4), «знание», которое относится к рассмотрению истины, «имеет мало влияния на моральные добродетели»: поэтому он заявляет (Ethic. x, 8), что моральные добродетели относятся к деятельному, а не к созерцательному счастью.

С другой стороны, моральные добродетели относятся к созерцательной жизни диспозитивно. Ведь акт созерцания, в котором по существу состоит созерцательная жизнь, затрудняется как стремительностью страстей, которые отвлекают намерение души от умопостигаемых вещей к чувственным, так и внешними беспокойствами. Но моральные добродетели обуздывают стремительность страстей и подавляют беспокойство внешних занятий. Следовательно, моральные добродетели относятся диспозитивно к созерцательной жизни.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 1), созерцательная жизнь имеет свою побудительную причину со стороны чувств, и в этом отношении любовь к Богу и ближнему необходима для созерцательной жизни. Но побудительные причины не входят в сущность вещи, а располагают и совершенствуют ее. Поэтому не следует, что моральные добродетели относятся по существу к созерцательной жизни.

Ответ на возражение 2: Святость или чистота сердца вызывается добродетелями, которые связаны со страстями, препятствующими чистоте разума; а мир вызывается справедливостью, которая касается действий, согласно Ис. 32:17: «Делом правды будет мир»: поскольку тот, кто воздерживается от причинения вреда другим, уменьшает поводы для ссор и беспокойств. Следовательно, моральные добродетели располагают к созерцательной жизни, вызывая мир и чистоту сердца.

Ответ на возражение 3: Красота, как было сказано выше (вопр. 145, ст. 2), состоит в некоторой ясности и надлежащей соразмерности. И то, и другое радикально обретается в разуме, поскольку и свет, делающий красоту видимой, и установление надлежащей соразмерности между вещами принадлежат разуму. Следовательно, поскольку созерцательная жизнь состоит в акте разума, красота присуща ей по самой её природе и сущности; поэтому о созерцании мудрости написано (Прем. 8:2): «Я стал любителем её красоты».

С другой стороны, красота присутствует в моральных добродетелях через причастие, постольку, поскольку они причастны порядку разума; и особенно она присутствует в умеренности, которая сдерживает похоти, наиболее сильно омрачающие свет разума. Вот почему добродетель целомудрия более всего делает человека способным к созерцанию, так как плотские удовольствия более всего отягощают ум, пригибая его к чувственным объектам, как говорит Августин (Soliloq. i, 10).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 3]

Существуют ли различные действия, относящиеся к созерцательной жизни?

Возражение 1: Кажется, что существуют различные действия, относящиеся к созерцательной жизни. Ибо Ришар Сен-Викторский (De Grat. Contempl. i, 3, 4) различает «созерцание», «медитацию» и «когитацию». Однако все они, по-видимому, относятся к созерцанию. Следовательно, кажется, что существуют различные действия, относящиеся к созерцательной жизни.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 3:18): «Мы же... взирая (speculantes) на славу Господню открытым лицом, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Это относится к созерцательной жизни. Следовательно, в дополнение к трем вышеупомянутым, к созерцательной жизни относится видение (speculatio).

Возражение 3: Далее, Бернард говорит (De Consid. v, 14), что «первое и величайшее созерцание — это восхищение Величием». Но согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 15), восхищение есть своего рода страх. Следовательно, кажется, что для созерцательной жизни требуется несколько актов.

Возражение 4: Далее, «молитва», «чтение» и «медитация» (Гуго Сен-Викторский, Alleg. in N.T. iii, 4) называются относящимися к созерцательной жизни. Также к созерцательной жизни относится «слушание», поскольку сказано, что Мария (которой знаменуется созерцательная жизнь), «сидя... у ног Иисуса, слушала слово Его» (Лк. 10:39). Следовательно, кажется, что для созерцательной жизни требуется несколько актов.

Напротив, жизнь здесь означает деятельность, на которую человек главным образом направлен. Поэтому, если существуют различные виды деятельности созерцательной жизни, то будет не одна, а несколько созерцательных жизней.

Отвечаю: мы говорим сейчас о созерцательной жизни применительно к человеку. Согласно Дионисию (Div. Nom. vii), между человеком и ангелом есть то различие, что ангел воспринимает истину через простое постижение, тогда как человек приходит к восприятию простой истины через процесс, исходящий из нескольких посылок. Соответственно, созерцательная жизнь имеет один акт, в котором она окончательно завершается, а именно созерцание истины, и от этого акта она получает своё единство. Однако она имеет много актов, посредством которых приходит к этому конечному акту. Некоторые из них относятся к принятию принципов, из которых она исходит к созерцанию истины; другие касаются выведения из принципов той истины, познание которой ищется; и последний, венчающий акт — это само созерцание истины.

Ответ на возражение 1: Согласно Ришару Сен-Викторскому, «когитация» относится к рассмотрению многих вещей, из которых человек намеревается собрать одну простую истину. Поэтому когитация может включать не только восприятия чувств при познании определенных следствий, но также и воображения. И опять же, обсуждение разумом различных знаков или всего того, что ведет к искомой истине: хотя, согласно Августину (De Trin. xiv, 7), когитация может означать любую актуальную операцию интеллекта. «Медитация» представляется процессом разума, исходящим из определенных принципов, которые ведут к созерцанию некоторой истины: и «рассмотрение» имеет то же значение, согласно Бернарду (De Consid. ii, 2), хотя, согласно Философу (De Anima ii, 1), любая операция интеллекта может быть названа «рассмотрением». Но «созерцание» касается простого акта взирания на истину; поэтому Ришар снова говорит (De Grat. Contempl. i, 4), что «созерцание — это ясное и свободное пребывание души на объекте своего взирания; медитация — это исследование ума, занятого поиском истины; а когитация — это взгляд ума, склонный блуждать».

Ответ на возражение 2: Согласно глоссе Августина на этот отрывок, «взирание» (speculatio) означает «видение в зеркале (speculo), а не со сторожевой вышки (specula)». Видеть вещь в зеркале — значит видеть причину в её следствии, в котором отражается её подобие. Следовательно, «взирание» представляется сводимым к медитации.

Ответ на возражение 3: Восхищение есть своего рода страх, возникающий от постижения вещи, превосходящей наши способности: следовательно, оно проистекает из созерцания возвышенной истины. Ибо выше (ст. 1) было сказано, что созерцание завершается в аффектах.

Ответ на возражение 4: Человек достигает познания истины двумя путями. Во-первых, посредством вещей, полученных от другого. В этом отношении, что касается вещей, которые он получает от Бога, он нуждается в молитве, согласно Прем. 7:7: «Я молился, и сошел на меня дух премудрости»: тогда как в отношении вещей, которые он получает от человека, он нуждается в слушании, поскольку получает их из устного слова, и в чтении, поскольку получает их из предания Священного Писания. Во-вторых, он должен прилагать усилия посредством личного изучения, и таким образом он нуждается в медитации.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 4]

Состоит ли созерцательная жизнь только в созерцании Бога или также в рассмотрении любой истины вообще?

Возражение 1: Кажется, что созерцательная жизнь состоит не только в созерцании Бога, но также в рассмотрении любой истины. Ибо написано (Пс. 138:14): «Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это». Познание дел Божьих осуществляется любым созерцанием истины. Следовательно, кажется, что к созерцательной жизни относится созерцание не только божественной истины, но и любой другой.

Возражение 2: Далее, Бернард говорит (De Consid. v, 14), что «созерцание состоит в восхищении, во-первых, Божьим величием, во-вторых, Его судами, в-третьих, Его благодеяниями, в-четвертых, Его обетованиями». Из этих четырех только первое касается божественной истины, а остальные три относятся к Его действиям. Следовательно, созерцательная жизнь состоит не только в созерцании божественной истины, но и в рассмотрении истины, касающейся божественных действий.

Возражение 3: Далее, Ришар Сен-Викторский различает шесть видов созерцания. Первый принадлежит «только воображению» и состоит в размышлении о телесных вещах. Второй — в «воображении, направляемом разумом» и состоит в рассмотрении порядка и расположения чувственных объектов. Третий — в «разуме, основанном на воображении», когда, а именно, от рассмотрения видимого мы восходим к невидимому. Четвертый — в «разуме, ведомом разумом», когда ум направлен на невидимые вещи, о которых воображение не имеет познания. Пятый — «выше разума», но не вопреки разуму, когда через божественное откровение мы познаем вещи, которые не могут быть постигнуты человеческим разумом. Шестой — «выше разума и вопреки разуму», когда, а именно, через божественное просвещение мы познаем вещи, которые кажутся противными человеческому разуму, такие как учение о тайне Троицы. Теперь, кажется, что только последний из них относится к божественной истине. Следовательно, созерцание истины касается не только божественной истины, но и того, что рассматривается в творениях.

Возражение 4: Далее, в созерцательной жизни созерцание истины ищется как совершенство человека. Но любая истина есть совершенство человеческого интеллекта. Следовательно, созерцательная жизнь состоит в созерцании любой истины.

Напротив, Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «в созерцании мы ищем начало, которым является Бог».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), вещь может принадлежать к созерцательной жизни двояко: главным образом и второстепенно, или диспозитивно. То, что принадлежит к созерцательной жизни главным образом, — это созерцание божественной истины, поскольку это созерцание есть цель всей человеческой жизни. Поэтому Августин говорит (De Trin. i, 8), что «созерцание Бога обещано нам как цель всех наших действий и вечное совершенство наших радостей». Это созерцание будет совершенным в будущей жизни, когда мы увидим Бога лицом к лицу, и поэтому оно сделает нас совершенно счастливыми: тогда как сейчас созерцание божественной истины доступно нам несовершенно, а именно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, оно дарует нам некое начальное блаженство, которое начинается сейчас и будет продолжено в будущей жизни; поэтому Философ (Ethic. x, 7) полагает высшее счастье человека в созерцании высшего умопостигаемого блага.

Поскольку, однако, действия Божьи показывают нам путь к созерцанию Самого Бога, согласно Рим. 1:20: «Невидимое Его... через рассматривание творений видимо», — следует, что созерцание божественных действий также относится к созерцательной жизни, поскольку человек направляется этим к познанию Бога. Поэтому Августин говорит (De Vera Relig. xxix), что «в изучении творений мы не должны проявлять пустую и тщетную любознательность, но должны сделать их ступенькой к вещам нетленным и вечным».

Соответственно, из сказанного (ст. 1, 2, 3) ясно, что к созерцательной жизни в определенном порядке относятся четыре вещи: во-первых, моральные добродетели; во-вторых, другие акты, исключая созерцание; в-третьих, созерцание божественных действий; в-четвертых, дополнение всего, что есть созерцание самой божественной истины.

Ответ на возражение 1: Давид искал познания дел Божьих, чтобы быть ведомым ими к Богу; поэтому он говорит в другом месте (Пс. 142:5, 6): «Размышляю о всех делах Твоих, поучаюсь о делах рук Твоих. Простираю к Тебе руки мои».

Ответ на возражение 2: Рассматривая божественные суды, человек направляется к рассмотрению божественной справедливости; а рассматривая божественные благодеяния и обетования, человек приводится к познанию Божьей милости или благости, как через действия, уже проявленные или еще ожидаемые.

Ответ на возражение 3: Эти шесть ступеней обозначают шаги, посредством которых мы восходим через творения к созерцанию Бога. Ибо первый шаг состоит в простом рассмотрении чувственных объектов; второй шаг состоит в продвижении от чувственных к умопостигаемым объектам; третий шаг — судить о чувственных объектах согласно умопостигаемым вещам; четвертый — абсолютное рассмотрение умопостигаемых объектов, к которым пришли посредством чувственных; пятый — созерцание тех умопостигаемых объектов, которые недостижимы посредством чувственных, но которые разум способен охватить; шестой шаг — рассмотрение таких умопостигаемых вещей, которые разум не может ни открыть, ни охватить, которые относятся к возвышенному созерцанию божественной истины, в котором созерцание окончательно совершенствуется.

Ответ на возражение 4: Высшее совершенство человеческого интеллекта есть божественная истина: и другие истины совершенствуют интеллект в отношении к божественной истине.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 5]

Может ли в нынешнем состоянии жизни созерцательная жизнь достичь видения Божественной сущности?

Возражение 1: Кажется, что в нынешнем состоянии жизни созерцательная жизнь может достичь видения Божественной сущности. Ибо, как сказано в Быт. 32:30, Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя». Видение лица Божьего есть видение Божественной сущности. Следовательно, кажется, что в нынешней жизни можно прийти, посредством созерцания, к видению Бога в Его сущности.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «созерцательные люди уходят в самих себя, чтобы исследовать духовные вещи, и никогда не несут с собой теней телесных вещей, или если они следуют за ними, то благоразумно отгоняют их: но, желая видеть непостижимый свет, они подавляют все образы своего ограниченного постижения, и через стремление достичь того, что выше их, они преодолевают то, чем они являются». Но человеку не препятствует видеть Божественную сущность, которая есть непостижимый свет, кроме необходимости обращаться к телесным фантазмам. Следовательно, кажется, что созерцание нынешней жизни может простираться до видения непостижимого света в его сущности.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Dial. ii, 35): «Все творения малы для души, которая видит своего Творца: поэтому, когда человек Божий», а именно блаженный Бенедикт, «видел огненный шар в башне и ангелов, возвращающихся на небо, без сомнения, он мог видеть такие вещи только светом Божьим». Но блаженный Бенедикт был еще в этой жизни. Следовательно, созерцание нынешней жизни может простираться до видения сущности Бога.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Пока мы живем в этой смертной плоти, никто не достигает такой высоты созерцания, чтобы устремить очи своего ума на сам луч непостижимого света».

Отвечаю: как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 27), «никто, видящий Бога, не живет этой смертной жизнью, в которой действуют телесные чувства: и если он каким-то образом не выйдет из этой жизни, либо полностью покинув свое тело, либо отстранившись от своих плотских чувств, он не будет восхищен в это видение». Это было тщательно обсуждено выше (вопр. 175, ст. 4, 5), где мы говорили о восхищении, и в Первой части (вопр. 12, ст. 2), где мы рассматривали видение Бога.

Соответственно, мы должны утверждать, что человек может находиться в этой жизни двояко. Во-первых, в отношении акта, то есть фактически пользуясь телесными чувствами, и таким образом созерцание в нынешней жизни никоим образом не может достичь видения сущности Бога. Во-вторых, человек может находиться в этой жизни потенциально, а не в отношении акта, то есть когда душа соединена со смертным телом как его форма, но так, чтобы не пользоваться ни телесными чувствами, ни даже воображением, как это бывает в восхищении; и таким образом созерцание нынешней жизни может достичь видения Божественной сущности. Следовательно, высшая степень созерцания в нынешней жизни — это та, которую имел Павел в восхищении, посредством чего он находился в промежуточном состоянии между нынешней жизнью и будущей.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (Ep. i ad Caium. Monach.), «если кто-либо, видя Бога, понимал то, что видел, то он видел не Самого Бога, а нечто принадлежащее Богу». И Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Никоим образом Бог не видится сейчас в Своей славе; но душа видит нечто низшего порядка и тем самым освежается, чтобы впоследствии она могла достичь славы видения». Соответственно, слова Иакова «Я видел Бога лицом к лицу» не означают, что он видел сущность Бога, но что он видел некий образ, конечно, воображаемый, в котором Бог говорил с ним. Или, «поскольку мы узнаем человека по его лицу, лицом Божьим он обозначил свое познание Его», согласно глоссе Григория на тот же отрывок.

Ответ на возражение 2: В нынешнем состоянии жизни человеческое созерцание невозможно без фантазмов, потому что человеку свойственно видеть умопостигаемые виды в фантазмах, как утверждает Философ (De Anima iii, 7). Однако интеллектуальное познание состоит не в самих фантазмах, а в том, что мы созерцаем в них чистоту умопостигаемой истины: и это не только в естественном познании, но также и в том, которое мы получаем через откровение. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. i), что «Божественная слава показывает нам ангельские иерархии под определенными символическими образами, и её силой мы возвращаемся к единому лучу света», т.е. к простому познанию умопостигаемой истины. Именно в этом смысле мы должны понимать утверждение Григория о том, что «созерцающие не несут с собой теней телесных вещей», поскольку их созерцание не зафиксировано на них, а на рассмотрении умопостигаемой истины.

Ответ на возражение 3: Этими словами Григорий не подразумевает, что блаженный Бенедикт в том видении видел Бога в Его сущности, но он хочет показать, что поскольку «все творения малы для того, кто видит Бога», следует, что все вещи могут быть легко увидены через просвещение Божественным светом. Поэтому он добавляет: «Ибо как бы мало он ни видел света Творца, все сотворенные вещи становятся для него ничтожными».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 6]

Правильно ли разделяется операция созерцания на тройное движение: круговое, прямое и косое?

Возражение 1: Кажется, что операция созерцания неправильно разделяется на тройное движение: «круговое», «прямое» и «косое» (Div. Nom. iv). Ибо созерцание относится исключительно к покою, согласно Прем. 8:16: «Войдя в дом мой, я успокоюсь с нею». Но движение противоположно покою. Следовательно, операции созерцательной жизни не должны описываться как движения.

Возражение 2: Далее, действие созерцательной жизни относится к интеллекту, посредством которого человек подобен ангелам. Но Дионисий описывает эти движения как различные у ангелов и у души. Ибо он говорит (Div. Nom. iv), что «круговое» движение у ангела происходит «согласно его просвещению прекрасным и благим». С другой стороны, он приписывает круговое движение души нескольким вещам: первое из которых — «отстранение души в саму себя от внешнего»; второе — «некоторая концентрация её сил, посредством чего она становится свободной от заблуждений и внешних занятий»; и третье — «единение с тем, что выше её». Также он по-разному описывает их соответствующие прямые движения. Ибо он говорит, что прямое движение ангела — это то, посредством которого он переходит к заботе о том, что под ним. С другой стороны, он описывает прямое движение души как двоякое: во-первых, «её продвижение к вещам, которые рядом с ней»; во-вторых, «её возвышение от внешних вещей к простому созерцанию». Далее, он приписывает разное косое движение каждому. Ибо он приписывает косое движение ангелов тому факту, что «предоставляя заботу тем, у кого её меньше, они остаются неизменными по отношению к Богу»: тогда как он приписывает косое движение души тому факту, что «душа просвещается в Божественном познании через рассуждение и дискурс». Следовательно, кажется, что операции созерцания неправильно приписываются согласно вышеупомянутым путям.

Возражение 3: Далее, Ришар Сен-Викторский (De Contempl. i, 5) упоминает много других различных движений по подобию птиц небесных. «Ибо некоторые из них поднимаются в одно время на большую высоту, в другое — пикируют на землю, и делают это неоднократно; другие летят то вправо, то влево снова и снова; другие движутся вперед или отстают много раз; другие летят по кругу, то более, то менее расширенному; и другие остаются подвешенными почти неподвижно в одном месте». Следовательно, кажется, что существует не только три движения созерцания.

Напротив, стоит авторитет Дионисия (Div. Nom. iv).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 119, ст. 1, ad 3), операция интеллекта, в которой существенно состоит созерцание, называется движением, поскольку движение есть акт совершенной вещи, согласно Философу (De Anima iii, 1). Поскольку, однако, именно через чувственные объекты мы приходим к познанию умопостигаемых вещей, а чувственные операции не происходят без движения, результатом является то, что даже умопостигаемые операции описываются как движения и дифференцируются по подобию различных движений. Из телесных движений местные движения являются наиболее совершенными и стоят на первом месте, как доказано в Phys. viii, 7; поэтому самые главные среди умопостигаемых операций описываются через уподобление им. Эти движения бывают трех видов; ибо существует «круговое» движение, посредством которого вещь движется равномерно вокруг одной точки как центра, другое — «прямое» движение, посредством которого вещь идет от одной точки к другой; третье — «косое», будучи составленным как бы из обоих других. Следовательно, в умопостигаемых операциях то, что является просто равномерным, сравнивается с круговым движением; умопостигаемая операция, посредством которой переходят от одной точки к другой, сравнивается с прямым движением; тогда как умопостигаемая операция, которая объединяет нечто от равномерности с прогрессом к различным точкам, сравнивается с косым движением.

Ответ на возражение 1: Внешние телесные движения противоположны покою созерцания, который состоит в отдыхе от внешних занятий: но движения интеллектуальных операций принадлежат покою созерцания.

Ответ на возражение 2: Человек подобен ангелам в интеллекте родово, но интеллектуальная сила гораздо выше у ангела, чем у человека. Следовательно, эти движения должны приписываться душам и ангелам по-разному, в зависимости от того, как они по-разному относятся к равномерности. Ибо ангельский интеллект имеет равномерное познание в двух отношениях. Во-первых, потому что он не приобретает умопостигаемую истину из разнообразия составных объектов; во-вторых, потому что он понимает истину умопостигаемых объектов не дискурсивно, а через простое созерцание. С другой стороны, интеллект души приобретает умопостигаемую истину из чувственных объектов и понимает её через некое рассуждение разума.

Поэтому Дионисий приписывает «круговое» движение ангелов тому факту, что их созерцание Бога равномерно и непрестанно, не имея ни начала, ни конца: точно так же, как круговое движение, не имеющее ни начала, ни конца, равномерно вокруг одного и того же центра. Но со стороны души, прежде чем она придет к этой равномерности, её двоякое отсутствие равномерности должно быть устранено. Во-первых, то, которое возникает из разнообразия внешних вещей: это устраняется отстранением души от внешнего, и поэтому первое, что он упоминает относительно кругового движения души, — это «отстранение души в саму себя от внешних объектов». Во-вторых, другое отсутствие равномерности требует устранения из души, и это происходит из-за рассуждения разума. Это делается путем направления всех операций души к простому созерцанию умопостигаемой истины, и это указывается тем, что он говорит во-вторых, что «интеллектуальные силы души должны быть равномерно сконцентрированы», другими словами, что рассуждение должно быть отложено, а взгляд души зафиксирован на созерцании одной простой истины. В этой операции души нет заблуждения, точно так же, как ясно, что нет заблуждения в понимании первых принципов, которые мы знаем через простое созерцание. Впоследствии, когда эти две вещи сделаны, он упоминает в-третьих равномерность, которая подобна ангельской, ибо тогда, когда все вещи отложены, душа продолжает созерцание одного Бога. Это он выражает, говоря: «Затем, будучи таким образом сделана равномерной в единстве», т.е. сообразно, «через единение своих сил, она ведома к благому и прекрасному». «Прямое» движение ангела не может применяться к его переходу от одной вещи к другой через их рассмотрение, а только к порядку его провидения, а именно к тому факту, что высший ангел просвещает низших ангелов через ангелов, которые являются промежуточными. Он указывает на это, когда говорит: «Движение ангела принимает прямую линию, когда он переходит к заботе о вещах, подчиненных ему, принимая в своем курсе все вещи, которые являются прямыми», т.е. в соответствии с диспозициями прямого порядка. Тогда как он приписывает «прямое» движение в душе продвижению души от внешних чувственных вещей к познанию умопостигаемых объектов. «Косое» движение у ангелов он описывает как составленное из прямого и кругового движений, поскольку их забота о тех, кто ниже их, находится в соответствии с их созерцанием Бога: тогда как «косое» движение в душе он также объявляет частично прямым и частично круговым, поскольку в рассуждении она использует свет, полученный от Бога.

Ответ на возражение 3: Эти разновидности движения, которые взяты из различия между верхом и низом, право и лево, вперед и назад, и из различных кругов, все включены либо в прямое, [либо] в косое движение, потому что все они обозначают дискурсии разума. Ибо если разум переходит от рода к виду, или от части к целому, это будет, как он объясняет, сверху вниз: если от одной противоположности к другой, это будет справа налево; если от причины к следствию, это будет назад и вперед; если это касается акциденций, которые окружают вещь вблизи или далеко, движение будет круговым. Дискурс разума от чувственных к умопостигаемым объектам, если он происходит согласно порядку естественного разума, относится к прямому движению; но если он происходит согласно Божественному просвещению, он будет относиться к косому движению, как объяснено выше (ad 2). Одно лишь то, что он описывает как неподвижность, относится к круговому движению.

Поэтому очевидно, что Дионисий описывает движение созерцания с гораздо большей полнотой и глубиной.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 7]

Существует ли наслаждение в созерцании?

Возражение 1: Кажется, что в созерцании нет наслаждения. Ибо наслаждение принадлежит аппетитивной силе; тогда как созерцание пребывает главным образом в интеллекте. Следовательно, кажется, что в созерцании нет наслаждения.

Возражение 2: Далее, всякая борьба и трудность есть препятствие для наслаждения. Но в созерцании есть борьба и трудность. Ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «когда душа стремится созерцать Бога, она находится в состоянии борьбы; в одно время она почти побеждает, потому что через понимание и чувство вкушает нечто от непостижимого света, а в другое время она почти уступает, потому что даже вкушая, она терпит неудачу». Следовательно, в созерцании нет наслаждения.

Возражение 3: Далее, наслаждение есть результат совершенной операции, как сказано в Ethic. x, 4. Но созерцание странников несовершенно, согласно 1 Кор. 13:12: «Теперь видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». Следовательно, по-видимому, в созерцательной жизни нет наслаждения.

Возражение 4: Далее, повреждение тела есть препятствие для наслаждения. Но созерцание вызывает повреждение тела; поэтому сказано (Быт. 32), что после того, как Иаков сказал (Быт. 32:30): «Я видел Бога лицом к лицу»... «он хромал на бедро свое (Быт. 32:31)... потому что коснулся жилы на бедре его, и она сократилась» (Быт. 32:32). Следовательно, по-видимому, в созерцании нет наслаждения.

Напротив, о созерцании мудрости написано (Прем. 8:16): «Общение с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — досады, но радость и веселье»: и Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь — это сладость, чрезвычайно желанная».

Отвечаю: наслаждение может быть в любом конкретном созерцании двояко. Во-первых, по причине самой операции, потому что каждый индивид наслаждается операцией, которая подобает ему согласно его собственной природе или привычке. Но созерцание истины подобает человеку согласно его природе как разумного животного: результатом чего является то, что «все люди по природе желают знать», так что, следовательно, они наслаждаются познанием истины. И еще более насладительным это становится для того, кто имеет привычку мудрости и знания, результатом чего является то, что он созерцает без труда. Во-вторых, созерцание может быть насладительным со стороны своего объекта, поскольку созерцают то, что любят; точно так же, как телесное видение доставляет удовольствие не только потому, что видеть приятно само по себе, но потому, что видят человека, которого любят. Поскольку, следовательно, созерцательная жизнь состоит главным образом в созерцании Бога, мотивом которого является милосердие, как сказано выше (ст. 1, 2, ad 1), следует, что в созерцательной жизни есть наслаждение не только по причине самого созерцания, но также по причине Божественной любви.

В обоих отношениях наслаждение от него превосходит всякое человеческое наслаждение, как потому, что духовное наслаждение больше плотского удовольствия, как сказано выше (I-II, вопр. 31, ст. 5), когда мы рассматривали страсти, так и потому, что любовь, которой Бог любим из милосердия, превосходит всякую любовь. Поэтому написано (Пс. 33:9): «Вкусите, и увидите, как благ Господь».

Ответ на возражение 1: Хотя созерцательная жизнь состоит главным образом в акте интеллекта, она имеет свое начало в аппетите, поскольку именно через милосердие человек побуждается к созерцанию Бога. И поскольку цель соответствует началу, следует, что предел и конец созерцательной жизни также имеет свое бытие в аппетите, поскольку наслаждаются видением любимого объекта, и само наслаждение от увиденного объекта пробуждает еще большую любовь. Поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «когда мы видим того, кого любим, мы так воспламеняемся, что любим его еще больше». И это есть высшее совершенство созерцательной жизни, а именно то, чтобы Божественная истина была не только видима, но и любима.

Ответ на возражение 2: Борьба или трудность, возникающая от противодействия внешней вещи, препятствует наслаждению этой вещью. Ибо человек наслаждается не тем, против чего он борется, но тем, ради чего он борется; когда он достигает этого, при прочих равных условиях, он наслаждается еще больше: поэтому Августин говорит (Confess. viii, 3), что «чем больше было опасности в битве, тем больше радость в триумфе». Но в созерцании нет борьбы или трудности со стороны истины, которую мы созерцаем, хотя она есть со стороны нашего дефектного понимания и нашего тленного тела, которое тянет нас вниз к низшим вещам, согласно Прем. 9:15: «Тленное тело отягощает душу, и земная гридница пригибает ум, многопопечительный». Вот почему, когда человек достигает созерцания истины, он любит её еще больше, в то время как он больше ненавидит свою собственную недостаточность и тяжесть своего тленного тела, так что может сказать с Апостолом (Рим. 7:24): «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?». Поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Когда Бог однажды познан через желание и понимание, Он иссушает в нас всякое плотское удовольствие».

Ответ на возражение 3: Созерцание Бога в этой жизни несовершенно в сравнении с созерцанием на небесах; и подобным же образом наслаждение созерцанием странника несовершенно в сравнении с наслаждением созерцанием на небесах, о котором написано (Пс. 35:9): «Ты напоишь их из потока сладостей Твоих». Однако, хотя созерцание Божественных вещей, которое доступно странникам, несовершенно, оно более насладительно, чем всякое другое созерцание, как бы совершенно оно ни было, по причине превосходства того, что созерцается. Поэтому Философ говорит (De Part. Animal. i, 5): «Мы можем иметь свои собственные маленькие теории о тех возвышенных существах и богоподобных субстанциях, и хотя мы постигаем их слабо, тем не менее, столь возвышенно это знание, что они доставляют нам больше наслаждения, чем все те вещи, которые вокруг нас»: и Григорий говорит в том же смысле (Hom. xiv in Ezech.): «Созерцательная жизнь — это сладость, чрезвычайно желанная; ибо она уносит душу выше самой себя, она открывает небо и обнаруживает духовный мир очам ума».

Ответ на возражение 4: После созерцания Иаков хромал на одну ногу, «потому что нам нужно ослабеть в любви к миру, прежде чем мы окрепнем в любви к Богу», как говорит Григорий (Hom. xiv in Ezech.). «Так, когда мы познали сладость Бога, у нас одна нога здорова, в то время как другая хромает; поскольку каждый, кто хромает на одну ногу, опирается только на ту ногу, которая здорова».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 8]

Является ли созерцательная жизнь непрерывной?

Возражение 1: Кажется, что созерцательная жизнь не является непрерывной. Ибо созерцательная жизнь существенно состоит в вещах, относящихся к интеллекту. Но все интеллектуальные совершенства этой жизни будут упразднены, согласно 1 Кор. 13:8: «Пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». Следовательно, созерцательная жизнь упраздняется.

Возражение 2: Далее, человек вкушает сладость созерцания урывками и только на короткое время: поэтому Августин говорит (Confess. x, 40): «Ты вводишь меня в самое необычное чувство в глубине моей души, в странную сладость... но из-за моего тяжкого бремени я снова опускаюсь». Далее, Григорий, комментируя слова Иова 4:15 «Дух прошел предо мною», говорит (Moral. v, 33): «Ум не остается долго в покое в сладости внутреннего созерцания, ибо он призывается назад к самому себе и отбивается самой необъятностью света». Следовательно, созерцательная жизнь не является непрерывной.

Возражение 3: Далее, то, что не является соприродным человеку, не может быть непрерывным. Но созерцательная жизнь, согласно Философу (Ethic. x, 7), «лучше, чем жизнь, которая согласно человеку». Следовательно, по-видимому, созерцательная жизнь не является непрерывной.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 10:42): «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее», поскольку, как говорит Григорий (Hom. xiv in Ezech.), «созерцательная жизнь начинается здесь, чтобы она могла быть усовершенствована в нашей небесной отчизне».

Отвечаю: вещь может быть описана как непрерывная двояко: во-первых, в отношении своей природы; во-вторых, в отношении нас. Очевидно, что сама по себе созерцательная жизнь непрерывна по двум причинам: во-первых, потому что она касается нетленных и неизменных вещей; во-вторых, потому что она не имеет противоположности, ибо нет ничего противоположного удовольствию созерцания, как сказано в Topic. i, 13. Но даже в отношении нас созерцательная жизнь непрерывна — как потому, что она подобает нам в отношении нетленной части души, а именно интеллекта, почему она может сохраняться после этой жизни, — так и потому, что в делах созерцательной жизни мы работаем не нашими телами, так что мы более способны к упорству в её делах, как замечает Философ (Ethic. x, 7).

Ответ на возражение 1: Образ созерцания здесь не такой, как на небесах: однако созерцательная жизнь, как говорят, остается по причине милосердия, в котором она имеет как свое начало, так и свой конец. Григорий говорит в этом смысле (Hom. xiv in Ezech.): «Созерцательная жизнь начинается здесь, чтобы быть усовершенствованной в нашей небесной отчизне, потому что огонь любви, который начинает гореть здесь, воспламеняется еще большей любовью, когда мы видим Того, Кого любим».

Ответ на возражение 2: Никакое действие не может долго оставаться на своей высшей точке. Но высшая точка созерцания — это достижение равномерности Божественного созерцания, согласно Дионисию, и как мы заявили выше (ст. 6, ad 2). Следовательно, хотя созерцание не может долго длиться в этом отношении, оно может быть продолжительным в отношении других созерцательных актов.

Ответ на возражение 3: Философ объявляет созерцательную жизнь выше человека, потому что она подобает нам «постольку, поскольку в нас есть нечто божественное» (Ethic. x, 7), а именно интеллект, который нетленен и бесстрастен сам по себе, почему его акт может длиться дольше.

ВОПРОС 181

ОБ АКТИВНОЙ ЖИЗНИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть активную жизнь, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Относятся ли все дела моральных добродетелей к активной жизни?

(2) Относится ли благоразумие к активной жизни?

(3) Относится ли учительство к активной жизни?

(4) О продолжительности активной жизни.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 181, ст. 1]

Относятся ли все действия моральных добродетелей к активной жизни?

Возражение 1: Кажется, что акты моральных добродетелей не все относятся к активной жизни. Ибо, по-видимому, активная жизнь касается только наших отношений с другими людьми: поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «активная жизнь — это давать хлеб алчущим», и после упоминания многих вещей, которые касаются наших отношений с другими людьми, он добавляет в конце: «и давать каждому и всякому то, в чем он нуждается». Но мы направляемся в наших отношениях к другим не всеми актами моральных добродетелей, а только актами справедливости и её частей, как сказано выше (вопр. 58, ст. 2, 8; I-II, вопр. 60, ст. 2, 3). Следовательно, акты моральных добродетелей не все относятся к активной жизни.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что Лия, которая была слабоглазой, но плодовитой, знаменует активную жизнь: которая, «будучи занята работой, видит меньше, и все же, поскольку она побуждает ближнего как словом, так и примером к её подражанию, она порождает многочисленное потомство добрых дел». Теперь это, по-видимому, относится к милосердию, которым мы любим ближнего, скорее, чем к моральным добродетелям. Следовательно, по-видимому, акты моральной добродетели не относятся к активной жизни.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (вопр. 180, ст. 2), моральные добродетели располагают к созерцательной жизни. Но диспозиция и совершенство принадлежат одной и той же вещи. Следовательно, кажется, что моральные добродетели не относятся к активной жизни.

Напротив, Исидор говорит (De Summo Bono iii, 15): «В активной жизни все пороки должны быть прежде всего искоренены практикой добрых дел, чтобы в созерцательной жизни, когда око ума очищено, можно было продвигаться к созерцанию Божественного света». Но все пороки не искореняются иначе, как актами моральных добродетелей. Следовательно, акты моральных добродетелей относятся к активной жизни.

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 179, ст. 1), активная и созерцательная жизнь различаются согласно различным занятиям людей, направленных на различные цели: одним из которых является рассмотрение истины; и это есть цель созерцательной жизни, тогда как другое — внешняя работа, к которой направлена активная жизнь.

Теперь очевидно, что моральные добродетели направлены главным образом не на созерцание истины, а на операцию. Поэтому Философ говорит (Ethic. ii, 4), что «для добродетели знание имеет мало или никакого значения». Отсюда ясно, что моральные добродетели существенно принадлежат к активной жизни; по каковой причине Философ (Ethic. x, 8) подчиняет моральные добродетели активному счастью.

Ответ на возражение 1: Главной из моральных добродетелей является справедливость, посредством которой один человек направляется в своих отношениях к другому, как доказывает Философ (Ethic. v, 1). Поэтому активная жизнь описывается со ссылкой на наши отношения с другими людьми, потому что она состоит в этих вещах не исключительно, но преимущественно.

Ответ на возражение 2: Возможно, посредством актов всех моральных добродетелей, направлять ближнего к добру примером: и это то, что Григорий здесь приписывает активной жизни.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как добродетель, которая направлена на цель другой добродетели, переходит, как бы, в вид последней добродетели, так и когда человек использует вещи, относящиеся к активной жизни, просто как диспозиции к созерцанию, такие вещи включаются в созерцательную жизнь. С другой стороны, когда мы практикуем дела моральных добродетелей как добрые сами по себе, а не как диспозиции к созерцательной жизни, моральные добродетели принадлежат к активной жизни.

Впрочем, можно ответить и так, что деятельная жизнь является предрасположением к созерцательной жизни.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 181, Art. 2]

Относится ли благоразумие к деятельной жизни?

Возражение 1: По-видимому, благоразумие не относится к деятельной жизни. Ведь подобно тому, как созерцательная жизнь принадлежит познавательной способности, деятельная жизнь принадлежит желающей способности. Но благоразумие принадлежит не желающей, а познавательной способности. Следовательно, благоразумие не относится к деятельной жизни.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «деятельная жизнь, будучи занята трудом, видит меньше», почему она и знаменуется Лией, у которой были слабые глаза. Но благоразумие требует ясного зрения, чтобы можно было правильно судить о том, что должно быть сделано. Следовательно, кажется, что благоразумие не относится к деятельной жизни.

Возражение 3: Далее, благоразумие стоит между моральными и интеллектуальными добродетелями. Но подобно тому, как моральные добродетели относятся к деятельной жизни, как было сказано выше (ст. 1), так и интеллектуальные добродетели относятся к созерцательной жизни. Следовательно, по-видимому, благоразумие относится не к деятельной и не к созерцательной жизни, а к промежуточному виду жизни, о котором упоминает Августин (De Civ. Dei xix, 2, 3, 19).

Напротив, Философ говорит (Ethic. x, 8), что благоразумие относится к деятельному счастью, к которому принадлежат моральные добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, ad 3; I-II, Q. 18, A. 6), если одна вещь направлена к другой как к своей цели, она, особенно в моральных вопросах, приобщается к виду той вещи, к которой направлена: например, «тот, кто совершает прелюбодеяние, чтобы украсть, является скорее вором, чем прелюбодеем», согласно Философу (Ethic. v, 2). Очевидно, что знание благоразумия направлено к делам моральных добродетелей как к своей цели, поскольку оно есть «верное суждение о том, что должно быть сделано» (Ethic. vi, 5); так что цели моральных добродетелей являются принципами благоразумия, как говорит Философ в той же книге. Соответственно, поскольку выше было сказано (ст. 1, ad 3), что моральные добродетели у того, кто направляет их к покою созерцания, принадлежат к созерцательной жизни, так и знание благоразумия, которое само по себе направлено к делам моральных добродетелей, непосредственно принадлежит к деятельной жизни, при условии, что мы понимаем благоразумие в его собственном смысле, как о нем говорит Философ.

Если же мы понимаем его в более общем смысле, как включающее любой вид человеческого знания, то благоразумие, в некоторой своей части, относится к созерцательной жизни. В этом смысле Туллий (De Offic. i, 5) говорит, что «человек, который способен наиболее ясно и быстро постичь истину и развернуть свои доводы, обычно считается наиболее благоразумным и мудрым».

Ответ на возражение 1: Моральные действия получают свой вид от своей цели, как было сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 4, 6), поэтому знание, относящееся к созерцательной жизни, — это то, которое имеет свою цель в самом познании истины; тогда как знание благоразумия, имея свою цель в акте желающей способности, принадлежит к деятельной жизни.

Ответ на возражение 2: Внешнее занятие заставляет человека меньше видеть в умопостигаемых вещах, которые отделены от чувственных объектов, с которыми связаны дела деятельной жизни. Тем не менее, внешнее занятие деятельной жизни позволяет человеку видеть яснее при суждении о том, что должно быть сделано, что относится к благоразумию, как благодаря опыту, так и благодаря вниманию ума, поскольку «ум работает, когда он внимателен», как отмечает Саллюстий [*Bell. Catilin., LI].

Ответ на возражение 3: Говорят, что благоразумие является промежуточным между интеллектуальными и моральными добродетелями, потому что оно пребывает в том же субъекте, что и интеллектуальные добродетели, и имеет абсолютно тот же предмет, что и моральные добродетели. Но этот третий вид жизни является промежуточным между деятельной и созерцательной жизнью в том, что касается вещей, которыми он занят, потому что он занят иногда созерцанием истины, иногда вечными вещами.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 181, Art. 3]

Является ли учительство делом деятельной или созерцательной жизни?

Возражение 1: По-видимому, учительство является делом не деятельной, а созерцательной жизни. Ведь Григорий говорит (Hom. v in Ezech.), что «совершенные, которые смогли созерцать небесные блага, по крайней мере как в зеркале, провозглашают их своим братьям, чьи умы они воспламеняют любовью к их сокровенной красоте». Но это относится к учению. Следовательно, учительство есть дело созерцательной жизни.

Возражение 2: Далее, акт и привычка, по-видимому, относятся к одному и тому же виду жизни. Но учительство есть акт мудрости: ибо Философ говорит (Metaph. i, 1), что «способность учить является признаком знания». Следовательно, поскольку мудрость или знание относятся к созерцательной жизни, по-видимому, учительство также принадлежит к созерцательной жизни.

Возражение 3: Далее, молитва, не меньше, чем созерцание, есть акт созерцательной жизни. Но молитва, даже когда кто-то молится за другого, принадлежит к созерцательной жизни. Следовательно, по-видимому, к созерцательной жизни принадлежит также и то, чтобы сообщать другому, обучая его, ту истину, которую мы обдумывали.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Деятельная жизнь — это давать хлеб алчущим, учить невежд словам мудрости».

Отвечаю: акт учительства имеет двоякий объект. Ибо учение передается посредством речи, а речь есть слышимый знак внутреннего понятия. Соответственно, один объект учения — это материя или предмет внутреннего понятия; и в отношении этого объекта учение принадлежит иногда к деятельной, иногда к созерцательной жизни. Оно принадлежит к деятельной жизни, когда человек постигает истину внутренне, чтобы направляться ею в своем внешнем действии; но оно принадлежит к созерцательной жизни, когда человек постигает умопостигаемую истину, в размышлении и любви к которой он находит наслаждение. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. Serm. civ, 1): «Пусть они выберут для себя лучшую часть», а именно созерцательную жизнь, «пусть они будут заняты словом, жаждут сладости учения, занимаются спасительным знанием», тем самым ясно утверждая, что учение принадлежит к созерцательной жизни.

Другой объект учения — со стороны слышимой речи, и таким образом объектом учения является слушатель. В отношении этого объекта всякое учение принадлежит к деятельной жизни, к которой относятся внешние действия.

Ответ на возражение 1: Цитируемый авторитет говорит прямо об учении в отношении его материи, поскольку оно связано с размышлением и любовью к истине.

Ответ на возражение 2: Привычка и акт имеют общий объект. Следовательно, этот аргумент ясно рассматривает материю внутреннего понятия. Ибо человеку, обладающему мудростью и знанием, свойственно быть способным учить, поскольку он способен выразить свое внутреннее понятие в словах, чтобы привести другого человека к пониманию истины.

Ответ на возражение 3: Тот, кто молится за другого, ничего не делает в отношении человека, за которого он молится, а только в отношении Бога, Который есть умопостигаемая истина; тогда как тот, кто учит другого, делает что-то в его отношении посредством внешнего действия. Следовательно, сравнение здесь неуместно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 181, Art. 4]

Остается ли деятельная жизнь после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь остается после этой жизни. Ведь акты моральных добродетелей принадлежат к деятельной жизни, как было сказано выше (ст. 1). Но моральные добродетели сохраняются после этой жизни, согласно Августину (De Trin. xiv, 9). Следовательно, деятельная жизнь остается после этой жизни.

Возражение 2: Далее, обучение других принадлежит к деятельной жизни, как было сказано выше (ст. 3). Но в будущей жизни, когда «мы будем как ангелы», обучение будет возможно: как, по-видимому, это происходит у ангелов, из которых один «просвещает, очищает и совершенствует» [*Coel. Hier. iii, viii] другого, что относится к «получению знания», согласно Дионисию (Coel. Hier. vii). Следовательно, по-видимому, деятельная жизнь остается после этой жизни.

Возражение 3: Далее, чем более долговечна вещь сама по себе, тем более она способна сохраняться после этой жизни. Но деятельная жизнь, по-видимому, более долговечна сама по себе: ибо Григорий говорит (Hom. v in Ezech.), что «мы можем оставаться твердыми в деятельной жизни, тогда как мы никоим образом не способны поддерживать внимательный ум в созерцательной жизни». Следовательно, деятельная жизнь гораздо более способна, чем созерцательная, сохраняться после этой жизни.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Деятельная жизнь заканчивается с этим миром, но созерцательная жизнь начинается здесь, чтобы быть усовершенствованной в нашей небесной обители».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), деятельная жизнь имеет свою цель во внешних действиях: и если они направлены к покою созерцания, то по этой самой причине они принадлежат к созерцательной жизни. Но в будущей жизни блаженных занятие внешними действиями прекратится, и если будут какие-либо внешние действия, то они будут направлены к созерцанию как к своей цели. Ибо, как говорит Августин в конце De Civitate Dei xxii, 30, «там мы будем отдыхать и будем видеть, будем видеть и любить, будем любить и славить». И ранее он сказал (De Civ. Dei xxii, 30), что «там Бог будет видим без конца, любим без утомления, славим без усталости: таковым будет занятие всех, общая любовь, всеобщая деятельность».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 136, A. 1, ad 1), моральные добродетели останутся не в отношении тех действий, которые касаются средств, а в отношении действий, которые касаются цели. Такими актами являются те, которые ведут к покою созерцания, что в процитированных выше словах Августин обозначает как «отдых», и этот отдых исключает не только внешние беспокойства, но и внутреннее беспокойство страстей.

Ответ на возражение 2: Созерцательная жизнь, как было сказано выше (Q. 180, A. 4), состоит главным образом в созерцании Бога, и в этом отношении один ангел не учит другого, поскольку согласно Мф. 18:10, «ангелы малых сих», которые принадлежат к низшему чину, «всегда видят лицо Отца»; и поэтому в будущей жизни никто не будет учить другого о Боге, но «мы все» будем «видеть Его таким, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Это согласуется со словами Иеремии 31:34: «И уже не будут учить друг друга... говоря: познайте Господа: ибо все будут знать Меня, от малого до великого».

Но что касается вещей, относящихся к «домостроительству тайн Божиих», один ангел учит другого, очищая, просвещая и совершенствуя его: и таким образом они имеют нечто от деятельной жизни, пока длится мир, из того факта, что они заняты служением тварям, находящимся ниже их. Это знаменуется тем, что Иаков видел ангелов, «восходящих» по лестнице — что относится к созерцанию — и «нисходящих» — что относится к действию. Тем не менее, как замечает Григорий (Moral. ii, 3), «они не удаляются от Божественного видения, чтобы быть лишенными радостей внутреннего созерцания». Следовательно, в них деятельная жизнь не отличается от созерцательной так, как она отличается в нас, для которых дела деятельной жизни являются препятствием для созерцания.

И нам не обещано уподобление ангелам в отношении служения низшим тварям, ибо это свойственно нам не по причине нашего естественного порядка, как ангелам, а по причине нашего видения Бога.

Ответ на возражение 3: То, что долговечность деятельной жизни в нынешнем состоянии превосходит долговечность созерцательной жизни, проистекает не из какого-либо свойства той или иной жизни, рассматриваемой самой по себе, а из нашей собственной немощи, поскольку мы удерживаемся от высот созерцания тяжестью тела. Поэтому Григорий добавляет (Moral. ii, 3), что «ум из-за своей слабости, будучи оттолкнут от этой огромной высоты, возвращается к самому себе».

ВОПРОС 182

О ДЕЯТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ В СРАВНЕНИИ С СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть деятельную жизнь в сравнении с созерцательной, по каковому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Какая из них более значительна или превосходна?

(2) Какая из них имеет большую заслугу?

(3) Препятствует ли созерцательной жизни деятельная жизнь?

(4) Об их порядке.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 1]

Является ли деятельная жизнь более превосходной, чем созерцательная?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная. Ведь «то, что принадлежит лучшим людям, по-видимому, является более достойным и лучшим», как говорит Философ (Top. iii, 1). Но деятельная жизнь принадлежит лицам более высокого ранга, а именно прелатам, которые поставлены в положение чести и власти; поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xix, 19), что «в наших действиях мы не должны любить честь или власть в этой жизни». Следовательно, по-видимому, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная.

Возражение 2: Далее, во всех привычках и актах руководство принадлежит более важному; так, военное искусство, будучи более важным, руководит искусством шорника [*Ethic. i, 1]. Но к деятельной жизни относится руководить и повелевать созерцательной, как видно из слов, обращенных к Моисею (Исх. 19:21): «Сойди и повели народу, чтобы он не дерзнул перейти» установленные «границы, чтобы увидеть Господа». Следовательно, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная.

Возражение 3: Далее, никто не должен быть отвлекаем от большего дела ради того, чтобы заниматься меньшими делами: ибо Апостол говорит (1 Кор. 12:31): «Ревнуйте о дарах больших». Но некоторые отвлекаются от состояния созерцательной жизни к занятиям деятельной жизни, как в случае с теми, кто переводится в состояние прелатства. Следовательно, по-видимому, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 10:42): «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее». Но Мария олицетворяет созерцательную жизнь. Следовательно, созерцательная жизнь более превосходна, чем деятельная.

Отвечаю: ничто не мешает некоторым вещам быть более превосходными сами по себе, тогда как они превосходят другие в каком-то отношении. Соответственно, мы должны ответить, что созерцательная жизнь просто более превосходна, чем деятельная: и Философ доказывает это восемью доводами (Ethic. x, 7, 8). Первый — потому, что созерцательная жизнь подобает человеку согласно тому, что в нем есть лучшего, а именно интеллекту, и согласно его собственным объектам, а именно вещам умопостигаемым; тогда как деятельная жизнь занята внешним. Поэтому Рахиль, которой знаменуется созерцательная жизнь, переводится как «видение начала» [*Или, скорее, «Видящая начало», если производить от rah и irzn; ср. Иероним, De Nom. Hebr.], тогда как, по словам Григория (Moral. vi, 37), деятельная жизнь знаменуется Лией, у которой были слабые глаза. Второй довод — потому, что созерцательная жизнь может быть более непрерывной, хотя и не в отношении высшей степени созерцания, как было сказано выше (Q. 180, A. 8, ad 2; Q. 181, A. 4, ad 3), поэтому Мария, которой знаменуется созерцательная жизнь, описывается как «сидящая» все время «у ног Господа». В-третьих, потому, что созерцательная жизнь более восхитительна, чем деятельная; поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. Serm. ciii), что «Марфа была обеспокоена, а Мария пировала». В-четвертых, потому, что в созерцательной жизни человек более самодостаточен, так как ему нужно меньше вещей для этой цели; поэтому было сказано (Лк. 10:41): «Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом». В-пятых, потому, что созерцательная жизнь любима больше ради нее самой, в то время как деятельная жизнь направлена к чему-то другому. Поэтому написано (Пс. 26:4): «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню». В-шестых, потому, что созерцательная жизнь состоит в досуге и покое, согласно Пс. 45:11: «Остановитесь и познайте, что Я — Бог». В-седьмых, потому, что созерцательная жизнь соответствует Божественным вещам, тогда как деятельная жизнь соответствует человеческим вещам; поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. Serm. civ): «В начале было Слово: Его слушала Мария: Слово стало плотью: Ему служила Марфа». В-восьмых, потому, что созерцательная жизнь соответствует тому, что наиболее свойственно человеку, а именно его интеллекту; тогда как в делах деятельной жизни участвуют также низшие способности, которые общи нам и бессловесным животным; поэтому (Пс. 35:7) после слов: «Людей и скотов спасаешь Ты, Господи», добавляется то, что свойственно человеку (Пс. 35:10): «Во свете Твоем мы увидим свет».

Господь наш добавляет девятый довод (Лк. 10:42), когда говорит: «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее», каковые слова Августин (De Verb. Dom. Serm. ciii) толкует так: «Не — Ты выбрала плохо, но — Она выбрала лучше. Почему лучше? Слушай — потому что она не отнимется у нее. Но бремя необходимости в конце концов будет снято с тебя: тогда как сладость истины вечна».

Тем не менее, в ограниченном смысле и в частном случае следует предпочесть деятельную жизнь из-за нужд настоящей жизни. Так же и Философ говорит (Topic. iii, 2): «Лучше быть мудрым, чем богатым, однако для того, кто находится в нужде, лучше быть богатым...»

Ответ на возражение 1: Деятельная жизнь касается не только прелатов, они также должны преуспевать в созерцательной жизни; поэтому Григорий говорит (Pastor. ii, 1): «Прелат должен быть первым в действии, более возвышенным, чем другие, в созерцании».

Ответ на возражение 2: Созерцательная жизнь состоит в некоторой свободе ума. Ибо Григорий говорит (Hom. iii in Ezech.), что «созерцательная жизнь обретает некоторую свободу ума, ибо она помышляет не о временных, а о вечных вещах». И Боэций говорит (De Consol. v, 2): «Душа человека должна быть более свободной, пока она продолжает созерцать Божественный ум, и менее свободной, когда она склоняется к телесным вещам». Поэтому очевидно, что деятельная жизнь не повелевает непосредственно созерцательной жизнью, но предписывает некоторые дела деятельной жизни как предрасположения к созерцательной жизни; которым она, соответственно, скорее служит, чем повелевает. Григорий ссылается на это, когда говорит (Hom. iii in Ezech.), что «деятельная жизнь есть рабство, тогда как созерцательная жизнь есть свобода».

Ответ на возражение 3: Иногда человека отзывают от созерцательной жизни к делам деятельной жизни из-за некоторой необходимости настоящей жизни, но не так, чтобы он был вынужден совсем оставить созерцание. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xix, 19): «Любовь к истине ищет святого досуга, требования милосердия берут на себя честный труд», а именно работу деятельной жизни. «Если никто не возлагает на нас это бремя, мы должны посвятить себя исследованию и созерцанию истины, но если оно возложено на нас, мы должны нести его, потому что милосердие требует этого от нас. Но даже тогда мы не должны совсем оставлять наслаждения истины, чтобы не лишить себя ее сладости, и чтобы это бремя не подавило нас». Отсюда ясно, что когда человека призывают от созерцательной жизни к деятельной жизни, это делается не путем вычитания, а путем прибавления.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 2]

Является ли деятельная жизнь более заслуженной, чем созерцательная?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь более заслуженна, чем созерцательная. Ведь заслуга подразумевает отношение к воздаянию; а воздаяние причитается за труд, согласно 1 Кор. 3:8: «Каждый получит свою награду по своему труду». Но труд приписывается деятельной жизни, а покой — созерцательной жизни; ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Всякий, кто обращается к Богу, должен прежде всего потеть от труда, т.е. он должен взять Лию, чтобы впоследствии он мог отдыхать в объятиях Рахили, чтобы видеть начало». Следовательно, деятельная жизнь более заслуженна, чем созерцательная.

Возражение 2: Далее, созерцательная жизнь есть начало будущего счастья; поэтому Августин, комментируя Ин. 21:22, «Так хочу Я, чтобы он пребыл, пока приду», говорит (Tract. cxxiv in Joan.): «Это может быть выражено яснее: пусть совершенные дела следуют за Мной, сообразуясь с примером Моего страдания, и пусть созерцание, начатое здесь, остается до тех пор, пока Я не приду, чтобы оно было усовершенствовано, когда Я приду». И Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцание начинается здесь, чтобы быть усовершенствованным в нашей небесной обители». Но будущая жизнь будет состоянием не заслуг, а получения награды за наши заслуги. Следовательно, созерцательная жизнь, по-видимому, имеет меньше характера заслуги, чем деятельная, но больше характера награды.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Hom. xii in Ezech.), что «никакая жертва не более угодна Богу, чем рвение о душах». Но из-за рвения о душах человек обращается к занятиям деятельной жизни. Следовательно, по-видимому, созерцательная жизнь не более заслуженна, чем деятельная.

Напротив, Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Велики заслуги деятельной жизни, но еще больше — созерцательной».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 114, A. 4), корнем заслуги является милосердие; и, хотя, как было сказано выше (Q. 25, A. 1), милосердие состоит в любви к Богу и ближнему, любовь к Богу сама по себе более заслуженна, чем любовь к ближнему, как было сказано выше (Q. 27, A. 8). Поэтому то, что относится более непосредственно к любви к Богу, является по роду своему более заслуженным, чем то, что относится непосредственно к любви к ближнему ради Бога. Но созерцательная жизнь относится непосредственно и немедленно к любви к Богу; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 19), что «любовь к» Божественной «истине ищет святого досуга», а именно созерцательной жизни, ибо именно эту истину прежде всего ищет созерцательная жизнь, как было сказано выше (Q. 181, A. 4, ad 2). С другой стороны, деятельная жизнь более непосредственно связана с любовью к ближнему, потому что она «занята многоразличным служением» (Лк. 10:40). Поэтому созерцательная жизнь по роду своему более заслуженна, чем деятельная жизнь. Это, кроме того, утверждает Григорий (Hom. iii in Ezech.): «Созерцательная жизнь превосходит по заслуге деятельную жизнь, потому что последняя трудится под бременем настоящей работы», по причине необходимости помогать ближнему, «в то время как первая с сердечным наслаждением предвкушает грядущий покой», т.е. созерцание Бога.

Тем не менее, может случиться, что один человек заслуживает больше делами деятельной жизни, чем другой — делами созерцательной жизни. Например, из-за избытка Божественной любви человек может время от времени страдать от разлуки со сладостью Божественного созерцания на некоторое время, чтобы была исполнена воля Божья и ради Его славы. Так Апостол говорит (Рим. 9:3): «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих»; каковые слова Златоуст толкует следующим образом (De Compunct. i, 7 [*Ad Demetr. de Compunct. Cordis.]): «Его ум был настолько пропитан любовью ко Христу, что, хотя он желал прежде всего быть со Христом, он презирал даже это, потому что так он угождал Христу».

Ответ на возражение 1: Внешний труд ведет к увеличению случайной награды; но увеличение заслуги в отношении существенной награды состоит главным образом в милосердии, признаком которого является внешний труд, переносимый ради Христа. Однако гораздо более выразительным признаком этого является то, когда человек, отрекаясь от всего, что относится к этой жизни, находит наслаждение в том, чтобы полностью занять себя Божественным созерцанием.

Ответ на возражение 2: В состоянии будущего счастья человек достиг совершенства, поэтому нет места для продвижения через заслуги; и если бы оно было, заслуга была бы более действенной по причине большего милосердия. Но в настоящей жизни созерцание не обходится без некоторого несовершенства и всегда может стать более совершенным; поэтому оно не устраняет идею заслуги, но вызывает еще большую заслугу по причине практики большего Божественного милосердия.

Ответ на возражение 3: Жертва приносится Богу духовно, когда что-то предлагается Ему; и из всех благ человека Бог особенно принимает благо человеческой души, когда она приносится Ему в жертву. Но человек должен предлагать Богу, во-первых, свою душу, согласно Сир. 30:24: «Жалей душу твою, угождая Богу»; во-вторых, души других, согласно Откр. 22:17: «Слышащий да скажет: приди». И чем теснее человек соединяет свою или чужую душу с Богом, тем более угодна его жертва Богу; поэтому Богу более угодно, чтобы человек применял свою душу и души других к созерцанию, чем к действию. Следовательно, утверждение, что «никакая жертва не более угодна Богу, чем рвение о душах», не означает, что заслуга деятельной жизни предпочтительнее заслуги созерцательной жизни, но что более заслуженно предлагать Богу свою душу и души других, чем любые другие внешние дары.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 3]

Препятствует ли созерцательной жизни деятельная жизнь?

Возражение 1: По-видимому, созерцательной жизни препятствует деятельная жизнь. Ведь созерцательная жизнь требует некоторой тишины ума, согласно Пс. 45:11: «Остановитесь и познайте, что Я — Бог»; тогда как деятельная жизнь предполагает беспокойство, согласно Лк. 10:41: «Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом». Следовательно, деятельная жизнь препятствует созерцательной.

Возражение 2: Далее, ясность зрения является необходимым условием для созерцательной жизни. Но деятельная жизнь является препятствием для ясного зрения; ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что она «слабоглаза и плодотворна, потому что деятельная жизнь, будучи занята трудом, видит меньше». Следовательно, деятельная жизнь препятствует созерцательной.

Возражение 3: Далее, одно противоположное препятствует другому. Но деятельная и созерцательная жизнь, по-видимому, противоположны друг другу, поскольку деятельная жизнь занята многим, в то время как созерцательная жизнь внимает созерцанию единого; поэтому они различаются в противостоянии друг другу. Следовательно, по-видимому, созерцательной жизни препятствует деятельная.

Напротив, Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Те, кто желает удержать крепость созерцания, должны прежде всего тренироваться в лагере действия».

Отвечаю: деятельную жизнь можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, в отношении внимания к внешним делам и их практики: и таким образом очевидно, что деятельная жизнь препятствует созерцательной, поскольку невозможно быть занятым внешним действием и в то же время предаваться Божественному созерцанию. Во-вторых, деятельную жизнь можно рассматривать как успокаивающую и направляющую внутренние страсти души; и с этой точки зрения деятельная жизнь является помощью созерцательной, поскольку последней препятствует неупорядоченность внутренних страстей. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Те, кто желает удержать крепость созерцания, должны прежде всего тренироваться в лагере действия. Так после тщательного изучения они узнают, не обижают ли они больше своего ближнего, переносят ли они с невозмутимостью обиды, которые причиняют им ближние, не побеждается ли их душа радостью в присутствии временных благ, и не подавляется ли она слишком сильной скорбью, когда эти блага отнимаются. Таким образом они узнают, когда они удаляются внутрь себя, чтобы исследовать духовные вещи, не несут ли они больше с собой тени вещей телесных, или, если они следуют за ними, благоразумно ли они прогоняют их». Следовательно, работа деятельной жизни ведет к созерцательной, подавляя внутренние страсти, которые порождают фантазмы, которыми препятствуется созерцание.

Этого достаточно для ответов на возражения; ибо эти аргументы рассматривают само занятие внешними действиями, а не эффект, которым является подавление страстей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 4]

Предшествует ли деятельная жизнь созерцательной?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь не предшествует созерцательной. Ведь созерцательная жизнь относится непосредственно к любви к Богу; в то время как деятельная жизнь относится к любви к ближнему. Но любовь к Богу предшествует любви к ближнему, поскольку мы любим ближнего ради Бога. По-видимому, поэтому созерцательная жизнь также предшествует деятельной жизни.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Следует заметить, что хотя хорошо упорядоченная жизнь переходит от действия к созерцанию, иногда душе полезно обратиться от созерцательной к деятельной жизни». Следовательно, деятельная жизнь не просто предшествует созерцательной.

Возражение 3: Далее, по-видимому, нет необходимости в каком-либо порядке между вещами, которые подходят разным субъектам. Но деятельная и созерцательная жизнь подходят разным субъектам; ибо Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Часто те, кто был способен созерцать Бога, пока их не беспокоили, падали, когда их прижимали занятиями; и часто те, кто мог бы жить с пользой, будучи заняты служением своим ближним, убиваются мечом своего бездействия».

Отвечаю: вещь называется предшествующей двояким образом. Во-первых, в отношении своей природы; и таким образом созерцательная жизнь предшествует деятельной, поскольку она применяет себя к вещам, которые предшествуют и лучше других, поэтому она движет и направляет деятельную жизнь. Ибо высший разум, который предназначен для созерцания, сравнивается с низшим разумом, который предназначен для действия, и муж сравнивается со своей женой, которая должна управляться своим мужем, как говорит Августин (De Trin. xii, 3, 7, 12).

Во-вторых, вещь предшествует в отношении нас, потому что она идет первой в порядке возникновения. Таким образом деятельная жизнь предшествует созерцательной, потому что она располагает к ней, как было сказано выше (ст. 1; Q. 181, A. 1, ad 3); и, в порядке возникновения, предрасположение предшествует форме, хотя последняя предшествует просто и согласно своей природе.

Ответ на возражение 1: Созерцательная жизнь направлена к любви к Богу, не к любой степени, а к той, которая совершенна; тогда как деятельная жизнь необходима для любой степени любви к нашему ближнему. Поэтому Григорий говорит (Hom. iii in Ezech.): «Без созерцательной жизни возможно войти в небесное царство, при условии, что мы не опускаем добрые дела, которые мы можем делать; но мы не можем войти в него без деятельной жизни, если мы пренебрегаем делать добро, которое мы можем делать».

Из этого также очевидно, что деятельная жизнь предшествует созерцательной, как то, что обще всем, предшествует, в порядке возникновения, тому, что свойственно совершенным.

Ответ на возражение 2: Переход от деятельной к созерцательной жизни происходит согласно порядку возникновения; тогда как возвращение от созерцательной жизни к деятельной происходит согласно порядку руководства, поскольку деятельная жизнь направляется созерцательной. Даже так привычка приобретается актами, и благодаря приобретенной привычке человек действует еще более совершенно, как сказано в Ethic. ii, 7.

Ответ на возражение 3: Тот, кто склонен поддаваться своим страстям из-за своего импульса к действию, просто более пригоден для деятельной жизни по причине своего беспокойного духа. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «есть некоторые настолько беспокойные, что когда они свободны от труда, они трудятся еще больше, потому что чем больше у них досуга для размышлений, тем худшее внутреннее смятение им приходится переносить». Другие, напротив, имеют ум от природы чистый и спокойный, так что они пригодны для созерцания, и если бы они полностью посвятили себя действию, это было бы для них пагубно. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «некоторые настолько ленивы умом, что если им случается иметь какую-то тяжелую работу, они сдаются в самом начале». Тем не менее, как он добавляет далее, «часто... любовь стимулирует ленивые души к работе, а страх сдерживает души, которые обеспокоены в созерцании». Следовательно, те, кто более приспособлен к деятельной жизни, могут подготовить себя к созерцательной практикой деятельной жизни; в то время как, тем не менее, те, кто более приспособлен к созерцательной жизни, могут взять на себя дела деятельной жизни, чтобы стать еще более пригодными для созерцания.

ТРАКТАТ О СОСТОЯНИЯХ ЖИЗНИ (QQ. 183-189)

О РАЗЛИЧНЫХ ОБЯЗАННОСТЯХ И СОСТОЯНИЯХ ЧЕЛОВЕКА В ЦЕЛОМ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть различные состояния и обязанности человека. Мы рассмотрим (1) обязанности и состояния человека в целом; (2) состояние совершенных в частности.

По первому пункту возникает четыре вопроса:

(1) Что составляет состояние среди людей?

(2) Должны ли среди людей быть различные состояния и обязанности?

(3) О разнообразии обязанностей;

(4) О разнообразии состояний.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 1]

Обозначает ли понятие состояния условие свободы или рабства?

Возражение 1: По-видимому, понятие состояния не обозначает условие свободы или рабства. Ведь «состояние» берет свое название от «стояния». Но человек, как говорят, стоит из-за того, что он прямо стоит; и Григорий говорит (Moral. vii, 17): «Пасть, говоря вредные слова, — значит полностью утратить состояние праведности». Но человек обретает духовную прямоту, подчиняя свою волю Богу; поэтому глосса на Пс. 32:1, «Правым прилично славословить», говорит: «Правые — это те, кто направляет свое сердце согласно воле Божьей». Следовательно, по-видимому, одного послушания Божественным заповедям достаточно для понятия состояния.

Возражение 2: Далее, слово «состояние» кажется обозначающим неподвижность согласно 1 Кор. 15:48, «Будьте тверды (stabiles) и непоколебимы»; поэтому Григорий говорит (Hom. xxi in Ezech.): «Камень четырехуголен и устойчив со всех сторон, если никакое беспокойство не заставит его упасть». Но именно добродетель позволяет нам «действовать с неподвижностью», согласно Ethic. ii, 4. Следовательно, по-видимому, состояние приобретается каждым добродетельным действием.

Возражение 3: Далее, слово «состояние» кажется указывающим на своего рода высоту; потому что стоять — значит быть поднятым вверх. Но один человек делается выше другого различными обязанностями; и подобным образом люди поднимаются вверх различными способами посредством различных степеней и порядков. Следовательно, одного различия степеней, порядков или обязанностей достаточно для различия состояний.

Напротив, это так изложено в Декреталиях (II, qu. vi, can. Si Quando): «Всякий раз, когда кто-либо вмешивается в дело, где на кону жизнь или состояние, он должен делать это не через представителя, а лично»; и «состояние» здесь имеет отношение к свободе или рабству. Следовательно, по-видимому, ничто не дифференцирует состояние человека, кроме того, что относится к свободе или рабству.

Отвечаю: «Состояние», собственно говоря, обозначает своего рода положение, посредством которого вещь расположена с некоторой неподвижностью образом, соответствующим ее природе. Ибо человеку естественно, чтобы его голова была направлена вверх, ноги твердо стояли на земле, а другие промежуточные члены были расположены в подобающем порядке; и это не так, если он лежит, сидит или полулежит, а только когда он стоит прямо: и опять же, не говорят, что он стоит, если он движется, а только когда он неподвижен. Поэтому опять же, даже в человеческих действиях, дело, как говорят, имеет устойчивость (statum) в отношении своего собственного расположения в точке некоторой неподвижности или покоя. Следовательно, дела, которые легко меняются и являются внешними по отношению к ним, не составляют состояния среди людей, например, то, что человек богат или беден, высокого или низкого ранга и так далее. Поэтому в гражданском праве [*Dig. I, IX, De Senatoribus] (Lib. Cassius ff. De Senatoribus) сказано, что если человек удален из сената, он лишается достоинства, а не состояния. Но только то, по-видимому, относится к состоянию человека, что касается обязательства, связывающего его личность, поскольку, а именно, человек является своим собственным господином или подчиненным другому, не из-за какой-то незначительной или нестабильной причины, а из-за той, которая прочно установлена; и это есть нечто, относящееся к природе свободы или рабства. Поэтому состояние собственно касается свободы или рабства как в духовных, так и в гражданских делах.

Ответ на возражение 1: Прямота как таковая не относится к понятию состояния, кроме как в той мере, в какой она соприродна человеку с добавлением некоторого покоя. Поэтому другие животные, как говорят, стоят без того, чтобы требовалось, чтобы они были прямостоящими; и опять же, не говорят, что люди стоят, как бы прямо ни было их положение, если они не неподвижны.

Ответ на возражение 2: Неподвижности недостаточно для понятия состояния; поскольку даже тот, кто сидит или лежит, неподвижен, и все же не говорят, что он стоит.

Ответ на возражение 3: Обязанность подразумевает отношение к акту; в то время как степени обозначают порядок превосходства и неполноценности. Но состояние требует неподвижности в том, что касается условия самой личности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 2]

Должны ли быть различные обязанности или состояния в Церкви?

Возражение 1: По-видимому, не должно быть различных обязанностей или состояний в Церкви. Ведь различие противоположно единству. Но верные Христу призваны к единству согласно Ин. 17:21, 22: «Да будут... едино в Нас... как Мы едино». Следовательно, не должно быть различия обязанностей и состояний в Церкви.

Возражение 2: Далее, природа не использует много средств, где достаточно одного. Но действие благодати гораздо более упорядочено, чем действие природы. Следовательно, было бы более подобающим, чтобы вещи, относящиеся к действиям благодати, управлялись одними и теми же лицами, чтобы не было различия обязанностей и состояний в Церкви.

Возражение 3: Далее, благо Церкви, по-видимому, состоит главным образом в мире, согласно Пс. 147:3: «Мир утверждает в пределах твоих», и 2 Кор. 13:11: «Будьте в мире, и Бог любви и мира будет с вами». Но различие является препятствием для мира, ибо мир, по-видимому, проистекает из сходства, согласно Сир. 13:19: «Всякое животное любит подобное себе», в то время как Философ говорит (Polit. vii, 5), что «небольшое различие вызывает раздор в государстве». Следовательно, по-видимому, не должно быть различия состояний и обязанностей в Церкви.

Напротив, в похвалу Церкви написано (Пс. 44:10), что она «облечена в ризу златотканую, испещренную», а глосса на эти слова говорит, что «Царица», то есть Церковь, «украшена учением апостолов, исповеданием мучеников, чистотой дев, сетованиями кающихся».

Отвечаю: различие состояний и обязанностей в Церкви касается трех вещей. Во-первых, оно касается совершенства Церкви. Ибо подобно тому, как в порядке естественных вещей совершенство, которое в Боге является простым и единообразным, не обретается в сотворенной вселенной иначе, как многообразным и многосоставным образом, так и полнота благодати, сосредоточенная во Христе как Главе, изливается на Его членов различными путями для совершения святых в дело служения, для созидания Тела Христова. Таков смысл слов Апостола (Еф. 4:11, 12): «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых». Во-вторых, это касается нужды в тех действиях, которые необходимы в Церкви. Ибо разнообразие действий требует разнообразия назначенных на них людей, дабы все совершалось без промедления и беспорядка; на это указывает Апостол (Рим. 12:4, 5): «Как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе». В-третьих, это относится к достоинству и красоте Церкви, которые состоят в определенном порядке; поэтому написано (3 Цар. 10:4, 5), что «когда царица Савская увидела всю мудрость Соломона... и пищу стола его, и жилище рабов его, и стройность слуг его... то дух захватило у нее». Отсюда Апостол говорит (2 Тим. 2:20), что «в великом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные».

Ответ на возражение 1: Различие состояний и обязанностей не является препятствием для единства Церкви, ибо оно проистекает из единства веры, любви и взаимного служения, согласно словам Апостола (Еф. 4:16): «из Которого все тело, составляемое», а именно верой, «и совокупляемое», а именно любовью, «посредством всяких взаимно скрепляющих связей», то есть когда один человек служит другому.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как природа не использует много средств там, где достаточно одного, так она и не ограничивается одним там, где требуется много, согласно словам Апостола (1 Кор. 12:17): «Если бы все тело было глаз, то где был бы слух?». Поэтому в Церкви, которая есть Тело Христово, возникла необходимость в том, чтобы члены различались по своим обязанностям, состояниям и степеням.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как в естественном теле различные члены удерживаются в единстве силой животворящего духа и отделяются друг от друга, как только этот дух уходит, так и в теле Церкви мир различных членов сохраняется силой Святого Духа, Который животворит тело Церкви, как сказано в Ин. 6:64. Поэтому Апостол говорит (Еф. 4:3): «стараясь сохранять единство духа в союзе мира». Человек же отпадает от этого единства духа, когда ищет своего; точно так же и в земном царстве мир прекращается, когда граждане ищут каждый своего. Кроме того, мир как ума, так и земного государства лучше сохраняется при различии обязанностей и состояний, поскольку благодаря этому большее число людей участвует в общественных делах. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 12:24, 25), что «Бог соразмерил тело, чтобы не было разделения в теле, а члены одинаково заботились друг о друге».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 3]

Различаются ли обязанности согласно своим действиям?

Возражение 1: Кажется, что обязанности не различаются согласно своим действиям. Ибо существует бесконечное множество человеческих действий как в духовном, так и в мирском плане. Но не может быть определенного различия между вещами, число которых бесконечно. Следовательно, человеческие обязанности не могут различаться согласно различию действий.

Возражение 2: Далее, деятельная и созерцательная жизнь различаются согласно своим действиям, как было сказано выше (Q. 179, A. 1). Но различие обязанностей, по-видимому, отлично от различия видов жизни. Следовательно, обязанности не различаются согласно своим действиям.

Возражение 3: Далее, даже церковные чины, состояния и степени, по-видимому, различаются согласно своим действиям. Если, таким образом, обязанности различаются согласно своим действиям, то казалось бы, что обязанности, степени и состояния различаются одинаковым образом. Однако это не так, поскольку они делятся на свои соответствующие части разными способами. Следовательно, обязанности не различаются согласно своим действиям.

Напротив, Исидор говорит (Etym. vi, 19), что «officium (обязанность) берет свое название от efficere (исполнять), как если бы это было вместо efficium, путем замены одной буквы ради звучания». Но исполнение относится к действию. Следовательно, обязанности различаются согласно своим действиям.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), различие между членами Церкви направлено на три вещи: совершенство, действие и красоту; и согласно этим трем мы можем выделить троякое различие среди верующих. Одно — в отношении совершенства, и здесь мы имеем различие состояний, в связи с чем одни люди совершеннее других. Другое различие касается действия, и это есть различие обязанностей: ибо говорят, что люди имеют различные обязанности, когда они назначены на различные действия. Третье различие касается порядка церковной красоты: и здесь мы различаем различные степени, в зависимости от того, находится ли один человек выше другого в одном и том же состоянии или обязанности. Поэтому согласно вариантному тексту (Пс. 47:4) написано: «В степенях ее познается Бог».

Ответ на возражение 1: Материальное разнообразие человеческих действий бесконечно. Обязанности различаются не так, а своим формальным разнообразием, которое проистекает из различных видов действий, и в этом смысле человеческие действия не являются бесконечными.

Ответ на возражение 2: Жизнь сказывается о вещи абсолютно: поэтому разнообразие видов жизни проистекает из разнообразия действий, которые подобают человеку, рассматриваемому в самом себе. Но исполнение, откуда мы имеем слово «должность» (как сказано выше), означает действие, направленное на что-то другое, согласно «Метафизике» (кн. IX). Поэтому должности различаются должным образом в отношении действий, которые относятся к другим лицам; так, говорят, что учитель имеет должность, равно как и судья, и так далее. Поэтому Исидор говорит (Etym. vi, 19), что «иметь должность — значит быть услужливым», то есть «никому не вредить, а быть полезным всем».

Ответ на возражение 3: Различия состояний, должностей и степеней берутся из разных вещей, как сказано выше (A. 1, ad 3). Однако эти три вещи могут совпадать в одном и том же субъекте: так, когда человек назначается на более высокое действие, он достигает тем самым как должности, так и степени, а иногда, помимо этого, и состояния совершенства из-за возвышенности действия, как в случае с епископом. Церковные чины особенно различаются согласно божественным должностям. Ибо Исидор говорит (Etym. vi): «Существуют различные виды должностей; но главная из них та, которая относится к священным и Божественным вещам».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 4]

Применимо ли различие состояний к тем, кто начинает, преуспевает или является совершенным?

Возражение 1: Кажется, что различие состояний не применимо к тем, кто начинает, преуспевает или является совершенным. Ибо «разные роды имеют разные виды и различия» (Аристотель, Категории). Но это различие начала, прогресса и совершенства применяется к степеням любви, как было сказано выше (Q. 24, A. 9), где мы рассматривали любовь. Следовательно, казалось бы, что различия состояний не должны назначаться таким образом.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (A. 1), состояние касается условия рабства или свободы, что, по-видимому, не имеет связи с вышеупомянутым различием начала, прогресса и совершенства. Поэтому неуместно делить состояние таким образом.

Возражение 3: Далее, различие начала, прогресса и совершенства, по-видимому, относится к «большему» и «меньшему», и это, по-видимому, подразумевает понятие степеней. Но различие степеней отличается от различия состояний, как мы сказали выше (AA. 2, 3). Следовательно, состояние неуместно делить согласно началу, прогрессу и совершенству.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxiv, 11): «Есть три состояния обращенных: начало, середина и совершенство»; и (Hom. xv in Ezech.): «Иное есть начало добродетели, иное ее прогресс, и иное еще ее совершенство».

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), состояние касается свободы или рабства. Но в духовных вещах есть двоякое рабство и двоякая свобода: ибо есть рабство греха и рабство праведности; и есть также двоякая свобода: от греха и от праведности, как следует из слов Апостола (Рим. 6:20, 22): «Когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности... но ныне, когда вы освободились от греха», вы «стали рабами Богу».

Теперь рабство греха или праведности состоит в том, чтобы быть склонным к злу через привычку ко греху, или склонным к добру через привычку к праведности: и точно так же свобода от греха — это не быть побежденным склонностью ко греху, а свобода от праведности — это не быть удержанным от зла ради любви к праведности. Тем не менее, поскольку человек по своему естественному разуму склонен к праведности, в то время как грех противоречит естественному разуму, из этого следует, что свобода от греха — это истинная свобода, которая соединена с рабством праведности, поскольку обе они склоняют человека к тому, что ему подобает. Точно так же истинное рабство — это рабство греха, которое связано со свободой от праведности, потому что человек тем самым удерживается от достижения того, что ему свойственно. То, что человек становится рабом праведности или греха, проистекает из его усилий, как заявляет Апостол (Рим. 6:16): «Кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности». Теперь в каждом человеческом усилии мы можем различить начало, середину и конец; и, следовательно, состояние духовного рабства и свободы дифференцируется согласно этим вещам, а именно: начало — к которому относится состояние начинающих, середина — к которой относится состояние преуспевающих, и конец — к которому принадлежит состояние совершенных.

Ответ на возражение 1: Свобода от греха проистекает из любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Поэтому написано (2 Кор. 3:17): «Где Дух Господень, там свобода». Поэтому одно и то же деление применимо как к любви, так и к состоянию тех, кто пользуется духовной свободой.

Ответ на возражение 2: Говорят, что люди являются начинающими, преуспевающими и совершенными (поскольку эти термины указывают на разные состояния) не в отношении какого-либо занятия вообще, а в отношении таких занятий, которые относятся к духовной свободе или рабству, как сказано выше (A. 1).

Ответ на возражение 3: Как уже было замечено (A. 3, ad 3), ничто не мешает степени и состоянию совпадать в одном и том же субъекте. Ибо даже в земных делах те, кто свободны, не только принадлежат к иному состоянию, чем те, кто находится в услужении, но и находятся в иной степени.

ВОПРОС 184

О СОСТОЯНИИ СОВЕРШЕНСТВА В ОБЩЕМ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те вещи, которые относятся к состоянию совершенства, к которому направлены другие состояния. Ибо рассмотрение должностей в отношении других действий принадлежит законодателю; а в отношении священного служения оно подпадает под рассмотрение чинов, о которых мы будем говорить в Третьей части.

Относительно состояния совершенных представляется троякое рассмотрение: (1) Состояние совершенства в общем; (2) Вещи, относящиеся к совершенству епископов; (3) Вещи, относящиеся к совершенству монашествующих.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Имеет ли совершенство какое-либо отношение к любви?

(2) Может ли кто-либо быть совершенным в этой жизни?

(3) Состоит ли совершенство этой жизни главным образом в соблюдении советов или заповедей?

(4) Находится ли всякий, кто совершенен, в состоянии совершенства?

(5) Находятся ли особенно прелаты и монашествующие в состоянии совершенства?

(6) Находятся ли все прелаты в состоянии совершенства?

(7) Что более совершенно: епископское или монашеское состояние?

(8) Сравнение между монашествующими, приходскими священниками и архидиаконами.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 1]

Состоит ли совершенство христианской жизни главным образом в любви?

Возражение 1: Кажется, что совершенство христианской жизни не состоит главным образом в любви. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 14:20): «на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни». Но любовь касается не ума, а чувств. Следовательно, казалось бы, что совершенство христианской жизни не состоит главным образом в любви.

Возражение 2: Далее, написано (Еф. 6:13): «примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять»; и текст продолжается (Еф. 6:14, 16), говоря о всеоружии Божием: «станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности... а паче всего возьмите щит веры». Следовательно, совершенство христианской жизни состоит не только в любви, но и в других добродетелях.

Возражение 3: Далее, добродетели, как и другие привычки, определяются своими действиями. Но написано (Иак. 1:4), что «терпение же должно иметь совершенное действие». Следовательно, казалось бы, состояние совершенства состоит более специально в терпении.

Напротив, написано (Кол. 3:14): «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства», потому что она связывает, так сказать, все другие добродетели в совершенное единство.

Отвечаю: вещь называется совершенной в той мере, в какой она достигает своей надлежащей цели, которая является ее конечным совершенством. Но именно любовь соединяет нас с Богом, Который есть последняя цель человеческого ума, поскольку «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16). Поэтому совершенство христианской жизни радикально состоит в любви.

Ответ на возражение 1: Совершенство человеческого ума, по-видимому, состоит главным образом в том, чтобы они сходились в единстве истины, согласно 1 Кор. 1:10: «чтобы вы были соединены в одном духе и в одних мыслях». Но это достигается любовью, которая производит согласие в нас, людях. Поэтому даже совершенство ума радикально состоит в совершенстве любви.

Ответ на возражение 2: Человека можно назвать совершенным двояким образом. Во-первых, просто: и это совершенство касается того, что принадлежит природе вещи, например, животное можно назвать совершенным, когда ему не хватает ничего в расположении его членов и в том, что необходимо для жизни животного. Во-вторых, вещь называется совершенной относительно: и это совершенство касается чего-то, связанного с вещью извне, например, белизны или черноты или чего-то подобного. Но христианская жизнь состоит главным образом в любви, посредством которой душа соединяется с Богом; поэтому написано (1 Ин. 3:14): «Не любящий брата пребывает в смерти». Отсюда совершенство христианской жизни состоит просто в любви, а в других добродетелях — относительно. И поскольку то, что есть просто, является первостепенным и величайшим по сравнению с другими вещами, из этого следует, что совершенство любви является первостепенным по отношению к совершенству, которое касается других добродетелей.

Ответ на возражение 3: Говорится, что терпение имеет совершенное действие в отношении любви, поскольку именно следствием изобилия любви является то, что человек терпеливо переносит трудности, согласно Рим. 8:35: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота?» и т.д.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 2]

Может ли кто-либо быть совершенным в этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что никто не может быть совершенным в этой жизни. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 13:10): «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но в этой жизни то, что отчасти, не прекращается; ибо в этой жизни остаются вера и надежда, которые отчасти. Следовательно, никто не может быть совершенным в этой жизни.

Возражение 2: Далее, «совершенное — это то, чему ничего не недостает» (Phys. iii, 6). Но в этой жизни нет никого, кому бы ничего не недоставало; ибо написано (Иак. 3:2): «все мы много согрешаем»; и (Пс. 138:16): «Зародыш мой видели очи Твои». Следовательно, никто не совершенен в этой жизни.

Возражение 3: Далее, совершенство христианской жизни, как сказано (A. 1), относится к любви, которая включает любовь к Богу и к ближнему. Но ни в отношении любви к Богу нельзя иметь совершенную любовь в этой жизни, поскольку, согласно Григорию (Hom. xiv in Ezech.), «печь любви, которая начинает гореть здесь, будет гореть сильнее, когда мы увидим Того, Кого любим»; ни в отношении любви к ближнему, поскольку в этой жизни мы не можем любить всех наших ближних актуально, даже если любим их привычно; а привычная любовь несовершенна. Следовательно, кажется, что никто не может быть совершенным в этой жизни.

Напротив, Божественный закон не предписывает невозможного. Однако он предписывает совершенство согласно Мф. 5:48: «Будьте... совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Следовательно, казалось бы, можно быть совершенным в этой жизни.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), совершенство христианской жизни состоит в любви. Но совершенство подразумевает некую универсальность, потому что согласно Phys. iii, 6, «совершенное — это то, чему ничего не недостает». Поэтому мы можем рассмотреть троякое совершенство. Одно — абсолютное, и оно отвечает полноте не только со стороны любящего, но и со стороны объекта любви, так что Бог любим настолько, насколько Он достоин любви. Такое совершенство не возможно ни для какого творения, но подобает одному лишь Богу, в Котором благо является всецелым и сущностным.

Другое совершенство отвечает абсолютной полноте со стороны любящего, так что аффективная способность всегда актуально стремится к Богу настолько, насколько это возможно; и такое совершенство не возможно, пока мы находимся в пути, но мы будем иметь его на небесах.

Третье совершенство отвечает полноте не со стороны объекта любви, и не со стороны любящего в том, что касается его всегда актуального стремления к Богу, но со стороны любящего в том, что касается устранения препятствий для движения любви к Богу, в каком смысле Августин говорит (QQ. LXXXIII, qu. 36), что «плотское желание — это яд любви; не иметь плотских желаний — это совершенство любви». Такое совершенство может быть достигнуто в этой жизни, и двумя способами. Во-первых, путем устранения из человеческих привязанностей всего, что противоречит любви, например, смертного греха; и не может быть любви вне этого совершенства, поэтому оно необходимо для спасения. Во-вторых, путем устранения из человеческих привязанностей не только того, что противоречит любви, но и того, что мешает привязанностям ума всецело стремиться к Богу. Любовь возможна и вне этого совершенства, например, у тех, кто начинает, и у тех, кто преуспевает.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит там о небесном совершенстве, которое не возможно для тех, кто находится в пути.

Ответ на возражение 2: Говорят, что те, кто совершенен в этой жизни, «много согрешают» в отношении повседневных грехов, которые проистекают из слабости настоящей жизни: и в этом отношении они имеют «несовершенное бытие» по сравнению с совершенством небес.

Ответ на возражение 3: Как условия настоящей жизни не позволяют человеку всегда актуально стремиться к Богу, так они не позволяют ему актуально стремиться к каждому отдельному ближнему; но для него достаточно стремиться ко всем в общем и коллективно, а к каждому отдельному — привычно и согласно готовности своего ума. Теперь в любви к ближнему, как и в любви к Богу, мы можем наблюдать двоякое совершенство: одно, без которого любовь невозможна, и состоящее в том, что в привязанностях человека нет ничего, что противоречило бы любви к ближнему; и другое, без которого можно иметь любовь. Последнее совершенство можно рассмотреть тремя способами. Во-первых, в отношении широты любви, когда человек любит не только своих друзей и знакомых, но также незнакомцев и даже своих врагов, ибо, как говорит Августин (Enchiridion lxxiii), это признак совершенных детей Божьих. Во-вторых, в отношении интенсивности любви, которая проявляется в вещах, которыми человек пренебрегает ради ближнего, когда он пренебрегает не только внешними благами ради ближнего, но также телесными трудностями и даже смертью, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». В-третьих, в отношении действия любви, так что человек готов отдать не только временные, но и духовные блага и даже самого себя ради ближнего, согласно словам Апостола (2 Кор. 12:15): «Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 3]

Состоит ли совершенство в этой жизни в соблюдении заповедей или советов?

Возражение 1: Кажется, что в этой жизни совершенство состоит не в соблюдении заповедей, а в соблюдении советов. Ибо Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною». Но это совет. Следовательно, совершенство касается советов, а не предписаний.

Возражение 2: Далее, все обязаны соблюдать заповеди, поскольку это необходимо для спасения. Следовательно, если совершенство христианской жизни состоит в соблюдении заповедей, то из этого следует, что совершенство необходимо для спасения и что все обязаны им; и это явно ложно.

Возражение 3: Далее, совершенство христианской жизни измеряется согласно любви, как сказано выше (A. 1). Но совершенство любви, по-видимому, не состоит в соблюдении заповедей, поскольку совершенству любви предшествуют как ее возрастание, так и ее начало, как говорит Августин (Super Canonic. Joan. Tract. ix). Но начало любви не может предшествовать соблюдению заповедей, поскольку согласно Ин. 14:23: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое». Следовательно, совершенство жизни касается не заповедей, а советов.

Напротив, написано (Втор. 6:5): «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим», и (Лев. 19:18): «люби ближнего твоего, как самого себя»; и это те заповеди, о которых Господь наш сказал (Мф. 22:40): «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Но совершенство любви, в отношении которого христианская жизнь называется совершенной, состоит в том, чтобы мы любили Бога всем своим сердцем, а ближнего — как самих себя. Следовательно, казалось бы, совершенство состоит в соблюдении предписаний.

Отвечаю: говорят, что совершенство состоит в вещи двояким образом: во-первых, первично и сущностно; во-вторых, вторично и акцидентально. Первично и сущностно совершенство христианской жизни состоит в любви, главным образом в отношении любви к Богу, вторично — в отношении любви к ближнему, обе из которых являются предметом главных заповедей Божественного закона, как сказано выше. Но любовь к Богу и к ближнему не заповедана согласно мере, так что то, что превышает меру, было бы делом совета. Это очевидно из самой формы заповеди, указывающей, как она указывает, на совершенство — например, в словах: «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим»: поскольку «все» — это то же самое, что «совершенное», согласно Философу (Phys. iii, 6), и в словах: «люби ближнего твоего, как самого себя», поскольку каждый любит себя больше всего. Причина этого в том, что «цель заповеди есть любовь», согласно Апостолу (1 Тим. 1:5); а цель не подлежит мере, но только такие вещи, которые направлены к цели, как замечает Философ (Polit. i, 3); так, врач не измеряет количество своего исцеления, но сколько лекарства или диеты он должен использовать для цели исцеления. Следовательно, очевидно, что совершенство сущностно состоит в соблюдении заповедей; поэтому Августин говорит (De Perf. Justit. viii): «Почему же тогда это совершенство не должно быть предписано человеку, хотя ни один человек не имеет его в этой жизни?»

Вторично и инструментально, однако, совершенство состоит в соблюдении советов, все из которых, подобно заповедям, направлены к любви; но не одинаковым образом. Ибо заповеди, помимо предписаний любви, направлены на устранение вещей, противоречащих любви, с которыми, собственно, любовь несовместима, тогда как советы направлены на устранение вещей, которые мешают действию любви, и все же не противоречат любви, таких как брак, занятие мирскими делами и так далее. Поэтому Августин говорит (Enchiridion cxxi): «Те вещи, которые Бог заповедует, например, «не прелюбодействуй», и те, которые не заповеданы, но предложены особым советом, например, «хорошо человеку не касаться женщины», тогда делаются правильно, когда они отнесены к любви к Богу и к ближнему ради Бога, как в этом мире, так и в мире грядущем». Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. i, cap. vii) авва Моисей говорит: «Посты, бдения, размышление над Писанием, нищета и потеря всего своего богатства — это не совершенство, а средства к совершенству, поскольку не в них школа совершенства находит свою цель, но через них она достигает своей цели», и он уже сказал, что «мы стремимся взойти по этим ступеням к совершенству любви».

Ответ на возражение 1: В этом изречении Господа нашего нечто указывается как путь к совершенству словами: «пойди, продай имение твое и раздай нищим»; и нечто другое добавляется, в чем состоит совершенство, когда Он сказал: «и следуй за Мною». Поэтому Иероним в своем комментарии на Мф. 19:27 говорит, что «поскольку недостаточно просто оставить, Петр добавил то, что совершенно: «и последовали за Тобою»»; а Амвросий, комментируя Лк. 5:27 «следуй за Мною», говорит: «Он повелевает ему следовать не шагами тела, а преданностью души, которая есть следствие любви». Поэтому из самого способа выражения очевидно, что советы являются средствами достижения совершенства, поскольку это выражено так: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай» и т.д., как если бы Он сказал: «Поступая так, ты достигнешь этой цели».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Perf. Justit. viii), «совершенство любви предписано человеку в этой жизни, потому что никто не бежит правильно, если не знает, куда бежать. И как мы узнаем это, если никакая заповедь не возвещает нам об этом?». И поскольку то, что является предметом предписания, может быть исполнено по-разному, человек не нарушает заповедь, не исполняя ее наилучшим образом, но достаточно исполнить ее любым образом. Теперь совершенство Божественной любви является предметом предписания для всех без исключения, так что даже совершенство небес не исключено из этого предписания, как говорит Августин (De Perf. Justit. viii), и человек избегает нарушения заповеди, в какой бы мере он ни достиг совершенства Божественной любви. Низшая степень Божественной любви — это не любить ничего больше Бога, или вопреки Богу, или наравне с Богом, и всякий, кто отступает от этой степени совершенства, никоим образом не исполняет предписание. Существует другая степень Божественной любви, которая не может быть исполнена, пока мы находимся в пути, как сказано выше (A. 2), и очевидно, что отступить от этого — значит не быть нарушителем предписания; и точно так же человек не нарушает предписание, если он не достигает промежуточных степеней совершенства, при условии, что он достигает низшей.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как человек имеет определенное совершенство своей природы, как только он рождается, которое принадлежит самой сущности его вида, в то время как есть другое совершенство, которое он приобретает путем роста, так опять же есть совершенство любви, которое принадлежит самой сущности любви, а именно, чтобы человек любил Бога превыше всего и не любил ничего вопреки Богу, в то время как есть другое совершенство любви даже в этой жизни, к которому человек достигает путем своего рода духовного роста, например, когда человек воздерживается даже от законных вещей, чтобы более свободно отдать себя на служение Богу.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 4]

Находится ли всякий, кто совершенен, в состоянии совершенства?

Возражение 1: Кажется, что всякий, кто совершенен, находится в состоянии совершенства. Ибо, как сказано выше (A. 3, ad 3), подобно тому, как телесное совершенство достигается телесным ростом, так духовное совершенство приобретается духовным ростом. Теперь после телесного роста говорят, что человек достиг состояния совершенного возраста. Следовательно, казалось бы, также и после духовного роста, когда человек уже достиг духовного совершенства, он находится в состоянии совершенства.

Возражение 2: Далее, согласно Phys. v, 2, движение «от одного противоположного к другому» имеет тот же аспект, что и «движение от меньшего к большему». Теперь, когда человек меняется от греха к благодати, говорят, что он меняет свое состояние, поскольку состояние греха отличается от состояния благодати. Следовательно, казалось бы, таким же образом, когда человек переходит от меньшей благодати к большей, чтобы достичь совершенной степени, он находится в состоянии совершенства.

Возражение 3: Далее, человек приобретает состояние, будучи освобожденным от рабства. Но человек освобождается от рабства греха любовью, потому что «любовь покрывает все грехи» (Притч. 10:12). Теперь говорят, что человек совершенен благодаря любви, как сказано выше (A. 1). Следовательно, казалось бы, всякий, кто имеет совершенство, по этой самой причине имеет состояние совершенства.

Напротив, некоторые находятся в состоянии совершенства, будучи полностью лишенными любви и благодати, например, нечестивые епископы или монашествующие. Следовательно, казалось бы, с другой стороны, некоторые имеют совершенство жизни, которые, тем не менее, не имеют состояния совершенства.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 183, A. 1), состояние должным образом касается условия свободы или рабства. Теперь духовная свобода или рабство могут рассматриваться в человеке двояким образом: во-первых, в отношении его внутренних действий; во-вторых, в отношении его внешних действий. И поскольку согласно 1 Цар. 16:7 «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце», из этого следует, что в отношении внутреннего расположения человека мы рассматриваем его духовное состояние в отношении Божественного суда, в то время как в отношении его внешних действий мы рассматриваем духовное состояние человека в отношении Церкви. Именно в этом последнем смысле мы сейчас говорим о состояниях, а именно в той мере, в какой Церковь извлекает некую красоту из разнообразия состояний.

Теперь необходимо заметить, что, насколько это касается людей, для того чтобы кто-либо достиг состояния свободы или рабства, требуется прежде всего обязательство или освобождение. Ибо сам факт служения кому-либо не делает человека рабом, поскольку даже свободные служат, согласно Гал. 5:13: «любовью служите друг другу»: и опять же сам факт прекращения служения не делает человека свободным, как в случае с беглым рабом; но, говоря правильно, человек является рабом, если он обязан служить, и человек является свободным, если он освобожден от службы. Во-вторых, требуется, чтобы вышеупомянутое обязательство было наложено с некой торжественностью; точно так же, как некая торжественность соблюдается в других делах, которые среди людей получают закрепление навечно.

Соответственно, говоря правильно, говорят, что человек находится в состоянии совершенства не благодаря тому, что он имеет акт совершенной любви, а благодаря тому, что он связывает себя навечно и с некой торжественностью теми вещами, которые относятся к совершенству. Более того, случается, что некоторые люди связывают себя тем, чего они не соблюдают, а некоторые исполняют то, к чему они себя не связывали, как в случае с двумя сыновьями (Мф. 21:28, 30), один из которых, когда отец сказал: «пойди сегодня работай в винограднике моем», ответил: «не хочу», а «потом... пошел», в то время как другой «сказал: иду, государь, и не пошел». Поэтому ничто не мешает некоторым быть совершенными, не находясь в состоянии совершенства, а некоторым — находиться в состоянии совершенства, не будучи совершенными.

Ответ на возражение 1: Путем телесного роста человек прогрессирует в вещах, относящихся к природе, поэтому он достигает состояния природы; особенно поскольку «то, что согласно природе, является», в некотором смысле, «неизменным», поскольку природа детерминирована к одной вещи. Точно так же путем внутреннего духовного роста человек достигает состояния совершенства в отношении Божественного суда. Но что касается различий церковных состояний, человек не достигает состояния совершенства иначе, как путем роста в отношении внешних действий.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент также касается внутреннего состояния. Однако, когда человек переходит от греха к благодати, он переходит от рабства к свободе; и это не является результатом простого прогресса в благодати, за исключением случаев, когда человек связывает себя вещами, относящимися к благодати.

Ответ на возражение 3: Опять же этот аргумент рассматривает внутреннее состояние. Тем не менее, хотя любовь вызывает изменение условия от духовного рабства к духовной свободе, возрастание любви не имеет того же эффекта.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 5]

Находятся ли монашествующие и прелаты в состоянии совершенства?

Возражение 1: Кажется, что прелаты и монашествующие не находятся в состоянии совершенства. Ибо состояние совершенства отличается от состояния начинающих и преуспевающих. Но никакой класс людей специально не назначен к состоянию преуспевающих или начинающих. Следовательно, казалось бы, что никакой класс людей не должен быть назначен к состоянию совершенства.

Возражение 2: Далее, внешнее состояние должно отвечать внутреннему, иначе человек виновен во лжи, «которая состоит не только в ложных словах, но и в обманчивых делах», согласно Амвросию в одной из его проповедей. Теперь есть много прелатов и монашествующих, которые не имеют внутреннего совершенства любви. Следовательно, если все монашествующие и прелаты находятся в состоянии совершенства, то из этого следовало бы, что все те из них, кто не совершенен, находятся в смертном грехе как обманщики и лжецы.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (A. 1), совершенство измеряется согласно любви. Теперь самая совершенная любовь, по-видимому, была у мучеников, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»: и глосса на Евр. 12:4 «вы еще не до крови сражались» говорит: «В этой жизни нет любви более совершенной, чем та, которой достигли святые мученики, которые боролись против греха даже до крови». Следовательно, казалось бы, состояние совершенства должно приписываться мученикам скорее, чем монашествующим и епископам.

Напротив, Дионисий (Eccl. Hier. v) приписывает совершенство епископам как совершителям, а (Eccl. Hier. vi) монашествующим (которых он называет монахами или терапевтами, т.е. служителями Божьими) как совершенствуемым.

Отвечаю: как сказано выше (A. 4), для состояния совершенства требуется вечное обязательство к вещам, относящимся к совершенству, вместе с некой торжественностью. Теперь оба эти условия подобают монашествующим и епископам. Ибо монашествующие связывают себя обетом воздерживаться от мирских дел, которыми они могли бы законно пользоваться, чтобы более свободно отдать себя Богу, в чем и состоит совершенство настоящей жизни. Поэтому Дионисий говорит (Eccl. Hier. vi), говоря о монашествующих: «Одни называют их терапевтами», т.е. служителями, «из-за их чистого служения и почитания Бога; другие называют их монахами», т.е. уединенными, «из-за неделимой и однонаправленной жизни, которая, благодаря их погруженности», т.е. созерцанию, «в неделимые вещи, соединяет их в богоподобном союзе и совершенстве, возлюбленном Богом». Более того, обязательство в обоих случаях принимается с некой торжественностью исповедания и освящения; поэтому Дионисий добавляет (Eccl. Hier. vi): «Поэтому святое законодательство, даруя им совершенную благодать, удостаивает их освящающего призывания».

Точно так же епископы связывают себя вещами, относящимися к совершенству, когда они принимают пастырскую должность, к которой принадлежит то, что пастырь «полагает душу свою за овец своих», согласно Ин. 10:15. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 6:12): «Ты... исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями», то есть «когда он был рукоположен», как говорит глосса на этот отрывок. Опять же, некая торжественность освящения используется вместе с вышеупомянутым исповеданием, согласно 2 Тим. 1:6: «возгревай дар Божий, который в тебе через возложение рук моих», что глосса приписывает благодати епископства. И Дионисий говорит (Eccl. Hier. v), что «когда первосвященник», т.е. епископ, «рукополагается, он получает на свою голову святейшее возложение священных оракулов, чем знаменуется, что он является участником всей и полной иерархической власти, и что он не только является просветителем во всем, что относится к его святым беседам и действиям, но что он также дарует это другим».

Ответ на возражение 1: Начало и возрастание ищутся не ради них самих, а ради совершенства; поэтому только к состоянию совершенства некоторые допускаются под определенными обязательствами и с торжественностью.

Ответ на возражение 2: Те, кто входит в состояние совершенства, не исповедуют себя совершенными, но стремятся к совершенству. Поэтому Апостол говорит (Флп. 3:12): «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус»: и впоследствии (Флп. 3:15): «Итак, кто из нас совершен, тем должно помышлять то же». Поэтому человек, который принимает состояние совершенства, не виновен во лжи или обмане из-за того, что он не совершенен, а из-за того, что он отвращает свой ум от намерения достичь совершенства.

Ответ на возражение 3: Мученичество — это самый совершенный акт любви. Но акта совершенства недостаточно, чтобы составить состояние совершенства, как сказано выше (A. 4).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 6]

Находятся ли все церковные прелаты в состоянии совершенства?

Возражение 1: Кажется, что все церковные прелаты находятся в состоянии совершенства. Ибо Иероним, комментируя Тит. 1:5 «поставлял... по всем городам» и т.д., говорит: «Раньше священник был тем же, что и епископ», и впоследствии он добавляет: «Точно так же, как священники знают, что по обычаю Церкви они подчинены тому, кто поставлен над ними, так и епископы должны признать, что по обычаю, а не по самому установлению Господа нашего, они выше священников и вместе являются законными правителями Церкви». Теперь епископы находятся в состоянии совершенства. Следовательно, те священники также находятся, которые имеют попечение о душах.

Возражение 2. Далее, подобно тому как епископы вместе с посвящением получают попечение о душах, так же его получают приходские священники и архидиаконы, о которых глосса на Деян. 6:3 («Братия, выберите из среды себя... семь человек изведанных») говорит: «Апостолы решили здесь поставить по всей Церкви семь диаконов, которые должны были быть высшей степени и как бы опорами того, что ближе всего к алтарю». Следовательно, представляется, что они также находятся в состоянии совершенства.

Возражение 3. Далее, подобно тому как епископы обязаны «положить жизнь свою за овец своих», так же обязаны и приходские священники, и архидиаконы. Но это относится к совершенству любви, как было сказано выше (вопр. 183, ст. 2, отв. 3). Следовательно, представляется, что приходские священники и архидиаконы также находятся в состоянии совершенства.

Напротив, Дионисий говорит (О церковной иерархии, V): «Чин понтификов — совершительный и совершенствующий, чин священников — просветительный и светоносный, чин служителей — очистительный и разделяющий». Отсюда очевидно, что совершенство приписывается только епископам.

Отвечаю: в священниках и диаконах, имеющих попечение о душах, можно рассматривать две вещи, а именно их сан и их попечение. Их сан направлен на определенное действие в божественных службах. Поэтому выше (вопр. 183, ст. 3, отв. 3) было сказано, что различие санов охватывается различием служений. Следовательно, принимая определенный сан, человек получает власть совершать определенные священные действия, но он не обязан в силу этого к вещам, относящимся к совершенству, за исключением того, что в Западной Церкви принятие священного сана включает в себя принятие обета воздержания, который является одной из вещей, относящихся к совершенству, как мы скажем далее (вопр. 186, ст. 4). Поэтому ясно, что от того факта, что человек принимает священный сан, он не ставится просто в состояние совершенства, хотя внутреннее совершенство требуется для того, чтобы достойно совершать такие действия.

Точно так же они не ставятся в состояние совершенства и со стороны попечения, которое они берут на себя. Ибо они не связаны этим самым фактом обязательством вечного обета сохранять попечение о душах; но они могут оставить его — либо вступив в монашество, даже без разрешения своего епископа (ср. Decret. XIX, qu. 2, can. Duae sunt), — либо, опять же, архидиакон может с разрешения своего епископа сложить с себя архидиаконство или приход и принять простую пребенду без попечения, что было бы никоим образом не законно, если бы он находился в состоянии совершенства; ибо «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9:62). С другой стороны, епископы, поскольку они находятся в состоянии совершенства, не могут оставить епископское попечение, кроме как с авторитета Верховного Понтифика (которому одному также принадлежит право освобождать от вечных обетов), и это по определенным причинам, как мы скажем далее (вопр. 185, ст. 4). Поэтому очевидно, что не все прелаты находятся в состоянии совершенства, а только епископы.

Ответ на возражение 1. Мы можем говорить о священнике и епископе двояко. Во-первых, в отношении имени: и таким образом прежде епископы и священники не были различимы. Ибо епископы называются так «потому, что они надзирают за другими», как отмечает Августин (О граде Божьем, XIX, 19); в то время как священники, согласно греческому языку, — это «старейшины». Поэтому Апостол использует термин «священники» применительно к обоим, когда говорит (1 Тим. 5:17): «Достойно начальствующим священникам должно оказывать сугубую честь»; и опять же он использует термин «епископы» таким же образом, почему, обращаясь к священникам Ефесской церкви, он говорит (Деян. 20:28): «Внимайте себе» и «всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас епископами, пасти Церковь Господа».

Но что касается вещи, обозначаемой этими терминами, то между ними всегда существовало различие, даже во времена апостолов. Это ясно из авторитета Дионисия (О церковной иерархии, V) и глоссы на Лк. 10:1 («После сего избрал Господь...»), которая говорит: «Подобно тому как апостолы были сделаны епископами, так семьдесят два ученика были сделаны священниками второго порядка». Впоследствии, однако, чтобы избежать раскола, стало необходимым различать даже термины, называя высших епископами, а низших — священниками. Но утверждать, что священники никоим образом не отличаются от епископов, причисляется Августином к еретическим учениям (О ересях, LIII), где он говорит, что ариане утверждали, будто «не существует различия между священником и епископом».

Ответ на возражение 2. Епископы имеют главное попечение об овцах своей епархии, в то время как приходские священники и архидиаконы осуществляют низшее служение под началом епископов. Поэтому глосса на 1 Кор. 12:28 («иных дал Бог в Церкви... вспоможениями, управлениями») говорит: «Вспоможениями, а именно помощниками тем, кто облечен властью», как Тит был у Апостола, или как архидиаконы у епископа; «управлениями, а именно лицами меньшей власти, такими как священники, которые должны наставлять народ»: и Дионисий говорит (О церковной иерархии, V), что «подобно тому как мы видим, что вся иерархия завершается в Иисусе, так каждое служение завершается в своем соответствующем богоподобном иерархе или епископе». Также сказано (XVI, qu. I, can. Cunctis): «Священники и диаконы должны остерегаться делать что-либо без разрешения своего епископа». Поэтому очевидно, что они относятся к своему епископу как смотрители или градоначальники к королю; и по этой причине, подобно тому как в земных правительствах только король получает торжественное благословение, в то время как другие назначаются простым поручением, так и в Церкви епископское попечение даруется с торжественностью посвящения, в то время как архидиакон или приходской священник получает свое попечение простым назначением; хотя они и посвящаются, принимая сан до того, как получают попечение.

Ответ на возражение 3. Поскольку приходские священники и архидиаконы не имеют главного попечения, а лишь определенное служение, порученное им епископом, то пастырское служение не принадлежит им в главном смысле, и они не обязаны полагать жизнь свою за овец, кроме как в той мере, в какой они имеют долю в их попечении. Поэтому мы должны сказать, что они имеют служение, относящееся к совершенству, скорее, чем достигают состояния совершенства.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 184, ст. 7]

Является ли монашеское состояние более совершенным, чем состояние прелатов?

Возражение 1. Представляется, что монашеское состояние более совершенно, чем состояние прелатов. Ибо Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим»; и монахи делают это. Но епископы не обязаны делать так; ибо сказано (XII, qu. I, can. Episcopi de rebus): «Епископы, если пожелают, могут завещать своим наследникам личное или приобретенное имущество и все, что принадлежит им лично». Следовательно, монахи находятся в более совершенном состоянии, чем епископы.

Возражение 2. Далее, совершенство состоит скорее в любви к Богу, чем в любви к ближнему. Но монашеское состояние непосредственно направлено на любовь к Богу, почему оно и берет свое название от «служения и почитания Бога», как говорит Дионисий (О церковной иерархии, VI); в то время как состояние епископа, по-видимому, направлено на любовь к ближнему, чьим «смотрителем» он является, и от этого он берет свое название, как отмечает Августин (О граде Божьем, XIX, 19). Следовательно, представляется, что монашеское состояние более совершенно, чем состояние епископов.

Возражение 3. Далее, монашеское состояние направлено на созерцательную жизнь, которая превосходнее деятельной жизни, на которую направлено епископское состояние. Ибо Григорий говорит (Пастырское правило, I, 7), что «Исаия, желая принести пользу ближнему посредством деятельной жизни, желал служения проповеди, тогда как Иеремия, который стремился удержаться в любви к своему Творцу, восклицал против того, чтобы быть посланным проповедовать». Следовательно, представляется, что монашеское состояние более совершенно, чем епископское состояние.

Напротив, никому не дозволено переходить из более превосходного состояния в менее превосходное; ибо это означало бы озираться назад. Однако человек может перейти из монашеского состояния в епископское, ибо сказано (XVIII, qu. I, can. Statutum), что «святое рукоположение делает монаха епископом». Следовательно, епископское состояние более совершенно, чем монашеское.

Отвечаю: как говорит Августин (О Книге Бытия буквально, XII, 16), «действующий всегда превосходнее претерпевающего». Но в роде совершенства, согласно Дионисию (О церковной иерархии, V, VI), епископы находятся в положении «совершенствующих», тогда как монахи находятся в положении «совершенствуемых»; первое из которых относится к действию, а второе — к претерпеванию. Откуда очевидно, что состояние совершенства более превосходно у епископов, чем у монахов.

Ответ на возражение 1. Отречение от своего имущества можно рассматривать двояко. Во-первых, как фактическое: и таким образом оно не является существенным, но средством к совершенству, как было сказано выше (ст. 3). Поэтому ничто не препятствует состоянию совершенства быть без отречения от своего имущества, и то же самое относится к другим внешним практикам. Во-вторых, его можно рассматривать в отношении готовности, в смысле готовности отречься или раздать все: и это непосредственно относится к совершенству. Поэтому Августин говорит (О евангельских вопросах, II, вопр. 11): «Господь наш показывает, что дети мудрости понимают, что праведность состоит не в еде и не в воздержании, но в терпеливом перенесении нужды». Поэтому Апостол говорит (Флп. 4:12): «Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии». Но епископы особенно обязаны презирать все ради чести Божьей и духовного блага своей паствы, когда это необходимо для них, либо раздавая бедным своей паствы, либо «с радостью принимая расхищение имения» своего.

Ответ на возражение 2. То, что епископы заняты вещами, относящимися к любви к ближнему, проистекает из изобилия их любви к Богу. Поэтому Господь наш спросил Петра прежде всего, любит ли он Его, а затем поручил ему попечение о Своем стаде. И Григорий говорит (Пастырское правило, I, 5): «Если пастырская забота есть доказательство любви, то тот, кто отказывается пасти стадо Божье, имея средства для этого, уличается в том, что не любит Верховного Пастыря». И признаком большей любви является то, если человек посвящает себя другим ради своего друга, чем если он желает только служить своему другу.

Ответ на возражение 3. Как говорит Григорий (Пастырское правило, II, 1), «прелат должен быть первым в действии и более возвышенным, чем другие, в созерцании», потому что он обязан созерцать не только ради самого себя, но также с целью наставления других. Поэтому Григорий применяет (Беседы на Иезекииля, V) слова Пс. 144:7 («Будут изрекать память великой благости Твоей») к совершенным людям, возвращающимся после своего созерцания.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 184, ст. 8]

Являются ли приходские священники и архидиаконы более совершенными, чем монахи?

Возражение 1. Представляется, что приходские священники и архидиаконы также более совершенны, чем монахи. Ибо Златоуст говорит в своем Диалоге (О священстве, VI): «Возьмите, например, монаха, такого как Илия, если я могу немного преувеличить, его нельзя сравнить с тем, кто, будучи брошен среди народа и вынужден нести грехи многих, остается твердым и сильным». Чуть далее он говорит: «Если бы мне дали выбор, где бы я предпочел угодить, в священническом служении или в монашеском уединении, я бы без колебаний выбрал первое». Опять же в той же книге (гл. 5) он говорит: «Если вы сравните труды этого проекта, а именно монашеской жизни, с хорошо исполняемым священством, вы найдете их столь далекими друг от друга, как простой гражданин от короля». Следовательно, представляется, что священники, имеющие попечение о душах, более совершенны, чем монахи.

Возражение 2. Далее, Августин говорит (Валерию, письмо XXI): «Пусть твоя монашеская благоразумность заметит, что в этой жизни, и особенно в эти времена, нет ничего столь трудного, столь обременительного, столь опасного, как служение епископа, священника или диакона; в то время как в Божьих очах нет большего благословения, если кто-то вступает в борьбу, как приказано нашим Главнокомандующим». Следовательно, монахи не более совершенны, чем священники или диаконы.

Возражение 3. Далее, Августин говорит (Аврелию, письмо LX): «Было бы весьма прискорбно, если бы мы возвысили монахов до такой пагубной степени гордыни и сочли духовенство заслуживающим такого тяжкого оскорбления», как утверждать, что «плохой монах — хороший клирик», поскольку иногда даже хороший монах становится плохим клириком. И немного ранее он говорит, что «слугам Божьим», т.е. монахам, «нельзя позволять думать, что их легко могут выбрать для чего-то лучшего», а именно для клирического состояния, «если они станут от этого хуже», а именно оставив монашеское состояние. Следовательно, представляется, что те, кто находится в клирическом состоянии, более совершенны, чем монахи.

Возражение 4. Далее, не дозволено переходить из более совершенного состояния в менее совершенное. Однако дозволено переходить из монашеского состояния в священническое служение с приложенным попечением, как видно (XVI, qu. I, can. Si quis monachus) из декрета Папы Геласия, который говорит: «Если есть монах, который по заслугам своей примерной жизни достоин священства, и аббат, под чьей властью он сражается за Христа, своего Царя, просит, чтобы он был сделан священником, епископ должен взять его и рукоположить в таком месте, какое он сочтет подходящим». И Иероним говорит (Рустику, письмо CXXV): «В монастыре живи так, чтобы заслужить стать клириком». Следовательно, приходские священники и архидиаконы более совершенны, чем монахи.

Возражение 5. Далее, епископы находятся в более совершенном состоянии, чем монахи, как показано выше (ст. 7). Но приходские священники и архидиаконы, имея попечение о душах, более похожи на епископов, чем монахи. Следовательно, они более совершенны.

Возражение 6. Далее, добродетель «занимается трудным и добрым» (Этика, II, 3). Но труднее вести добрую жизнь в служении приходского священника или архидиакона, чем в монашеском состоянии. Следовательно, приходские священники и архидиаконы обладают более совершенной добродетелью, чем монахи.

Напротив, сказано (XIX, qu. II, cap. Duce): «Если человек, управляя народом в своей церкви под началом епископа и ведя светскую жизнь, вдохновлен Святым Духом желать совершить свое спасение в монастыре или по какому-либо каноническому правилу, поскольку он ведом частным законом, нет причин, почему он должен быть ограничен публичным законом». Но человек не ведом законом Святого Духа, который здесь называется «частным законом», иначе как к чему-то более совершенному. Следовательно, представляется, что монахи более совершенны, чем архидиаконы или приходские священники.

Отвечаю: когда мы сравниваем вещи с точки зрения превосходства, мы смотрим не на то, в чем они согласны, а на то, в чем они различаются. В приходских священниках и архидиаконах можно рассматривать три вещи: их состояние, их сан и их служение. К их состоянию относится то, что они являются светскими лицами, к их сану — то, что они являются священниками или диаконами, к их служению — то, что им поручено попечение о душах.

Соответственно, если мы сравним их с тем, кто является монахом по состоянию, диаконом или священником по сану, имеющим попечение о душах по служению, как многие монахи и регулярные каноники, то этот будет превосходить в первом пункте, а в других пунктах будет равен. Но если последний отличается от первого состоянием и служением, но согласен в сане, как монашествующие священники и диаконы, не имеющие попечения о душах, то очевидно, что последний будет более превосходным, чем первый, по состоянию, менее превосходным по служению и равным по сану.

Мы должны поэтому рассмотреть, что больше: превосходство состояния или служения; и здесь, по-видимому, мы должны принять во внимание две вещи: благость и трудность. Соответственно, если мы проводим сравнение с точки зрения благости, монашеское состояние превосходит служение приходского священника или архидиакона, потому что монах посвящает всю свою жизнь поиску совершенства, тогда как приходской священник или архидиакон не посвящает всю свою жизнь попечению о душах, как епископ, и не является компетентным, как епископ, осуществлять попечение о душах в главном смысле, а только в определенных частностях, касающихся попечения о душах, порученного его заботе, как было сказано выше (ст. 6, отв. 2). Поэтому сравнение их монашеского состояния с их служением подобно сравнению универсального с частным и всесожжения с жертвой, которая меньше всесожжения, согласно Григорию (Беседы на Иезекииля, XX). Поэтому сказано (XIX, qu. I, can. Clerici qui monachorum): «Клирики, которые желают принять монашеские обеты из-за стремления к лучшей жизни, должны быть допущены своими епископами к свободному вступлению в монастырь».

Это сравнение, однако, должно рассматриваться как касающееся рода дела; ибо что касается любви делающего, случается иногда, что дело, которое менее значимо в своем роде, является более заслуженным, если оно совершается из большей любви.

С другой стороны, если мы рассмотрим трудность ведения доброй жизни в монашестве и в служении того, кто имеет попечение о душах, то в этом смысле труднее вести добрую жизнь вместе с осуществлением попечения о душах из-за внешних опасностей: хотя монашеская жизнь труднее в отношении рода дела по причине строгости монашеского устава. Если, однако, монах также без сана, как в случае с монашествующими братьями-мирянами, то очевидно, что превосходство сана превосходит с точки зрения достоинства, поскольку через священный сан человек назначается на самое августейшее служение — служение самому Христу в таинстве алтаря. Ибо это требует большей внутренней святости, чем та, которая необходима для монашеского состояния, поскольку, как говорит Дионисий (О церковной иерархии, VI), монашеский чин должен следовать священническим чинам и восходить к Божественным вещам в подражание им. Поэтому, при прочих равных условиях, клирик, находящийся в священном сане, грешит более тяжко, если делает что-то противное святости, чем монах, не находящийся в священном сане: хотя монах, не находящийся в сане, обязан регулярному соблюдению, к которому лица в священном сане не обязаны.

Ответ на возражение 1. Мы могли бы кратко ответить на эти цитаты из Златоуста, сказав, что он говорит не о священнике низшего сана, который имеет попечение о душах, а об епископе, который называется первосвященником; и это согласуется с целью той книги, в которой он утешает себя и Василия тем, что они были избраны епископами. Мы можем, однако, пропустить это и ответить, что он говорит с учетом трудности. Ибо он уже сказал: «Когда пилот окружен бурным морем и способен благополучно вывести корабль из бури, тогда он заслуживает того, чтобы все признали его совершенным пилотом»; и впоследствии он заключает, как процитировано, в отношении монаха, «которого нельзя сравнить с тем, кто, будучи брошен среди народа... остается твердым»; и он дает причину, почему, потому что «и в штиль, и в шторм он вел себя к безопасности». Это доказывает лишь то, что состояние того, кто имеет попечение о душах, сопряжено с большей опасностью, чем монашеское состояние; и сохранить себя невинным перед лицом большей опасности — доказательство большей добродетели. С другой стороны, это также указывает на величие добродетели, если человек избегает опасностей, вступая в монашество; поэтому он не говорит, что «он предпочел бы священническое служение монашескому уединению», а что «он предпочел бы угодить» в первом, чем во втором, поскольку это доказательство большей добродетели.

Ответ на возражение 2. Этот отрывок, процитированный из Августина, также ясно относится к вопросу о трудности, которая доказывает величие добродетели в тех, кто ведет добрую жизнь, как было сказано выше (отв. 1).

Ответ на возражение 3. Августин там сравнивает монахов с клириками в отношении превосходства сана, а не в отношении различия между монашеской и светской жизнью.

Ответ на возражение 4. Те, кто взят из монашеского состояния для получения попечения о душах, будучи уже в священном сане, достигают того, чего у них до сих пор не было, а именно служения попечения, но они не откладывают то, что у них уже было. Ибо сказано в Декреталиях (XVI, qu. I, can. De Monachis): «Что касается тех монахов, которые после долгого пребывания в монастыре достигают сана клириков, мы повелеваем им не откладывать свое прежнее намерение».

С другой стороны, приходские священники и архидиаконы, когда они вступают в монашество, слагают с себя попечение, чтобы вступить в состояние совершенства. Сам этот факт показывает превосходство монашеской жизни. Когда монахи, не находящиеся в сане, допускаются к клирическому состоянию и к священным санам, они явно продвигаются к чему-то лучшему, как было сказано: на это указывает сам способ, которым Иероним выражается: «В монастыре живи так, чтобы заслужить стать клириком».

Ответ на возражение 5. Приходские священники и архидиаконы более похожи на епископов, чем монахи, в определенном отношении, а именно в отношении попечения о душах, которое они имеют подчиненно; но в отношении обязательства в вечности монахи более похожи на епископа, как следует из того, что мы сказали выше (ст. 5, 6).

Ответ на возражение 6. Трудность, которая возникает из сложности дела, добавляет к совершенству добродетели; но трудность, которая проистекает из внешних препятствий, иногда уменьшает совершенство добродетели — например, когда человек любит добродетель не настолько, чтобы желать избежать препятствий к добродетели, согласно изречению Апостола (1 Кор. 9:25): «Все подвижники воздерживаются от всего»: и иногда это признак совершенной добродетели — например, когда человек не оставляет добродетель, хотя ему препятствуют в практике добродетели невольно или по какой-то неизбежной причине. В монашеском состоянии есть большая трудность, возникающая из сложности дел; тогда как для тех, кто хоть как-то живет в мире, есть большая трудность, проистекающая из препятствий к добродетели, которые монах имел предусмотрительность избежать.

ВОПРОС 185

О ВЕЩАХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К ЕПИСКОПСКОМУ СОСТОЯНИЮ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вещи, относящиеся к епископскому состоянию. По этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Дозволено ли желать служения епископа?

(2) Дозволено ли окончательно отказываться от служения епископа?

(3) Должен ли быть избран лучший человек на епископское служение?

(4) Может ли епископ перейти в монашеское состояние?

(5) Может ли он законно оставить своих подданных телесным образом?

(6) Может ли он иметь что-либо свое?

(7) Грешит ли он смертно, не распределяя церковные блага бедным?

(8) Обязаны ли монахи, назначенные на епископское служение, монашеским соблюдениям?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 185, ст. 1]

Дозволено ли желать служения епископа?

Возражение 1. Представляется, что дозволено желать служения епископа. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 3:1): «Кто епископства желает, доброго дела желает». Но дозволено и похвально желать доброго дела. Следовательно, похвально даже желать служения епископа.

Возражение 2. Далее, епископское состояние более совершенно, чем монашеское, как мы сказали выше (вопр. 184, ст. 7). Но похвально желать вступить в монашеское состояние. Следовательно, похвально также желать продвижения к епископскому состоянию.

Возражение 3. Далее, написано (Притч. 11:26): «Кто удерживает у себя хлеб, того клянет народ; а на голове того, кто продает, благословение». Но человек, который пригоден, как по образу жизни, так и по знанию, для епископского служения, по-видимому, удерживает духовный хлеб, если он избегает епископского состояния, тогда как, принимая епископское служение, он входит в состояние раздатчика духовного хлеба. Следовательно, представляется похвальным желать служения епископа и предосудительным отказываться от него.

Возражение 4. Далее, деяния святых, описанные в Священном Писании, представлены нам как пример, согласно Рим. 15:4: «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление». Но мы читаем (Ис. 6:8), что Исаия предложил себя для служения проповедника, которое принадлежит главным образом епископам. Следовательно, представляется похвальным желать служения епископа.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 19): «Высшее место, без которого народ не может управляться, хотя оно и заполняется подобающим образом, неподобающим образом желается».

Отвечаю: в епископском служении можно рассматривать три вещи. Одна — главная и конечная, а именно дело епископа, посредством которого намеревается благо нашего ближнего, согласно Ин. 21:17: «Паси овец Моих». Другая вещь — высота степени, ибо епископ поставлен выше других, согласно Мф. 24:45: «Верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над домом своим». Третья — это нечто, проистекающее из них, а именно почтение, честь и достаточность временных благ, согласно 1 Тим. 5:17: «Достойно начальствующим священникам должно оказывать сугубую честь». Соответственно, желать епископского служения из-за этих побочных благ явно незаконно и относится к алчности или честолюбию. Поэтому Господь наш сказал против фарисеев (Мф. 23:6, 7): «Также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!». Что касается второго, а именно высоты степени, то самонадеянно желать епископского служения. Поэтому Господь наш упрекнул Своих учеников за стремление к первенству, сказав им (Мф. 20:25): «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними». Здесь Златоуст говорит (Беседы на Матфея, LXV), что этими словами «Он указывает, что язычески искать первенства; и таким образом, сравнивая их с язычниками, Он обратил их порывистую душу».

С другой стороны, желать делать добро своему ближнему само по себе похвально и добродетельно. Тем не менее, поскольку, рассматриваемое как епископское действие, оно имеет приложенную к нему высоту степени, представляется, что, если нет явной и неотложной причины для этого, было бы самонадеянно для любого человека желать быть поставленным над другими, чтобы делать им добро. Так Григорий говорит (Пастырское правило, I, 8), что «было похвально искать служения епископа, когда оно было верным путем к более тяжким опасностям». Поэтому было нелегко найти человека, который принял бы это бремя, особенно видя, что именно через рвение любви человек божественно побуждается к этому, согласно Григорию, который говорит (Пастырское правило, I, 7), что «Исаия, желая принести пользу ближнему, похвально желал служения проповедника».

Тем не менее, любой может, без самонадеянности, желать делать такие дела, если он окажется в этом служении или будет достоин делать их; так что объектом его желания является доброе дело, а не первенство в достоинстве. Поэтому Златоуст говорит: «Действительно хорошо желать доброго дела, но желать первенства чести — это суета. Ибо первенство ищет того, кто избегает его, и питает отвращение к тому, кто желает его».

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий (Пастырское правило, I, 8), «когда Апостол сказал это, тот, кто был поставлен над народом, первым был влеком к мучениям мученичества», так что не было ничего желаемого в епископском служении, кроме доброго дела. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 19), что когда Апостол сказал: «Кто епископства желает, доброго дела желает», он хотел объяснить, что такое епископство: ибо оно означает дело, а не честь: поскольку skopos означает «надзирание». Поэтому, если мы хотим, мы можем перевести episkopein латинским superintendere (надзирать): таким образом человек может знать себя не епископом, если он любит предшествовать, а не приносить пользу другим». Ибо, как он заметил незадолго до этого, «в наших действиях мы должны искать не чести или власти в этой жизни, поскольку все вещи под солнцем — суета, но само дело, которое эта честь или власть позволяет нам делать». Тем не менее, как говорит Григорий (Пастырское правило, I, 8), «восхваляя желание» (а именно доброго дела), «он тотчас превращает этот объект похвалы в объект страха, когда добавляет: Епископ должен быть непорочен», как бы говоря: «Я хвалю то, что ты ищешь, но узнай сначала, что это такое, что ты ищешь».

Ответ на возражение 2. Нет равенства между монашеским и епископским состоянием по двум причинам. Во-первых, потому что совершенство жизни является предпосылкой епископского состояния, как видно из того, что Господь наш спросил Петра, любит ли он Его больше других, прежде чем поручить ему пастырское служение, тогда как совершенство не является предпосылкой монашеского состояния, поскольку последнее — это путь к совершенству. Поэтому Господь наш не сказал (Мф. 19:21): «Если ты совершенен, пойди, продай имение твое», но «Если хочешь быть совершенным». Причина этого различия в том, что, согласно Дионисию (О церковной иерархии, VI), совершенство относится активно к епископу как к «совершенствующему», но к монаху пассивно как к тому, кто «совершенствуется»: и нужно быть совершенным, чтобы привести других к совершенству, но не для того, чтобы быть приведенным к совершенству. Но самонадеянно считать себя совершенным, но не самонадеянно стремиться к совершенству. Во-вторых, потому что тот, кто вступает в монашеское состояние, подчиняет себя другим ради духовной пользы, и любой может законно делать это. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 19): «Никто не отстраняется от стремления к познанию истины, поскольку это относится к похвальному досугу». С другой стороны, тот, кто вступает в епископское состояние, возвышается для того, чтобы надзирать за другими, и никто не должен стремиться быть возвышенным таким образом, согласно Евр. 5:4: «И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом»; и Златоуст говорит: «Желать верховенства в Церкви ни справедливо, ни полезно. Ибо какой мудрый человек ищет по своей воле подчиниться такому рабству и опасности, как необходимость дать отчет за всю Церковь? Никто, кроме того, кто не боится Божьего суда и делает светское злоупотребление своей церковной властью, превращая ее в светские цели».

Ответ на возражение 3. Раздача духовного хлеба должна осуществляться не произвольным образом, а главным образом согласно назначению и распоряжению Бога, и во вторую очередь согласно назначению высших прелатов, в чьем лице сказано (1 Кор. 4:1): «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих». Поэтому человек не считается удерживающим духовный хлеб, если он избегает управления или исправления других и не является компетентным делать это ни в силу своего служения, ни в силу приказа своего начальника; только тогда он считается удерживающим его, когда он пренебрегает раздачей его, будучи обязанным делать это в силу своего служения, или упорно отказывается принять служение, когда оно возлагается на него. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 19): «Любовь к истине ищет святого досуга, требования любви предпринимают честный труд. Если никто не возлагает на нас это бремя, мы должны посвятить себя исследованию и созерцанию истины, но если оно возложено на нас, мы должны нести его, потому что любовь требует этого от нас».

Ответ на возражение 4. Как говорит Григорий (Пастырское правило, I, 7), «Исаия, желая быть посланным, знал, что он уже очищен живым углем, взятым с алтаря, показывает нам, что никто не должен дерзать неочищенным приближаться к священному служению. Поскольку, следовательно, очень трудно кому-либо знать, что он очищен, безопаснее отказаться от служения проповедника».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 185, ст. 2]

Дозволено ли человеку окончательно отказываться от назначения на епископство?

Возражение 1. Представляется, что дозволено окончательно отказываться от назначения на епископство. Ибо как говорит Григорий (Пастырское правило, I, 7), «Исаия, желая принести пользу ближнему посредством деятельной жизни, желал служения проповеди, тогда как Иеремия, который стремился удержаться в любви к своему Творцу посредством созерцания, восклицал против того, чтобы быть посланным проповедовать». Но никто не грешит, не желая отказываться от лучших вещей ради того, чтобы прилепиться к вещам, которые не столь хороши. Поскольку тогда любовь к Богу превосходит любовь к нашему ближнему, а созерцательная жизнь предпочтительнее деятельной, как показано выше (вопр. 25, ст. 1; вопр. 26, ст. 2; вопр. 182, ст. 1), представляется, что человек не грешит, если отказывается окончательно от епископского служения.

Возражение 2. Далее, как говорит Григорий (Пастырское правило, I, 7), «очень трудно кому-либо знать, что он очищен: и никто неочищенный не должен приближаться к священному служению». Поэтому если человек воспринимает, что он не очищен, как бы настоятельно ни предписывалось ему епископское служение, он не должен принимать его.

Возражение 3. Далее, Иероним (Пролог на Марка) говорит, что «рассказывают о блаженном Марке, что после принятия веры он отрезал себе большой палец, чтобы быть исключенным из священства». Точно так же некоторые дают обет никогда не принимать епископство. Но ставить препятствие к вещи равносильно тому, чтобы отказываться от нее вовсе. Следовательно, представляется, что можно, без греха, отказываться от епископского служения окончательно.

Напротив, Августин говорит (Евдоксу, письмо XLVIII): «Если Мать-Церковь требует твоего служения, не принимай с жадным тщеславием и не отказывайся с притворным бездействием»; и впоследствии он добавляет: «И не предпочитай свой покой нуждам Церкви: ибо если бы никакие добрые люди не желали помогать ей в ее труде, ты бы тщетно искал, как мы могли бы родиться от нее».

Отвечаю: две вещи должны быть приняты во внимание при принятии епископского служения: во-первых, чего человек может подобающим образом желать согласно своей собственной воле; во-вторых, что подобает человеку делать согласно воле другого. Что касается его собственной воли, человеку подобает смотреть главным образом на свое собственное духовное благополучие, тогда как смотреть на духовное благополучие других подобает человеку согласно назначению другого, имеющего власть, как было сказано выше (ст. 1, отв. 3). Поэтому подобно тому, как признаком беспорядочной воли является то, что человек по своему собственному выбору склоняется к тому, чтобы быть назначенным на управление другими, так же указывает на беспорядочную волю, если человек окончательно отказывается от вышеупомянутого служения управления в прямом противостоянии назначению своего начальника: и это по двум причинам.

Во-первых, потому что это противоречит любви к нашему ближнему, ради чьего блага человек должен предлагать себя в зависимости от того, как требуют место и время: поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 19), что «требования любви предпринимают честный труд». Во-вторых, потому что это противоречит смирению, посредством которого человек подчиняется приказам своего начальника: поэтому Григорий говорит (Пастырское правило, I, 6): «В Божьих очах смирение подлинно, когда оно не отказывается упорно подчиняться тому, что полезно предписано».

Ответ на возражение 1. Хотя просто и абсолютно говоря, созерцательная жизнь более превосходна, чем деятельная, а любовь к Богу лучше любви к нашему ближнему, однако, с другой стороны, благо многих должно быть предпочтено благу индивида. Поэтому Августин говорит в процитированном выше отрывке: «И не предпочитай свой покой нуждам Церкви», и тем более, поскольку к любви к Богу относится то, что человек берет на себя пастырскую заботу об овцах Христа. Поэтому Августин, комментируя Ин. 21:17 («Паси овец Моих»), говорит (Трактат на Иоанна, CXXIII): «Пусть задачей любви будет пасти стадо Господне, так же как признаком страха было отречься от Пастыря».

Более того, прелаты не переводятся к деятельной жизни так, чтобы оставить созерцательную; поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 19), что «если бремя пастырского служения возложено, мы не должны оставлять наслаждения истиной», которые проистекают из созерцания.

Ответ на возражение 2. Никто не обязан подчиняться своему начальнику, делая то, что незаконно, как видно из того, что было сказано выше о послушании (вопр. 104, ст. 5). Соответственно, может случиться, что тот, кто назначен на служение прелата, воспринимает в себе нечто, из-за чего для него незаконно принимать прелатство. Но это препятствие может иногда быть устранено самим лицом, которое назначается на пастырское попечение — например, если у него есть намерение грешить, он может оставить его — и по этой причине он не освобождается от обязанности подчиняться окончательно начальнику, который его назначил. Иногда, однако, он сам не может устранить препятствие, которое делает пастырское служение незаконным для него, но прелат, который назначает его, может сделать это — например, если он нерегулярен или отлучен. В таком случае он должен сообщить о своем дефекте прелату, который его назначил; и если последний желает устранить препятствие, он обязан смиренно подчиниться. Поэтому, когда Моисей сказал (Исх. 4:10): «О, Господи! человек я неречивый», Господь ответил (Исх. 4:12): «Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить». В другое время препятствие не может быть устранено ни назначающим, ни назначенным — например, если архиепископ не может освободить от нерегулярности; поэтому подданный, если он нерегулярен, не был бы обязан подчиняться ему, принимая епископство или даже священные саны.

Ответ на возражение 3. Само по себе не является необходимым для спасения принимать епископское служение, но оно становится необходимым по причине приказа начальника. Теперь можно законно ставить препятствие к вещам, необходимым для спасения, до того, как приказ дан; иначе не было бы законно вступать в брак во второй раз, чтобы не навлечь на себя препятствие к епископству или священным санам. Но это не было бы законно в вещах, необходимых для спасения. Поэтому блаженный Марк не действовал против предписания, отрезав себе палец, хотя можно верить, что он сделал это по внушению Святого Духа, без которого было бы незаконно для любого налагать руки на себя. Если человек дает обет не принимать епископское служение и этим намеревается обязать себя не принимать его даже в послушании своему высшему прелату, его обет незаконный; но если он намеревается обязать себя, насколько это зависит от него, не искать епископского служения и не принимать его, кроме как при неотложной необходимости, его обет законный, потому что он дает обет делать то, что подобает человеку делать.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 185, ст. 3]

Должен ли тот, кто назначен на епископство, быть лучше других?

Возражение 1. Представляется, что тот, кто назначен на епископство, должен быть лучше других. Ибо Господь наш, собираясь поручить пастырское служение Петру, спросил его, любит ли он Его больше других. Теперь человек становится лучше, любя Бога больше. Следовательно, представляется, что никто не должен быть назначен на епископское служение, если он не лучше других.

Возражение 2. Далее, Папа Симмах говорит (can. Vilissimus I, qu. 1): «Человек очень мало стоит, который, хотя и превосходит в достоинстве, не превосходит в знании и святости». Теперь тот, кто превосходит в знании и святости, лучше. Следовательно, человек не должен быть назначен на епископство, если он не лучше других.

Возражение 3: Далее, во всяком роде меньшее управляется большим, как телесное управляется духовным, а низшие тела — высшими, как говорит Августин (О Троице, III, 3). Но епископ поставлен для управления другими. Следовательно, он должен быть лучше других.

Напротив, в Декреталиях (Can. Cum dilectus, de Electione) сказано, что «достаточно избрать доброго человека, и нет необходимости выбирать лучшего».

Отвечаю: при назначении человека на епископскую должность следует учитывать как то, что касается самого назначаемого, так и то, что касается назначающего. Со стороны назначающего, будь то путем избрания или назначения, требуется, чтобы он выбрал того, кто будет верно преподавать божественные таинства. Они должны преподаваться ради блага Церкви, согласно словам (1 Кор. 14:12): «Старайтесь обогатиться дарами к назиданию церкви»; божественные таинства вверяются людям не ради их собственной награды, которую они должны ожидать в будущей жизни. Следовательно, тот, кто должен избрать или назначить епископа, не обязан брать того, кто является лучшим в абсолютном смысле, то есть по степени любви (charitas), но того, кто является лучшим для управления Церковью, а именно того, кто способен наставлять, защищать и мирно управлять Церковью. Поэтому Иероним, комментируя Послание к Титу (1:5), говорит против некоторых лиц, что «некоторые стремятся возвести в столпы Церкви не тех, кого они знают как более полезных для Церкви, а тех, кого они больше любят, или тех, чьей услужливостью они были подкуплены или погублены, или за кого замолвил слово некий авторитетный человек, и, не говоря уже о худшем, тех, кто преуспел в получении сана клирика с помощью даров».

Это относится к лицеприятию, которое в подобных делах является тяжким грехом. Поэтому глосса Августина (Ep. clxvii ad Hieron.) на слова Иакова (2:1): «Братия мои! имейте веру... без лицеприятия», гласит: «Если это различие между сидящим и стоящим отнести к церковным почестям, то мы не должны считать малым грехом «иметь веру в Господа славы» с лицеприятием. Ибо кто потерпит, чтобы богатый человек был избран на почетное церковное место в ущерб бедному, который лучше образован и святее?»

Со стороны назначаемого не требуется, чтобы он считал себя лучше других, ибо это было бы гордостью и самонадеянностью; достаточно, чтобы он не видел в себе ничего, что делало бы для него незаконным принятие сана прелата. Поэтому, хотя Господь наш спросил Петра, любит ли он Его больше других, тот в своем ответе не поставил себя выше других, а ответил просто, что любит Христа.

Ответ на возражение 1: Господь наш знал, что по Его собственному дару Петр был в других отношениях пригоден к управлению Церковью: поэтому Он вопрошал его о большей любви, чтобы показать, что когда мы находим человека, в остальном пригодного для управления Церковью, мы должны в первую очередь смотреть на его превосходство в любви к Богу.

Ответ на возражение 2: Это утверждение относится к занятиям человека, облеченного властью. Ибо он должен стремиться показать себя превосходящим других как в знании, так и в святости. Поэтому Григорий говорит (Пастырское правило, II, 1): «Занятия прелата должны превосходить занятия народа настолько, насколько жизнь пастыря превосходит жизнь его паствы». Но его не следует порицать и считать никчемным, если он не превосходил других до возведения в прелатство.

Ответ на возражение 3: Согласно (1 Кор. 12:4 и сл.), «дары различны... и служения различны... и действия различны». Поэтому ничто не мешает тому, чтобы более пригодным для должности управления оказался тот, кто не превосходит других в благодати святости. Иначе обстоит дело в управлении естественным порядком, где тот, кто выше в естественном порядке, именно поэтому более пригоден к распоряжению теми, кто ниже.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 185, Art. 4]

Может ли епископ законно оставить епископское попечение ради вступления в монашество?

Возражение 1: Кажется, что епископ не может законно оставить свое епископское попечение ради вступления в монашество. Ибо никто не может законно перейти от более совершенного состояния к менее совершенному; поскольку это значит «озираться назад», что осуждается словами Господа нашего (Лк. 9:62): «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». Но епископское состояние совершеннее монашеского, как было показано выше (Q. 184, A. 7). Следовательно, так же, как незаконно возвращаться в мир из монашеского состояния, так незаконно переходить из епископского состояния в монашеское.

Возражение 2: Далее, порядок благодати более соразмерен, чем порядок природы. Но согласно природе вещь не движется в противоположных направлениях; так, если камень естественно движется вниз, он не может естественно вернуться вверх снизу. Но согласно порядку благодати законно переходить из монашеского состояния в епископское. Следовательно, незаконно переходить наоборот — из епископского состояния в монашеское.

Возражение 3: Далее, в делах благодати ничто не должно быть бездейственным. Но когда человек однажды рукоположен в епископа, он навсегда сохраняет духовную власть совершать рукоположения и делать подобные вещи, относящиеся к епископской должности: и эта власть, по-видимому, оставалась бы бездейственной у того, кто оставляет епископское попечение. Следовательно, кажется, что епископ не может оставить епископское попечение и вступить в монашество.

Напротив, никто не принуждается делать то, что само по себе незаконно. Но те, кто стремится сложить с себя епископское попечение, принуждаются к отставке (Extra, de Renunt. cap. Quidam). Следовательно, по-видимому, не является незаконным оставить епископское попечение.

Отвечаю: совершенство епископского состояния состоит в том, что ради любви к Богу человек обязывает себя трудиться ради спасения ближнего, поэтому он обязан сохранять пастырское попечение до тех пор, пока он способен обеспечивать духовное благополучие вверенных его заботе подданных: дело, которым он не должен пренебрегать — ни ради покоя божественного созерцания, поскольку Апостол из-за нужд своих подданных терпеливо переносил отсрочку даже от созерцания будущей жизни, согласно (Флп. 1:22-25): «Не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас. И я верно знаю, что останусь»; ни ради избежания каких-либо трудностей или приобретения какой-либо выгоды, ибо как написано (Ин. 10:11): «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец».

Однако порой случается, что епископу по разным причинам препятствуют в обеспечении духовного благополучия его подданных. Иногда из-за его собственного изъяна, либо совести (например, если он виновен в убийстве или симонии), либо тела (например, если он стар или немощен), либо из-за возникшей иррегулярности, например, вследствие двоебрачия. Иногда ему препятствует некий изъян в его подданных, которым он не может принести пользы. Поэтому Григорий говорит (Диалоги, II, 3): «Злых нужно терпеть терпеливо, когда есть некоторые добрые, которым можно помочь, но когда нет никакой пользы для добрых, иногда бесполезно трудиться для злых. Поэтому совершенные, когда обнаруживают, что трудятся напрасно, часто склонны уйти в другое место, чтобы трудиться с плодом». Иногда опять же это препятствие возникает со стороны других, как когда соблазн возникает из-за того, что определенное лицо находится у власти: ибо Апостол говорит (1 Кор. 8:13): «Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек»: при условии, однако, что соблазн вызван не злобой лиц, желающих извратить веру или праведность Церкви; потому что пастырское попечение не должно быть оставлено из-за соблазна такого рода, согласно (Мф. 15:14): «Оставьте их», а именно тех, кто соблазнился истиной учения Христова, «они — слепые вожди слепых».

Тем не менее, подобно тому как человек берет на себя бремя власти по назначению высшего начальства, так и ему надлежит быть подчиненным власти последнего при оставлении принятого бремени по причинам, указанным выше. Поэтому Иннокентий III говорит (Extra, de Renunt., cap. Nisi cum pridem): «Хотя у тебя есть крылья, с которыми ты стремишься улететь в уединение, они так связаны узами власти, что ты не волен лететь без нашего разрешения». Ибо только Папа может освободить от вечного обета, которым человек связывает себя с заботой о подданных, когда принимает на себя епископскую должность.

Ответ на возражение 1: Совершенство монашеское и совершенство епископское рассматриваются с разных точек зрения. Ибо к совершенству монаха относится занятие трудом ради собственного спасения, тогда как к совершенству епископа относится занятие трудом ради спасения других. Поэтому до тех пор, пока человек может быть полезен для спасения ближнего, он отступал бы назад, если бы пожелал перейти в монашеское состояние, чтобы заниматься только своим спасением, поскольку он обязался трудиться не только ради своего, но и ради спасения других. Поэтому Иннокентий III говорит в процитированной выше Декреталии, что «монаху легче позволить восхождение к епископству, чем епископу — нисхождение к монашеской жизни. Если же он не способен обеспечить спасение других, подобает ему искать своего».

Ответ на возражение 2: Ни из-за какого препятствия человек не должен отказываться от труда ради собственного спасения, что относится к монашескому состоянию. Но может существовать препятствие к обеспечению спасения другого; поэтому монах может быть возведен в епископское состояние, в котором он способен трудиться и над своим собственным спасением. А епископ, если ему препятствуют в обеспечении спасения других, может вступить в монашескую жизнь и может вернуться к своему епископству, если препятствие исчезнет, например, через исправление подданных, прекращение соблазна, исцеление его немощи, устранение его невежества достаточным наставлением. Опять же, если он обязан своим продвижением симонии, о которой не знал, и, сложив с себя епископство, вступил в монашескую жизнь, он может быть назначен на другое епископство (Cap. Post translat., de Renunt.). С другой стороны, если человек низложен с епископской должности за какой-либо грех и заключен в монастырь, чтобы он мог покаяться, он не может быть назначен на епископство. Поэтому сказано (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam): «Святой собор постановляет, что любой человек, который был низложен с епископского достоинства к монашеской жизни и месту покаяния, никоим образом не должен снова восходить к епископству».

Ответ на возражение 3: Даже в естественных вещах сила остается бездейственной из-за возникшего препятствия, например, акт зрения прекращается из-за болезни глаза. Так что не является неразумным, если из-за возникновения какого-либо препятствия извне епископская власть остается без осуществления своего акта.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 185, Art. 5]

Законно ли епископу из-за телесного преследования оставлять паству, вверенную его попечению?

Возражение 1: Кажется, что епископу незаконно из-за какого-либо временного преследования удалять свое телесное присутствие от паствы, вверенной его попечению. Ибо Господь наш сказал (Ин. 10:12), что наемник, а не истинный пастырь, тот, кто «видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит»: и Григорий говорит (Hom. xiv in Ev.), что «волк приходит на овец, когда кто-либо своей несправедливостью и грабежом угнетает верных и смиренных». Поэтому если из-за преследования тирана епископ удаляет свое телесное присутствие от паствы, вверенной его попечению, кажется, что он наемник, а не пастырь.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 6:1): «Сын мой! если ты поручился за ближнего твоего, дал по руке твоей за чужого», и далее (Притч. 6:3): «Сделай же это, сын мой, и избавь себя... пойди, пади к ногам и умоляй ближнего твоего». Григорий разъясняет эти слова и говорит (Пастырское правило, III, 4): «Поручиться за друга — значит ручаться за его доброе поведение, связав себя обязательством перед чужим. И всякий, кто выдвигается как пример для жизни других, предупреждается не только бодрствовать, но даже побуждать своего друга». Но он не может этого делать, если удалит свое телесное присутствие от своей паствы. Следовательно, кажется, что епископ не должен из-за преследования удалять свое телесное присутствие от своей паствы.

Возражение 3: Далее, к совершенству епископского состояния относится то, что он посвящает себя заботе о ближнем. Но незаконно тому, кто исповедал состояние совершенства, полностью оставлять то, что относится к совершенству. Следовательно, кажется незаконным для епископа удалять свое телесное присутствие от исполнения своей должности, разве что, возможно, ради посвящения себя делам совершенства в монастыре.

Напротив, Господь наш заповедал апостолам, чьими преемниками являются епископы (Мф. 10:23): «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегайте в другой».

Отвечаю: в любом обязательстве главное, что следует учитывать, — это цель обязательства. Епископы обязуются исполнять пастырскую должность ради спасения своих подданных. Следовательно, когда спасение подданных требует личного присутствия пастыря, пастырь не должен удалять свое личное присутствие от своей паствы ни ради какой-либо временной выгоды, ни даже из-за какой-либо надвигающейся опасности для своей личности, поскольку добрый пастырь обязан полагать жизнь свою за овец.

С другой стороны, если спасение подданных может быть достаточно обеспечено другим лицом в отсутствие пастыря, законно для пастыря удалить свое телесное присутствие от своей паствы либо ради какой-либо выгоды для Церкви, либо из-за какой-либо опасности для своей личности. Поэтому Августин говорит (Ep. ccxxviii ad Honorat.): «Слуги Христовы могут бежать из одного города в другой, когда один из них специально разыскивается преследователями: чтобы Церковь не была оставлена другими, которых так не ищут. Когда же одна и та же опасность угрожает всем, те, кто нуждается в других, не должны быть оставлены теми, в ком они нуждаются». Ибо «если опасно кормчему покидать корабль, когда море спокойно, насколько же более опасно, когда оно бушует», как говорит Папа Николай I (ср. VII, qu. i, can. Sciscitaris).

Ответ на возражение 1: Бежать как наемник — значит предпочитать временную выгоду или свое телесное благополучие духовному благополучию ближнего. Поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ev.): «Человек не может подвергать себя опасности ради своих овец, если он использует свою власть над ними не из любви к ним, а ради земной выгоды: поэтому он боится встать на пути опасности, чтобы не потерять то, что любит». Но тот, кто, чтобы избежать опасности, оставляет паству, не подвергая паству опасности, не бежит как наемник.

Ответ на возражение 2: Если тот, кто поручился за другого, не может исполнить свое обязательство, достаточно, чтобы он исполнил его через другого. Поэтому если начальствующему препятствуют лично заниматься заботой о подданных, он исполняет свое обязательство, если делает это через другого.

Ответ на возражение 3: Когда человек назначается на епископство, он принимает состояние совершенства в отношении одного вида совершенства; и если ему препятствуют в его практике, он не обязан к другому виду совершенства, так чтобы быть обязанным вступить в монашеское состояние. Тем не менее он находится под обязательством сохранять намерение посвятить себя спасению ближнего, если представится возможность и необходимость потребует этого от него.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 185, Art. 6]

Законно ли епископу иметь собственное имущество?

Возражение 1: Кажется, что епископу незаконно иметь собственное имущество. Ибо Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною»; откуда, по-видимому, следует, что добровольная бедность необходима для совершенства. Но епископы находятся в состоянии совершенства. Следовательно, кажется незаконным для них владеть чем-либо как своим собственным.

Возражение 2: Далее, епископы занимают место апостолов в Церкви, согласно глоссе на (Лк. 10:1). Но Господь наш заповедал апостолам не иметь ничего своего, согласно (Мф. 10:9): «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы ваши»; поэтому Петр сказал за себя и других апостолов (Мф. 19:27): «Вот, мы оставили всё и последовали за Тобою». Следовательно, кажется, что епископы обязаны соблюдать эту заповедь и не иметь ничего своего.

Возражение 3: Далее, Иероним говорит (Ep. lii ad Nepotian.): «Греческое kleros означает латинское sors. Поэтому клирики называются так либо потому, что они принадлежат к достоянию Господню, либо потому, что Сам Господь является достоянием, т.е. частью клириков. Но тот, кто обладает Господом, не может иметь ничего, кроме Бога; и если у него есть золото и серебро, владения и всякого рода имущество, то с такой частью Господь не соизволит быть его частью также». Следовательно, кажется, что не только епископы, но даже клирики не должны иметь ничего своего.

Напротив, сказано (XII, qu. i, can. Episcopi de rebus): «Епископы, если пожелают, могут завещать своим наследникам свое личное или приобретенное имущество, и всё, что принадлежит им лично».

Отвечаю: никто не обязан к делам сверхдолжным, если не обязывает себя специально к этому обетом. Поэтому Августин говорит (Ep. cxxvii ad Paulin. et Arment.): «Поскольку вы дали обет, вы уже связали себя, вы больше не можете поступать иначе. Прежде чем вы были связаны обетом, вы были вольны подчиниться». Но очевидно, что жить, не владея ничем, — это дело сверхдолжное, ибо это вопрос не заповеди, а совета. Поэтому Господь наш, сказав юноше: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди», сказал затем в дополнение: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф. 19:17, 21). Епископы, однако, не обязывают себя при рукоположении жить без собственного имущества; да и пастырская должность, к которой они себя обязывают, не делает необходимым для них жить без чего-либо своего. Следовательно, епископы не обязаны жить без собственного имущества.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (Q. 184, A. 3, ad 1), совершенство христианской жизни не состоит существенно в добровольной бедности, но добровольная бедность служит инструментом для совершенства жизни. Поэтому не следует, что там, где больше бедности, там больше совершенства; напротив, высочайшее совершенство совместимо с большим богатством, поскольку Авраам, которому было сказано (Быт. 17:1): «ходи предо Мною и будь непорочен», как сказано, был богат (Быт. 13:2).

Ответ на возражение 2: Это высказывание нашего Господа можно понимать тремя способами. Во-первых, мистически: не иметь ни золота, ни серебра означает, что проповедник не должен полагаться главным образом на временную мудрость и красноречие; так Иероним разъясняет этот отрывок.

Во-вторых, согласно объяснению Августина (De Consens. Ev. ii, 30), мы должны понимать, что Господь наш сказал это не в качестве заповеди, а в качестве разрешения. Ибо Он разрешил им идти проповедовать без золота, серебра или других средств, поскольку они должны были получать средства к существованию от тех, кому проповедовали; поэтому Он добавил: «ибо трудящийся достоин пропитания». И всё же, если бы кто-либо использовал свои собственные средства при проповеди Евангелия, это было бы делом сверхдолжным, как говорит Павел о себе (1 Кор. 9:12, 15).

В-третьих, согласно толкованию Златоуста (Hom. ii in Rom. xvi, 3), мы должны понимать, что Господь наш дал эти заповеди Своим ученикам в отношении миссии, на которую они были посланы проповедовать иудеям, чтобы они могли быть ободрены уповать на Его силу, видя, что Он заботился об их нуждах без того, чтобы они имели собственные средства. Но из этого не следует, что они или их преемники были обязаны проповедовать Евангелие, не имея собственных средств: поскольку мы читаем о Павле (2 Кор. 11:8), что он «брал плату» с других церквей за проповедь коринфянам, откуда ясно, что он владел чем-то, присланным ему другими. И кажется глупым говорить, что так много святых епископов, как Афанасий, Амвросий и Августин, ослушались бы этих заповедей, если бы верили, что обязаны их соблюдать.

Ответ на возражение 3: Каждая часть меньше целого. Соответственно, человек имеет другие части вместе с Богом, если он становится менее внимательным к вещам, относящимся к Богу, занимаясь мирскими делами. Но ни епископы, ни клирики не должны так владеть собственными средствами, чтобы, будучи заняты своими, они пренебрегали теми, что касаются богопочитания.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 185, Art. 7]

Грешат ли епископы смертно, если не раздают нищим церковные блага, которые им достаются?

Возражение 1: Кажется, что епископы грешат смертно, если не раздают нищим церковные блага, которые они приобретают. Ибо Амвросий (Basil, Serm. lxiv, de Temp., среди подложных сочинений св. Иеронима), разъясняя (Лк. 12:16): «У одного богатого человека был хороший урожай в поле», говорит: «Пусть никто не присваивает себе то, что он взял и получил насилием из общего имущества сверх своих потребностей»; и далее он добавляет: «Не менее преступно отнимать у того, кто имеет, чем, когда ты можешь и имеешь в достатке, отказывать тому, кто не имеет». Но смертный грех — отнимать чужую собственность насилием. Следовательно, епископы грешат смертно, если не отдают нищим то, что имеют в избытке.

Возражение 2: Далее, глосса Иеронима на (Ис. 3:14): «Вы обобрали виноградник; награбленное у бедного — в ваших домах», говорит, что «церковные блага принадлежат нищим». Но всякий, кто удерживает для себя или отдает другим то, что принадлежит другому, грешит смертно и обязан к возмещению. Следовательно, если епископы удерживают для себя или отдают своим родственникам или друзьям излишки церковных благ, кажется, что они обязаны к возмещению.

Возражение 3: Далее, гораздо более можно брать необходимое для себя из благ Церкви, чем накапливать излишки от них. Однако Иероним говорит в письме к Папе Дамасу (ср. Can. Clericos, cause. i, qu. 2; Can. Quoniam; cause. xvi, qu. 1; Regul. Monach. iv, среди подложных сочинений св. Иеронима): «Справедливо, чтобы те клирики, которые не получают благ от своих родителей и родственников, поддерживались из средств Церкви. Но те, кто имеет достаточный доход от своих родителей и своих собственных владений, если они берут то, что принадлежит нищим, они совершают и навлекают на себя вину святотатства». Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 5:16): «Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц». Тем более, следовательно, епископы грешат смертно, если не отдают нищим излишки своих церковных благ.

Напротив, многие епископы не отдают свои излишки нищим, но, по-видимому, похвально расходуют их так, чтобы увеличить доход Церкви.

Отвечаю: не одно и то же следует говорить об их собственных благах, которыми епископы могут владеть, и о церковных благах. Ибо они имеют реальное право собственности на свои собственные блага; поэтому по самой природе дела они не обязаны отдавать эти вещи другим и могут либо удерживать их для себя, либо даровать их другим по своему усмотрению. Тем не менее они могут грешить в этом распоряжении из-за неупорядоченной привязанности, которая ведет их либо к накоплению большего, чем следует, либо к неоказанию помощи другим в соответствии с требованиями любви; однако они не обязаны к возмещению, потому что такие вещи вверены их собственности.

С другой стороны, они владеют церковными благами как распорядители или доверенные лица. Ибо Августин говорит (Ep. clxxxv ad Bonif.): «Если мы владеем частным образом тем, что достаточно для нас, другие вещи принадлежат не нам, а нищим, и мы имеем распоряжение ими; но мы можем претендовать на право собственности на них только через злостное воровство». Но распоряжение требует доброй веры, согласно (1 Кор. 4:2): «От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным». Более того, церковные блага должны применяться не только для блага нищих, но также для божественного богопочитания и нужд его служителей. Поэтому сказано (XII, qu. ii, can. de reditibus): «Из доходов Церкви или приношений верных только одна часть должна быть назначена епископу, две части должны использоваться священником, под страхом отстранения, для церковного строения и для блага нищих; оставшаяся часть должна быть разделена между клириками в соответствии с их заслугами». Соответственно, если блага, которые назначены для использования епископом, отличны от тех, которые назначены для использования нищими, или служителями, или для церковного богопочитания, и если епископ удерживает для себя часть того, что должно быть отдано нищим, или служителям для их использования, или израсходовано на божественное богопочитание, без сомнения, он является неверным распорядителем, грешит смертно и обязан к возмещению.

Но что касается тех благ, которые предназначены для его частного использования, по-видимому, применяется то же, что и к его собственной собственности, а именно, что он грешит через чрезмерную привязанность к ним или использование их, если он превышает умеренность в том, что удерживает для себя, и не оказывает помощи другим в соответствии с требованиями любви.

С другой стороны, если в вышеупомянутых благах не делается различия, их распределение вверено его доброй вере; и если он ошибается или превышает в незначительной степени, это может произойти без ущерба для его доброй веры, потому что в таких делах человек не может точно решить, что должно быть сделано. С другой стороны, если излишек очень велик, он не может не знать об этом факте; следовательно, по-видимому, ему не хватает доброй веры, и он виновен в смертном грехе. Ибо написано (Мф. 24:48-51), что «если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой», что показывает презрение к суду Божьему, «и начнет бить товарищей своих», что является признаком гордости, «и есть и пить с пьяницами», что происходит от похоти, «то придет господин раба того в день, в который он не ожидает... и рассечет его», а именно от общения добрых людей, «и подвергнет его одной участи с лицемерами», а именно в аду.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Амвросия относится к управлению не только церковными вещами, но и любыми благами вообще, из которых человек обязан, как долг любви, обеспечивать тех, кто находится в нужде. Но невозможно точно указать, когда эта нужда становится такой, что налагает обязательство под страхом смертного греха, как это имеет место в других деталях, которые должны быть рассмотрены в человеческих действиях: ибо решение в таких делах оставлено человеческому благоразумию.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше, блага Церкви должны использоваться не только для использования нищими, но также для других целей. Поэтому если епископ или клирик желает лишить себя того, что назначено для его собственного использования, и отдать это своим родственникам или другим, он не грешит, пока соблюдает умеренность, так, чтобы они перестали нуждаться, не становясь при этом богаче. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. i, 30): «Похвальна щедрость, если вы не упускаете из виду своих сородичей, когда знаете, что они нуждаются; но не так, чтобы желать сделать их богатыми тем, что вы можете отдать нищим».

Ответ на возражение 3: Блага церквей не должны все отдаваться нищим, кроме случая необходимости: ибо тогда, как говорит Амвросий (De Offic. ii, 28), даже сосуды, освященные для божественного богопочитания, должны быть проданы для выкупа пленных и других нужд нищих. В таком случае необходимости клирик грешил бы, если бы решил содержать себя на блага Церкви, всегда предполагая, что у него есть собственное наследство, на которое он может содержать себя.

Ответ на возражение 4: Блага церквей должны использоваться для блага нищих. Следовательно, человек достоин похвалы, если, при отсутствии текущей необходимости помогать нищим, он тратит излишки от дохода Церкви на покупку имущества или откладывает их для какого-либо будущего использования, связанного с Церковью или нуждами нищих. Но если есть острая необходимость помогать нищим, откладывать на будущее — это излишнее и неупорядоченное сбережение, и оно запрещено нашим Господом, Который сказал (Мф. 6:34): «не заботьтесь о завтрашнем дне».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 185, Art. 8]

Обязаны ли монахи, возведенные в епископство, к монашеским обычаям?

Возражение 1: Кажется, что монахи, возведенные в епископство, не обязаны к монашеским обычаям. Ибо сказано (XVIII, qu. i, can. Statutum), что «каноническое избрание освобождает монаха от ига, наложенного правилом монашеского исповедания, а святое рукоположение делает из монаха епископа». Но регулярные обычаи относятся к игу правила. Следовательно, монахи, назначенные епископами, не обязаны к монашеским обычаям.

Возражение 2: Далее, тот, кто восходит с низшей на высшую степень, по-видимому, не обязан к тем вещам, которые относятся к низшей степени: так было сказано выше (Q. 88, A. 12, ad 1), что монах не обязан соблюдать обеты, которые он дал в мире. Но монах, назначенный на епископство, восходит к чему-то большему, как сказано выше (Q. 84, A. 7). Следовательно, кажется, что епископ не обязан к тем вещам, к которым он был обязан в состоянии монашества.

Возражение 3: Далее, монахи, по-видимому, обязаны прежде всего к послушанию и к жизни без собственного имущества. Но монахи, назначенные епископами, не обязаны повиноваться настоятелям своего ордена, поскольку они выше их; также, по-видимому, они не обязаны к бедности, поскольку согласно декрету, процитированному выше (Возражение 1), «когда святое рукоположение сделало из монаха епископа, он пользуется правом, как законный наследник, претендовать на свое отцовское наследство». Более того, им иногда разрешается составлять завещание. Тем менее, следовательно, они обязаны к другим регулярным обычаям.

Напротив, сказано в Декреталиях (XVI, qu. i, can. De Monachis): «Что касается тех, кто после долгого пребывания в монастыре достигает сана клирика, мы повелеваем им не оставлять свое прежнее намерение».

Отвечаю: как сказано выше (A. 1, ad 2), монашеское состояние относится к совершенству как путь стремления к совершенству, тогда как епископское состояние относится к совершенству как профессорство совершенства. Поэтому монашеское состояние сравнивается с епископским состоянием, как школа с профессорской кафедрой, и как предрасположение с совершенством. Но предрасположение не аннулируется при наступлении совершенства, за исключением того, что, возможно, несовместимо с совершенством, тогда как в том, в чем оно согласуется с совершенством, оно подтверждается еще больше. Так, когда ученик стал профессором, ему уже не подобает быть слушателем, но ему подобает читать и размышлять даже больше, чем прежде. Соответственно, мы должны утверждать, что если среди монашеских обычаев есть такие, которые вместо того, чтобы быть препятствием для епископской должности, являются защитой совершенства, такие как воздержание, бедность и так далее, монах, даже после того как стал епископом, остается обязанным соблюдать их, и, следовательно, носить одеяние своего ордена, которое является знаком этого обязательства.

С другой стороны, человек не обязан соблюдать такие монашеские обычаи, которые могут быть несовместимы с епископской должностью, например, уединение, молчание и некоторые суровые воздержания или бдения, и такие, которые сделали бы его телесно неспособным исполнять епископскую должность. В остальном он может освобождать себя от них в соответствии с нуждами своей личности или должности и образом жизни тех, среди кого он живет, точно так же, как монашеские настоятели освобождают себя в подобных делах.

Ответ на возражение 1: Тот, кто из монаха становится епископом, освобождается от ига монашеского исповедания не во всем, а в том, что несовместимо с епископской должностью, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Обеты тех, кто живет в мире, сравниваются с обетами монашества как частное с универсальным, как сказано выше (Q. 88, A. 12, ad 1). Но обеты монашества сравниваются с епископским достоинством как предрасположение с совершенством. Но частное излишне, когда есть универсальное, тогда как предрасположение все еще необходимо, когда совершенство достигнуто.

Ответ на возражение 3: Это случайно, что монахи, которые являются епископами, не обязаны повиноваться настоятелям своего ордена, потому что, а именно, они перестали быть их подданными; даже как те же самые монашеские настоятели. Тем не менее обязательство обета остается виртуально, так что если какое-либо лицо будет законно поставлено над ними, они были бы обязаны повиноваться им, поскольку они обязаны повиноваться как уставам своего правила упомянутым выше способом, так и своим настоятелям, если они у них есть.

Что касается имущества, они никоим образом не могут иметь его. Ибо они претендуют на свое отцовское наследство не как на свое собственное, а как на причитающееся Церкви. Поэтому добавлено (XVIII, qu. i, can. Statutum), что после того, как он был рукоположен в епископа у алтаря, к которому он посвящен и назначен согласно святым канонам, он должен восстановить всё, что может приобрести.

И он не может составить никакого завещания вообще, потому что ему вверено исключительное управление вещами церковными, и это заканчивается с его смертью, после которой завещание вступает в силу согласно Апостолу (Евр. 9:17). Если, однако, с разрешения Папы он составит завещание, не следует понимать, что он завещает собственное имущество, но мы должны понимать, что апостольской властью сила его управления была продлена так, чтобы оставаться в силе после его смерти.

ВОПРОС 186

О ТЕХ ВЕЩАХ, В КОТОРЫХ СОСТОИТ СОСТОЯНИЕ МОНАШЕСТВА (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вещи, относящиеся к монашескому состоянию: это рассмотрение будет четырехчастным. В первую очередь мы рассмотрим те вещи, в которых состоит монашеское состояние главным образом; во-вторых, те вещи, которые законно подобают монахам; в-третьих, различные виды монашеских орденов; в-четвертых, вступление в монашеское состояние.

По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Является ли монашеское состояние совершенным?

(2) Обязаны ли монахи ко всем советам?

(3) Требуется ли добровольная бедность для монашеского состояния?

(4) Необходимо ли воздержание?

(5) Необходимо ли послушание?

(6) Необходимо ли, чтобы они были предметом обета?

(7) О достаточности этих обетов;

(8) Об их сравнении друг с другом;

(9) Грешит ли монах смертно всякий раз, когда нарушает устав своего правила?

(10) Грешит ли монах, при прочих равных условиях, более тяжко тем же видом греха, чем светский человек?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 1]

Подразумевает ли монашество состояние совершенства?

Возражение 1: Кажется, что монашество не подразумевает состояние совершенства. Ибо то, что необходимо для спасения, по-видимому, не относится к совершенству. Но монашество необходимо для спасения, либо потому, что «тем самым мы связаны (religamur) с единым всемогущим Богом», как говорит Августин (О истинной религии, 55), либо потому, что оно берет свое имя от «нашего возвращения (religimus) к Богу, Которого мы потеряли, пренебрегая Им» (ср. Q. 81, A. 1), согласно Августину (О граде Божьем, X, 3). Следовательно, кажется, что монашество не обозначает состояние совершенства.

Возражение 2: Далее, монашество, согласно Туллию (De Invent. Rhet. ii, 53), — это то, «что предлагает поклонение и церемонию Божественной природе». Но предложение поклонения и церемонии Богу, по-видимому, относится к служению священных санов, а не к разнообразию состояний, как сказано выше (Q. 40, A. 2; Q. 183, A. 3). Следовательно, кажется, что монашество не обозначает состояние совершенства.

Возражение 3: Далее, состояние совершенства отличается от состояния начинающих и состояния преуспевающих. Но в монашестве также есть начинающие и преуспевающие. Следовательно, монашество не обозначает состояние совершенства.

Возражение 4: Далее, монашество, по-видимому, является местом покаяния; ибо сказано в Декретах (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam): «Святой собор постановляет, что любой человек, который был низложен с епископского достоинства к монашеской жизни и месту покаяния, никоим образом не должен снова восходить к епископству». Но место покаяния противоположно состоянию совершенства; поэтому Дионисий (О церковной иерархии, VI) помещает кающихся на самое низкое место, а именно среди тех, кто должен быть очищен. Следовательно, кажется, что монашество не является состоянием совершенства.

Напротив, в Собеседованиях Отцов (Collat. i, 7) авва Моисей, говоря о монахах, говорит: «Мы должны признать, что должны предпринять голод поста, бдения, телесный труд, лишения, чтение и другие дела добродетели, чтобы этими ступенями взойти к совершенству любви». Но вещи, относящиеся к человеческим действиям, специфицируются и именуются от намерения цели. Следовательно, монахи принадлежат к состоянию совершенства.

Более того, Дионисий говорит (О церковной иерархии, VI), что те, кто называется слугами Божьими, по причине их чистого служения и подчинения Богу, соединены с совершенством, любимым Им.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 141, A. 2), то, что применимо ко многим вещам в общем, приписывается антономастически тому, к чему оно применимо по пути превосходства. Так, имя «мужества» присваивается добродетели, которая сохраняет твердость ума в отношении самых трудных вещей, а имя «умеренности» — той добродетели, которая умеряет величайшие удовольствия. Но монашество, как сказано выше (Q. 81, A. 2; A. 3, ad 2), — это добродетель, посредством которой человек предлагает что-то для служения и поклонения Богу. Поэтому те называются монахами антономастически, кто отдают себя целиком божественному служению, как приносящие всесожжение Богу. Поэтому Григорий говорит (Hom. xx in Ezech.): «Есть некоторые, кто не оставляет ничего для себя, но жертвует всемогущему Богу свой язык, свои чувства, свою жизнь и имущество, которым владеют». Но совершенство человека состоит в том, чтобы целиком прилепиться к Богу, как сказано выше (Q. 184, A. 2), и в этом смысле монашество обозначает состояние совершенства.

Ответ на возражение 1: Предлагать что-то для поклонения Богу необходимо для спасения, но предлагать себя целиком и свое имущество для поклонения Богу относится к совершенству.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 81, A. 1, ad 1; A. 4, ad 1, 2; Q. 85, A. 3), когда мы рассматривали добродетель монашества, монашество имеет отношение не только к предложению жертв и других подобных вещей, которые свойственны монашеству, но также к актам всех добродетелей, которые, поскольку они относятся к служению и чести Бога, становятся актами монашества. Соответственно, если человек посвящает всю свою жизнь божественному служению, вся его жизнь принадлежит монашеству, и таким образом, по причине монашеской жизни, которую они ведут, те, кто находится в состоянии совершенства, называются монахами.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 184, ст. 4, 6), религия обозначает состояние совершенства по причине намеченной цели. Отсюда не следует, что всякий, находящийся в состоянии совершенства, уже совершенен, но лишь то, что он стремится к совершенству. Поэтому Ориген, комментируя слова «Если хочешь быть совершенным» (Мф. 19:21), говорит (Tract. viii in Matth.), что «тот, кто променял богатство на бедность, чтобы стать совершенным, не становится совершенным в тот же миг, когда раздает свое имущество нищим; но с того дня созерцание Бога начнет вести его ко всем добродетелям». Таким образом, не все в религии совершенны, но одни являются начинающими, другие — преуспевающими.

Ответ на возражение 4: Религиозное состояние было установлено главным образом для того, чтобы мы могли достичь совершенства посредством определенных упражнений, с помощью которых устраняются препятствия к совершенной любви. С устранением препятствий к совершенной любви тем более отсекаются поводы к греху, ибо грех полностью разрушает любовь. Поскольку же к покаянию относится искоренение причин греха, из этого следует, что религиозное состояние является наиболее подходящим местом для покаяния. Поэтому (XXXIII, qu. ii, cap. Admonere) человеку, убившему свою жену, советуют уйти в монастырь, который описывается как «лучший и более легкий» путь, нежели несение публичного покаяния, оставаясь в миру.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 2]

Обязан ли каждый религиоз соблюдать все советы?

Возражение 1: Кажется, что каждый религиоз обязан соблюдать все советы. Ибо всякий, кто исповедует определенный образ жизни, обязан соблюдать все, что относится к этому состоянию. Но каждый религиоз исповедует состояние совершенства. Следовательно, каждый религиоз обязан соблюдать все советы, относящиеся к состоянию совершенства.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xx in Ezech.), что «тот, кто отрекается от этого мира и делает все возможное добро, подобен тому, кто вышел из Египта и приносит жертву в пустыне». Но к религиозным особо относится отречение от мира. Следовательно, к ним также относится совершение всего возможного добра. И таким образом, кажется, что каждый из них обязан исполнять все советы.

Возражение 3: Далее, если для состояния совершенства не требуется исполнение всех советов, то, казалось бы, достаточно исполнить некоторые из них. Но это ложно, поскольку некоторые из ведущих светский образ жизни исполняют некоторые советы, например, те, кто соблюдает воздержание. Следовательно, кажется, что каждый религиоз, находящийся в состоянии совершенства, обязан исполнять все, что относится к совершенству: а таковыми являются советы.

Напротив, никто не обязан совершать дела сверхдолжного, если только не взял на себя такое обязательство. Но не каждый религиоз обязуется соблюдать все советы, а лишь определенные: одни — одни, другие — другие. Следовательно, не все обязаны соблюдать их все.

Отвечаю: нечто относится к совершенству трояким образом. Во-первых, по существу, и так, как было сказано выше (вопр. 184, ст. 3), к совершенству относится совершенное соблюдение заповедей любви. Во-вторых, нечто относится к совершенству следственно: таковы вещи, проистекающие из совершенства любви, например, благословлять проклинающих вас (Лк. 6:27) и соблюдать советы подобного рода, которые, хотя и являются обязательными в отношении готовности ума, так что их следует исполнять, когда того требует необходимость, все же иногда исполняются без всякой необходимости, по избытку любви. В-третьих, нечто относится к совершенству инструментально и диспозитивно, как бедность, воздержание, воздержанность и тому подобное.

Теперь было сказано (ст. 1), что совершенство любви является целью религиозного состояния. И религиозное состояние — это школа или упражнение для достижения совершенства, к которому люди стремятся прийти различными практиками, подобно тому как врач может использовать различные средства для исцеления. Но очевидно, что для того, кто работает ради цели, не обязательно уже достичь этой цели, но необходимо, чтобы он каким-то образом к ней стремился. Поэтому тот, кто вступает в религиозное состояние, не обязан обладать совершенной любовью, но обязан стремиться к ней и прилагать усилия, чтобы иметь совершенную любовь.

По той же причине он не обязан исполнять то, что проистекает из совершенства любви, хотя и обязан иметь намерение исполнять это; против этого намерения он действует, если презирает их, поэтому он грешит не опущением их, а презрением к ним.

Точно так же он не обязан соблюдать все практики, посредством которых можно достичь совершенства, а только те, которые определенно предписаны ему уставом, который он исповедал.

Ответ на возражение 1: Тот, кто вступает в религию, не дает обета быть совершенным, но исповедует стремление достичь совершенства; точно так же, как тот, кто поступает в школу, не заявляет, что обладает знанием, но что учится, чтобы приобрести знание. Поэтому, как говорит Августин (De Civ. Dei viii, 2), Пифагор не желал называть себя мудрецом, но признавал себя «любителем мудрости». Следовательно, религиоз не нарушает свой обет, если он не совершенен, но только если он пренебрегает стремлением к совершенству.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как, хотя все обязаны любить Бога всем сердцем, существует некая полнота совершенства, которой нельзя пренебречь без греха, и другая полнота, которой можно пренебречь без греха (вопр. 184, ст. 2, ad 3), при условии отсутствия презрения, как было сказано выше (ad 1), так и все, как религиозные, так и светские люди, обязаны в определенной мере делать все возможное добро, ибо всем без исключения сказано (Еккл. 9:10): «Все, что может рука твоя делать, по силам делай». Однако существует способ исполнения этой заповеди, позволяющий избежать греха, а именно: делать то, что можешь, в соответствии с условиями своего образа жизни, при условии отсутствия презрения к совершению лучших дел, которое настраивает ум против духовного прогресса.

Ответ на возражение 3: Существуют некоторые советы, при опущении которых вся жизнь человека была бы занята светскими делами; например, если он имеет собственность или вступает в брак, или делает что-то подобное, что касается самих существенных обетов религии; поэтому религиозные обязаны соблюдать все подобные советы. Однако существуют и другие советы относительно определенных частных лучших действий, которые можно опустить, не занимая свою жизнь светскими делами; поэтому нет необходимости, чтобы религиозные были обязаны исполнять их все.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 3]

Требуется ли бедность для религиозного совершенства?

Возражение 1: Кажется, что бедность не требуется для религиозного совершенства. Ибо то, что делать незаконно, по-видимому, не относится к состоянию совершенства. Но, по-видимому, незаконно человеку отказываться от всего, чем он владеет; поскольку Апостол (2 Кор. 8:12) устанавливает способ, которым верующие должны давать милостыню, говоря: «Если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет», т.е. «вы должны оставить то, что вам нужно», и далее добавляет (2 Кор. 8:13): «Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тягость», т.е. «бедностью», согласно глоссе. Более того, глосса на 1 Тим. 6:8, «Имея пропитание и одежду», говорит: «Хотя мы ничего не принесли и ничего не унесем, мы не должны полностью отказываться от этих временных вещей». Следовательно, кажется, что добровольная бедность не требуется для религиозного совершенства.

Возражение 2: Далее, всякий, кто подвергает себя опасности, грешит. Но тот, кто отрекается от всего, что имеет, и принимает добровольную бедность, подвергает себя опасности — не только духовной, согласно Притч. 30:9, «чтобы, обеднев, не начал красть и не помянул всуе имени Бога моего», и Сир. 27:1, «Многие грешили ради корысти», — но и телесной, ибо написано (Еккл. 7:13): «Как защита — мудрость, так защита — деньги», и Философ говорит (Ethic. iv, 1), что «растрата имущества кажется своего рода саморазрушением, поскольку этим человек живет». Следовательно, кажется, что добровольная бедность не требуется для совершенства религиозной жизни.

Возражение 3: Далее, «добродетель соблюдает середину», как сказано в Ethic. ii, 6. Но тот, кто отрекается от всего посредством добровольной бедности, кажется, впадает в крайность, а не соблюдает середину. Следовательно, он действует не добродетельно: и поэтому это не относится к совершенству жизни.

Возражение 4: Далее, конечное совершенство человека состоит в счастье. Но богатство способствует счастью; ибо написано (Сир. 31:8): «Блажен богатство, которое нашлось без пятна», и Философ говорит (Ethic. i, 8), что «богатство инструментально способствует счастью». Следовательно, добровольная бедность не требуется для религиозного совершенства.

Возражение 5: Далее, епископское состояние совершеннее религиозного. Но епископы могут иметь собственность, как сказано выше (вопр. 185, ст. 6). Следовательно, могут и религиозные.

Возражение 6: Далее, милостыня — это дело, наиболее угодное Богу, и, как говорит Златоуст (Hom. ix in Ep. ad Hebr.), «является наиболее эффективным средством в покаянии». Но бедность исключает милостыню. Следовательно, кажется, что бедность не относится к религиозному совершенству.

Напротив, Григорий говорит (Moral. viii, 26): «Есть некоторые праведники, которые, стремясь достичь самой вершины совершенства, в то время как они нацелены на высшие объекты внутри, оставляют все внешнее». Но, как было сказано выше (ст. 1, 2), к религиозным должным образом относится стремление достичь самой вершины совершенства. Следовательно, к ним относится оставление всех внешних вещей посредством добровольной бедности.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), религиозное состояние — это упражнение и школа для достижения совершенства любви. Для этого необходимо, чтобы человек полностью отвратил свои привязанности от мирских вещей; поскольку Августин говорит (Confess. x, 29), обращаясь к Богу: «Слишком мало любит Тебя тот, кто любит что-либо вместе с Тобой, чего он не любит ради Тебя». Поэтому он говорит (QQ. lxxxiii, qu. 36), что «большая любовь означает меньшую алчность, совершенная любовь означает отсутствие алчности». Обладание же мирскими вещами влечет ум человека к любви к ним: поэтому Августин говорит (Ep. xxxi ad Paulin. et Theras.), что «мы более прочно привязаны к земным вещам, когда имеем их, чем когда желаем их: ибо почему тот юноша отошел опечаленным, если не потому, что имел большое богатство? Ибо одно дело — не желать обладать тем, чего у тебя нет, и другое — отречься от того, что уже имеешь; первое отвергается как чуждое нам, второе отсекается как член». И Златоуст говорит (Hom. lxiii in Matth.), что «обладание богатством разжигает большее пламя, и желание его становится сильнее».

Отсюда следует, что в достижении совершенства любви первым основанием является добровольная бедность, посредством которой человек живет без собственной собственности, согласно словам Господа нашего (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною».

Ответ на возражение 1: Как добавляет глосса, «когда Апостол сказал это (а именно: «не чтобы вам было тягостно», т.е. бедностью), он не имел в виду, что «лучше не давать: но он боялся за слабых, которых увещевал давать так, чтобы не терпеть нужду». Поэтому точно так же другая глосса означает не то, что незаконно отрекаться от всех своих временных благ, а то, что это не требуется по необходимости. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. i, 30): «Господь наш не желает», а именно не повелевает нам «расточать наше богатство сразу, но распределять его; или, возможно, поступать так, как сделал Елисей, который заколол своих волов и накормил бедных тем, что было его собственным, чтобы никакая домашняя забота не удерживала его».

Ответ на возражение 2: Тот, кто отрекается от всех своих владений ради Христа, не подвергает себя никакой опасности, ни духовной, ни телесной. Ибо духовная опасность возникает от бедности, когда последняя не является добровольной; потому что те, кто бедны невольно, из-за желания наживы впадают во многие грехи, согласно 1 Тим. 6:9: «Желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть диавола». Эта привязанность отбрасывается теми, кто принимает добровольную бедность, но она усиливается в тех, кто имеет богатство, как было сказано выше. Опять же, телесная опасность не угрожает тем, кто, стремясь следовать за Христом, отрекается от всех своих владений и вверяет себя Божественному провидению. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 17): «Те, кто ищет прежде Царства Божия и правды Его, не обременены тревогой, что им не хватит необходимого».

Ответ на возражение 3: Согласно Философу (Ethic. ii, 6), середина добродетели берется согласно правому разуму, а не согласно количеству вещи. Следовательно, все, что может быть сделано в соответствии с правовым разумом, не становится греховным из-за величины количества, а становится тем более добродетельным. Однако было бы против правового разума выбрасывать все свое имущество из-за невоздержанности или без какой-либо полезной цели; тогда как в соответствии с правовым разумом отречься от богатства, чтобы посвятить себя созерцанию мудрости. Говорят, что даже некоторые философы делали это; ибо Иероним говорит (Ep. xlviii ad Paulin.): «Знаменитый фиванец Кратет, некогда очень богатый человек, когда собирался в Афины изучать философию, выбросил большое количество золота; ибо он считал, что не может обладать одновременно и золотом, и добродетелью». Тем более, следовательно, в соответствии с правовым разумом человеку отречься от всего, что он имеет, чтобы совершенно следовать за Христом. Поэтому Иероним говорит (Ep. cxxv ad Rust. Monach.): «Будучи бедным, следуй за бедным Христом».

Ответ на возражение 4: Счастье или блаженство бывает двояким. Одно — совершенное, которого мы ожидаем в будущей жизни; другое — несовершенное, в отношении которого некоторые называются счастливыми в этой жизни. Счастье этой жизни двояко: одно — согласно деятельной жизни, другое — согласно созерцательной жизни, как утверждает Философ (Ethic. x, 7, 8). Богатство инструментально способствует счастью деятельной жизни, которая состоит во внешних действиях, потому что, как говорит Философ (Ethic. i, 8), «мы делаем многое через друзей, через богатство, через политическое влияние, как бы через инструменты». С другой стороны, оно не способствует счастью созерцательной жизни, скорее оно является препятствием к ней, поскольку связанная с ним тревога нарушает покой души, который наиболее необходим тому, кто созерцает. Поэтому Философ утверждает (Ethic. x, 8), что «для действий нужно много вещей, но созерцательный человек не нуждается в таких вещах», а именно во внешних благах, «для своей деятельности; на самом деле они являются препятствиями для его созерцания».

Человек направляется к будущему счастью через любовь; и поскольку добровольная бедность является эффективным упражнением для достижения совершенной любви, из этого следует, что она очень полезна для приобретения счастья небесного. Поэтому Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах». Богатство же, однажды обретенное, само по себе по своей природе препятствует совершенству любви, особенно соблазняя и отвлекая ум. Поэтому написано (Мф. 13:22), что «забота века сего и обольщение богатством заглушает слово» Божие, ибо, как говорит Григорий (Hom. xv in Ev.), «препятствуя доброму желанию войти в сердце, они разрушают жизнь в самом ее начале». Следовательно, трудно сохранить любовь среди богатства: поэтому Господь наш сказал (Мф. 19:23), что «богатый с трудом войдет в Царство Небесное», что мы должны понимать как относящееся к тому, кто фактически имеет богатство, поскольку Он говорит, что это невозможно для того, кто полагает свою привязанность в богатстве, согласно объяснению Златоуста (Hom. lxiii in Matth.), ибо Он добавляет (Мф. 19:24): «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». Поэтому не сказано просто, что «богатый» блажен, но «богатый, который нашелся без пятна и который не ходил за золотом», и это потому, что он совершил трудное дело, поэтому текст продолжается (Сир. 31:9): «Кто он? и мы прославим его; ибо он совершил чудесное в жизни своей», а именно тем, что не любил богатство, будучи помещенным среди него.

Ответ на возражение 5: Епископское состояние направлено не на достижение совершенства, а скорее на то, чтобы в силу совершенства, которое он уже имеет, человек мог управлять другими, управляя не только духовными, но и временными вещами. Это относится к деятельной жизни, в которой встречается много вещей, которые могут быть сделаны посредством богатства как инструмента, как было сказано (ad 4). Поэтому от епископов, которые исповедуют управление стадом Христовым, не требуется, чтобы они не имели ничего своего, тогда как это требуется от религиозных, которые исповедуют обучение достижению совершенства.

Ответ на возражение 6: Отречение от собственного богатства сравнивается с милостыней как общее с частным и как всесожжение с жертвой. Поэтому Григорий говорит (Hom. xx in Ezech.), что те, кто помогает «нуждающимся тем, что они имеют, своими добрыми делами приносят жертву, поскольку они предлагают что-то Богу и оставляют что-то для себя; тогда как те, кто не оставляет ничего для себя, приносят всесожжение, которое больше жертвы». Поэтому Иероним также говорит (Contra Vigilant.): «Когда вы заявляете, что лучше поступают те, кто сохраняет использование своего имущества и раздает плоды своего имущества бедным, не я, а Господь отвечает вам: Если хочешь быть совершенным» и т.д., и далее он продолжает говорить: «Этот человек, которого вы хвалите, принадлежит ко второй и третьей степени, и мы тоже хвалим его: при условии, что мы признаем первую степень предпочтительной перед второй и третьей». По этой причине, чтобы исключить заблуждение Вигилантия, сказано (De Eccl. Dogm. xxxviii): «Хорошо раздавать свое имущество, распределяя его бедным: лучше раздать его раз и навсегда с намерением следовать за Господом и, свободным от забот, быть бедным со Христом».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 4]

Требуется ли вечное воздержание для религиозного совершенства?

Возражение 1: Кажется, что вечное воздержание не требуется для религиозного совершенства. Ибо все совершенство христианской жизни началось с апостолов Христа. Но апостолы, по-видимому, не соблюдали воздержание, о чем свидетельствует Петр, о теще которого мы читаем в Мф. 8:14. Следовательно, кажется, что вечное воздержание не требуется для религиозного совершенства.

Возражение 2: Далее, первый пример совершенства показан нам в лице Авраама, которому Господь сказал (Быт. 17:1): «Ходи предо Мною и будь непорочен». Но копия не должна превосходить оригинал. Следовательно, вечное воздержание не требуется для религиозного совершенства.

Возражение 3: Далее, то, что требуется для религиозного совершенства, должно находиться в каждом религиозном ордене. Но есть некоторые религиозные, которые ведут супружескую жизнь. Следовательно, религиозное совершенство не требует вечного воздержания.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 7:1): «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием». Но чистота плоти и духа охраняется воздержанием, ибо сказано (1 Кор. 7:34): «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом». Следовательно, религиозное совершенство требует воздержания.

Отвечаю: религиозное состояние требует устранения всего, что мешает человеку полностью посвятить себя служению Богу. Но использование полового союза мешает уму полностью отдаться служению Богу, и это по двум причинам. Во-первых, из-за его сильного наслаждения, которое при частом повторении увеличивает похоть, как также отмечает Философ (Ethic. iii, 12): и поэтому использование плотских удовольствий отвлекает ум от того совершенного устремления к Богу. Августин выражает это, когда говорит (Solil. i, 10): «Я считаю, что ничто так не низвергает мужественный ум с его высоты, как ласки женщин и те телесные контакты, которые относятся к супружескому состоянию». Во-вторых, потому что это вовлекает человека в заботу о контроле над своей женой, своими детьми и временными вещами, которые служат для их содержания. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 7:32, 33): «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу: а женатый заботится о мирском, как угодить жене».

Поэтому вечное воздержание, так же как и добровольная бедность, требуется для религиозного совершенства. Поэтому, точно так же как Вигилантий был осужден за приравнивание богатства к бедности, так и Иовиниан был осужден за приравнивание брака к девственности.

Ответ на возражение 1: Совершенство не только бедности, но и воздержания было введено Христом, Который сказал (Мф. 19:12): «Есть скопцы, которые сделали себя скопцами для Царства Небесного», а затем добавил: «Кто может вместить, да вместит». И чтобы никто не был лишен надежды на достижение совершенства, Он допустил к состоянию совершенства даже тех, кто был женат. Но мужья не могли без совершения несправедливости оставить своих жен, тогда как люди могли без несправедливости отречься от богатства. Поэтому Петра, которого Он нашел женатым, Он не отделил от жены, тогда как «Иоанна, который хотел жениться, Он удержал от брака».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Bono Conjug. xxii), «целомудрие безбрачия лучше целомудрия брака, одно из которых Авраам имел в действии, оба — в привычке. Ибо он жил целомудренно и мог бы быть целомудренным, не вступая в брак, но тогда это не требовалось». Тем не менее, если патриархи древности имели совершенство ума вместе с богатством и браком, что является признаком величия их добродетели, это не причина, чтобы какой-либо более слабый человек предполагал, что обладает такой великой добродетелью, что может достичь совершенства, будучи богатым и женатым; как и человек без оружия не предполагает атаковать врага, потому что Самсон убил многих врагов челюстью ослиной. Ибо те отцы, если бы было уместно соблюдать воздержание и бедность, были бы очень осторожны, чтобы соблюдать их.

Ответ на возражение 3: Такие образы жизни, которые допускают использование брака, не являются религиозной жизнью просто и абсолютно говоря, но в ограниченном смысле, поскольку они имеют некоторую долю в тех вещах, которые относятся к религиозному состоянию.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 5]

Относится ли послушание к религиозному совершенству?

Возражение 1: Кажется, что послушание не относится к религиозному совершенству. Ибо те вещи, по-видимому, относятся к религиозному совершенству, которые являются делами сверхдолжного и не являются обязательными для всех. Но все обязаны повиноваться своим начальникам, согласно словам Апостола (Евр. 13:17): «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны». Следовательно, кажется, что послушание не относится к религиозному совершенству.

Возражение 2: Далее, послушание, по-видимому, относится должным образом к тем, кто должен руководствоваться мнением других, а таким людям не хватает рассудительности. Но Апостол говорит (Евр. 5:14), что «твердая пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла». Следовательно, кажется, что послушание не относится к состоянию совершенных.

Возражение 3: Далее, если послушание требовалось для религиозного совершенства, из этого следовало бы, что оно подобает всем религиозным. Но оно подобает не всем; поскольку некоторые религиозные ведут уединенную жизнь и не имеют начальника, которому они повинуются. Опять же, религиозные начальники, по-видимому, не обязаны послушанию. Следовательно, послушание, по-видимому, не относится к религиозному совершенству.

Возражение 4: Далее, если обет послушания требовался для религии, из этого следовало бы, что религиозные обязаны повиноваться своим начальникам во всем, точно так же, как они обязаны воздерживаться от всякого плотского удовольствия по своему обету воздержания. Но они не обязаны повиноваться им во всем, как сказано выше (вопр. 104, ст. 5), когда мы рассматривали добродетель послушания. Следовательно, обет послушания не требуется для религии.

Возражение 5: Далее, те служения наиболее угодны Богу, которые совершаются свободно, а не по необходимости, согласно 2 Кор. 9:7: «Не с огорчением и не с принуждением». Но то, что делается из послушания, делается по необходимости заповеди. Следовательно, те добрые дела более достойны похвалы, которые совершаются по своей воле. Следовательно, обет послушания не подобает религии, посредством которой люди стремятся достичь того, что лучше.

Напротив, религиозное совершенство состоит главным образом в подражании Христу, согласно Мф. 19:21: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и следуй за Мною». Но во Христе послушание восхваляется превыше всего, согласно Флп. 2:8: «Он был послушным даже до смерти». Следовательно, по-видимому, послушание относится к религиозному совершенству.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, 3), религиозное состояние — это школа и упражнение для стремления к совершенству. Но те, кто обучается или упражняется для достижения определенной цели, должны следовать указаниям того, под чьим контролем они обучаются или упражняются, чтобы достичь этой цели, как ученики под руководством учителя. Поэтому религиозным необходимо быть поставленными под руководство и повеление кого-либо в отношении вещей, относящихся к религиозной жизни; поэтому сказано (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam): «Монашеская жизнь означает подчинение и ученичество». Но один человек подчиняется повелению и наставлению другого посредством послушания: и, следовательно, послушание требуется для религиозного совершенства.

Ответ на возражение 1: Повиноваться своим начальникам в делах, которые существенны для добродетели, не является делом сверхдолжного, но является общим для всех: тогда как повиноваться в делах, относящихся к практике совершенства, относится должным образом к религиозным. Это последнее послушание сравнивается с первым как общее с частным. Ибо те, кто живет в миру, оставляют что-то для себя и предлагают что-то Богу; и в последнем отношении они находятся в послушании своим начальникам: тогда как те, кто живет в религии, отдают себя полностью и свое имущество Богу, как было сказано выше (ст. 1, 3). Следовательно, их послушание является всеобщим.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Ethic. ii, 1, 2), совершая действия, мы приобретаем определенные привычки, и когда мы приобрели привычку, мы лучше всего можем совершать действия. Соответственно, те, кто не достиг совершенства, приобретают совершенство, повинуясь, в то время как те, кто уже приобрел совершенство, наиболее готовы повиноваться, не потому, что им нужно руководство для приобретения совершенства, а как поддерживающие себя этим средством в том, что относится к совершенству.

Ответ на возражение 3: Подчинение религиозных относится главным образом к епископам, которые сравниваются с ними как совершенствующие с совершенствуемыми, как утверждает Дионисий (Eccl. Hier. vi), где он также говорит, что «монашеский орден подчинен совершенствующим добродетелям епископов и наставляется их богоподобным просвещением». Поэтому ни отшельники, ни религиозные начальники не освобождены от послушания епископам; и если они полностью или частично освобождены от послушания епископу епархии, они тем не менее обязаны повиноваться Верховному Понтифику не только в делах, затрагивающих всех в общем, но и в тех, которые относятся специально к религиозной дисциплине.

Ответ на возражение 4: Обет послушания, приносимый религиозными, распространяется на устроение всей жизни человека, и таким образом он имеет определенную всеобщность, хотя и не распространяется на все отдельные действия. Ибо некоторые из них не относятся к религии, не являясь теми вещами, которые касаются любви к Богу и к ближнему, такими как потирание бороды, поднятие палки с земли и тому подобное, которые не подпадают под обет и не под послушание; а некоторые противоречат религии. И нет никакого сравнения с воздержанием, посредством которого исключаются действия, которые полностью противоречат религии.

Ответ на возражение 5: Необходимость принуждения делает действие непроизвольным и, следовательно, лишает его характера похвалы или заслуги; тогда как необходимость, которая является следствием послушания, — это необходимость не принуждения, а свободной воли, поскольку человек желает повиноваться, хотя, возможно, он не желал бы делать то, что повелено, рассматриваемое само по себе. Поэтому, поскольку посредством обета послушания человек возлагает на себя необходимость делать ради Бога определенные вещи, которые сами по себе не приятны, по этой самой причине то, что он делает, более угодно Богу, хотя оно и менее значимо, потому что человек не может дать Богу ничего большего, чем подчинив свою волю воле другого человека ради Бога. Поэтому в Собеседованиях Отцов (Coll. xviii, 7) сказано, что «сарабаиты — худший класс монахов, потому что, обеспечивая свои собственные нужды, не будучи подчиненными начальникам, они свободны делать, что хотят; и все же день и ночь они более заняты работой, чем те, кто живет в монастырях».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 6]

Требуется ли для религиозного совершенства, чтобы бедность, воздержание и послушание подпадали под обет?

Возражение 1: Кажется, что для религиозного совершенства не требуется, чтобы три вышеупомянутых, а именно бедность, воздержание и послушание, подпадали под обет. Ибо школа совершенства основана на принципах, изложенных Господом нашим. Но Господь наш, формулируя совершенство (Мф. 19:21), сказал: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим», без всякого упоминания обета. Следовательно, кажется, что обет не является необходимым для школы религии.

Возражение 2: Далее, обет — это обещание, данное Богу, поэтому (Еккл. 5:3) мудрец, сказав: «Если дал обет Богу, не медли исполнить его», сразу добавляет: «ибо неверный и глупый обет не угоден Ему». Но когда вещь фактически дается, нет нужды в обещании. Следовательно, для религиозного совершенства достаточно, чтобы человек соблюдал бедность, воздержание и послушание, не давая обета.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Ad Pollent., de Adult. Conjug. i, 14): «Служения, которые мы оказываем, более приятны, когда мы могли бы законно не оказывать их, но делаем это из любви». Но законно не оказывать служение, которое мы не обещали, тогда как это незаконно, если мы обещали оказать его. Следовательно, по-видимому, более приятно Богу соблюдать бедность, воздержание и послушание без обета. Следовательно, обет не требуется для религиозного совершенства.

Напротив, в Ветхом Законе назореи были посвящены обетом согласно Числ. 6:2: «Если мужчина или женщина решится дать обет назорейства, чтобы посвятить себя Господу» и т.д. Но они были прообразом тех, «кто достигает вершины совершенства», как гласит глосса Григория. Следовательно, обет требуется для религиозного совершенства.

Отвечаю: к религиозным относится пребывание в состоянии совершенства, как показано выше (вопр. 174, ст. 5). Но состояние совершенства требует обязательства ко всему, что относится к совершенству: и это обязательство состоит в связывании себя с Богом посредством обета. Но из сказанного (ст. 3, 4, 5) очевидно, что бедность, воздержание и послушание относятся к совершенству христианской жизни. Следовательно, религиозное состояние требует, чтобы человек был связан этими тремя обетами. Поэтому Григорий говорит (Hom. xx in Ezech.): «Когда человек обещает Богу все свое имущество, всю свою жизнь, все свое знание, это всесожжение»; и далее он говорит, что это относится к тем, кто отрекается от настоящего мира.

Ответ на возражение 1: Господь наш провозгласил, что к совершенству жизни относится то, чтобы человек следовал за Ним, не как-нибудь, а так, чтобы не поворачивать назад. Поэтому Он говорит снова (Лк. 9:62): «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». И хотя некоторые из Его учеников ушли, когда Господь наш спросил (Ин. 6:68, 69): «Не хотите ли и вы отойти?», Петр ответил за других: «Господи! к кому нам идти?». Поэтому Августин говорит (De Consensu Ev. ii, 17), что «как рассказывают Матфей и Марк, Петр и Андрей последовали за Ним, вытащив свои лодки на берег, не как будто они намеревались вернуться, а как следующие за Ним по Его повелению». Но это непоколебимое следование за Христом закрепляется обетом: поэтому обет требуется для религиозного совершенства.

Ответ на возражение 2: Как говорит Григорий (Moral. ii), религиозное совершенство требует, чтобы человек отдал «всю свою жизнь» Богу. Но человек не может фактически отдать Богу всю свою жизнь, потому что эта жизнь, взятая как целое, не является одновременной, а последовательной. Поэтому человек не может отдать Богу всю свою жизнь иначе, как посредством обязательства обета.

Ответ на возражение 3: Среди других служений, которые мы можем законно дать, есть наша свобода, которая дороже человеку, чем что-либо другое. Следовательно, когда человек по своей воле лишает себя посредством обета свободы воздерживаться от вещей, относящихся к служению Богу, это наиболее угодно Богу. Поэтому Августин говорит (Ep. cxxvii ad Paulin. et Arment.): «Не раскаивайся в своем обете; радуйся скорее, что ты больше не можешь делать законно то, что мог бы делать законно, но ценой своего ущерба. Счастливо обязательство, которое принуждает к лучшему».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 7]

Правильно ли говорить, что религиозное совершенство состоит в этих трех обетах?

Возражение 1: Кажется, что неправильно говорить, что религиозное совершенство состоит в этих трех обетах. Ибо совершенство жизни состоит скорее во внутренних, чем во внешних действиях, согласно Рим. 14:17: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе». Но религиозный обет связывает человека вещами, относящимися к совершенству. Следовательно, обеты внутренних действий, таких как созерцание, любовь к Богу и ближнему и так далее, должны относиться к религиозному состоянию, а не обеты бедности, воздержания и послушания, которые относятся к внешним действиям.

Возражение 2: Далее, три вышеупомянутых подпадают под религиозный обет, поскольку они относятся к практике стремления к совершенству. Но есть много других вещей, которые практикуют религиозные, таких как воздержание, бдения и тому подобное. Следовательно, кажется, что эти три обета неправильно описываются как относящиеся к состоянию совершенства.

Возражение 3: Далее, посредством обета послушания человек обязан делать согласно повелению своего начальника все, что относится к практике совершенства. Следовательно, обет послушания достаточен без двух других обетов.

Возражение 4: Далее, внешние блага включают не только богатство, но и почести. Следовательно, если религиозные, посредством обета бедности, отрекаются от земных богатств, должен быть другой обет, посредством которого они могли бы презирать мирские почести.

Напротив, сказано (Extra, de Statu Monach., cap. Cum ad monasterium), что «соблюдение целомудрия и отречение от собственности приложены к монашескому уставу».

Отвечаю: религиозное состояние может рассматриваться трояким образом. Во-первых, как практика стремления к совершенству любви: во-вторых, как успокоение человеческого ума от внешней заботы, согласно 1 Кор. 7:32: «Хочу, чтобы вы были без забот»: в-третьих, как всесожжение, посредством которого человек предлагает себя и свое имущество полностью Богу; и соответствующим образом религиозное состояние конституируется этими тремя обетами.

Во-первых, что касается практики совершенства, от человека требуется устранить от себя все, что может помешать его привязанностям стремиться полностью к Богу, ибо именно в этом состоит совершенство любви. Такие препятствия бывают трех видов. Во-первых, привязанность к внешним благам, которая устраняется обетом бедности; во-вторых, похоть чувственных удовольствий, главными из которых являются плотские удовольствия, и они устраняются обетом воздержания; в-третьих, неупорядоченность человеческой воли, и это устраняется обетом послушания. Точно так же беспокойство мирской заботы возбуждается в человеке в отношении особенно трех вещей. Во-первых, в отношении распределения внешних вещей, и эта забота устраняется от человека обетом бедности; во-вторых, в отношении контроля над женой и детьми, который отсекается обетом воздержания; в-третьих, в отношении распоряжения своими собственными действиями, которое устраняется обетом послушания, посредством которого человек вверяет себя распоряжению другого.

Опять же, «всесожжение — это предложение Богу всего, что имеешь», согласно Григорию (Hom. xx in Ezech.). Но человек имеет тройное благо, согласно Философу (Ethic. i, 8). Во-первых, благо внешних вещей, которое он полностью предлагает Богу посредством обета добровольной бедности: во-вторых, благо своего собственного тела, и это благо он предлагает Богу особенно посредством обета воздержания, посредством которого он отрекается от величайших телесных удовольствий. Третье — это благо души, которое человек полностью предлагает Богу посредством обета послушания, посредством которого он предлагает Богу свою собственную волю, которой он пользуется всеми силами и привычками души. Следовательно, религиозное состояние подобающим образом конституируется тремя обетами.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 1), цель, к которой направлен религиозный обет, — это совершенство любви, поскольку все внутренние акты добродетели относятся к любви как к своей матери, согласно 1 Кор. 13:4: «Любовь долготерпит, милосердствует» и т.д. Следовательно, внутренние акты добродетели, например, смирение, терпение и тому подобное, не подпадают под религиозный обет, но он направлен к ним как к своей цели.

Ответ на возражение 2: Все другие религиозные обряды направлены на три вышеупомянутых главных обета; ибо если какие-либо из них установлены с целью обеспечения средств к существованию, такие как труд, прошение и так далее, они должны быть отнесены к бедности; для сохранения которой религиозные ищут средства к существованию этими способами. Другие обряды, посредством которых тело умерщвляется, такие как бдение, пост и тому подобное, прямо установлены для соблюдения обета воздержания. И такие религиозные обряды, которые касаются человеческих действий, посредством которых человек направляется к цели религии, а именно любви к Богу и ближнему (такие как чтение, молитва, посещение больных и тому подобное), включены в обет послушания, который применяется к воле, которая направляет свои действия к цели согласно распоряжению другого человека. Различие привычки относится ко всем трем обетам, как знак того, что они связаны ими: поэтому религиозная привычка дается или благословляется во время исповедания.

Ответ на возражение 3: Посредством послушания человек предлагает Богу свою волю, которой, хотя и подчинены все человеческие дела, некоторые подчинены ей одной особым образом, а именно человеческие действия, поскольку страсти относятся также к чувственному аппетиту. Поэтому, чтобы обуздать страсти плотских удовольствий и внешних объектов аппетита, которые препятствуют совершенству жизни, была нужда в обетах воздержания и бедности; но для упорядочения своих собственных действий в соответствии с тем, как требует состояние совершенства, была нужда в обете послушания.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Ethic. iv, 3), строго и истинно говоря, честь не подобает никому, кроме добродетели. Поскольку, однако, внешние блага служат инструментально для определенных актов добродетели, следствием является то, что определенная честь отдается их превосходству, особенно простыми людьми, которые не признают ничего, кроме внешнего превосходства. Поэтому, поскольку религиозные стремятся к совершенству добродетели, им подобает не отрекаться от чести, которую Бог и все святые люди отдают добродетели, согласно Пс. 138:17: «А мне весьма почитаемы друзья Твои, Боже». С другой стороны, они отрекаются от чести, которая отдается внешнему превосходству, тем самым фактом, что они удаляются от мирской жизни: поэтому для этого не требуется специального обета.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 8]

Является ли обет послушания главным из трех монашеских обетов?

Возражение 1: Кажется, что обет послушания не является главным из трех монашеских обетов. Ведь совершенство монашеской жизни было положено Христом. Однако Христос дал особый совет о бедности, в то время как не сказано, что Он давал особый совет о послушании. Следовательно, обет бедности выше обета послушания.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 26:20), что «никакая цена не достойна воздержанной души». Но обет того, что более достойно, сам по себе является более превосходным. Следовательно, обет воздержания превосходнее обета послушания.

Возражение 3: Далее, чем значительнее обет, тем более обязательным он кажется. Но обеты бедности и воздержания «настолько неотделимы от монашеского правила, что даже Верховный Понтифик не может позволить их нарушать», согласно Декреталии (De Statu Monach., cap. Cum ad monasterium); однако он может освободить монаха от послушания его настоятелю. Следовательно, кажется, что обет послушания менее значим, чем обеты бедности и воздержания.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxv, 14): «Послушание справедливо ставится выше жертв, поскольку жертвами приносится в жертву чужая плоть, а послушанием — собственная воля». Но монашеские обеты суть всесожжения, как было сказано выше (АА. 1, 3, ad 6). Следовательно, обет послушания является главным из всех монашеских обетов.

Отвечаю: Обет послушания является главным из трех монашеских обетов, и это по трем причинам.

Во-первых, потому что обетом послушания человек предлагает Богу нечто большее, а именно свою собственную волю; ибо она ценится выше, чем собственное тело, которое он предлагает Богу через воздержание, и чем внешние вещи, которые он предлагает Богу через обет бедности. Поэтому то, что делается из послушания, более угодно Богу, чем то, что делается по собственной воле, согласно изречению Иеронима (Ep. cxxv ad Rustic Monach.): «Мои слова призваны научить тебя не полагаться на собственное суждение»; и чуть далее он говорит: «Ты не можешь делать то, что хочешь; ты должен есть то, что тебе велено есть, ты можешь владеть лишь тем, что получаешь, одеваться в то, что тебе дано». Отсюда пост не угоден Богу, если он совершается по собственной воле, согласно Ис. 58:3: «Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу».

Во-вторых, потому что обет послушания включает в себя другие обеты, но не наоборот: ибо монах, хотя и связан обетом соблюдать воздержание и бедность, все же они также подпадают под послушание, равно как и многое другое помимо соблюдения воздержания и бедности.

В-третьих, потому что обет послушания распространяется собственно на те действия, которые тесно связаны с целью монашества; и чем теснее что-либо связано с целью, тем оно лучше.

Из этого следует, что обет послушания является более существенным для монашеской жизни. Ибо если человек, не принося обета послушания, соблюдал бы, даже по обету, добровольную бедность и воздержание, он тем самым не принадлежал бы к монашескому состоянию, которое следует предпочесть девственности, соблюдаемой даже по обету; ибо Августин говорит (De Virgin. xlvi): «Никто, полагаю, не предпочел бы девственность монашеской жизни».

Ответ на возражение 1: Совет послушания был включен в само следование за Христом, поскольку повиноваться — значит следовать чужой воле. Следовательно, он более относится к совершенству, чем обет бедности, потому что, как замечает Иероним, комментируя Мф. 19:27 «Вот, мы оставили все», «Петр добавил то, что является совершенным, когда сказал: И последовали за Тобою».

Ответ на возражение 2: Приведенные слова означают, что воздержание следует предпочесть не всем другим актам добродетели, а супружескому целомудрию или внешним богатствам золота и серебра, которые измеряются весом. Или же воздержание понимается в общем смысле как воздержание от всякого зла, как было сказано выше (Q. 155, A. 4, ad 1).

Ответ на возражение 3: Папа не может освободить монаха от обета послушания так, чтобы освободить его от послушания любому настоятелю в вопросах, касающихся совершенства жизни, ибо он не может освободить его от послушания самому себе. Однако он может освободить его от подчинения низшему настоятелю, но это не означает освобождение от обета послушания.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 9]

Грешит ли монах смертно всякий раз, когда нарушает предписания своего правила?

Возражение 1: Кажется, что монах грешит смертно всякий раз, когда нарушает предписания своего правила. Ибо нарушение обета есть грех, достойный осуждения, как видно из 1 Тим. 5:11, 12, где Апостол говорит, что вдовы, которые «выходят замуж, подлежат осуждению, потому что нарушили первую верность». Но монахи связаны правилом обетами своего исповедания. Следовательно, они грешат смертно, нарушая предписания своего правила.

Возражение 2: Далее, правило предписано монаху так же, как закон. Но тот, кто нарушает предписание закона, грешит смертно. Следовательно, кажется, что монах грешит смертно, если нарушает предписания своего правила.

Возражение 3: Далее, презрение влечет за собой смертный грех. Но всякий, кто неоднократно делает то, чего не должен делать, кажется, грешит по презрению. Следовательно, кажется, что монах грешит смертно, часто нарушая предписания своего правила.

Напротив, монашеское состояние безопаснее светского; поэтому Григорий в начале своих «Моралий» сравнивает светскую жизнь с бурным морем, а монашескую — с тихой гаванью. Но если бы каждое нарушение предписаний правила влекло за собой смертный грех, монашеская жизнь была бы полна опасности из-за множества установлений. Следовательно, не каждое нарушение предписаний правила является смертным грехом.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1, ad 1, 2), нечто содержится в правиле двояким образом. Во-первых, как цель правила, например, то, что относится к актам добродетелей; и нарушение их, в отношении того, что подпадает под общее предписание, влечет за собой смертный грех; но в отношении того, что не включено в общее обязательство предписания, нарушение этого не влечет за собой смертного греха, кроме как по причине презрения, потому что, как было сказано выше (A. 2), монах обязан не быть совершенным, а стремиться к совершенству, которому противостоит презрение к совершенству.

Во-вторых, нечто содержится в правиле через отношение к внешней практике, например, все внешние установления, к некоторым из которых монах обязан обетом своего исповедания. Но обет исповедания касается главным образом трех вышеупомянутых вещей, а именно бедности, воздержания и послушания, в то время как все остальные направлены на них. Следовательно, нарушение этих трех влечет за собой смертный грех, в то время как нарушение остальных не влечет за собой смертного греха, кроме как либо по причине презрения к правилу (поскольку это прямо противоречит исповеданию, посредством которого человек дает обет жить согласно правилу), либо по причине предписания, данного устно настоятелем или выраженного в правиле, поскольку это означало бы действовать вопреки обету послушания.

Ответ на возражение 1: Тот, кто исповедует правило, не дает обета соблюдать все вещи, содержащиеся в правиле, но он дает обет регулярной жизни, которая по существу состоит из трех вышеупомянутых вещей. Поэтому в некоторых монашеских орденах принимаются меры предосторожности, чтобы исповедовать не правило, а жизнь согласно правилу, т.е. стремиться формировать свое поведение в соответствии с правилом как своего рода образцом; и это отбрасывается презрением. Однако большая осторожность соблюдается в некоторых монашеских орденах путем исповедания послушания согласно правилу, так что только то, что противоречит предписанию правила, противоречит исповеданию, в то время как нарушение или опущение других вещей обязывает только под страхом повседневного греха, потому что, как было сказано выше (A. 7, ad 2), такие вещи являются предрасположениями к главным обетам. А повседневный грех есть предрасположение к смертному, как было сказано выше (I-II, Q. 88, A. 3), поскольку он препятствует тем вещам, посредством которых человек предрасположен соблюдать главные предписания закона Христова, а именно предписания любви.

Существует также монашеский орден, орден Братьев Проповедников, где подобные нарушения или опущения по своей природе не влекут за собой греха, ни смертного, ни повседневного; но они обязывают претерпеть наказание, установленное за это, потому что именно таким образом они обязаны соблюдать такие вещи. Тем не менее они могут грешить повседневно или смертно по небрежности, похоти или презрению.

Ответ на возражение 2: Не все содержание закона изложено в форме предписания; ибо некоторые вещи выражены в форме постановления или статута, обязывающего под страхом определенного наказания. Соответственно, подобно тому как в гражданском праве нарушение законного статута не всегда делает человека заслуживающим телесной смерти, так и в законе Церкви не каждое постановление или статут обязывает под страхом смертного греха; то же самое относится и к статутам правила.

Ответ на возражение 3: Действие или нарушение проистекает из презрения, когда воля человека отказывается подчиниться постановлению закона или правила, и из этого он переходит к действию против закона или правила. С другой стороны, он грешит не из презрения, а по какой-то другой причине, когда он побуждается сделать что-то против постановления закона или правила по какой-то частной причине, такой как похоть или гнев, даже если он часто повторяет один и тот же вид греха по той же или какой-то другой причине. Так Августин говорит (De Nat. et Grat. xxix), что «не все грехи совершаются через горделивое презрение». Тем не менее частое повторение греха ведет предрасполагающе к презрению, согласно словам Притч. 18:3: «С грешником приходит и презрение».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 186, Art. 10]

Грешит ли монах тяжелее светского человека тем же видом греха?

Возражение 1: Кажется, что монах не грешит тяжелее светского человека тем же видом греха. Ибо написано (2 Пар. 30:18, 19): «Господь, Который благ, простит всякого, кто располагает сердце свое к тому, чтобы взыскать Господа, Бога отцов своих, хотя бы и не по очищению святилища». Но монахи, по-видимому, следуют за Господом, Богом отцов своих, всем сердцем скорее, чем светские люди, которые частично отдают себя и свое имущество Богу, а часть оставляют себе, как говорит Григорий (Hom. xx in Ezech.). Следовательно, кажется, что им меньше вменяется в вину, если они несколько отступают от своего освящения.

Возражение 2: Далее, Бог меньше гневается на грехи человека, если он совершает некоторые добрые дела, согласно 2 Пар. 19:2, 3: «Ты помогаешь нечестивому и любишь ненавидящих Господа, и за то на тебя гнев от лица Господня: впрочем, и добрые дела найдены в тебе». Но монахи совершают больше добрых дел, чем светские люди. Следовательно, если они совершают какие-либо грехи, Бог меньше гневается на них.

Возражение 3: Далее, эта настоящая жизнь не проходит без греха, согласно Иак. 3:2: «Все мы много согрешаем». Следовательно, если бы грехи монахов были тяжелее грехов светских людей, следовало бы, что монахам хуже, чем светским людям: и, следовательно, не было бы здравым советом вступать в монашество.

Напротив, чем больше зло, тем более оно, по-видимому, достойно сожаления. Но, по-видимому, грехи тех, кто находится в состоянии святости и совершенства, являются наиболее достойными сожаления, ибо написано (Иер. 23:9): «Сердце мое во мне сокрушается», и далее (Иер. 23:11): «Ибо и пророк и священник — нечестивы; в доме Моем нашел я злодейство их». Следовательно, монахи и другие, находящиеся в состоянии совершенства, при прочих равных условиях, грешат тяжелее.

Отвечаю: Грех, совершенный монахом, может быть в трех отношениях тяжелее подобного греха, совершенного светским человеком. Во-первых, если он против его монашеского обета; например, если он виновен в блуде или краже, потому что блудом он действует против обета воздержания, а кражей — против обета бедности; и не просто против предписания божественного закона. Во-вторых, если он грешит из презрения, потому что тем самым он, по-видимому, является более неблагодарным за божественные милости, которые возвели его в состояние совершенства. Так Апостол говорит (Евр. 10:29), что верующий «тягчайшему наказанию повинен», который через презрение попирает Сына Божия. Отсюда Господь сетует (Иер. 11:15): «Что возлюбленной Моей делать в доме Моем? она совершает много злодейств». В-третьих, грех монаха может быть больше по причине соблазна, потому что многие обращают внимание на его образ жизни: поэтому написано (Иер. 23:14): «Но в пророках Иерусалима вижу нечто ужасное: прелюбодействуют и ходят во лжи, и поддерживают руки злодеев, чтобы никто не обратился от своего нечестия».

С другой стороны, если монах, не из презрения, а по немощи или неведению, совершает грех, который не является нарушением обета его исповедания, не подавая соблазна (например, если он совершает его тайно), он грешит менее тяжко в том же виде греха, чем светский человек, потому что его грех, если он мал, поглощается, так сказать, его многими добрыми делами, а если он смертен, он легче восстанавливается после него. Во-первых, потому что у него есть правое намерение к Богу, и хотя оно прерывается на мгновение, оно легко возвращается к своему прежнему объекту. Отсюда Ориген, комментируя Пс. 36:24 «Когда он будет падать, не упадет», говорит (Hom. iv in Ps. 36): «Нечестивый, если согрешит, не кается и не исправляет свой грех. Но праведник знает, как исправиться и восстановить себя; подобно тому как тот, кто сказал: «Не знаю человека», вскоре после того, как Господь взглянул на него, знал, как пролить горьчайшие слезы, и тот, кто с крыши увидел женщину и возжелал ее, знал, как сказать: «Согрешил я и сделал зло пред Тобою»». Во-вторых, ему помогают его собратья-монахи подняться снова, согласно Еккл. 4:10: «Если упадет один, то другой поддержит товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его».

Ответ на возражение 1: Приведенные слова относятся к вещам, сделанным по немощи или неведению, но не к тем, что сделаны из презрения.

Ответ на возражение 2: Иосафат также, к которому были обращены эти слова, согрешил не из презрения, а по некоторой немощи человеческой привязанности.

Ответ на возражение 3: Праведники нелегко грешат из презрения; но иногда они впадают в грех по неведению или немощи, из которого легко восстают. Если, однако, они доходят до того, что грешат из презрения, они становятся самыми нечестивыми и неисправимыми, согласно слову Иер. 2:20: «Ибо ты давно расторг ярмо твое, разорвал узы твои и говорил: «не буду служить», а между тем на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом ты блудодействовал». Отсюда Августин говорит (Ep. lxxviii ad Pleb. Hippon.): «С тех пор как я начал служить Богу, как я едва ли находил лучших людей, чем те, кто делал успехи в монастырях, так я не находил худших, чем те, кто в монастыре пал».

ВОПРОС 187

О ТОМ, ЧТО ПОДОБАЕТ МОНАХАМ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть то, что подобает монахам; и по этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Законно ли им учить, проповедовать и делать подобные вещи?

(2) Законно ли им вмешиваться в светские дела?

(3) Обязаны ли они к физическому труду?

(4) Законно ли им жить подаянием?

(5) Законно ли им собирать подаяние?

(6) Законно ли им носить более грубую одежду, чем другие люди?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 187, Art. 1]

Законно ли монахам учить, проповедовать и тому подобное?

Возражение 1: Кажется, что монахам незаконно учить, проповедовать и тому подобное. Ибо сказано (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam) в постановлении Константинопольского собора: «Монашеская жизнь есть жизнь подчинения и ученичества, а не учительства, власти или пастырского попечения». И Иероним говорит (ad Ripar. et Desider.): «Обязанность монаха не учить, а плакать». Опять же, Папа Лев говорит: «Никто, будь то монах или мирянин, не смеет проповедовать, кроме священников Господних, какими бы знаниями он ни хвалился». Но незаконно выходить за пределы своего служения или нарушать постановление Церкви. Следовательно, по-видимому, монахам незаконно учить, проповедовать и тому подобное.

Возражение 2: Далее, в постановлении Никейского собора (cf. XVI, qu. i, can. Placuit) изложено следующее: «Наше абсолютное и категорическое повеление, обращенное ко всем, состоит в том, что монахи не должны принимать исповеди, кроме как друг у друга, как это правильно, что они не должны хоронить мертвых, кроме тех, кто живет с ними в монастыре, или если случайно брат умрет во время посещения». Но так же, как вышеуказанное относится к обязанностям клириков, так же относятся и проповедь, и учительство. Следовательно, поскольку «дело монаха отличается от дела клирика», как говорит Иероним (Ep. xiv ad Heliod.), кажется незаконным для монахов проповедовать, учить и тому подобное.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Regist. v, Ep. 1): «Никто не может исполнять церковные обязанности и последовательно соблюдать монашеское правило»: и это цитируется XVI, qu. i, can. Nemo potest. Но монахи обязаны последовательно соблюдать монашеское правило. Следовательно, кажется, что они не могут исполнять церковные обязанности, частью которых являются учительство и проповедь. Следовательно, по-видимому, им незаконно проповедовать, учить и делать подобные вещи.

Напротив, Григорий цитируется (XVI, qu. i, can. Ex auctoritate) как говорящий: «Властью этого декрета, изданного в силу нашей апостольской власти и долга нашего служения, да будет законно монахам-священникам, которые уподоблены апостолам, проповедовать, крестить, причащать, молиться за грешников, налагать епитимью и отпускать грехи».

Отвечаю: Нечто объявляется незаконным для человека двояким образом. Во-первых, потому что в нем есть нечто, противоречащее тому, что объявляется для него незаконным: так, никому не законно грешить, потому что каждый человек имеет в себе разум и обязательство перед законом Божьим, чему грех противоречит. И таким образом говорится, что человеку незаконно проповедовать, учить или делать подобные вещи, потому что в нем есть нечто несовместимое с этими вещами, либо по причине предписания — так те, кто являются нерегулярными по постановлению Церкви, не могут быть возведены в священные саны — либо по причине греха, согласно Пс. 49:16: «А грешнику сказал Бог: что ты проповедуешь уставы Мои?»

Таким образом, монахам не незаконно проповедовать, учить и делать подобные вещи, как потому, что они не связаны ни обетом, ни предписанием своего правила воздерживаться от этих вещей, так и потому, что они не становятся менее способными к этим вещам из-за какого-либо совершенного греха, но, напротив, они становятся более способными благодаря тому, что взяли на себя практику святости. Ибо глупо говорить, что человек становится менее пригодным для духовных обязанностей, продвигаясь в святости; и, следовательно, глупо объявлять, что монашеское состояние является препятствием для исполнения таких обязанностей. Эта ошибка отвергается Папой Бонифацием по причинам, приведенным выше. Его слова, которые цитируются (XVI, qu. i, can. Sunt. nonnulli), таковы: «Есть некоторые, кто без всякого догматического доказательства и с крайней дерзостью, вдохновленные рвением скорее горечи, чем любви, утверждают, что монахи, хотя они мертвы для мира и живут для Бога, недостойны власти священнического служения, и что они не могут совершать епитимью, ни крестить, ни отпускать грехи в силу власти, божественно дарованной им в священническом служении. Но они совершенно неправы». Он доказывает это, во-первых, потому что это не противоречит правилу; так он продолжает: «Ибо ни Блаженный Бенедикт, святой учитель монахов, не запрещал этого никоим образом», ни это не запрещено в других правилах. Во-вторых, он опровергает вышеуказанную ошибку полезностью монахов, когда добавляет в конце той же главы: «Чем совершеннее человек, тем он эффективнее в этих, а именно в духовных делах».

Во-вторых, нечто говорится незаконным для человека не из-за наличия в нем чего-то, противоречащего этому, а потому, что ему не хватает того, что позволяет ему это сделать: так, диакону незаконно совершать мессу, потому что он не в священническом сане; и священнику незаконно выносить суждение, потому что ему не хватает епископской власти. Здесь, однако, необходимо сделать различие. Потому что те вещи, которые являются делом сана, не могут быть поручены тому, у кого нет сана, тогда как вопросы юрисдикции могут быть поручены тем, у кого нет обычной юрисдикции: так вынесение суждения поручается епископом простому священнику. В этом смысле говорится, что монахам и другим монашествующим незаконно проповедовать, учить и так далее, потому что монашеское состояние не дает им власти делать эти вещи. Они могут, однако, делать их, если получат саны, или обычную юрисдикцию, или если вопросы юрисдикции будут делегированы им.

Ответ на возражение 1: Из приведенных слов следует, что факт того, что они монахи, не дает монахам власти делать эти вещи, однако это не влечет за собой в них ничего, противоречащего совершению этих актов.

Ответ на возражение 2: Опять же, это постановление Никейского собора запрещает монахам претендовать на власть совершать эти акты на основании того, что они монахи, но оно не запрещает делегировать им эти акты.

Ответ на возражение 3: Эти две вещи несовместимы, а именно обычное попечение о церковных обязанностях и соблюдение монашеского правила в монастыре. Но это не мешает монахам и другим монашествующим быть иногда занятыми церковными обязанностями через поручение им этого настоятелями, имеющими обычное попечение; особенно членам монашеских орденов, которые специально установлены для этой цели, как мы скажем далее (Q. 188, A. 4).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 187, Art. 2]

Законно ли монахам заниматься светскими делами?

Возражение 1: Кажется, что монахам незаконно заниматься светскими делами. Ибо в процитированном выше декрете (A. 1) Папы Бонифация сказано, что «Блаженный Бенедикт повелел им быть совершенно свободными от светских дел; и это наиболее явно предписано апостольским учением и учением всех Отцов не только монахам, но и всему каноническому духовенству», согласно 2 Тим. 2:4: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими». Но долг всех монахов — быть воинами Божьими. Следовательно, им незаконно заниматься светскими делами.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Фес. 4:11): «Старайтесь быть спокойными и делать свое дело», что глосса объясняет так: «воздерживаясь от чужих дел, чтобы быть лучше способными заботиться об исправлении своей собственной жизни». Но монахи посвящают себя особым образом исправлению своей жизни. Следовательно, они не должны заниматься светскими делами.

Возражение 3: Далее, Иероним, комментируя Мф. 11:8 «Вот, носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских», говорит: «Отсюда мы заключаем, что суровая жизнь и строгая проповедь должны избегать дворцов царей и особняков сластолюбцев». Но нужды светских дел побуждают людей часто посещать дворцы царей. Следовательно, монахам незаконно заниматься светскими делами.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 16:1): «Представляю вам Фиву, сестру нашу», и далее (Рим. 16:2): «чтобы вы приняли ее... и помогли ей, в чем она будет иметь нужду у вас».

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 186, AA. 1, 7, ad 1), монашеское состояние направлено на достижение совершенства любви, состоящего главным образом в любви к Богу и второстепенно в любви к ближнему. Следовательно, то, к чему монахи стремятся главным образом и ради чего, — это посвятить себя Богу. Однако если их ближний находится в нужде, они должны заботиться о его делах из любви, согласно Гал. 6:2: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов», поскольку, служа своему ближнему ради Бога, они послушны божественной любви. Поэтому написано (Иак. 1:27): «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях», что означает, согласно глоссе, помогать беспомощным в их время нужды.

Мы должны, следовательно, заключить, что незаконно как монахам, так и клирикам заниматься светскими делами из побуждений алчности; но из побуждений любви и с разрешения своего настоятеля они могут заниматься с должной умеренностью управлением и руководством светскими делами. Поэтому в Декреталиях (Dist. xxxviii, can. Decrevit) сказано: «Святой собор постановляет, что отныне ни один клирик не должен покупать имущество или заниматься светскими делами, кроме как ради заботы о сиротах, или когда епископ города повелевает ему взять на себя дела, связанные с Церковью». И то же самое относится к монахам, как и к клирикам, потому что они оба отстранены от светских дел на тех же основаниях, как было сказано выше.

Ответ на возражение 1: Монахам запрещено заниматься светскими делами из побуждений алчности, но не из побуждений любви.

Ответ на возражение 2: Заниматься светскими делами из-за нужды другого — это не назойливость, а любовь.

Ответ на возражение 3: Посещать дворцы царей из побуждений удовольствия, славы или алчности не подобает монахам, но нет ничего непристойного в том, чтобы они посещали их из побуждений благочестия. Поэтому написано (4 Цар. 4:13): «Не нужно ли тебе о чем сказать царю или военачальнику?» Также подобает монахам ходить во дворцы царей, чтобы обличать и направлять их, даже как Иоанн Креститель обличал Ирода, как рассказано в Мф. 14:4.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 187, Art. 3]

Обязаны ли монахи к физическому труду?

Возражение 1: Кажется, что монахи обязаны к физическому труду. Ибо монахи не освобождены от соблюдения предписаний. Но физический труд является делом предписания согласно 1 Фес. 4:11: «Работайте своими собственными руками, как мы заповедали вам»; поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xxx): «Но кто может позволить этим наглым людям», а именно монахам, которые не работают, о которых он там говорит, «которые пренебрегают самым спасительным наставлением Апостола, не просто терпеть их как более слабых, чем другие, но даже проповедовать, как будто они святее других». Следовательно, кажется, что монахи обязаны к физическому труду.

Возражение 2: Далее, глосса на 2 Фес. 3:10 «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» говорит: «Некоторые говорят, что эта заповедь Апостола относится к духовным трудам, а не к телесному труду фермера или ремесленника»; и далее: «Но бесполезно им пытаться скрыть от себя и от других тот факт, что они не желают не только исполнять, но даже понимать полезные наставления любви»; и снова: «Он желает, чтобы слуги Божьи зарабатывали на жизнь, работая своими телами». Но монахи особенно называются слугами Божьими, потому что они отдают себя полностью на служение Богу, как утверждает Дионисий (Eccl. Hier. vi). Следовательно, кажется, что они обязаны к физическому труду.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De oper. Monach. xvii): «Я хотел бы знать, чем бы они занимались, кто не желает работать своим телом. Мы занимаем наше время, говорят они, молитвами, псалмами, чтением и словом Божьим». Однако эти вещи не являются оправданием, и он доказывает это, что касается каждого в отдельности. Ибо, во-первых, относительно молитвы он говорит: «Одна молитва послушного человека скорее услышана, чем десять тысяч молитв презирающего»: имея в виду, что те презирающие и недостойны быть услышанными, кто не работает своими руками. Во-вторых, относительно божественных хвалений он добавляет: «Даже работая руками, они могут легко петь гимны Богу». В-третьих, относительно чтения он продолжает: «Те, кто говорят, что заняты чтением, разве они не находят там то, что заповедал Апостол? Что это за извращенность, желать читать, но не повиноваться тому, что читаешь?» В-четвертых, он добавляет относительно проповеди: «Если нужно говорить, и человек так занят, что не может уделить время для физического труда, могут ли все в монастыре делать это? И поскольку все не могут делать это, почему все должны делать это предлогом для освобождения? И даже если бы все могли, они должны делать это по очереди, не только чтобы другие могли быть заняты другими делами, но и потому, что достаточно, чтобы один говорил, а многие слушали». Следовательно, кажется, что монахи не должны отказываться от физического труда из-за таких духовных дел, которым они себя посвящают.

Возражение 4: Далее, глосса на Лк. 12:33 «Продавайте имения ваши» говорит: «Не только отдавайте свою одежду бедным, но продавайте то, что имеете, чтобы, однажды навсегда отрекшись от всех своих владений ради Господа, вы могли отныне работать трудом своих рук, чтобы иметь чем жить или давать подаяние». Но монахам подобает отречься от всего, что они имеют. Следовательно, кажется, что им также подобает жить и давать подаяние трудом своих рук.

Возражение 5: Далее, монахи особенно, по-видимому, обязаны подражать жизни апостолов, поскольку они исповедуют состояние совершенства. Но апостолы работали своими собственными руками, согласно 1 Кор. 4:12: «Трудимся, работая своими руками». Следовательно, кажется, что монахи обязаны к физическому труду.

Напротив, те предписания, которые обычно предписаны всем, одинаково обязательны для монахов и светских людей. Но предписание о физическом труде предписано всем в общем, как видно из 2 Фес. 3:6: «Завещеваем же вам... удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно» и т.д. (ибо под братом он подразумевает каждого христианина, согласно 1 Кор. 7:12: «Если какой брат имеет жену неверующую»). Но написано в том же отрывке (2 Фес. 3:10): «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Следовательно, монахи не обязаны к физическому труду больше, чем светские люди.

Отвечаю: Физический труд направлен на четыре вещи. Во-первых и главным образом, чтобы получить пищу; поэтому было сказано первому человеку (Быт. 3:19): «В поте лица твоего будешь есть хлеб», и написано (Пс. 127:2): «Ты будешь есть от трудов рук твоих». Во-вторых, он направлен на устранение праздности, откуда возникают многие беды; поэтому написано (Сир. 33:28, 29): «Посылай его на работу, чтобы он не бездельничал, ибо праздность научила многому худому». В-третьих, он направлен на обуздание похоти, поскольку является средством умерщвления тела; поэтому написано (2 Кор. 6:5, 6): «В трудах, в бдениях, в постах, в чистоте». В-четвертых, он направлен на подаяние, поэтому написано (Еф. 4:28): «Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся». Соответственно, поскольку физический труд направлен на получение пищи, он подпадает под необходимость предписания в той мере, в какой он необходим для этой цели: поскольку то, что направлено на цель, получает свою необходимость от этой цели, будучи, по сути, настолько необходимым, насколько цель не может быть достигнута без него. Следовательно, тот, кто не имеет других средств к существованию, обязан работать своими руками, каково бы ни было его состояние. Это обозначено словами Апостола: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь», как будто говоря: «Необходимость физического труда есть необходимость пищи». Так что если бы кто-то мог жить, не питаясь, он не был бы обязан работать своими руками. То же самое относится к тем, кто не имеет других законных средств к существованию: поскольку человек понимается как неспособный сделать то, что он не может сделать законно. Поэтому мы находим, что Апостол предписал физический труд просто как средство от греха тех, кто добывал средства к существованию незаконными путями. Ибо Апостол приказал физический труд прежде всего для того, чтобы избежать кражи, как видно из Еф. 4:28: «Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное». Во-вторых, чтобы избежать вожделения чужого имущества, поэтому написано (1 Фес. 4:11): «Работайте своими собственными руками, как мы заповедали вам, чтобы вы поступали благоприлично пред внешними». В-третьих, чтобы избежать постыдных занятий, которыми некоторые ищут средства к существованию. Поэтому он говорит (2 Фес. 3:10-12): «Ибо, когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся» (а именно, как объясняет глосса, «кто зарабатывает на жизнь, вмешиваясь в незаконные дела»). Таковым завещеваем и убеждаем... чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб». Поэтому Иероним утверждает (Super epist. ad Galat.), что Апостол сказал это «не столько в своем качестве учителя, сколько из-за пороков людей».

Следует, однако, заметить, что под физическим трудом понимаются все те человеческие занятия, посредством которых человек может законно зарабатывать на жизнь, будь то использование рук, ног или языка. Ибо сторожа, курьеры и подобные им, которые живут своим трудом, понимаются как живущие своим рукоделием: потому что, поскольку рука есть «орган органов», рукоделие обозначает все виды работы, посредством которых человек может законно зарабатывать на жизнь.

Поскольку физический труд направлен на устранение праздности или умерщвление тела, он не подпадает под необходимость предписания, если мы рассматриваем его сам по себе, поскольку есть много других средств помимо физического труда для умерщвления тела или устранения праздности: ибо плоть умерщвляется постами и бдениями, а праздность устраняется размышлением над Священным Писанием и божественными хвалениями. Поэтому глосса на Пс. 118:82 «Очи мои истомились, ожидая слова Твоего» говорит: «Не празднует тот, кто размышляет только о слове Божьем; и тот, кто работает за границей, не лучше того, кто посвящает себя изучению познания истины». Следовательно, по этим причинам монахи не обязаны к физическому труду, как и светские люди, кроме случаев, когда они обязаны к этому статутами своего ордена. Так Иероним говорит (Ep. cxxv ad Rustic Monach.): «Египетские монастыри не принимают никого, если они не работают или не трудятся, не столько для нужд жизни, сколько для блага души, чтобы она не была сбита с пути злыми мыслями». Но поскольку физический труд направлен на подаяние, он не подпадает под необходимость предписания, разве что, возможно, в каком-то частном случае, когда человек обязан давать подаяние и не имеет других средств иметь то, чем помочь бедным: ибо в таком случае монахи были бы обязаны, как и светские люди, к физическому труду.

Ответ на возражение 1: Эта заповедь Апостола относится к естественному закону: поэтому глосса на 2 Фес. 3:6 «Чтобы вы удалялись от всякого брата, поступающего бесчинно» говорит: «иначе, чем требует естественный порядок», и он говорит о тех, кто воздерживался от физического труда. Поэтому природа снабдила человека руками вместо оружия и одежды, которыми она снабдила других животных, чтобы с помощью своих рук он мог получить эти и все другие необходимые вещи. Отсюда ясно, что это предписание, как и все предписания естественного закона, одинаково обязательно как для монахов, так и для светских людей. Однако не каждый грешит, кто не работает своими руками, потому что те предписания естественного закона, которые касаются блага многих, не обязательны для каждого индивида, но достаточно, чтобы один человек применял себя к этому делу, а другой к тому; например, чтобы одни были ремесленниками, другие земледельцами, третьи судьями, другие учителями и так далее, согласно словам Апостола (1 Кор. 12:17): «Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?»

Ответ на возражение 2: Эта глосса взята из «De operibus Monachorum» Августина, гл. 21, где он выступает против некоторых монахов, которые объявляли незаконным для слуг Божьих работать своими руками, из-за слов нашего Господа (Мф. 6:25): «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть». Тем не менее его слова не подразумевают, что монахи обязаны работать своими руками, если у них есть другие средства к существованию. Это ясно из того, что он добавляет: «Он желает, чтобы слуги Божьи зарабатывали на жизнь, работая своими телами». Но это не относится к монахам больше, чем к светским людям, что очевидно по двум причинам. Во-первых, из-за того, как Апостол выражается, говоря: «Чтобы вы удалялись от всякого брата, поступающего бесчинно». Ибо он называет всех христиан братьями, поскольку в то время монашеские ордена еще не были основаны. Во-вторых, потому что монахи не имеют других обязательств, чем те, что имеют светские люди, кроме как требуемых правилом, которое они исповедуют: поэтому, если их правило не содержит ничего о физическом труде, монахи не обязаны к физическому труду иначе, чем светские люди.

Ответ на возражение 3: Человек может посвятить себя двояким образом всем духовным делам, упомянутым Августином в процитированном отрывке: одним образом с целью общего блага, другим с целью своей частной выгоды. Соответственно, те, кто посвящают себя публично вышеупомянутым духовным делам, тем самым освобождаются от физического труда по двум причинам: во-первых, потому что им подобает быть занятыми исключительно такими делами; во-вторых, потому что те, кто посвящают себя таким делам, имеют право на поддержку со стороны тех, ради чьей выгоды они работают.

С другой стороны, те, кто посвящают себя таким делам не публично, а частным образом, так сказать, не должны по этой причине быть освобождены от физического труда, и они не имеют права на поддержку со стороны приношений верующих, и именно о них говорит Августин. Ибо когда он говорит: «Они могут петь гимны Богу даже работая руками; подобно ремесленникам, которые рассказывают басни, не отрывая рук от работы», ясно, что он не может иметь в виду тех, кто поет канонические часы в церкви, а тех, кто читает псалмы или гимны как частные молитвы. Точно так же то, что он говорит о чтении и молитве, относится к частной молитве и чтению, которые даже миряне делают иногда, а не к тем, кто совершает публичные молитвы в церкви или читает публичные лекции в школах. Поэтому он не говорит: «Те, кто говорят, что заняты преподаванием и наставлением», а: «Те, кто говорят, что заняты чтением». Опять же, он говорит о той проповеди, которая адресована не публично народу, а одному или немногим в частности путем частного наставления. Поэтому он говорит прямо: «Если нужно говорить». Ибо согласно глоссе на 1 Кор. 2:4, «Речь адресована частным образом, проповедь — многим».

Ответ на возражение 4: Те, кто презирает всё ради Бога, обязаны трудиться своими руками, когда у них нет иных средств к существованию или к подаче милостыни (если бы возник случай, когда подача милостыни стала бы предписанием), но не иначе, как сказано в статье. Именно в этом смысле следует понимать процитированную глоссу.

Ответ на возражение 5: То, что апостолы трудились своими руками, иногда было делом необходимости, а иногда — делом сверхдолжного. Это было необходимостью, когда они не получали средств к существованию от других. Поэтому глосса на 1 Кор. 4:12, «Мы трудимся, работая своими руками», добавляет: «потому что никто нам не дает». Это было сверхдолжным, как видно из 1 Кор. 9:12, где Апостол говорит, что он не воспользовался правом жить от благовествования. Апостол прибегал к этому сверхдолжному по трем причинам. Во-первых, чтобы лишить лжеапостолов предлога для проповеди, ибо они проповедовали лишь ради временной выгоды; поэтому он говорит (2 Кор. 11:12): «А что делаю, то и буду делать, чтобы отсечь возможность тем, которые ищут повода», и т.д. Во-вторых, чтобы не обременять тех, кому он проповедовал; поэтому он говорит (2 Кор. 12:13): «Ибо чего у вас недостает перед прочими церквами, разве только того, что сам я не был для вас бременем?». В-третьих, чтобы дать пример труда праздным; поэтому он говорит (2 Фес. 3:8, 9): «Мы трудились ночь и день... чтобы дать вам самих себя в образец для подражания нам». Однако Апостол не делал этого в таких местах, как Афины, где у него была возможность проповедовать ежедневно, как отмечает Августин (De oper. Monach. xviii). Тем не менее монашествующие не обязаны по этой причине подражать Апостолу в данном вопросе, поскольку они не обязаны совершать все дела сверхдолжного: поэтому и другие апостолы не трудились своими руками.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 187, Art. 4]

Дозволено ли монашествующим жить на милостыню?

Возражение 1: По-видимому, монашествующим не дозволено жить на милостыню. Ибо Апостол (1 Тим. 5:16) запрещает вдовам, имеющим иные средства к существованию, жить на церковную милостыню, чтобы у Церкви было «достаточно для тех, кто истинно вдовы». И Иероним говорит папе Дамасу, что «те, кто имеет достаточный доход от родителей и собственного имущества, если берут то, что принадлежит бедным, совершают и навлекают на себя вину святотатства, и злоупотреблением такими вещами едят и пьют себе в осуждение». Но монашествующие, если они трудоспособны, могут содержать себя трудом своих рук. Следовательно, по-видимому, они грешат, если потребляют милостыню, принадлежащую бедным.

Возражение 2: Далее, жить за счет верующих — это жалованье, назначенное тем, кто проповедует Евангелие, в оплату их труда или работы, согласно Мф. 10:10: «Трудящийся достоин пропитания». Но проповедь Евангелия — дело не монашествующих, а прежде всего прелатов, которые являются пастырями и учителями. Следовательно, монашествующие не могут законно жить на милостыню верующих.

Возражение 3: Далее, монашествующие находятся в состоянии совершенства. Но совершеннее давать милостыню, чем принимать ее; ибо написано (Деян. 20:35): «Блаженнее давать, нежели принимать». Следовательно, им не следует жить на милостыню, но, напротив, они должны сами подавать милостыню от своего рукоделия.

Возражение 4: Далее, дело монашествующих — избегать препятствий к добродетели и поводов ко греху. Но получение милостыни дает повод ко греху и препятствует совершению добродетели; поэтому глосса на 2 Фес. 3:9, «Чтобы дать вам самих себя в образец», говорит: «Тот, кто из праздности часто ест за чужим столом, должен льстить тому, кто его кормит». Также написано (Исх. 23:8): «Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых», и (Притч. 22:7): «Должник делается рабом заимодавца». Это противоречит монашеству, поэтому глосса на 2 Фес. 3:9, «Чтобы дать вам самих себя в образец» и т.д., говорит: «наше монашество призывает людей к свободе». Следовательно, по-видимому, монашествующим не следует жить на милостыню.

Возражение 5: Далее, монашествующие особенно обязаны подражать совершенству апостолов; поэтому Апостол говорит (Флп. 3:15): «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить». Но Апостол не желал жить за счет верующих либо для того, чтобы отсечь повод у лжеапостолов, как он сам говорит (2 Кор. 11:12), либо чтобы не подать соблазна немощным, как видно из 1 Кор. 9:12. По-видимому, поэтому монашествующие должны по тем же причинам воздерживаться от жизни на милостыню. Отсюда Августин говорит (De oper. Monach. 28): «Отсеките повод к постыдной торговле, посредством которой вы унижаете себя в глазах других и подаете соблазн немощным: и покажите людям, что вы ищете не легкого пропитания в праздности, а Царства Божия узким и тесным путем».

Напротив, Григорий говорит (Dial. ii, 1): Блаженный Бенедикт, покинув дом и родителей, три года жил в пещере, и, находясь там, жил на пищу, которую приносил ему монах из Рима. Тем не менее, хотя он был трудоспособен, мы не читаем, чтобы он стремился жить трудом своих рук. Следовательно, монашествующие могут законно жить на милостыню.

Отвечаю: Человек может законно жить на то, что является его собственным или ему причитается. То, что дается по щедрости, становится собственностью того, кому оно дано. Поэтому монашествующие и клирики, чьи монастыри или церкви получили от щедрости государей или кого-либо из верующих какое-либо обеспечение для своего содержания, могут законно жить на такое обеспечение, не трудясь своими руками, и при этом, несомненно, они живут на милостыню. Поэтому точно так же, если монашествующие получают движимое имущество от верующих, они могут законно жить на него. Ибо нелепо говорить, что человек может принять милостыню в виде крупной собственности, но не хлеб или небольшую сумму денег. Тем не менее, поскольку эти дары, по-видимому, преподносятся монашествующим для того, чтобы у них было больше досуга для религиозных дел, в которых дарители временных благ желают иметь долю, пользование такими дарами стало бы для них незаконным, если бы они воздерживались от религиозных дел, ибо в таком случае, насколько это зависит от них, они препятствовали бы намерению тех, кто даровал эти блага.

Вещь причитается человеку двояким образом. Во-первых, по причине необходимости, которая делает все общим, как утверждает Амвросий. Следовательно, если монашествующие находятся в нужде, они могут законно жить на милостыню. Такая необходимость может возникнуть тремя способами. Во-первых, из-за немощи тела, вследствие чего они не способны прокормиться трудом своих рук. Во-вторых, потому что того, что они приобретают своим рукоделием, недостаточно для их пропитания: поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xvii), что «добрые дела верующих не должны оставлять Божьих служителей, которые трудятся своими руками, без запаса необходимого, чтобы, когда наступает час питать свои души, делая невозможным для них совершение этих телесных работ, они не были угнетены нуждой». В-третьих, из-за прежнего образа жизни тех, кто не привык трудиться своими руками: поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xxi), что «если они имели в мире средства легко поддерживать эту жизнь, не работая, и отдали их нуждающимся, когда обратились к Богу, мы должны проявить снисхождение к их немощи и терпеть ее». Ибо те, кто был так изнеженно воспитан, обычно не способны переносить тяготы телесного труда.

Иным образом вещь становится причитающейся человеку, когда он предоставляет другим что-либо, будь то временное или духовное, согласно 1 Кор. 9:11: «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное?». И в этом смысле монашествующие могут жить на милостыню как на то, что им причитается, четырьмя способами. Во-первых, если они проповедуют с разрешения прелатов. Во-вторых, если они являются служителями алтаря, согласно 1 Кор. 9:13, 14: «Служащие жертвеннику питаются от жертвенника. Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования». Поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xxi): «Если они благовестники, я допускаю, они имеют» (право жить за счет верующих): «если они служители алтаря и раздаятели таинств, им не нужно настаивать на этом, но это принадлежит им по полному праву». Причина этого в том, что таинство алтаря, где бы оно ни совершалось, является общим для всех верующих. В-третьих, если они посвящают себя изучению Священного Писания на общую пользу всей Церкви. Поэтому Иероним говорит (Contra Vigil. xiii): «В Иудее до сих пор существует обычай, не только среди нас, но и среди евреев, чтобы те, кто размышляет о законе Господнем день и ночь и не имеет иной доли на земле, кроме одного Бога, поддерживались пожертвованиями синагог и всего мира». В-четвертых, если они наделили монастырь имуществом, которым владели, они могут жить на милостыню, поданную монастырю. Поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xxv), что «те, кто, отрекаясь или раздавая свои средства, будь то значительные или любые другие, пожелали с благочестивым и спасительным смирением быть причисленными к бедным Христовым, имеют право на общину и братскую любовь, чтобы получить взамен пропитание. Их, конечно, следует похвалить, если они трудятся своими руками, но если они не желают, кто осмелится принудить их? И не имеет значения, как он продолжает, каким монастырям или в каком месте кто-либо из них отдал свое имущество нуждающимся братьям; ибо все христиане принадлежат к одному государству».

С другой стороны, при отсутствии какой-либо необходимости или какой-либо пользы, которую они приносят другим, монашествующим незаконно желать жить в праздности на милостыню, поданную бедным. Поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xxii): «Иногда те, кто вступает в звание Божьего служения, происходят из рабского состояния, от возделывания земли или работы по какому-либо ремеслу или низкому занятию. В их случае не так ясно, пришли ли они с целью служить Богу или избежать жизни в нужде и труде, чтобы питаться и одеваться в праздности, и, более того, чтобы их почитали те, кем они привыкли быть презираемыми и угнетаемыми. Такие люди, конечно, не могут оправдать себя от работы ссылкой на телесную немощь, ибо их прежний образ жизни свидетельствует против них». И он добавляет далее (De oper. Monach. xxv): «Если они не желают работать, пусть и не едят. Ибо если богатые смиряют себя до благочестия, то не для того, чтобы бедные возвышались до гордости; поскольку совершенно неприлично, чтобы в жизни, где сенаторы становятся работниками, работники становились праздными, и чтобы там, где помещики пришли после отречения от своего покоя, крепостные жили в довольстве».

Ответ на возражение 1: Эти авторитетные высказывания следует понимать как относящиеся к случаям необходимости, то есть когда нет иного способа помочь бедным: ибо тогда они были бы обязаны не только воздержаться от принятия милостыни, но и отдать то, что имеют, на содержание нуждающихся.

Ответ на возражение 2: Прелаты компетентны проповедовать в силу своего сана, но монашествующие могут быть компетентны делать это в силу делегирования; и таким образом, когда они трудятся на ниве Господней, они могут добывать себе пропитание этим, согласно 2 Тим. 2:6: «Трудящемуся земледельцу должно первому вкусить от плодов», что глосса объясняет так: «то есть проповеднику, который на ниве Церкви возделывает сердца слушателей плугом Божьего слова». Те, кто служит проповедникам, также могут жить на милостыню. Поэтому глосса на Рим. 15:27, «Если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном», говорит: «а именно иудеям, которые послали проповедников из Иерусалима». Существуют, кроме того, другие причины, по которым человек имеет право жить за счет верующих, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: При прочих равных условиях совершеннее давать, чем принимать. Тем не менее отдать или оставить все свое имущество ради Христа и принять немногое для своего пропитания лучше, чем давать бедным по частям, как сказано выше (Q. 186, A. 3, ad 6).

Ответ на возражение 4: Принятие даров с целью приумножения своего богатства или принятие пропитания от другого, не имея на то права, без пользы для других или не будучи в нужде самому, дает повод ко греху. Но это не относится к монашествующим, как сказано выше.

Ответ на возражение 5: Всякий раз, когда существует явная необходимость для монашествующих жить на милостыню, не занимаясь никаким ручным трудом, а также явная польза, которую могут извлечь другие, соблазняются не немощные, а те, кто полон злобы, подобно фарисеям, чей соблазн наш Господь учит нас презирать (Мф. 15:12-14). Если же эти мотивы необходимости и пользы отсутствуют, немощные могут соблазниться этим; и этого следует избегать. Однако тот же соблазн может быть вызван теми, кто живет в праздности на общие доходы.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 187, Art. 5]

Дозволено ли монашествующим просить милостыню?

Возражение 1: По-видимому, монашествующим не дозволено просить милостыню. Ибо Августин говорит (De oper. Monach. xxviii): «Коварнейший враг рассеял повсюду великое множество лицемеров, носящих монашеское одеяние, которые бродят по стране», и впоследствии добавляет: «Они все просят, они все требуют, чтобы их содержали в их прибыльной нищете, или чтобы им платили за притворную святость». Следовательно, по-видимому, жизнь монашествующих-нищенствующих подлежит осуждению.

Возражение 2: Далее, написано (1 Фес. 4:11): «Работать своими собственными руками, как мы заповедали вам, чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались»: и глосса на этот отрывок говорит: «Вы должны работать, а не быть праздными, потому что труд почетен и является светом для неверующего: и вы не должны желать того, что принадлежит другому, и тем более просить или брать что-либо». Опять же, глосса на 2 Фес. 3:10, «Если кто не хочет трудиться» и т.д., говорит: «Он хочет, чтобы служители Божьи трудились телом, дабы добывать пропитание, а не быть вынужденными нуждой просить необходимое». Но это и значит просить милостыню. Следовательно, по-видимому, незаконно просить милостыню, пренебрегая трудом своих рук.

Возражение 3: Далее, то, что запрещено законом и противоречит справедливости, неприлично для монашествующих. Но прошение милостыни запрещено в Божественном законе; ибо написано (Втор. 15:4): «Нищего не должно быть у тебя», и (Пс. 36:25): «Я не видел праведника оставленным и потомков его просящими хлеба». Более того, трудоспособный нищий наказывается гражданским законом, согласно закону (XI, xxvi, de Valid. Mendicant.). Следовательно, монашествующим неприлично просить милостыню.

Возражение 4: Далее, «Стыд — о том, что постыдно», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 15). Но Амвросий говорит (De Offic. i, 30), что «стыдиться просить милостыню — признак благородства». Следовательно, постыдно просить милостыню: и, следовательно, это неприлично для монашествующих.

Возражение 5: Далее, согласно заповеди нашего Господа, особенно прилично проповедникам Евангелия жить на милостыню, как сказано выше (A. 4). Однако неприлично, чтобы они просили милостыню, поскольку глосса на 2 Тим. 2:6, «Трудящемуся земледельцу» и т.д., говорит: «Апостол хочет, чтобы благовестник понимал, что принятие необходимого от тех, среди которых он трудится, — это не нищенство, а право». Следовательно, по-видимому, монашествующим неприлично просить милостыню.

Напротив, монашествующим прилично жить в подражании Христу. Но Христос был нищим, согласно Пс. 39:18: «Я же беден и нищ»; где глосса говорит: «Христос сказал это о Себе как о принявшем «образ раба»», и далее: «Нищий — это тот, кто умоляет другого, а бедный — это тот, у кого недостаточно для самого себя». Опять же написано (Пс. 69:6): «Я же беден и нищ»; где глосса говорит: ««Беден», то есть просящий; «и нищ», то есть не имеющий достаточно для самого себя, потому что у меня нет мирского богатства». И Иероним говорит в письме: «Остерегайся, чтобы, в то время как Господь твой», т.е. Христос, «просил милостыню, ты не присваивал чужое богатство». Следовательно, монашествующим прилично просить милостыню.

Отвечаю: Две вещи можно рассмотреть в отношении нищенства. Первое — со стороны самого акта прошения милостыни, который имеет определенное унижение; поскольку из всех людей наиболее униженными кажутся те, кто не только беден, но и настолько нуждается, что вынужден получать пропитание от других. В этом смысле некоторые заслуживают похвалы за то, что просят милостыню из смирения, подобно тому как они унижают себя и другими способами, как наиболее эффективным средством против гордыни, которую они желают подавить либо в себе, либо в других своим примером. Ибо подобно тому, как болезнь, возникающая от чрезмерного жара, наиболее эффективно лечится тем, что превосходит в холоде, так склонность к гордыне наиболее эффективно лечится тем, что больше всего отдает унижением. Поэтому в Декреталиях сказано: «Снисходить к самым смиренным обязанностям и посвящать себя самому низкому служению — это упражнение в смирении; ибо так можно исцелить болезнь гордыни и человеческой славы». Поэтому Иероним хвалит Фабиолу за то, что она желала «принимать милостыню, раздав все свое богатство ради Христа». Блаженный Алексий поступал так же, ибо, отрекшись от всех своих владений ради Христа, он радовался, принимая милостыню даже от своих собственных слуг. Также рассказывается о блаженном Арсении в «Житиях отцов», что он благодарил за то, что был вынужден по необходимости просить милостыню. Поэтому некоторым людям в качестве епитимьи за тяжкие грехи предписывается совершить паломничество, прося милостыню. Поскольку, однако, смирение, как и другие добродетели, не должно быть без рассудительности, необходимо быть рассудительным, становясь нищим ради уничижения, чтобы человек при этом не навлекал на себя клеймо алчности или чего-либо другого неприличного. Во-вторых, нищенство можно рассмотреть со стороны того, что человек получает, прося милостыню: и таким образом человека может побуждать к прошению милостыни двоякий мотив. Во-первых, желание иметь богатство или пищу, не работая для этого, и такое нищенство незаконно; во-вторых, мотив необходимости или полезности. Мотив является мотивом необходимости, если у человека нет иных средств к существованию, кроме прошения милостыни; и это мотив полезности, если он желает совершить что-то полезное и не может сделать это без милостыни верующих. Таким образом, милостыню просят для строительства моста, или церкви, или для любого другого дела, способствующего общему благу: так ученые могут просить милостыню, чтобы посвятить себя изучению мудрости. В этом смысле нищенство законно для монашествующих не менее, чем для мирян.

Ответ на возражение 1: Августин говорит там прямо о тех, кто просит милостыню из побуждений алчности.

Ответ на возражение 2: Первая глосса говорит о прошении милостыни из побуждений алчности, как видно из слов Апостола; в то время как вторая глосса говорит о тех, кто, не совершая никакой полезной цели, просит милостыню, чтобы жить в праздности. С другой стороны, не живет праздным тот, кто каким-либо образом живет полезно.

Ответ на возражение 3: Это предписание Божественного закона не запрещает никому просить милостыню, но запрещает богатым быть настолько скупыми, что некоторые вынуждены по необходимости просить милостыню. Гражданский закон налагает наказание на трудоспособных нищих, которые просят милостыню не из побуждений полезности или необходимости.

Ответ на возражение 4: Позор бывает двояким; один возникает из отсутствия честности, другой — из внешнего недостатка, так постыдно человеку быть больным или бедным. Такая неприглядность нищенства не относится к греху, но может относиться к смирению, как сказано выше.

Ответ на возражение 5: Проповедники имеют право питаться от тех, кому они проповедуют: однако если они желают искать это путем прошения милостыни, чтобы принять ее как свободный дар, а не как право, это будет признаком большего смирения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 187, Art. 6]

Дозволено ли монашествующим носить более грубую одежду, чем другим?

Возражение 1: По-видимому, монашествующим не дозволено носить более грубую одежду, чем другим. Ибо согласно Апостолу (1 Фес. 5:22) мы должны «удерживаться от всякого рода зла». Но грубость одежды имеет вид зла; ибо наш Господь сказал (Мф. 7:15): «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде»: и глосса на Откр. 6:8, «И вот, конь бледный», говорит: «Дьявол, обнаружив, что не может преуспеть ни внешними скорбями, ни явными ересями, посылает вперед лжебратьев, которые под видом монашества принимают характеристики черных и красных коней, развращая веру». Следовательно, по-видимому, монашествующим не следует носить грубую одежду.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит: «Избегай мрачной», т.е. черной, «равно как и блестящей одежды. Тонкой и грубой одежды следует избегать в равной степени, ибо одна источает удовольствие, другая — тщеславие». Следовательно, поскольку тщеславие — более тяжкий грех, чем использование удовольствия, по-видимому, монашествующие, которые должны стремиться к более совершенному, должны избегать грубой одежды скорее, чем тонкой.

Возражение 3: Далее, монашествующие должны стремиться прежде всего к совершению дел покаяния. Но в делах покаяния мы должны использовать не внешние знаки скорби, а скорее знаки радости; ибо наш Господь сказал (Мф. 6:16): «Когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры», и впоследствии добавил: «А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое». Августин, комментируя эти слова (De Serm. Dom. in Monte ii, 12): «В этой главе мы должны заметить, что не только блеск и пышность внешних вещей, но даже траурные одежды могут быть предметом хвастовства, тем более опасного, что это приманка под видом Божьего служения». Следовательно, по-видимому, монашествующим не следует носить грубую одежду.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 11:37): «Скитались в милотях и козьих кожах», и глосса добавляет — «как Илия и другие». Более того, сказано в Декреталии XXI, qu. iv, can. Omnis jactantia: «Если кто будет найден насмехающимся над теми, кто носит грубую и монашескую одежду, они должны быть порицаемы. Ибо в ранние времена все те, кто был посвящен Богу, ходили в обычной и грубой одежде».

Отвечаю: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. iii, 12), «во всех внешних вещах виновато не использование, а намерение пользующегося». Чтобы судить об этом, необходимо заметить, что грубая и простая одежда может рассматриваться двояким образом. Во-первых, как знак расположения или состояния человека, потому что согласно Сир. 19:27, «одежда... человека» показывает, «что он есть». В этом смысле грубость одежды иногда является знаком скорби: поэтому те, кто охвачен скорбью, обычно носят более грубую одежду, точно так же, как, с другой стороны, во времена празднеств и радости они носят более тонкую одежду. Поэтому кающиеся используют грубую одежду, например, царь (Иона 3:6), который «облекся во вретище», и Ахав (3 Цар. 21:27), который «возложил вретище на тело свое». Иногда, однако, это знак презрения к богатству и мирскому тщеславию. Поэтому Иероним говорит (Ep. cxxv ad Rustico Monach.): «Пусть твое мрачное одеяние указывает на чистоту твоего ума, твое грубое рубище доказывает твое презрение к миру, но так, чтобы твой ум не был при этом надут, дабы твоя речь не противоречила твоему одеянию». В обоих этих смыслах монашествующим прилично носить грубую одежду, поскольку монашество — это состояние покаяния и презрения к мирской славе.

Но то, что человек желает показать это другим, возникает из трех побуждений. Во-первых, чтобы смирить себя: ибо подобно тому, как ум человека возвышается тонкой одеждой, так он смиряется скромной одеждой. Поэтому, говоря об Ахаве, который «возложил вретище на тело свое», Господь сказал Илии: «Видишь, как смирился Ахав предо Мною?» (3 Цар. 21:29). Во-вторых, чтобы дать пример другим; поэтому глосса на Мф. 3:4, «(Иоанн) имел одежду из верблюжьего волоса», говорит: «Тот, кто проповедует покаяние, облечен в одеяние покаяния». В-третьих, из-за тщеславия; так Августин говорит, что «даже траурные одежды могут быть предметом хвастовства».

Соответственно, в первых двух случаях похвально носить скромную одежду, но в третьем случае это греховно.

Во-вторых, грубая и простая одежда может рассматриваться как результат алчности или небрежности, и таким образом это также греховно.

Ответ на возражение 1: Грубость одежды сама по себе не имеет вида зла, напротив, она скорее имеет вид добра, а именно презрения к мирской славе. Вот почему злые люди скрывают свою злобу под грубой одеждой. Поэтому Августин говорит, что «овцы не должны не любить свою одежду по той причине, что волки иногда скрываются под ней».

Ответ на возражение 2: Иероним говорит там о грубой одежде, которую носят из-за человеческой славы.

Ответ на возражение 3: Согласно учению нашего Господа, люди не должны совершать дела святости ради показа: и это особенно касается случаев, когда кто-то делает что-то странное. Поэтому Златоуст говорит: «Во время молитвы человек не должен делать ничего странного, чтобы привлечь взоры других, будь то крики, биение в грудь или воздевание рук», потому что сама странность привлекает внимание людей к нему. Однако порицание не относится ко всему странному поведению, которое привлекает внимание людей, ибо оно может быть сделано хорошо или плохо. Поэтому Августин говорит, что «в практике христианской религии, когда человек привлекает к себе внимание необычной неряшливостью и поношенностью, поскольку он действует так добровольно, а не по необходимости, мы можем судить по его другим делам, мотивировано ли его поведение презрением к чрезмерной одежде или аффектацией». Монашествующие, однако, особенно, по-видимому, не действуют так из аффектации, поскольку они носят грубое одеяние как знак своего звания, посредством которого они исповедуют презрение к миру.

ВОПРОС 188

О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различные виды монашеской жизни, и по этому вопросу есть восемь пунктов для исследования:

(1) Существуют ли различные виды монашеской жизни или только один?

(2) Может ли быть учрежден монашеский орден для дел деятельной жизни?

(3) Может ли монашеский орден быть направлен на военное дело?

(4) Может ли быть учрежден монашеский орден для проповеди и совершения подобных дел?

(5) Может ли быть учрежден монашеский орден для изучения наук?

(6) Является ли монашеский орден, направленный на созерцательную жизнь, более превосходным, чем тот, который направлен на деятельную жизнь?

(7) Умаляется ли монашеское совершенство владением чем-либо сообща?

(8) Следует ли предпочесть монашескую жизнь отшельников монашеской жизни тех, кто живет в общине?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 1]

Существует ли только один монашеский орден?

Возражение 1: По-видимому, существует только один монашеский орден. Ибо не может быть разнообразия в том, чем обладают целиком и совершенно; поэтому может быть только одно высшее благо, как сказано в Первой части (Q. 6, AA. 2, 3, 4). Но как говорит Григорий, «когда человек обещает Всемогущему Богу все, что имеет, всю свою жизнь, все свое знание, это всесожжение», без которого нет монашеской жизни. Следовательно, по-видимому, существует не много монашеских орденов, а только один.

Возражение 2: Далее, вещи, которые сходятся в существенном, различаются только акцидентально. Но нет монашеского ордена без трех существенных обетов монашества, как сказано выше (Q. 186, AA. 6, 7). Следовательно, по-видимому, монашеские ордены различаются не специфически, а только акцидентально.

Возражение 3: Далее, состояние совершенства свойственно как монашествующим, так и епископам, как сказано выше (Q. 185, AA. 5, 7). Но епископат не диверсифицируется специфически, а является одним, где бы он ни находился; поэтому Иероним говорит: «Где бы ни был епископ, будь то в Риме, или в Губбио, или в Константинополе, или в Реджо, он имеет то же превосходство, то же священство». Следовательно, точно так же существует только один монашеский орден.

Возражение 4: Далее, все, что может привести к путанице, должно быть удалено из Церкви. Но по-видимому, разнообразие монашеских орденов может смутить христианский народ, как сказано в Декреталии de Statu Monach. et Canon. Reg. Следовательно, по-видимому, не должно быть различных монашеских орденов.

Напротив, написано (Пс. 44:10), что к украшению царицы относится то, что она «окружена разнообразием».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 186, A, 7; Q. 187, A. 2), монашеское состояние — это школа, в которой человек стремится практикой к совершенству любви. Но существуют различные дела любви, которым человек может себя посвятить; и существуют также различные виды упражнений. Поэтому монашеские ордены могут различаться двояким образом. Во-первых, в соответствии с различными вещами, на которые они могут быть направлены: так, один может быть направлен на приют паломников, другой — на посещение или выкуп пленных. Во-вторых, могут существовать различные монашеские ордены в соответствии с разнообразием практик; так, в одном монашеском ордене тело умерщвляется воздержанием в пище, в другом — практикой ручного труда, скудностью одежды или тому подобным.

Поскольку, однако, цель важнее всего в любом деле, монашеские ордены различаются более всего в соответствии со своими различными целями, чем в соответствии со своими различными практиками.

Ответ на возражение 1: Обязательство посвятить себя целиком Божьему служению является общим для каждого монашеского ордена; поэтому монашествующие не различаются в этом отношении, как если бы в одном монашеском ордене человек сохранял что-то свое, а в другом ордене — что-то другое. Но различие заключается в отношении различных вещей, в которых можно служить Богу и посредством которых человек может расположить себя к служению Богу.

Ответ на возражение 2: Три существенных обета монашества относятся к практике монашества как принципы, к которым сводятся все остальные вопросы, как сказано выше (Q. 186, A. 7). Но существуют различные способы расположения себя к соблюдению каждого из них. Например, человек располагает себя к соблюдению обета целомудрия уединенностью места, воздержанием, взаимным общением и многими подобными средствами. Соответственно, очевидно, что общность существенных обетов совместима с разнообразием монашеской жизни, как из-за различных расположений, так и из-за различных целей, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: В вопросах, относящихся к совершенству, епископ находится в положении действующего лица, а монашествующий — в пассивном, как сказано выше (Q. 184, A. 7). Но действующее лицо, даже в естественных вещах, чем оно выше, тем оно более едино, тогда как вещи, которые являются пассивными, разнообразны. Поэтому обоснованно епископское состояние едино, тогда как монашеских орденов много.

Ответ на возражение 4: Путаница противоположна различению и порядку. Соответственно, множество монашеских орденов привело бы к путанице, если бы различные монашеские ордены были направлены на одну и ту же цель и одним и тем же способом, без необходимости или пользы. Поэтому, чтобы предотвратить это, было благоразумно запрещено учреждать новый монашеский орден без власти Верховного Понтифика.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 2]

Должен ли быть учрежден монашеский орден для дел деятельной жизни?

Возражение 1: По-видимому, никакой монашеский орден не должен быть учрежден для дел деятельной жизни. Ибо каждый монашеский орден принадлежит к состоянию совершенства, как сказано выше (Q. 184, A. 5; Q. 186, A. 1). Но совершенство монашеского состояния состоит в созерцании Божественных вещей. Ибо Дионисий говорит, что они «называются служителями Божьими по причине их чистого служения и подчинения Богу, и по причине неделимой и единственной жизни, которая соединяет их святыми размышлениями», т.е. созерцаниями, «о невидимых вещах, к Божественному единству и совершенству, возлюбленному Богом». Следовательно, по-видимому, никакой монашеский орден не должен быть учрежден для дел деятельной жизни.

Возражение 2: Далее, по-видимому, то же суждение применяется к каноникам регулярным, что и к монахам; ибо сказано, что «они не считаются отделенными от братства монахов»: и то же самое, по-видимому, относится ко всем другим монашествующим. Но монашеское правило было учреждено с целью созерцательной жизни; поэтому Иероним говорит: «Если ты желаешь быть тем, как тебя называют, монахом», т.е. отшельником, «какое дело тебе в городе?». То же самое можно найти в Extra, De Renuntiatione, cap. Nisi cum pridem; и De Regular., cap. Licet quibusdam. Следовательно, по-видимому, каждый монашеский орден направлен на созерцательную жизнь, а не на деятельную.

Возражение 3: Далее, деятельная жизнь связана с нынешним миром. Но все монашествующие, как говорят, отрекаются от мира; поэтому Григорий говорит: «Тот, кто отрекается от этого мира и делает все добро, которое может, подобен тому, кто вышел из Египта и приносит жертву в пустыне». Следовательно, по-видимому, никакой монашеский орден не может быть направлен на деятельную жизнь.

Напротив, написано (Иак. 1:27): «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях». Но это относится к деятельной жизни. Следовательно, монашеская жизнь может быть подобающим образом направлена на деятельную жизнь.

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), монашеское состояние направлено на совершенство любви, которая распространяется на любовь к Богу и к ближнему. Но созерцательная жизнь, которая стремится посвятить себя одному Богу, относится непосредственно к любви к Богу, в то время как деятельная жизнь, которая служит нуждам нашего ближнего, относится непосредственно к любви к ближнему. И подобно тому, как из любви мы любим нашего ближнего ради Бога, так и услуги, которые мы оказываем нашему ближнему, воздаются Богу, согласно Мф. 25:40: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Следовательно, те услуги, которые мы оказываем нашему ближнему, поскольку мы относим их к Богу, описываются как жертвы, согласно Евр. 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». И поскольку к монашеству подобающим образом относится принесение жертвы Богу, как сказано выше (Q. 81, A. 1, ad 1; A. 4, ad 1), из этого следует, что некоторые монашеские ордены подобающим образом направлены на дела деятельной жизни. Поэтому в «Собеседованиях отцов» авва Нестерос, различая различные цели монашеских орденов, говорит: «Некоторые направляют свое намерение исключительно на сокровенную жизнь пустыни и чистоту сердца; некоторые заняты наставлением братьев и заботой о монастырях; в то время как другие находят радость в служении странноприимства».

Ответ на возражение 1: Служение и подчинение, воздаваемые Богу, не исключаются делами деятельной жизни, посредством которых человек служит своему ближнему ради Бога, как сказано в статье. Также эти дела не исключают единственности жизни; не в том смысле, что они предполагают жизнь человека отдельно от своих ближних, но в том смысле, что каждый человек индивидуально посвящает себя вещам, относящимся к служению Богу; и поскольку монашествующие занимаются делами деятельной жизни ради Бога, из этого следует, что их действие является результатом их созерцания Божественных вещей. Поэтому они не полностью лишены плода созерцательной жизни.

Ответ на возражение 2: То же суждение применяется к монахам и ко всем другим монашествующим, что касается вещей, общих для всех монашеских орденов: например, что касается их посвящения себя целиком Божьему служению, их соблюдения существенных обетов монашества и их воздержания от мирских дел. Но из этого не следует, что это сходство распространяется на другие вещи, которые являются собственными для монашеского звания и направлены особенно на созерцательную жизнь. Поэтому в упомянутой Декреталии, De Postulando, не просто сказано, что «то же суждение применяется к каноникам регулярным», что «к монахам», но что оно применяется «в вопросах, уже упомянутых», а именно, что «они не должны выступать в качестве адвокатов в судебных процессах». Опять же, процитированная Декреталия, De Statu Monach., после утверждения, что «каноники регулярные не считаются отделенными от братства монахов», продолжает: «Тем не менее они подчиняются более легкому правилу». Следовательно, очевидно, что они не обязаны всему тому, чему обязаны монахи.

Ответ на возражение 3: Человек может быть в мире двояким образом: одним образом — своим телесным присутствием, другим образом — настроем своего ума. Поэтому наш Господь сказал Своим ученикам (Ин. 15:19): «Я избрал вас от мира», и все же, говоря о них Своему Отцу, Он сказал (Ин. 17:11): «Они в мире, а Я к Тебе иду». Хотя, следовательно, монашествующие, которые заняты делами деятельной жизни, находятся в мире в отношении присутствия тела, они не находятся в мире в отношении настроя ума, потому что они заняты внешними вещами не как ищущие чего-либо от мира, а исключительно ради служения Богу: ибо «они... пользующиеся миром, как не пользующиеся им», согласно 1 Кор. 7:31. Поэтому (Иак. 1:27), после того как сказано, что «чистое и непорочное благочестие... есть... призирать сирот и вдов в их скорбях», добавлено: «и хранить себя неоскверненным от мира», а именно избегать привязанности к мирским вещам.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 3]

Может ли монашеский орден быть направлен на военное дело?

Возражение 1: По-видимому, никакой монашеский орден не может быть направлен на военное дело. Ибо все монашеские ордены принадлежат к состоянию совершенства. Но наш Господь сказал относительно совершенства христианской жизни (Мф. 5:39): «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», что несовместимо с обязанностями воина. Следовательно, никакой монашеский орден не может быть учрежден для военного дела.

Возражение 2: Далее, телесное столкновение на поле битвы более тяжкое, чем столкновение в словах, которое происходит между адвокатами в суде. Но монашествующим запрещено выступать в суде, как видно из Декреталии De Postulando, процитированной выше (A. 2, Obj. 2). Следовательно, тем более неприлично, чтобы монашеский орден был учрежден для военного дела.

Возражение 3: Далее, монашеское состояние есть состояние покаяния, как мы уже говорили выше (вопр. 187, ст. 6). Однако, согласно своду законов, кающимся запрещено заниматься военным делом. Ибо в Декреталиях (De Poenit., Dist. v, cap. 3) сказано: «Совершенно противно церковным правилам возвращаться к мирскому военному делу после принесения покаяния». Следовательно, не подобает учреждать какой-либо монашеский орден для военного дела.

Возражение 4: Далее, никакой монашеский орден не может быть учрежден для несправедливой цели. Но, как говорит Исидор (Etym. xviii, 1), «справедливая война — это та, что ведется по приказу императора». Поскольку монахи являются частными лицами, представляется незаконным для них вести войну; и, следовательно, никакой монашеский орден не может быть учрежден для этой цели.

Напротив, Августин говорит (Ep. clxxxix; ad Bonifac.): «Остерегайся думать, что никто из тех, кто носит воинское оружие, не может угодить Богу. К таковым принадлежал святой Давид, которому Господь дал великое свидетельство». Монашеские ордена учреждаются для того, чтобы люди могли угодить Богу. Следовательно, ничто не препятствует учреждению монашеского ордена для целей военного дела.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), монашеский орден может быть учрежден не только для дел созерцательной жизни, но и для дел активной жизни, поскольку они связаны с помощью ближнему и служением Богу, но не поскольку они направлены на мирскую цель. Занятие военным делом может быть направлено на помощь ближнему не только в отношении частных лиц, но и в отношении защиты всего государства. Поэтому об Иуде Маккавее сказано (1 Макк. 3:2, 3), что «он [в Вульгате: «они»] с радостью вел битвы Израиля и стяжал своему народу великую славу». Оно также может быть направлено на поддержание божественного богопочитания, почему (1 Макк. 3:21) сказано, что Иуда говорил: «Мы будем сражаться за жизни наши и за законы наши», а далее (1 Макк. 13:3) Симон сказал: «Вы знаете, какие великие битвы я, и братья мои, и дом отца моего вели за законы и святилище».

Следовательно, монашеский орден может быть подобающим образом учрежден для военного дела, но не для какой-либо мирской цели, а для защиты божественного богопочитания и общественной безопасности, или также бедных и угнетенных, согласно Пс. 81:4: «Спасайте бедного и нищего; избавляйте его от руки нечестивых».

Ответ на возражение 1: Непротивление злу можно понимать двояко. Во-первых, в смысле прощения обиды, нанесенной самому себе, и в этом случае оно может относиться к совершенству, когда целесообразно поступать так ради духовного блага других. Во-вторых, в смысле терпеливого сношения обид, нанесенных другим: это относится к несовершенству или даже к пороку, если человек способен подобающим образом противостоять обидчику. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. i, 27): «Мужество, с которым человек в битве защищает отечество от варваров или защищает слабых дома, или своих друзей от разбойников, исполнено справедливости»: точно так же наш Господь говорит в процитированном отрывке [Лк. 6:30: «У взявшего твое не требуй назад»; ср. Мф. 5:40: «...у взявшего твое не требуй назад»]. Однако если бы человек не потребовал возвращения того, что принадлежит другому, он согрешил бы, если бы это входило в его обязанности: ибо похвально раздавать свое, но не чужое имущество. И тем более не следует пренебрегать делами Божьими, ибо, как говорит Златоуст [Hom. v in Matth. в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту], «величайшее нечестие — закрывать глаза на обиды, наносимые Богу».

Ответ на возражение 2: Несовместимо с любым монашеским орденом выступать в качестве адвоката ради мирской цели, но не несовместимо делать это по приказу своего настоятеля и в пользу своего монастыря, как сказано в той же Декреталии, или для защиты бедных и вдов. Поэтому в Декреталиях сказано (Dist. lxxxviii, cap. 1): «Святой синод постановил, что отныне ни один клирик не должен покупать имущество или заниматься светскими делами, кроме как ради попечения о сиротах... и вдовах». Точно так же быть воином ради какой-либо мирской цели противно всей монашеской жизни, но это не относится к тем, кто является воином ради служения Богу.

Ответ на возражение 3: Мирское военное дело запрещено кающимся, но военное дело, направленное на служение Богу, налагается на некоторых людей в качестве епитимьи, как в случае с теми, кому предписано взять оружие для защиты Святой Земли.

Ответ на возражение 4: Учреждение монашеского ордена для целей военного дела не означает, что монахи могут вести войну по собственной воле; они могут делать это только с санкции государя или Церкви.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 4]

Может ли быть учрежден монашеский орден для проповеди или исповедания?

Возражение 1: Представляется, что никакой монашеский орден не может быть учрежден для проповеди или исповедания. Ибо сказано (VII, qu. i [Cap. Hoc nequaquam; ср. вопр. 187, ст. 1, возр. 1]): «Монашеская жизнь — это жизнь подчинения и ученичества, а не учительства, власти или пастырского попечения», и то же самое, по-видимому, относится к монахам. Но проповедь и исповедание — это действия пастыря и учителя. Следовательно, монашеский орден не должен учреждаться для этой цели.

Возражение 2: Далее, цель, ради которой учреждается монашеский орден, по-видимому, должна быть чем-то наиболее свойственным монашеской жизни, как сказано выше (ст. 1). Но вышеупомянутые действия свойственны не монахам, а епископам. Следовательно, монашеский орден не должен учреждаться для целей таких действий.

Возражение 3: Далее, представляется неподобающим, чтобы власть проповедовать и исповедовать была вверена неограниченному числу людей; а фиксированного числа тех, кто принимается в монашеский орден, не существует. Следовательно, неподобающе учреждать монашеский орден для целей вышеупомянутых действий.

Возражение 4: Далее, проповедники имеют право получать средства к существованию от верных Христовых, согласно 1 Кор. 9. Если тогда служение проповеди вверяется монашескому ордену, учрежденному для этой цели, то следует, что верные Христовы обязаны содержать неограниченное число лиц, что было бы для них тяжким бременем. Следовательно, монашеский орден не должен учреждаться для осуществления этих действий.

Возражение 5: Далее, устройство Церкви должно соответствовать установлению Христа. Христос сначала послал двенадцать апостолов проповедовать, как рассказывается в Лк. 9, а затем Он послал семьдесят два ученика, как сказано в Лк. 10. Более того, согласно глоссе Беды на «После сего» (Лк. 10:1), «апостолы представлены епископами, семьдесят два ученика — низшими священниками», т.е. приходскими священниками. Следовательно, помимо епископов и приходских священников, никакой монашеский орден не должен учреждаться для целей проповеди и исповедания.

Напротив, в Собеседованиях отцов (Coll. xiv, 4) авва Нестерос, говоря о различных видах монашеских орденов, говорит: «Одни, избравшие попечение о больных, другие, посвятившие себя облегчению участи страждущих и угнетенных, или посвятившие себя обучению, или раздаче милостыни бедным, были весьма высоко ценимы за свое благочестие и набожность». Следовательно, так же как монашеский орден может быть учрежден для попечения о больных, так же он может быть учрежден для обучения народа посредством проповеди и подобных дел.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), подобает учреждать монашеский орден для дел активной жизни, поскольку они направлены на благо ближнего, служение Богу и поддержание божественного богопочитания. Но благо ближнего продвигается вещами, относящимися к духовному благу души, скорее, чем вещами, относящимися к удовлетворению телесных нужд, в соответствии с превосходством духовного над телесным. Поэтому выше было сказано (вопр. 32, ст. 3), что духовные дела милосердия превосходят телесные дела милосердия. Более того, это более уместно для служения Богу, Которому никакая жертва не более угодна, чем рвение о душах, как говорит Григорий (Hom. xii in Ezech.). Кроме того, это большее дело — использовать духовное оружие для защиты верных от заблуждений еретиков и искушений дьявола, чем защищать верных с помощью телесного оружия. Следовательно, наиболее подобает учреждать монашеский орден для проповеди и подобных дел, относящихся к спасению душ.

Ответ на возражение 1: Тот, кто работает силой другого, действует как инструмент. А служитель подобен «одушевленному инструменту», как говорит Философ (Polit. i, 2 [ср. Ethic. viii, 11]). Следовательно, если человек проповедует или делает что-то подобное властью своих настоятелей, он не возвышается над степенью «ученичества» или «подчинения», которая свойственна монахам.

Ответ на возражение 2: Некоторые монашеские ордена учреждаются для военного дела, чтобы вести войну не по своей собственной власти, а по власти государя или Церкви, которые компетентны вести войну в силу своего служения, как сказано выше (ст. 3, ad 4). Точно так же некоторые монашеские ордена учреждаются для проповеди и исповедания не по своей собственной власти, а по власти высших и низших настоятелей, к которым эти вещи относятся в силу их служения. Следовательно, помогать своим настоятелям в таком служении свойственно монашескому ордену такого рода.

Ответ на возражение 3: Епископы не позволяют этим монахам по отдельности и без разбора проповедовать или исповедовать, но согласно усмотрению монашеских настоятелей или согласно их собственному назначению.

Ответ на возражение 4: Верные не обязаны по закону вносить вклад в содержание никого, кроме своих обычных прелатов, которые получают десятины и приношения верных для этой цели, а также другие церковные доходы. Но если некоторые люди желают служить верным, осуществляя вышеупомянутые действия безвозмездно и не требуя оплаты по праву, верные не обременяются этим, потому что их временные вклады могут быть щедро возмещены этими людьми, и они не обязаны по закону вносить вклад, но по милосердию, и притом не так, чтобы они были обременены, а другие облегчены, как сказано во 2 Кор. 8:13. Если же не найдется никого, кто посвятил бы себя безвозмездно служению такого рода, обычный прелат обязан, если не может справиться сам, искать других подходящих лиц и содержать их сам.

Ответ на возражение 5: Семьдесят два ученика представлены не только приходскими священниками, но и всеми теми низшего порядка, кто каким-либо образом помогает епископам в их служении. Ибо мы не читаем, что наш Господь назначил семьдесят два ученика на определенные фиксированные приходы, но что «Он послал их по два пред лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти». Однако было подобающим, чтобы помимо обычных прелатов для этих обязанностей были избраны другие из-за множества верных и трудности нахождения достаточного числа лиц, которые могли бы быть назначены в каждую местность, точно так же, как было необходимо учреждать монашеские ордена для военной службы из-за того, что светские государи были не в состоянии справиться с неверными в некоторых странах.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 5]

Должен ли быть учрежден монашеский орден для целей обучения?

Возражение 1: Представляется, что монашеский орден не должен учреждаться для целей обучения. Ибо написано (Пс. 70:15, 16): «Я не познал книжности [в Дуэ: «учения»], войду в могущество Господне», т.е. «христианскую добродетель», согласно глоссе. Но совершенство христианской добродетели, по-видимому, относится особенно к монахам. Следовательно, им не следует применять себя к изучению книжности.

Возражение 2: Далее, то, что является источником разногласий, неподобающе для монахов, которые собраны вместе в единстве мира. Но обучение ведет к разногласиям: поэтому среди философов возникли различные школы мысли. Отсюда Иероним (Super Epist. ad Tit. 1:5) говорит: «Прежде чем дьявольский инстинкт привнес обучение в религию, и люди говорили: «Я Павлов, я Аполлосов, я Кифин» и т.д. Следовательно, представляется, что никакой монашеский орден не должен учреждаться для целей обучения.

Возражение 3: Далее, те, кто исповедует христианскую религию, не должны исповедовать ничего общего с язычниками. Но среди язычников были те, кто исповедовал философию, и даже сейчас некоторые светские лица известны как профессора определенных наук. Следовательно, изучение книжности не подобает монахам.

Напротив, Иероним (Ep. liii ad Paulin.) побуждает его приобретать знания в монашеском состоянии, говоря: «Давайте изучать на земле те вещи, знание которых останется на небесах», и далее: «Что бы ты ни стремился узнать, я постараюсь узнать вместе с тобой».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), религия может быть направлена на активную и созерцательную жизнь. Но главными среди дел активной жизни являются те, которые непосредственно направлены на спасение душ, такие как проповедь и тому подобное. Соответственно, изучение книжности подобает монашеской жизни тремя способами. Во-первых, в отношении того, что свойственно созерцательной жизни, чему изучение книжности помогает двояким образом. Одним способом — помогая непосредственно созерцать, а именно просвещая интеллект. Ибо созерцательная жизнь, о которой мы сейчас говорим, направлена главным образом на рассмотрение божественных вещей, как сказано выше (вопр. 180, ст. 4), к каковому рассмотрению человек направляется обучением; по этой причине в похвалу праведнику сказано (Пс. 1:2), что «о законе Господнем размышляет он день и ночь», и (Сир. 39:1): «Мудрый будет искать мудрость всех древних и будет занят пророчествами». Другим способом изучение книжности помогает созерцательной жизни косвенно, устраняя препятствия к созерцанию, а именно заблуждения, которые при созерцании божественных вещей часто одолевают тех, кто невежествен в Писании. Так, мы читаем в Собеседованиях отцов (Coll. x, 3), что авва Серапион по простоте впал в заблуждение антропоморфитов, которые думали, что Бог имеет человеческий облик. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi), что «некоторые, ища в созерцании больше, чем способны охватить, впадают в извращенные доктрины и, не будучи смиренными учениками истины, становятся учителями заблуждения». Поэтому написано (Еккл. 2:3): «Вкусил я в сердце моем услаждать вином плоть мою, и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью, придержаться глупости».

Во-вторых, изучение книжности необходимо в тех монашеских орденах, которые основаны для проповеди и других подобных дел; поэтому Апостол (Тит. 1:9), говоря об епископах, к служению которых относятся эти действия, говорит: «Держащийся истинного слова, сообразного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать». И не важно, что апостолы были посланы проповедовать, не изучив книжности, потому что, как говорит Иероним (Ep. liii ad Paulin.), «все, что другие приобретают упражнением и ежедневным размышлением над законом Божьим, было преподано им Святым Духом».

В-третьих, изучение книжности подобает монахам в отношении того, что является общим для всех монашеских орденов. Ибо оно помогает нам избегать похотей плоти; поэтому Иероним говорит (Ep. cxxv ad Rust. Monach.): «Люби науку Писания, и ты не будешь любить плотских пороков». Ибо оно отвращает ум от похотливых мыслей и укрощает плоть из-за труда, который влечет за собой обучение, согласно Сир. 31:1: «Бдение ради богатства* истощает плоть» [*Vigilia honestatis. Св. Фома, по-видимому, принял honestas в смысле добродетели]. Оно также помогает устранить желание богатства, поэтому написано (Прем. 7:8): «Я... ничтожным почитал богатство в сравнении с нею», и (1 Макк. 12:9): «Мы не имеем нужды в этих вещах», а именно в помощи извне, «имея для утешения святые книги, которые в наших руках». Оно также помогает научить послушанию, поэтому Августин говорит (De oper. Monach. xvii): «Что это за извращенность — желать читать, но не повиноваться тому, что читаешь?». Следовательно, ясно, что подобает учреждать монашеский орден для изучения книжности.

Ответ на возражение 1: Этот комментарий глоссы является толкованием Ветхого Закона, о котором Апостол говорит (2 Кор. 3:6): «Буква убивает». Следовательно, не знать книжности — значит не одобрять обрезание «буквы» и другие плотские обряды.

Ответ на возражение 2: Обучение направлено на знание, которое без милосердия «надмевает» и, следовательно, ведет к разногласиям, согласно Притч. 13:10: «От высокомерия происходит раздор»: тогда как с милосердием оно «назидает и порождает согласие». Поэтому Апостол, сказав (1 Кор. 1:5): «Вы обогатились... всяким словом и всяким познанием», добавляет (1 Кор. 1:10): «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений». Но Иероним здесь говорит не об изучении книжности, а об изучении разногласий, которые еретики и раскольники внесли в христианскую религию.

Ответ на возражение 3: Философы исповедовали изучение книжности в вопросах светского знания: тогда как монахам подобает посвящать себя главным образом изучению книжности в отношении учения, которое «сообразно с благочестием» (Тит. 1:1). Не подобает монахам, вся жизнь которых посвящена служению Богу, искать иного знания, кроме как в той мере, в какой оно относится к священному учению. Поэтому Августин говорит в конце De Musica vi, 17: «Хотя мы думаем, что не должны упускать из виду тех, кого еретики обманывают лживой уверенностью в разуме и знании, мы медлим продвигаться в рассмотрении их методов. И все же нас не следовало бы хвалить за это, если бы многие святые сыны их любящей матери, Католической Церкви, не делали того же по необходимости обличения еретиков».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 6]

Является ли монашеский орден, посвященный созерцательной жизни, более превосходным, чем тот, который отдан активной жизни?

Возражение 1: Представляется, что монашеский орден, посвященный созерцательной жизни, не является более превосходным, чем тот, который отдан активной жизни. Ибо сказано (Extra, de Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet), цитируя слова Иннокентия III: «Подобно тому, как большее благо предпочитается меньшему, так общая польза берет верх над частной пользой: и в этом случае учительство справедливо предпочитается молчанию, ответственность — созерцанию, работа — отдыху». Но монашеский орден, направленный на большее благо, лучше. Следовательно, представляется, что те монашеские ордена, которые направлены на активную жизнь, более превосходны, чем те, которые направлены на созерцательную жизнь.

Возражение 2: Далее, каждый монашеский орден направлен на совершенство милосердия, как сказано выше (ст. 1, 2). Но глосса на Евр. 12:4, «Вы еще не до крови сражались», говорит: «В этой жизни нет более совершенной любви, чем та, которой достигли святые мученики, сражавшиеся против греха до крови». Но сражаться до крови подобает тем монахам, которые направлены на военную службу, и все же это относится к активной жизни. Следовательно, представляется, что монашеские ордена такого рода являются наиболее превосходными.

Возражение 3: Далее, по-видимому, чем строже монашеский орден, тем он превосходнее. Но нет причин, почему некоторые монашеские ордена, направленные на активную жизнь, не могли бы иметь более строгий устав, чем те, которые направлены на созерцательную жизнь. Следовательно, они более превосходны.

Напротив, наш Господь сказал (Лк. 10:42), что «лучшая часть» — это часть Марии, которой знаменуется созерцательная жизнь.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), различие между одним монашеским орденом и другим зависит главным образом от цели, а во вторую очередь — от упражнения. И поскольку нельзя сказать, что одна вещь превосходнее другой, кроме как в отношении того, в чем она от нее отличается, следует, что превосходство одного монашеского ордена над другим зависит главным образом от их целей, а во вторую очередь — от их соответствующих упражнений. Тем не менее, каждое из этих сравнений рассматривается по-разному. Ибо сравнение в отношении цели является абсолютным, поскольку цель ищется ради нее самой; тогда как сравнение в отношении упражнения является относительным, поскольку упражнение ищется не ради него самого, а ради цели. Следовательно, монашеский орден предпочтительнее другого, если он направлен на цель, которая абсолютно более превосходна либо потому, что она является большим благом, либо потому, что она направлена на большее количество благ. Если же цель одна и та же, превосходство одного монашеского ордена над другим зависит во вторую очередь не от количества упражнений, а от пропорции упражнения к поставленной цели. Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. ii, 2) цитируется блаженный Антоний, предпочитающий рассудительность, с помощью которой человек умеряет все свои действия, постам, бдениям и всем подобным обрядам.

Соответственно, мы должны сказать, что работа активной жизни двояка. Одна исходит из полноты созерцания, такая как учительство и проповедь. Поэтому Григорий говорит (Hom. v in Ezech.), что слова Пс. 144:7, «Будут провозглашать память... сладости Твоей», относятся «к совершенным людям, возвращающимся из своего созерцания». И эта работа превосходнее простого созерцания. Ибо точно так же, как лучше просвещать, чем просто светить, так лучше давать другим плоды своего созерцания, чем просто созерцать. Другая работа активной жизни состоит целиком из внешних занятий, например, раздачи милостыни, приема гостей и тому подобного, которые менее превосходны, чем дела созерцания, за исключением случаев необходимости, как сказано выше (вопр. 182, ст. 1). Соответственно, высшее место в монашеских орденах занимают те, которые направлены на учительство и проповедь, которые, более того, ближе всего к епископскому совершенству, точно так же, как в других вещах «конец того, что первое, находится в соединении с началом того, что второе», как утверждает Дионисий (Div. Nom. vii). Второе место принадлежит тем, которые направлены на созерцание, а третье — тем, которые заняты внешними действиями.

Более того, в каждой из этих степеней можно заметить, что один монашеский орден превосходит другой тем, что направлен на более высокое действие в том же роде; так, среди дел активной жизни лучше выкупать пленных, чем принимать гостей, а среди дел созерцательной жизни молитва лучше, чем обучение. Опять же, один будет превосходить другой, если он направлен на большее количество этих действий, чем другой, или если у него есть уставы, более приспособленные к достижению поставленной цели.

Ответ на возражение 1: Эта Декреталия относится к активной жизни, направленной на спасение душ.

Ответ на возражение 2: Те монашеские ордена, которые учреждены для целей военной службы, стремятся скорее к пролитию крови врага, чем к пролитию собственной, что более свойственно мученикам. Тем не менее, нет причин, почему монахи такого рода не могли бы стяжать заслугу мученичества в некоторых случаях и в этом отношении стоять выше других монахов; точно так же, как в некоторых случаях дела активной жизни берут верх над созерцанием.

Ответ на возражение 3: Строгость обрядов, как замечает блаженный Антоний (Собеседования отцов; Coll. ii, 2), не является главным предметом похвалы в монашеском ордене; и написано (Ис. 58:5): «Таков ли тот пост, который Я избрал, чтобы человек томил душу свою в день?» Тем не менее, она принимается в монашеской жизни как необходимая для укрощения плоти, «что, если делается без рассудительности, может заставить нас потерпеть полную неудачу», как замечает блаженный Антоний. Поэтому монашеский орден не является более превосходным оттого, что имеет более строгие обряды, но потому, что его обряды направляются большей рассудительностью к цели религии. Так, укрощение плоти более эффективно направляется к воздержанию посредством воздержания в пище и питье, которые относятся к голоду и жажде, чем посредством лишения одежды, которое относится к холоду и наготе, или посредством телесного труда.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 7]

Умаляется ли монашеское совершенство обладанием чем-либо общим?

Возражение 1: Представляется, что монашеское совершенство умаляется обладанием чем-либо общим. Ибо наш Господь сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай все [в Вульгате: «что»], что имеешь, и раздай нищим». Отсюда ясно, что отсутствие мирского богатства относится к совершенству христианской жизни. Но те, кто обладает чем-либо общим, не лишены мирского богатства. Следовательно, представляется, что они не вполне достигают совершенства христианской жизни.

Возражение 2: Далее, совершенство советов требует, чтобы человек был без мирской заботы; поэтому Апостол, давая совет о девстве, сказал (1 Кор. 7:32): «Я хочу, чтобы вы были без забот». Но к заботам настоящей жизни относится то, что некоторые люди оставляют что-то себе на завтра; и эта забота была запрещена Его ученикам нашим Господом (Мф. 6:34), сказавшим: «Не заботьтесь о завтрашнем дне». Следовательно, представляется, что совершенство христианской жизни умаляется обладанием чем-либо общим.

Возражение 3: Далее, имущество, находящееся в общем пользовании, в некотором смысле принадлежит каждому члену общины; поэтому Иероним (Ep. lx ad Heliod. Episc.) говорит в отношении некоторых людей: «Они богаче в монастыре, чем были в миру; хотя, служа бедному Христу, они имеют богатство, которого не имели, служа богатому дьяволу; Церковь отвергает их теперь, когда они богаты, тех, кто в миру был нищим». Но унизительно для монашеского совершенства, чтобы человек обладал богатством как своим собственным. Следовательно, унизительно для монашеского совершенства обладать чем-либо общим.

Возражение 4: Далее, Григорий (Dial. iii, 14) рассказывает о весьма святом человеке по имени Исаак, что «когда его ученики смиренно дали понять, что он должен принять имущество, предложенное ему для нужд монастыря, он, будучи заботливым о сохранении своей бедности, твердо придерживался своего мнения, говоря: «Монах, который ищет земных владений, вовсе не монах»»: и это относится к имуществу, находящемуся в общем пользовании, которое было предложено ему для общего пользования монастыря. Следовательно, представляется разрушительным для монашеского совершенства обладать чем-либо общим.

Возражение 5: Далее, наш Господь, предписывая монашеское совершенство Своим ученикам, сказал (Мф. 10:9, 10): «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу». Этими словами, как говорит Иероним в своем комментарии, «Он упрекает тех философов, которых обычно называют Bactroperatae [*т.е. носящие посох и суму], которые, презирая мир и ни во что не ставя все вещи, носили свою кладовую с собой». Следовательно, представляется унизительным для монашеского совершенства, чтобы человек хранил что-либо для себя или для общего пользования.

Напротив, Проспер [*Юлиан Померий, среди работ Проспера] говорит (De Vita Contempl. ix), и его слова цитируются (XII, qu. 1, can. Expedit): «Достаточно ясно как то, что ради совершенства следует отказаться от обладания чем-либо своим, так и то, что владение доходами, которые, конечно, являются общим имуществом, не является препятствием для совершенства Церкви».

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 184, ст. 3, ad 1; вопр. 185, ст. 6, ad 1), совершенство состоит, по существу, не в бедности, а в следовании за Христом, согласно изречению Иеронима (Super Matth. xix, 27): «Поскольку недостаточно оставить все, Петр добавляет то, что является совершенным, а именно: «Мы последовали за Тобою»», в то время как бедность подобна инструменту или упражнению для достижения совершенства. Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. i, 7) авва Моисей говорит: «Посты, бдения, размышление над Писанием, бедность и лишение всего своего имущества — это не совершенство, а средства совершенства».

Но лишение своего имущества, или бедность, является средством совершенства, поскольку, избавляясь от богатства, мы устраняем некоторые препятствия для милосердия; и их главным образом три. Первое — это заботы, которые богатство приносит с собой; поэтому наш Господь сказал (Мф. 13:22): «Посеянное [в Вульгате: «Тот, кто принял семя»] в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушают слово». Второе — это любовь к богатству, которая возрастает с обладанием богатством; поэтому Иероним говорит (Super Matth. xix, 23), что «поскольку трудно презирать богатство, когда мы имеем его, наш Господь не сказал: «Невозможно богатому войти в Царство Небесное», но: «Трудно»». Третье — это тщеславие или надменность, которые возникают из богатства, согласно Пс. 48:7: «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего».

Соответственно, первое из этих трех не может быть полностью отделено от богатства, будь оно большим или малым. Ибо человек должен проявлять определенную заботу о приобретении или сохранении внешних вещей. Но пока внешние вещи ищутся или обладают ими только в малом количестве, и столько, сколько требуется для простого пропитания, такая забота не сильно мешает; и, следовательно, не несовместима с совершенством христианской жизни. Ибо наш Господь запретил не всякую заботу, а только ту, которая является чрезмерной и вредной; поэтому Августин, комментируя Мф. 6:25, «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть», говорит (De Serm. in Monte [*Процитированные слова взяты из De Operibus Monach. xxvi]): «Говоря это, Он не запрещает им добывать эти вещи в той мере, в какой они нуждались в них, но быть устремленными к ним и ради них делать все, что им велено делать при проповеди Евангелия». Однако обладание большим богатством увеличивает бремя забот, что является большим отвлечением для ума человека и мешает ему полностью отдать себя на служение Богу. Другие два, однако, а именно любовь к богатству и гордость или хвастовство богатством, возникают только из изобилия богатства.

Тем не менее, в этом вопросе есть разница, если богатство, будь оно обильным или умеренным, находится в частном или общем владении. Ибо забота, которую человек проявляет о своем собственном богатстве, относится к любви к себе, посредством которой человек любит себя в земных делах; тогда как забота, которая уделяется вещам, находящимся в общем пользовании, относится к любви милосердия, которая «не ищет своего», но смотрит на общее благо. И поскольку религия направлена на совершенство милосердия, а милосердие совершенствуется в «любви к Богу, простирающейся до презрения к себе» [*Августин, De Civ. Dei xiv, 28], противно монашескому совершенству обладать чем-либо в частном порядке. Но забота, которая уделяется общим благам, может относиться к милосердию, хотя она может оказаться препятствием для какого-то более высокого акта милосердия, такого как божественное созерцание или наставление ближнего. Следовательно, очевидно, что иметь чрезмерное богатство в общем пользовании, будь то в движимом или недвижимом имуществе, является препятствием для совершенства, хотя и не абсолютно несовместимо с ним; в то время как не является препятствием для монашеского совершенства иметь достаточно внешних вещей, будь то движимых или недвижимых, сколько достаточно для пропитания, если мы рассматриваем бедность в отношении общей цели монашеских орденов, которая состоит в том, чтобы посвятить себя служению Богу. Но если мы рассматриваем бедность в отношении специальной цели любого монашеского ордена, то, при условии этой цели, большая или меньшая степень бедности приспособлена к этому монашескому ордену; и каждый монашеский орден будет тем более совершенным в отношении бедности, чем более он исповедует бедность, приспособленную к своей цели. Ибо очевидно, что для целей внешних и телесных дел активной жизни человеку нужна помощь внешних вещей, тогда как для созерцания их требуется немного. Поэтому Философ говорит (Ethic. x, 8), что «много вещей нужно для действия, и тем более, чем более великие и благородные действия совершаются. Но созерцательный человек не требует таких вещей для осуществления своего акта: ему нужны только необходимые вещи; другие вещи являются препятствием для его созерцания». Соответственно, ясно, что монашеский орден, направленный на телесные действия активной жизни, такие как военное дело или прием гостей, был бы несовершенным, если бы ему не хватало общего богатства; тогда как те монашеские ордена, которые направлены на созерцательную жизнь, тем более совершенны, чем более бедность, которую они исповедуют, обременяет их меньшей заботой о земных вещах. И забота о земных вещах является тем большим препятствием для монашеской жизни, чем больше монашеская жизнь требует заботы о духовных вещах.

Теперь очевидно, что монашеский орден, учрежденный для целей созерцания и передачи другим плодов своего созерцания посредством учительства и проповеди, требует большей заботы о духовных вещах, чем тот, который учрежден только для созерцания. Поэтому подобает монашескому ордену такого рода принять бедность, которая обременяет наименьшим количеством забот. Опять же, ясно, что хранение того, что было приобретено в подобающее время для своего необходимого использования, влечет за собой наименьшее бремя забот. Поэтому тройная степень бедности соответствует трем вышеупомянутым степеням монашеской жизни. Ибо подобает, чтобы монашеский орден, который направлен на телесные действия активной жизни, имел изобилие богатства в общем пользовании; чтобы общее владение монашеского ордена, направленного на созерцание, было более умеренным, если только эти монахи не обязаны, либо сами, либо через других, оказывать гостеприимство или помогать бедным; и чтобы те, кто стремится дать плоды своего созерцания другим, имели свою жизнь наиболее свободной от внешних забот; это достигается тем, что они откладывают необходимые для жизни вещи, добытые в подобающее время. Этому учил наш Господь, Основатель бедности, Своим примером. Ибо у Него была сума, которую Он доверил Иуде, и в которой хранились вещи, которые Ему предлагали, как рассказывается в Ин. 12:6.

Не следует также утверждать, что Иероним (Super Matth. xvii, 26) говорит: «Если кто возразит, что Иуда носил деньги в суме, мы ответим, что Он считал незаконным тратить имущество бедных на Свои собственные нужды», а именно уплачивая налог, — потому что среди этих бедных Его ученики занимали первое место, и деньги в суме Христа тратились главным образом на их нужды. Ибо сказано (Ин. 4:8), что «ученики Его отлучились в город купить пищи», и (Ин. 13:29), что ученики «думали, так как у Иуды был ящик, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим». Из этого очевидно, что хранить деньги или любое другое общее имущество для содержания монахов того же ордена или любых других бедных соответствует совершенству, которому Христос учил Своим примером. Более того, после воскресения ученики, от которых все монашеские ордена взяли свое начало, хранили цену проданных земель и распределяли ее по мере того, как каждый имел нужду (Деян. 4:34, 35).

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (вопр. 184, ст. 3, ad 1), это изречение нашего Господа не означает, что сама бедность есть совершенство, но что она является средством совершенства. Действительно, как показано выше (вопр. 186, ст. 8), это наименьшее из трех главных средств совершенства; поскольку обет воздержания превосходит обет бедности, а обет послушания превосходит их оба. Поскольку, однако, средства ищутся не ради них самих, а ради цели, вещь лучше не оттого, что она является большим инструментом, а оттого, что она более приспособлена к цели. Так, врач исцеляет не тем больше, чем больше лекарства он дает, а тем больше, чем более лекарство приспособлено к болезни. Соответственно, не следует, что монашеский орден тем более совершенен, чем более совершенную бедность он исповедует, но тем более совершенен, чем более его бедность приспособлена к цели, как общей, так и специальной. Допустим даже, что монашеский орден, который превосходит другие в бедности, более совершенен, поскольку он беднее, это не сделало бы его более совершенным просто. Ибо, возможно, какой-то другой монашеский орден мог бы превзойти его в вопросах, относящихся к воздержанию или послушанию, и таким образом быть более совершенным просто, поскольку превосходить в лучших вещах — значит быть лучше просто.

Ответ на возражение 2: Слова нашего Господа (Мф. 6:34), «Не заботьтесь о завтрашнем дне», не означают, что мы не должны ничего хранить на завтра; ибо блаженный Антоний показывает опасность такого поступка в Собеседованиях отцов (Coll. ii, 2), где он говорит: «По нашему опыту, те, кто пытался практиковать лишение всех средств к существованию, так что у них не было чем добыть себе пищу на один день, были обмануты так неожиданно, что не могли должным образом завершить работу, которую предприняли». И, как говорит Августин (De oper. Monach. xxiii), «если это изречение нашего Господа, «Не заботьтесь о завтрашнем дне», означает, что мы не должны ничего откладывать на завтра, те, кто запирается на многие дни от взора людей и посвящает весь свой ум жизни молитвы, будут не в состоянии обеспечить себя этими вещами». Опять же, он добавляет впоследствии: «Неужели мы должны полагать, что чем они святее, тем меньше они похожи на птиц?». И далее (De oper. Monach. xxiv): «Ибо если из Евангелия утверждается, что они не должны ничего откладывать, они отвечают справедливо: почему тогда у нашего Господа была сума, в которой Он хранил деньги, которые были собраны? Почему в дни давно минувшие, когда надвигался голод, святым отцам посылалось зерно? Почему апостолы таким образом заботились о нуждах святых?»

Соответственно, изречение: «Не заботьтесь о завтрашнем дне», согласно Иерониму (Super Matth.), следует понимать так: «Достаточно того, что мы думаем о настоящем; будущее неопределенно, оставим его Богу»: согласно Златоусту [*Hom. xvi в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту], «Достаточно переносить труд ради необходимых вещей, не трудитесь чрезмерно ради ненужных вещей»: согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte ii, 17): «Когда мы совершаем какое-либо доброе действие, мы должны иметь в виду не временные вещи, которые обозначаются завтрашним днем, а вечные вещи».

Ответ на возражение 3: Изречение Иеронима применяется там, где есть чрезмерное богатство, которым обладают как бы в частном порядке, или из-за злоупотребления которым даже отдельные члены общины становятся гордыми и распущенными. Но они не применяются к умеренному богатству, отложенному для общего пользования, просто как средство пропитания, в котором каждый испытывает нужду. Ибо сводится к одному и тому же, что каждый пользуется вещами, относящимися к необходимым для жизни, и что эти вещи отложены для общего пользования.

Ответ на возражение 4: Исаак отказался принять предложение имущества, потому что боялся, что это приведет его к обладанию чрезмерным богатством, злоупотребление которым было бы препятствием для монашеского совершенства. Поэтому Григорий добавляет (Dial. iii, 14): «Он так же боялся утратить безопасность своей бедности, как богатый скупец заботится о своем тленном богатстве». Однако не рассказывается, что он отказывался принимать такие вещи, которые обычно необходимы для поддержания жизни.

Ответ на возражение 5: Философ говорит (Polit. i, 5, 6), что хлеб, вино и тому подобное — это естественное богатство, в то время как деньги — это искусственное богатство. Поэтому некоторые философы отказывались пользоваться деньгами и использовали другие вещи, живя согласно природе. Поэтому Иероним показывает словами нашего Господа, Который одинаково запретил и то, и другое, что сводится к одному и тому же иметь деньги и обладать другими вещами, необходимыми для жизни. И хотя наш Господь повелел тем, кто был послан проповедовать, не брать эти вещи в дорогу, Он не запретил им обладать ими в общем пользовании. Как следует понимать эти слова нашего Господа, было показано выше (вопр. 185, ст. 6 ad 2; I-II, вопр. 108, ст. 2, ad 3).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 8]

Является ли монашеская жизнь тех, кто живет в общине, более совершенной, чем жизнь тех, кто ведет уединенную жизнь?

Возражение 1: Представляется, что монашеская жизнь тех, кто живет в общине, более совершенна, чем жизнь тех, кто ведет уединенную жизнь. Ибо написано (Еккл. 4:9): «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их». Следовательно, монашеская жизнь тех, кто живет в общине, представляется более совершенной.

Возражение 2: Далее, написано (Мф. 18:20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Но нет ничего лучше общения со Христом. Следовательно, представляется лучше жить в общине, чем в уединении.

Возражение 3: Далее, обет послушания превосходнее других монашеских обетов, а смирение наиболее угодно Богу. Но послушание и смирение лучше соблюдаются в обществе, нежели в уединении, ибо Иероним говорит (Письмо 125 к монаху Рустику): «В уединении гордыня быстро застает человека врасплох: он спит, сколько хочет, делает, что хочет»; тогда как, наставляя живущего в общине, он говорит: «Ты не можешь делать, что хочешь, ты должен есть то, что тебе велено есть, ты можешь иметь лишь то, что получишь, ты должен повиноваться тому, кому не хочешь повиноваться, ты должен быть слугой своим братьям, ты должен бояться настоятеля монастыря как Бога, любить его как отца». Поэтому представляется, что монашеская жизнь тех, кто живет в общине, совершеннее жизни тех, кто ведет уединенный образ жизни.

Возражение 4: Далее, Господь наш сказал (Лк. 11:33): «Никто, зажегши свечу, не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом». Но те, кто ведет уединенный образ жизни, по-видимому, находятся в сокровенном месте и не приносят никому никакой пользы. Поэтому представляется, что их монашеская жизнь не является более совершенной.

Возражение 5: Далее, то, что соответствует природе человека, по-видимому, более относится к совершенству добродетели. Но человек по природе есть животное общественное, как говорит Философ (Политика, I, 1). Поэтому представляется, что вести уединенный образ жизни не совершеннее, чем вести общинный образ жизни.

Напротив, Августин говорит (О труде монахов, XXIII), что «более святы те, кто держится вдали от приближения всех и весь свой ум отдает жизни в молитве».

Отвечаю: уединение, подобно бедности, не является сущностью совершенства, но есть средство к нему. Поэтому в Собеседованиях отцов (Собеседование I, 7) авва Моисей говорит, что «уединение», как и пост и тому подобные вещи, есть «верное средство для обретения чистоты сердца». Очевидно, что уединение — это средство, приспособленное не к действию, а к созерцанию, согласно Осии 2:14: «Я... приведу ее в уединение [в пустыню]; и буду говорить к сердцу ее». Посему оно не подходит для тех монашеских орденов, которые направлены на дела активной жизни, будь то телесные или духовные; разве что на время, по примеру Христа, Который, как повествует Лука (6:12), «взошел на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу». С другой стороны, оно подходит для тех монашеских орденов, которые направлены на созерцание.

Однако следует заметить, что уединенное должно быть самодостаточным. Но таковым является то, «чему ничего не недостает», и это относится к понятию совершенной вещи [Аристотель, Физика, III, 6]. Посему уединение подобает созерцателю, который уже достиг совершенства. Это происходит двумя путями: во-первых, только по дару Божьему, как в случае с Иоанном Крестителем, который «исполнился Духа Святого еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15), так что он был в пустыне еще ребенком; во-вторых, путем упражнения в добродетельном действии, согласно Евр. 5:14: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла».

В этом упражнении человеку помогает общение с другими двумя способами. Во-первых, в отношении его интеллекта, чтобы он был наставлен в том, что ему надлежит созерцать; поэтому Иероним говорит (Письмо 125 к монаху Рустику): «Мне приятно, что ты имеешь общение со святыми мужами и не учишь себя сам». Во-вторых, в отношении аффектов, поскольку пагубные аффекты человека сдерживаются примером и обличением, которые он получает от других; ибо, как говорит Григорий (Моралии, XXX, 23), комментируя слова «Которому Я дал дом в пустыне» (Иов 39:6): «Какая польза от уединения тела, если недостает уединения сердца?». Следовательно, общественная жизнь необходима для упражнения в совершенстве. Уединение же подобает тем, кто уже совершенен; поэтому Иероним говорит (Письмо 125 к монаху Рустику): «Далекие от осуждения уединенной жизни, мы часто ее восхваляли. Но мы хотим, чтобы воины, переходящие из монашеской школы, были такими, чтобы их не устрашало суровое послушничество в пустыне, и чтобы они доказали свое поведение в течение значительного времени».

Соответственно, подобно тому как то, что уже совершенно, превосходит то, что обучается совершенству, так и жизнь отшельников, если она практикуется должным образом, превосходит общинную жизнь. Но если она предпринимается без вышеупомянутой практики, она сопряжена с величайшей опасностью, если только благодать Божья не восполнит то, что другие приобретают практикой, как в случае с блаженным Антонием и блаженным Бенедиктом.

Ответ на возражение 1: Соломон показывает, что двое лучше одного, из-за помощи, которую один оказывает другому, либо «поднимая его», либо «согревая его», то есть давая ему духовную теплоту (Еккл. 4:10, 11). Но те, кто уже достиг совершенства, не нуждаются в этой помощи.

Ответ на возражение 2: Согласно 1 Ин. 4:16, «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Посему, подобно тому как Христос находится посреди тех, кто соединен вместе в общении братской любви, так Он пребывает в сердце человека, который посвящает себя божественному созерцанию через любовь к Богу.

Ответ на возражение 3: Действительное послушание требуется от тех, кому необходимо обучаться под руководством других в достижении совершенства; но те, кто уже совершенен, достаточно «водимы Духом Божьим», так что им нет нужды повиноваться другим действительно. Тем не менее, они обладают послушанием в готовности ума.

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (О граде Божьем, XIX, 19), «никто не запрещает искать познания истины, ибо это относится к похвальному досугу». То, что человек поставлен «на свещник», касается не его, а его настоятелей, и «если это бремя не возложено на нас», как продолжает Августин (О граде Божьем, XIX, 19), «мы должны посвятить себя созерцанию истины», для чего уединение весьма полезно. Тем не менее, те, кто ведет уединенный образ жизни, весьма полезны человечеству. Поэтому, ссылаясь на них, Августин говорит (О нравах католической церкви, XXXI): «Они живут в самых уединенных местах, довольствуясь водой и хлебом, который время от времени им приносят, наслаждаясь беседой с Богом, к Которому они прилепились чистым умом. Некоторым кажется, что они отреклись от человеческого общения больше, чем следует: но они не понимают, сколь много такие люди приносят нам пользы духом своих молитв, какой пример нам подает жизнь тех, кого нам запрещено видеть телесно».

Ответ на возражение 5: Человек может вести уединенный образ жизни по двум побуждениям. Одно состоит в том, что он как бы не способен выносить человеческое общение из-за грубости своего ума; и это по-звериному. Другое — с целью всецело прилепиться к божественным вещам; и это сверхчеловечно. Поэтому Философ говорит (Политика, I, 1), что «тот, кто не общается с другими, есть либо зверь, либо бог», то есть богоподобный человек.

ВОПРОС 189

О ВСТУПЛЕНИИ В МОНАШЕСКУЮ ЖИЗНЬ (в десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вступление в монашескую жизнь. По этому вопросу есть десять пунктов исследования:

(1) Должны ли вступать в монашество те, кто не упражнялся в соблюдении заповедей?

(2) Дозволено ли человеку связывать себя обетом вступить в монашество?

(3) Обязаны ли те, кто связан обетом вступить в монашество, исполнить свой обет?

(4) Обязаны ли те, кто дал обет вступить в монашество, оставаться там вечно?

(5) Следует ли принимать в монашество детей?

(6) Следует ли удерживать кого-либо от вступления в монашество из уважения к родителям?

(7) Могут ли приходские священники или архидиаконы вступать в монашество?

(8) Можно ли переходить из одного монашеского ордена в другой?

(9) Следует ли побуждать других вступать в монашество?

(10) Требуется ли серьезное обсуждение с родственниками и друзьями для вступления в монашество?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 189, Art. 1]

Должны ли вступать в монашество те, кто не упражнялся в соблюдении заповедей?

Возражение 1: Представляется, что в монашество не должен вступать никто, кроме тех, кто упражнялся в соблюдении заповедей. Ибо Господь наш дал совет о совершенстве юноше, который сказал, что соблюдал заповеди «от юности своей». Но все монашеские ордена происходят от Христа. Поэтому представляется, что никому не следует позволять вступать в монашество, кроме тех, кто упражнялся в соблюдении заповедей.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Гомилия 15 на Иезекииля и Моралии, XXII): «Никто не приходит к вершине внезапно; но он должен начать добрую жизнь с самых малых дел, чтобы совершить великие». Но великие дела — это советы, которые относятся к совершенству жизни, тогда как меньшие дела — это заповеди, которые принадлежат к общей праведности. Поэтому представляется, что не следует вступать в монашество ради соблюдения советов, если человек уже не упражнялся в соблюдении предписаний.

Возражение 3: Далее, монашеское состояние, подобно священным степеням, занимает высокое место в Церкви. Но, как пишет Григорий епископу Сиагрию [Регистр, IX, 106], «при восхождении к степеням следует соблюдать порядок. Ибо ищет падения тот, кто стремится взойти на вершину, перешагивая через ступени. Ибо мы хорошо знаем, что стены при постройке не принимают тяжести балок, пока новое строение не избавится от влаги, чтобы, будучи обремененными тяжестью до того, как они окрепнут, они не обрушили все здание» (Dist. 48, can. Sicut neophytus). Поэтому представляется, что не следует вступать в монашество, если человек не упражнялся в соблюдении предписаний.

Возражение 4: Далее, глосса на Пс. 130:2, «как дитя, отнятое от груди матери», говорит: «Сначала мы зачинаемся во чреве Матери-Церкви, обучаясь началам веры. Затем мы питаемся как бы в ее чреве, преуспевая в тех же элементах. Впоследствии мы выводимся на свет, возрождаясь в крещении. Затем Церковь носит нас как бы на руках и питает молоком, когда после крещения мы наставляемся в добрых делах и питаемся молоком простого учения, пока преуспеваем; до тех пор, пока, выйдя из младенчества, мы не оставляем материнское молоко ради отцовского управления, то есть переходим от простого учения, которым мы учимся о Слове, ставшем плотью, к Слову, которое было в начале у Бога». Впоследствии там говорится: «Ибо те, кто только что крестился в Великую субботу, носятся на руках Церкви как бы и питаются молоком до Пятидесятницы, в течение которого времени не предписывается ничего трудного, никаких постов, никакого вставания в полночь. Впоследствии они утверждаются Духом Утешителем и, будучи как бы отнятыми от груди, начинают поститься и соблюдать другие трудные установления. Многие, подобно еретикам и схизматикам, извратили этот порядок, будучи отнятыми от груди прежде времени. Отсюда они и погибли». Но этот порядок, по-видимому, извращается теми, кто вступает в монашество или побуждает других вступать в монашество прежде, чем они упражнялись в более легком соблюдении заповедей. Поэтому они представляются еретиками или схизматиками.

Возражение 5: Далее, следует переходить от того, что предшествует, к тому, что следует за ним. Заповеди предшествуют советам, поскольку они более универсальны, ибо «обратимость следования одного из другого не является взаимной» [Категории, 9], так как всякий, кто соблюдает советы, соблюдает и заповеди, но обратное неверно. Поскольку правильный порядок требует перехода от того, что является первым, к тому, что следует за ним, отсюда следует, что не должно переходить к соблюдению советов в религиозной жизни, не будучи прежде упражненным в соблюдении заповедей.

Напротив, мытарь Матфей, который не был упражнен в соблюдении заповедей, был призван нашим Господом к соблюдению советов. Ибо сказано (Лк. 5:28), что «он, оставив все, встал и последовал за Ним». Следовательно, человеку не обязательно быть упражненным в соблюдении заповедей, прежде чем переходить к совершенству советов.

Отвечаю: как было показано выше (вопр. 188, ст. 1), монашеское состояние представляет собой духовную школу для достижения совершенства любви. Это достигается посредством устранения препятствий к совершенной любви через монашеские обеты; а этими препятствиями являются те вещи, которые привязывают человеческие чувства к земному. Однако привязанность человеческих чувств к земному является не только препятствием к совершенству любви, но иногда ведет и к утрате любви, когда через беспорядочное обращение к временным благам человек отвращается от неизменного блага, совершая смертный грех. Отсюда очевидно, что обеты монашеского состояния, устраняя препятствия к совершенной любви, устраняют также и поводы к греху: например, ясно, что пост, бдение, послушание и тому подобное отвращают человека от грехов чревоугодия, похоти и всякого иного рода грехов.

Следовательно, справедливо, чтобы не только те, кто упражняется в соблюдении заповедей, вступали в монашеский орден, дабы достичь еще большего совершенства, но и те, кто не упражняется, чтобы легче избегать греха и достигать совершенства.

Ответ на возражение 1: Иероним (На Мф. 19:20) говорит: «Юноша лжет, когда говорит: "Все это сохранил я от юности моей". Ибо если бы он исполнил заповедь: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя", то почему он отошел с печалью, услышав: "Пойди, продай все, что имеешь, и раздай нищим"?». Но это означает, что он солгал относительно совершенного соблюдения этой заповеди. Поэтому Ориген говорит (Толкование 8 на Мф.), что «в Евангелии от евреев написано, что когда Господь сказал ему: "Пойди, продай все, что имеешь", богач начал чесать голову; и Господь сказал ему: "Как ты говоришь: я исполнил закон и пророков, видя, что в законе написано: Возлюби ближнего твоего, как самого себя? Вот многие из братьев твоих, сынов Авраамовых, одеты в лохмотья и умирают от голода, в то время как дом твой полон всякого добра, и ничего из него не перешло к ним". И так Господь упрекает его, говоря: "Если хочешь быть совершенным, пойди и т. д.". Ибо невозможно исполнить заповедь, которая гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя", и быть богатым, особенно иметь такое огромное богатство». Это также относится к совершенному исполнению данной заповеди. С другой стороны, верно, что он соблюдал заповеди несовершенно и в общем смысле. Ибо совершенство заключается главным образом в соблюдении заповедей любви, как было сказано выше (Вопр. 184, ст. 3). Поэтому, чтобы показать, что совершенство советов полезно как для невинных, так и для грешников, Господь призвал не только невинного юношу, но и грешника Матфея. Однако Матфей послушался Его призыва, а юноша — нет, поскольку грешники обращаются к монашеской жизни легче, чем те, кто полагается на свою невинность. Именно к первым Господь обращает слова (Мф. 21:31): «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие».

Ответ на возражение 2: Высшее и низшее место могут быть заняты тремя способами. Во-первых, применительно к одному и тому же состоянию и одному и тому же человеку; и здесь очевидно, что никто не достигает вершины внезапно, поскольку каждый человек, живущий праведно, прогрессирует в течение всей своей жизни, чтобы прийти к вершине. Во-вторых, в сравнении с различными состояниями; и здесь тот, кто желает достичь более высокого состояния, не обязан начинать с более низкого: например, если человек хочет стать клириком, ему не обязательно сначала упражняться в жизни мирянина. В-третьих, в сравнении с разными людьми; и здесь ясно, что один человек начинает сразу не только с более высокого состояния, но даже с более высокой степени святости, чем та высшая степень, которой другой человек достигает за всю свою жизнь. Поэтому Григорий говорит (Диалоги II, 1): «Все согласны с тем, что отрок Бенедикт начал с высокой степени благодати и совершенства в своей повседневной жизни».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Вопр. 184, ст. 6), священные саны требуют предварительной святости, тогда как монашеское состояние — это школа для достижения святости. Поэтому бремя сана следует возлагать на стены, когда они уже закалены святостью, тогда как бремя монашества закаляет стены, то есть людей, выводя из них влагу порока.

Ответ на возражение 4: Из слов этой глоссы очевидно, что речь идет главным образом о порядке учения, поскольку нужно переходить от простого материала к более сложному. Поэтому из последующего ясно, что утверждение о том, что некоторые «еретики» и «схизматики извратили этот порядок», относится к порядку учения. Ибо далее следует: «Но он говорит, что сохранил эти вещи, а именно вышеупомянутый порядок, связав себя клятвой [Ссылаясь на последние слова стиха и принимая retributio, которое Дуэ переводит как «награда», в значении «наказание»]. Так я был смирен не только в других вещах, но и в знании, ибо "я был смиренномудр"; потому что я был прежде всего вскормлен молоком, которое есть Слово, ставшее плотью, чтобы я вырос для причастия хлебу ангельскому, а именно Слову, которое в начале было у Бога». Пример, приведенный в доказательство того, что новокрещеным не повелевается поститься до Пятидесятницы, показывает, что на них не следует возлагать обязательства по совершению трудных дел, прежде чем Святой Дух не вдохновит их внутренне взять на себя трудные дела по собственному выбору. Поэтому после Пятидесятницы и принятия Святого Духа Церковь соблюдает пост. Ныне же Святой Дух, согласно Амвросию (На Лк. 1:15), «не ограничен каким-либо возрастом; Он не перестает действовать, когда люди умирают, Он не исключен из материнского чрева». Григорий также в гомилии на Пятидесятницу (XXX на Ев.) говорит: «Он наполняет отрока-арфиста и делает его псалмопевцем: Он наполняет отрока-постника и делает его мудрым судьей [Дан. 1:8-17]», и далее добавляет: «Не нужно времени, чтобы изучить все, что Он пожелает, ибо Он учит разум одним лишь прикосновением». Также написано (Еккл. 8:8): «Не во власти человека удержать дух», и Апостол увещевает нас (1 Фес. 5:19): «Духа не угашайте», и (Деян. 7:51) сказано против некоторых: «Вы всегда противитесь Духу Святому».

Ответ на возражение 5: Существуют определенные главные заповеди, которые являются, так сказать, целями заповедей и советов. Это заповеди любви, и советы направлены к ним не потому, что эти заповеди нельзя соблюсти без соблюдения советов, а потому, что соблюдение советов способствует лучшему соблюдению заповедей. Другие заповеди являются второстепенными и направлены к заповедям любви таким образом, что без их соблюдения совершенно невозможно соблюсти заповеди любви. Соответственно, в намерении совершенное соблюдение заповедей любви предшествует советам, и все же иногда оно следует за ними во времени. Ибо таков порядок цели по отношению к вещам, направленным к цели. Но соблюдение заповедей любви в общем смысле вместе с другими заповедями сопоставляется с советами как общее с частным, поскольку можно соблюдать заповеди, не соблюдая советов, но не наоборот. Поэтому общее соблюдение заповедей предшествует советам в порядке природы; но из этого не следует, что оно предшествует им во времени, ибо вещь не находится в роде прежде, чем в одном из видов. Но соблюдение заповедей отдельно от советов направлено к соблюдению заповедей вместе с советами как несовершенное к совершенному виду, подобно тому как неразумное к разумному животному. Ныне совершенное по природе предшествует несовершенному, поскольку «природа», как говорит Боэций (Об утешении философией III, 10), «начинается с совершенных вещей». И все же нет необходимости сначала соблюдать заповеди без советов, а затем с советами, точно так же, как нет необходимости быть ослом, прежде чем стать человеком, или состоять в браке, прежде чем стать девственником. Подобным образом нет необходимости сначала соблюдать заповеди в миру, прежде чем вступать в монашество; тем более что мирская жизнь не располагает к монашескому совершенству, а скорее является препятствием для него.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 2]

Должен ли человек связывать себя обетом вступления в монашеский орден?

Возражение 1: Кажется, что не следует связывать себя обетом вступления в монашеский орден. Ибо при принесении обетов человек связывается монашеским обетом. Ныне перед принесением обетов допускается год испытания согласно уставу блаженного Бенедикта (LVIII) и согласно декрету Иннокентия IV [Sext. Decret., cap. Non solum., de Regular. et Transeunt, ad Relig.], который, более того, запретил кому-либо связывать себя монашеской жизнью через принесение обетов до завершения года испытания. Поэтому кажется, что тем более никто, находясь еще в миру, не должен связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Регистр XI, Посл. 15): Иудеев «следует убеждать обратиться не принуждением, а по их собственной воле» (Dist. XLV, can. De Judaeis). Ныне к исполнению того, что обещано обетом, принуждают. Следовательно, никто не должен связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Возражение 3: Далее, никто не должен давать другому повод к падению; поэтому написано (Исх. 21:33, 34): «Если кто откроет яму... и упадет туда вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить цену за скот». Ныне из-за того, что люди связывают себя обетом вступления в монашеский орден, часто случается, что они впадают в отчаяние и различные грехи. Поэтому кажется, что не следует связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Напротив, написано (Пс. 75:12): «Обещайтесь и исполняйте обеты Господу, Богу вашему»; и глосса Августина говорит, что «некоторые обеты касаются личности, такие как обеты целомудрия, девства и тому подобное». Следовательно, Священное Писание призывает нас давать такие обеты. Но Священное Писание призывает нас только к тому, что лучше. Следовательно, лучше связать себя обетом вступления в монашеский орден.

Отвечаю: как было сказано выше (Вопр. 88, ст. 6), когда мы рассматривали обеты, одно и то же дело, совершенное во исполнение обета, более похвально, чем если оно совершается без обета, как потому, что давать обет есть акт религии, которая занимает определенное первенство среди добродетелей, так и потому, что обет укрепляет волю человека к совершению добра; и подобно тому, как грех более тяжкий, если он проистекает из воли, упорствующей во зле, так и доброе дело более похвально, если оно проистекает из воли, утвержденной в добре посредством обета. Поэтому само по себе похвально связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Ответ на возражение 1: Монашеский обет бывает двояким. Один — это торжественный обет, который делает человека монахом или братом в каком-либо другом монашеском ордене. Это называется принесением обетов, и такому обету должен предшествовать год испытания, как доказывает возражение. Другой — это простой обет, который не делает человека монахом или монашествующим, а лишь обязывает его вступить в монашеский орден, и такому обету не обязательно должен предшествовать год испытания.

Ответ на возражение 2: Слова Григория следует понимать как относящиеся к абсолютному насилию. Но принуждение, проистекающее из обязательства обета, не есть абсолютная необходимость, а необходимость цели, поскольку после такого обета человек не может достичь цели спасения, если не исполнит этот обет. Такой необходимости не следует избегать; более того, как говорит Августин (Посл. 127 к Арментарию и Павлину), «счастлива та необходимость, которая принуждает нас к лучшему».

Ответ на возражение 3: Обет вступления в монашеский орден есть укрепление воли к лучшему, и, следовательно, рассматриваемый сам по себе, он не дает человеку повода к падению, а отвращает его от него. Но если тот, кто нарушает обет, падает более тяжко, это не умаляет благости обета, как не умаляет благости Крещения то, что некоторые грешат более тяжко после крещения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 3]

Обязан ли тот, кто связан обетом вступления в монашеский орден, вступить в него?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто связан обетом вступления в монашеский орден, не обязан вступать в него. Ибо в Декреталиях (XVII, вопр. II, can. Consaldus) сказано: «Консальд, священник, под давлением болезни и душевного порыва, обещал стать монахом. Однако он не связал себя монастырем или аббатом; он также не изложил свое обещание письменно, но отрекся от своего бенефиция в руки нотариуса; и когда он поправился, он отказался стать монахом». И далее добавлено: «Мы постановляем и апостольской властью повелеваем, чтобы вышеупомянутый священник был допущен к своему бенефицию и священным обязанностям, и чтобы ему было позволено сохранять их в мире». Ныне этого не было бы, если бы он был обязан вступить в монашеский орден. Следовательно, кажется, что человек не обязан соблюдать свой обет вступления в монашеский орден.

Возражение 2: Далее, никто не обязан делать то, что не в его власти. Ныне вступление в монашеский орден не находится во власти человека, поскольку это зависит от согласия тех, к кому он желает присоединиться. Следовательно, кажется, что человек не обязан исполнять обет, которым он связал себя для вступления в монашеский орден.

Возражение 3: Далее, менее полезный обет не может отменить более полезный. Ныне исполнение обета вступления в монашеский орден может помешать исполнению обета принять крест для защиты Святой Земли; и последний, по-видимому, является более полезным обетом, поскольку благодаря ему человек получает прощение своих грехов. Следовательно, кажется, что обет, которым человек связал себя для вступления в монашеский орден, не обязательно должен быть исполнен.

Напротив, написано (Еккл. 5:3): «Если ты дал обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым»; и глосса на Пс. 75:12, «Обещайтесь и исполняйте обеты Господу, Богу вашему», говорит: «Давать обет зависит от воли: но после того, как обет принесен, исполнение является обязательным».

Отвечаю: как было сказано выше (Вопр. 88, ст. 1), когда мы рассматривали обеты, обет есть обещание, данное Богу в делах, касающихся Бога. Ныне, как говорит Григорий в письме к Бонифацию [Иннокентий I, Посл. 2, к Викторию, еп. Руанскому, гл. 14; ср. can. Viduas: cause. XXVII, вопр. 1]: «Если среди людей доброй веры договоры обычно являются абсолютно нерасторжимыми, то насколько более заслуживает наказания нарушение этого обещания, данного Богу!». Поэтому человек обязан исполнить то, что он обещал, при условии, что это касается Бога.

Ныне очевидно, что вступление в монашеский орден весьма касается Бога, поскольку тем самым человек полностью посвящает себя божественному служению, как было сказано выше (Вопр. 186, ст. 1). Отсюда следует, что тот, кто связывает себя обетом вступления в монашеский орден, обязан вступить в него в соответствии с тем, как он намерен связать себя своим обетом: так что если он намерен связать себя абсолютно, он обязан вступить, как только сможет, после устранения законного препятствия; тогда как если он намерен связать себя определенным сроком или при определенном условии, он обязан вступить в монашеский орден, когда наступит время или будет выполнено условие.

Ответ на возражение 1: Этот священник принес не торжественный, а простой обет. Поэтому он не был монахом по факту, чтобы быть обязанным по закону жить в монастыре и отречься от своего прихода. Однако в суде совести ему следует посоветовать отречься от всего и вступить в монашеский орден. Поэтому (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Per tuas) епископу Гренобля, который принял епископство после обета вступить в монашеский орден, не исполнив его, советуют, что если «он желает исцелить свою совесть, он должен отречься от управления своей кафедрой и исполнить свои обеты Всевышнему».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Вопр. 88, ст. 3, отв. 2), когда мы рассматривали обеты, тот, кто связал себя обетом вступить в определенный монашеский орден, обязан сделать все, что в его власти, чтобы быть принятым в этот орден; и если он намерен связать себя просто вступлением в монашескую жизнь, то, если его не принимают в один, он обязан идти в другой; тогда как если он намерен связать себя только одним конкретным орденом, он обязан лишь в той мере, в какой он взял на себя обязательство.

Ответ на возражение 3: Обет вступления в монашеский орден, будучи бессрочным, является более значимым, чем обет паломничества на Святую Землю, который является временным обетом; и как говорит Александр III (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Scripturae), «тот, кто меняет временное служение на бессрочное служение в монашеском ордене, никоим образом не виновен в нарушении своего обета».

Более того, можно разумно утверждать, что также через вступление в монашеский орден человек получает отпущение всех своих грехов. Ибо если через подачу милостыни человек может немедленно искупить свои грехи, согласно Дан. 4:24, «Искупи грехи твои милостынею», то тем более достаточно для искупления всех его грехов, чтобы человек полностью посвятил себя божественному служению, вступив в монашеский орден, ибо это превосходит всякий род удовлетворения, даже публичное покаяние, согласно Декреталиям (XXXIII, вопр. I, cap. Admonere), подобно тому как всесожжение превосходит жертву, как провозглашает Григорий (Гомилия XX на Иез.). Поэтому мы читаем в Житиях Отцов (VI, 1), что при вступлении в монашеский орден человек получает ту же благодать, что и при крещении. И все же, даже если бы человек не был тем самым освобожден от всего долга наказания, тем не менее вступление в монашеский орден более полезно, чем паломничество на Святую Землю, в отношении возрастания в добре, что предпочтительнее освобождения от наказания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 4]

Обязан ли тот, кто дал обет вступить в монашеский орден, оставаться в нем бессрочно?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто дал обет вступить в монашеский орден, обязан оставаться в нем бессрочно. Ибо лучше не вступать в монашеский орден, чем уйти после вступления, согласно 2 Пет. 2:21, «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад», и Лк. 9:62, «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». Но тот, кто связал себя обетом вступления в монашеский орден, обязан вступить, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, он также обязан оставаться навсегда.

Возражение 2: Далее, каждый обязан избегать того, что порождает соблазн и является дурным примером для других. Ныне, уходя после вступления в монашеский орден, человек подает дурной пример и является поводом к соблазну для других, которые тем самым отвращаются от вступления или побуждаются к уходу. Поэтому кажется, что тот, кто вступает в монашеский орден, чтобы исполнить обет, который он ранее дал, обязан оставаться в нем навсегда.

Возражение 3: Далее, обет вступления в монашеский орден считается бессрочным обетом: поэтому он предпочтительнее временных обетов, как было сказано выше (ст. 3, отв. 3; Вопр. 88, ст. 12, отв. 1). Но это было бы не так, если бы человек после обета вступить в монашеский орден вступил с намерением уйти. Кажется, следовательно, что тот, кто дает обет вступить в монашеский орден, обязан также оставаться в нем бессрочно.

Напротив, обет монашеского исповедания, по той причине, что он связывает человека оставаться в монашеском ордене навсегда, должен предваряться годом испытания; тогда как это не требуется перед простым обетом, которым человек связывает себя для вступления в монашеский орден. Поэтому кажется, что тот, кто дает обет вступить в монашеский орден, не обязан по этой причине оставаться там бессрочно.

Отвечаю: обязательство обета исходит от воли: ибо «давать обет есть акт воли», согласно Августину [Глосса Петра Ломбардского на Пс. 75:12]. Следовательно, обязательство обета простирается настолько, насколько простирается воля и намерение того, кто дает обет. Соответственно, если при даче обета он намерен связать себя не только вступлением в монашеский орден, но и тем, чтобы оставаться там навсегда, он обязан оставаться бессрочно. Если, с другой стороны, он намерен связать себя вступлением в монашеский орден с целью испытания, сохраняя свободу остаться или не оставаться, ясно, что он не обязан оставаться. Если же при даче обета он думал лишь о вступлении в монашеский орден, не думая о свободе уйти или остаться бессрочно, кажется, что он обязан вступить в монашеский орден в соответствии с формой, предписанной общим правом, которая заключается в том, что вступающим должен быть предоставлен год испытания. Поэтому он не обязан оставаться навсегда.

Ответ на возражение 1: Лучше вступить в монашеский орден с целью испытания, чем не вступать вовсе, потому что тем самым человек располагает себя к тому, чтобы остаться навсегда. И человек не считается повернувшим или озирающимся назад, если только он не опускает то, что обязался сделать: иначе всякий, кто делает доброе дело в течение некоторого времени, был бы неблагонадежен для Царствия Божия, если бы не делал его всегда, что очевидно ложно.

Ответ на возражение 2: Человек, вступивший в монашеский орден, не дает ни соблазна, ни дурного примера, уходя, особенно если он делает это по разумной причине; и если другие соблазняются, то это будет пассивный соблазн с их стороны, а не активный соблазн со стороны уходящего, поскольку, поступая так, он сделал то, что было законно и целесообразно по какой-либо разумной причине, такой как болезнь, слабость и тому подобное.

Ответ на возражение 3: Тот, кто вступает с целью немедленно уйти, кажется, не исполняет свой обет, поскольку это не было его намерением при даче обета. Поэтому он должен изменить это намерение, по крайней мере, так, чтобы пожелать испытать, хорошо ли ему оставаться в монашеском ордене, но он не обязан оставаться бессрочно.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 5]

Следует ли принимать детей в монашеский орден?

Возражение 1: Кажется, что детей не следует принимать в монашеский орден. Потому что сказано (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Nullus): «Никто не должен быть пострижен, если он не достиг законного возраста и не желает этого». Но дети, по-видимому, не достигли законного возраста; у них также нет собственной воли, поскольку они не обладают совершенным использованием разума. Поэтому кажется, что их не следует принимать в монашеский орден.

Возражение 2: Далее, монашеское состояние, по-видимому, является состоянием покаяния; поэтому слово «религия» происходит [ср. Вопр. 81, ст. 1] от religare (связывать) или от re-eligere (избирать вновь), как говорит Августин (О граде Божием X, 3 [ср. Об истинной религии LV]). Но покаяние не подобает детям. Поэтому кажется, что им не следует вступать в монашеский орден.

Возражение 3: Далее, обязательство обета подобно обязательству клятвы. Но детей до четырнадцати лет не следует связывать клятвой (Декрет. XXII, вопр. V, cap. Pueri и cap. Honestum). Поэтому кажется, что их не следует связывать и обетом.

Возражение 4: Далее, по-видимому, незаконно связывать человека обязательством, которое может быть справедливо отменено. Ныне, если какие-либо лица незрелого возраста связывают себя монашеским орденом, они могут быть отозваны своими родителями или опекунами. Ибо в Декреталиях (XX, вопр. II, can. Puella) написано, что «если девица моложе двенадцати лет по своей воле примет священное покрывало, ее родители или опекуны, если пожелают, могут немедленно объявить это действие недействительным». Поэтому незаконно допускать или связывать детей, особенно незрелого возраста, монашеским орденом.

Напротив, Господь сказал (Мф. 19:14): «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне». Разъясняя эти слова, Ориген говорит (Толкование 7 на Мф.), что «ученики Иисуса, прежде чем их научили условиям праведности [ср. Мф. 19:16-30], упрекают тех, кто приводит детей и младенцев ко Христу: но Господь побуждает Своих учеников склониться к служению детям. Мы должны поэтому принять это к сведению, чтобы, считая себя превосходящими в мудрости, не презирать малых сих Церкви, как будто мы велики, и не запрещать детям приходить к Иисусу».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, отв. 1), монашеский обет бывает двояким. Один — это простой обет, состоящий в простом обещании, данном Богу, и проистекающий из внутреннего размышления ума. Такой обет черпает свою силу из божественного закона. Тем не менее он может встретить двойное препятствие. Во-первых, из-за недостатка размышления, как в случае с безумными, чьи обеты не являются обязательными [Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Sicut tenor]. То же самое относится к детям, которые не достигли необходимого использования разума, чтобы быть способными к лукавству, каковое использование мальчики обретают, как правило, около четырнадцати лет, а девочки — двенадцати лет, что называется «возрастом половой зрелости», хотя у некоторых это происходит раньше, а у других задерживается, в зависимости от различных природных предрасположенностей. Во-вторых, сила простого обета встречает препятствие, если человек, дающий обет Богу, не является хозяином самому себе; например, если раб, хотя и обладающий использованием разума, дает обет вступить в монашеский орден или даже принимает сан без ведома своего господина: ибо его господин может аннулировать это, как сказано в Декреталиях (Dist. LIV, cap. Si servus). И поскольку мальчики и девочки до достижения половой зрелости по природе находятся во власти отца в отношении распоряжения своим образом жизни, их отец может либо отменить, либо одобрить их обет, если ему будет угодно, как это прямо сказано в отношении женщины (Чис. 30:4).

Соответственно, если до достижения половой зрелости ребенок дает простой обет, еще не имея полного использования разума, он не связан силой обета; но если он имеет использование разума до достижения половой зрелости, он связан, насколько это касается его самого, своим обетом; однако это обязательство может быть устранено властью отца, под чьим контролем он все еще остается, поскольку установление закона, согласно которому один человек подчинен другому, учитывает то, что происходит в большинстве случаев. Если, однако, ребенок достиг половой зрелости, его обет не может быть аннулирован властью родителей; хотя, если он не имеет полного использования разума, он не был бы связан перед Богом.

Другой — это торжественный обет, который делает человека монахом или монашествующим. Такой обет подлежит установлению Церкви из-за торжественности, придаваемой ему. И поскольку Церковь учитывает то, что происходит в большинстве случаев, исповедание, принесенное до достижения половой зрелости, как бы сильно тот, кто приносит исповедание, ни обладал использованием разума или ни был способен к лукавству, не вступает в силу так, чтобы сделать его монашествующим (Extra, De Regular., etc. cap. Significatum est.).

Тем не менее, хотя они не могут принести обеты до достижения половой зрелости, они могут с согласия своих родителей быть приняты в монашеский орден для воспитания там: так, о Иоанне Крестителе говорится (Лк. 1:80), что «младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях». Поэтому, как заявляет Григорий (Диалоги II, 3), «римская знать начала отдавать своих сыновей блаженному Бенедикту, чтобы их воспитывали для Всемогущего Бога»; и это весьма подобает, согласно Плачу 3:27, «Хорошо человеку, когда он несет иго в юности своей». Именно по этой причине по общему обычаю детей заставляют упражняться в тех обязанностях или искусствах, с которыми они должны будут провести свою жизнь.

Ответ на возражение 1: Законный возраст для принятия тонзуры и принесения торжественного обета в религии — это возраст половой зрелости, когда человек способен пользоваться собственной волей; однако до достижения возраста половой зрелости возможно достичь законного возраста для принятия тонзуры и воспитания в религиозной обители.

Ответ на возражение 2: Религиозное состояние главным образом направлено на достижение совершенства, как было сказано выше (вопр. 186, ст. 1, отв. 4); и, соответственно, оно подобает детям, которые легко к нему склоняются. Но как следствие оно называется состоянием покаяния, поскольку поводы ко греху устраняются религиозными установлениями, как сказано выше (вопр. 186, ст. 1, отв. 4).

Ответ на возражение 3: Подобно тому как дети не обязаны приносить клятвы (как гласит канон), так они не обязаны приносить обеты. Если, однако, они связывают себя обетом или клятвой сделать что-либо, они связаны перед Богом, если обладают разумом, но они не связаны перед Церковью до достижения четырнадцатилетнего возраста.

Ответ на возражение 4: Женщина, не достигшая возраста половой зрелости, не порицается (Чис. 30:4) за принесение обета без согласия родителей: но обет может быть аннулирован ее родителями. Отсюда очевидно, что она не грешит, принося обет. Но нам дано понять, что она связывает себя обетом, насколько может, не нарушая родительской власти.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 189, ст. 6]

Следует ли удерживать человека от вступления в религию из почтения к родителям?

Возражение 1: По-видимому, следует удерживать человека от вступления в религию из почтения к родителям. Ибо не дозволено опускать то, что является обязательным, ради того, что является добровольным. Но почтение к родителям подпадает под обязательство заповеди о почитании родителей (Исх. 20:12); поэтому Апостол говорит (1 Тим. 5:4): «Если какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью и воздавать должное родителям». Но вступление в религию является добровольным. Следовательно, по-видимому, не следует опускать почтение к родителям ради вступления в религию.

Возражение 2: Далее, по-видимому, подчинение сына отцу больше, чем раба господину, поскольку сыновство естественно, тогда как рабство является следствием проклятия за грех, как видно из Быт. 9:25. Но раб не может оставить службу у своего господина ради вступления в религию или принятия священного сана, как сказано в Декреталиях (Dist. LIV, cap. Si servus). Тем более, следовательно, сын не может оставить почтение, причитающееся отцу, ради вступления в религию.

Возражение 3: Далее, человек более обязан своим родителям, чем тем, кому он должен деньги. Но лица, которые должны кому-либо деньги, не могут вступать в религию. Ибо Григорий говорит (Regist. viii, Ep. 5), что «те, кто занят торговлей, ни в коем случае не должны приниматься в монастырь, когда они ищут принятия, если прежде не отойдут от общественных дел» (Dist. liii, can. Legem.). Следовательно, по-видимому, тем более дети не могут вступать в религию вопреки своему долгу перед родителями.

Напротив, рассказывается (Мф. 4:22), что Иаков и Иоанн «оставили сети и отца своего, и последовали за Господом нашим». Этим, говорит Иларий (Can. iii in Matth.), «мы учимся тому, что мы, намеревающиеся следовать за Христом, не связаны заботами мирской жизни и узами дома».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 101, ст. 2, отв. 2), когда мы рассматривали благочестие, родители как таковые имеют характер начала, поэтому им как таковым свойственно заботиться о своих детях. Отсюда незаконно человеку, имеющему детей, вступать в религию так, чтобы полностью оставить заботу о своих детях, а именно не обеспечив их воспитание. Ибо написано (1 Тим. 5:8), что «если же кто о своих... не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного».

Тем не менее, родителям случайно свойственно получать помощь от своих детей, а именно в той мере, в какой они поставлены в условия нужды. Следовательно, мы должны сказать, что когда родители находятся в такой нужде, что их невозможно должным образом содержать иначе, как с помощью их детей, последние не могут законно вступать в религию вопреки своему долгу перед родителями. Если же нужда родителей не такова, чтобы они остро нуждались в помощи своих детей, последние могут, вопреки долгу, который они должны своим родителям, вступать в религию даже против повеления своих родителей, потому что после достижения возраста половой зрелости каждый свободный человек пользуется свободой в вещах, касающихся устроения своего образа жизни, особенно в таких, которые принадлежат служению Богу, и «мы гораздо более должны покориться Отцу духов, чтобы жить», как говорит Апостол (Евр. 12:9), чем повиноваться нашим родителям. Поэтому, как мы читаем (Мф. 8:22; Лк. 9:62), Господь наш упрекнул ученика, который не желал следовать за Ним немедленно из-за погребения отца: ибо были другие, которые могли позаботиться об этом, как отмечает Златоуст (Hom. xxvii in Matth.).

Ответ на возражение 1: Заповедь о почитании родителей распространяется не только на телесное, но и на духовное служение, и на воздание почтения. Поэтому даже те, кто находится в религии, могут исполнять заповедь о почитании своих родителей, молясь за них, почитая и помогая им, как подобает монашествующим, поскольку даже те, кто живет в миру, почитают своих родителей различными способами, как подобает их положению.

Ответ на возражение 2: Поскольку рабство было наложено в наказание за грех, из этого следует, что через рабство человек лишается чего-то, что в противном случае он был бы способен иметь, а именно свободного распоряжения своей личностью, ибо «раб целиком принадлежит своему господину» (Аристотель, Polit. i, 2). С другой стороны, сын, будучи подчиненным отцу, не лишается возможности свободно распоряжаться своей личностью, переходя на служение Богу; что наиболее способствует благу человека.

Ответ на возражение 3: Тот, кто находится под определенным твердым обязательством, не может законно оставить его, пока способен его исполнить. Поэтому, если человек находится под обязательством дать отчет кому-либо или выплатить определенный твердый долг, он не может законно уклониться от этого обязательства ради вступления в религию. Если же он должен сумму денег и не имеет средств для выплаты долга, он должен сделать то, что может, а именно передав свое имущество кредитору. Согласно гражданскому праву (Cod. IV, x, de Oblig. et Action, 12), деньги налагают обязательство не на личность свободного человека, а на его имущество, потому что личность свободного человека «выше всякого денежного соображения» (Dig. L, xvii, de div. reg. Jur. ant. 106, 176). Следовательно, после передачи своего имущества он может законно вступить в религию, и он не обязан оставаться в миру, чтобы заработать средства для выплаты долга.

С другой стороны, он не должен отцу особого долга, за исключением того, что может возникнуть в случае нужды, как сказано выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 189, ст. 7]

Могут ли приходские священники законно вступать в религию?

Возражение 1: По-видимому, приходские священники не могут законно вступать в религию. Ибо Григорий говорит (Past. iii, 4), что «тот, кто берет на себя попечение о душах, получает грозное предостережение в словах: "Сын мой! если ты поручился за ближнего твоего... ты дал руку твою чужому"» (Притч. 6:1); и он продолжает говорить: «потому что поручиться за ближнего — значит взять на себя попечение о душе другого под поручительство собственного поведения». Но тот, кто находится под обязательством перед человеком за долг, не может вступать в религию, если не выплатит то, что должен, если может. Поскольку священник способен исполнять попечение о душах, в чем он обязался своей душой, по-видимому, незаконно для него оставлять попечение о душах ради вступления в религию.

Возражение 2: Далее, что законно для одного, то законно и для всех. Но если бы все священники, имеющие попечение о душах, вступили в религию, народ остался бы без пастырского попечения, что было бы неподобающе. Следовательно, кажется, что приходские священники не могут законно вступать в религию.

Возражение 3: Далее, главными среди актов, на которые направлены религиозные ордена, являются те, посредством которых человек дает другим плод своего созерцания. Но такие акты свойственны приходским священникам и архидиаконам, которым подобает в силу их должности проповедовать и принимать исповеди. Следовательно, по-видимому, незаконно для приходского священника или архидиакона переходить в религию.

Напротив, сказано в Декреталиях (XIX, qu. ii, cap. Duce sunt leges.): «Если человек, управляя народом в своей церкви под началом епископа и ведя мирскую жизнь, вдохновлен Святым Духом желанием достичь своего спасения в монастыре или по какому-либо каноническому правилу, даже если его епископ противится ему, мы разрешаем ему уйти свободно».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, отв. 3; вопр. 88, ст. 12, отв. 1), обязательство вечного обета стоит выше любого другого обязательства. Но епископам и монашествующим подобает быть связанными вечным обетом посвятить себя божественному служению (ср. вопр. 184, ст. 5), тогда как приходские священники и архидиаконы не связаны, как епископы, вечным и торжественным обетом сохранять попечение о душах. Поэтому епископы «не могут оставить свое епископство ни под каким предлогом без власти Римского Понтифика» (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet.): тогда как архидиаконы и приходские священники вольны сложить в руки епископа вверенное им попечение без особого разрешения Папы, который один может освобождать от вечных обетов. Поэтому очевидно, что архидиаконы и приходские священники могут законно вступать в религию.

Ответ на возражение 1: Приходские священники и архидиаконы обязались попечению о своих подопечных, пока они сохраняют свое архидиаконство или приход, но они не обязывались сохранять свое архидиаконство или приход вечно.

Ответ на возражение 2: Как говорит Иероним (Contra Vigil.): «Хотя они», а именно монашествующие, «сильно поражены твоим ядовитым языком, о которых ты споришь, говоря: "Если все запрутся и будут жить в уединении, кто пойдет в церковь? кто обратит мирских? кто сможет побудить грешников к добродетели?" Если это верно, если все безумны вместе с тобой, кто может быть мудрым? И девство не будет похвальным, ибо если все будут девственниками и никто не вступит в брак, человеческий род погибнет. Добродетель редка и не желаема многими». Поэтому очевидно, что это глупая тревога; так человек мог бы бояться черпать воду, чтобы река не пересохла. (Св. Фома не дает ответа на третье возражение, которое достаточно разрешено в основной части статьи.)

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 189, ст. 8]

Законно ли переходить из одного религиозного ордена в другой?

Возражение 1: По-видимому, незаконно переходить из одного религиозного ордена в другой, даже более строгий. Ибо Апостол говорит (Евр. 10:25): «Не будем оставлять собрания своего, как некоторые имеют обычай»; и глосса замечает: «А именно те, кто уступает из страха перед преследованием, или кто, полагаясь на себя, удаляется от общества грешников или несовершенных, чтобы казаться праведными». Но те, кто переходит из одного религиозного ордена в другой, более совершенный, по-видимому, делают это. Следовательно, это, по-видимому, незаконно.

Возражение 2: Далее, профессия монахов строже, чем профессия каноников регулярных (Extra, De Statu Monach. et Canonic. Reg., cap. Quod Dei timorem). Но незаконно кому-либо переходить из состояния каноника регулярного в монашеское состояние. Ибо сказано в Декреталиях (XIX, qu. iii, can. Mandamus): «Мы постановляем и без всякого исключения запрещаем любому принесшему обеты канонику регулярному становиться монахом, если только (чего Бог не допустит) он не впал в публичный грех». Следовательно, по-видимому, незаконно кому-либо переходить из одного религиозного ордена в другой более высокого ранга.

Возражение 3: Далее, человек обязан исполнить то, что он обещал, пока он способен законно это сделать; так, если человек обещал соблюдать воздержание, он обязан, даже после заключения брака словами в настоящем времени, исполнить свой обет, пока брак не консуммирован, потому что он может исполнить обет, вступив в религию. Следовательно, если человек может законно перейти из одного религиозного ордена в другой, он будет обязан сделать это, если он обещал это ранее, будучи в миру. Но это кажется сомнительным, поскольку во многих случаях это могло бы вызвать соблазн. Следовательно, монашествующий не может переходить из одного религиозного ордена в другой, более строгий.

Напротив, сказано в Декреталиях (XX, qu. iv, can. Virgines): «Если святые девы намереваются ради блага своей души перейти в другой монастырь из-за более строгой жизни и решают остаться там, святой синод позволяет им это»: и то же самое, по-видимому, относится к любому монашествующему. Следовательно, можно законно переходить из одного религиозного ордена в другой.

Отвечаю: не похвально переходить из одного религиозного ордена в другой: как потому, что это часто вызывает соблазн у тех, кто остается; так и потому, что при прочих равных условиях легче делать успехи в религиозном ордене, к которому человек привык, чем в том, к которому он не привык. Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. xiv, 5) авва Нестерос говорит: «Лучше всего для каждого, чтобы он, согласно принятому им решению, стремился с величайшим усердием и заботой достичь совершенства дела, которое он предпринял, и никоим образом не оставлял профессию, которую он избрал». И далее он добавляет (гл. 6) в качестве причины: «Ибо невозможно, чтобы один и тот же человек преуспевал во всех добродетелях сразу, поскольку если он будет стремиться практиковать их в равной степени, он по необходимости, пытаясь достичь их всех, в конечном итоге не приобретет ни одной из них в совершенстве»: потому что различные религиозные ордена превосходят друг друга в отношении различных дел добродетели.

Тем не менее, можно похвально переходить из одного религиозного ордена в другой по трем причинам. Во-первых, из рвения к более совершенной религиозной жизни, превосходство которой зависит, как сказано выше (вопр. 188, ст. 6), не только от строгости, но главным образом от цели, на которую направлен религиозный орден, и второстепенно от рассудительности, посредством которой установления соразмерны должной цели. Во-вторых, по причине отпадения религиозного ордена от совершенства, которое он должен иметь: например, если в более строгом религиозном ордене монашествующие начинают жить менее строго, похвально перейти даже в менее строгий религиозный орден, если установления там лучше. Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. xix, 3, 5, 6) авва Иоанн говорит о себе, что он перешел от уединенной жизни, в которой он принес обеты, к менее строгой жизни, а именно тех, кто жил в общине, потому что отшельническая жизнь пришла в упадок и ослабла. В-третьих, по причине болезни или слабости, следствием чего иногда является то, что человек не может соблюдать установления более строгого религиозного ордена, хотя способен соблюдать установления менее строгого религиозного ордена.

Существует, однако, разница в этих трех случаях. Ибо в первом случае следует из смирения просить разрешения: однако в этом нельзя отказать, при условии, что достоверно известно, что этот другой орден более строгий. «И если есть вероятное сомнение в этом, следует просить своего настоятеля решить» (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet.). Подобным образом следует искать решения настоятеля во втором случае. В третьем случае также необходимо иметь диспенсацию.

Ответ на возражение 1: Те, кто переходит в более строгий религиозный орден, делают это не из самонадеянности, чтобы казаться праведными, а из благочестия, чтобы стать более праведными.

Ответ на возражение 2: Религиозные ордена, будь то монахов или каноников регулярных, предназначены для дел созерцательной жизни. Главными среди них являются те, которые совершаются в божественных таинствах, и они являются прямой целью орденов каноников регулярных, члены которых по существу являются религиозными клириками. С другой стороны, монашествующие не являются по существу клириками, согласно Декреталиям (XVI, qu. i, cap. Alia causa). Поэтому, хотя монашеские ордена более строгие, было бы законно, предполагая, что члены являются монахами-мирянами, перейти из монашеского ордена в орден каноников регулярных, согласно утверждению Иеронима (Ep. cxxv, ad Rustic. Monach.): «Живи в монастыре так, чтобы заслужить стать клириком»; но не наоборот, как выражено в процитированной Декреталии (XIX, qu. iii). Если же монахи являются клириками, посвящающими себя священному служению, они имеют это общее с канониками регулярными в сочетании с большей строгостью, и, следовательно, будет законно перейти из ордена каноников регулярных в монашеский орден, при условии, однако, что человек просит разрешения настоятеля (XIX, qu. iii; cap. Statuimus).

Ответ на возражение 3: Торжественный обет, посредством которого человек связан с менее строгим орденом, более обязателен, чем простой обет, посредством которого человек связан с более строгим орденом. Ибо если после принесения простого обета человек вступил бы в брак, его брак не был бы недействительным, как это было бы после принесения торжественного обета. Следовательно, человек, принесший обеты в менее строгом ордене, не обязан исполнять простой обет, который он дал при вступлении в более строгий орден.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 189, ст. 9]

Следует ли побуждать других к вступлению в религию?

Возражение 1: По-видимому, никто не должен побуждать других к вступлению в религию. Ибо блаженный Бенедикт предписывает в своем Уставе (lviii), что «тех, кто ищет вступления в религию, не следует легко принимать, но духи должны быть испытаны, от Бога ли они»; и Кассиан дает такое же наставление (De Inst. Caenob. iv, 3). Тем более, следовательно, незаконно побуждать кого-либо к вступлению в религию.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Мф. 23:15): «Горе вам... что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас». Но так, по-видимому, поступают те, кто побуждает людей к вступлению в религию. Следовательно, это, по-видимому, заслуживает порицания.

Возражение 3: Далее, никто не должен побуждать другого к тому, что ему во вред. Но те, кого побуждают к вступлению в религию, иногда терпят от этого ущерб, ибо иногда они обязаны вступить в более строгую религию. Следовательно, по-видимому, не заслуживает похвалы побуждение других к вступлению в религию.

Напротив, написано (Исх. 26:3, след. [Св. Фома цитирует смысл, а не слова]): «Пусть одна завеса влечет другую». Следовательно, один человек должен влечь другого к служению Богу.

Отвечаю: те, кто побуждает других к вступлению в религию, не только не грешат, но и заслуживают великой награды. Ибо написано (Иак. 5:20): «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов»; и (Дан. 12:3): «Разумные будут сиять... как звезды, вовеки, навсегда».

Тем не менее, такое побуждение может быть затронуто троякой неупорядоченностью. Во-первых, если один человек принуждает другого силой к вступлению в религию: и это запрещено в Декреталиях (XX, qu. iii, cap. Praesens). Во-вторых, если один человек убеждает другого симонически вступить в религию, давая ему подарки: и это запрещено в Декреталии (I, qu. ii, cap. Quam pio). Но это не относится к случаю, когда кто-то обеспечивает бедного человека необходимым, воспитывая его в миру для религиозной жизни; или когда без всякого договора кто-то дает человеку небольшие подарки ради доброго общения. В-третьих, если один человек соблазняет другого ложью: ибо следует опасаться, что человек, таким образом соблазненный, может повернуть назад, обнаружив, что его обманули, и таким образом «последнее состояние того человека» может стать «хуже первого» (Лк. 11:26).

Ответ на возражение 1: Те, кого побуждают к вступлению в религию, все еще имеют время испытания, в течение которого они испытывают трудности религии, так что их нелегко принимают в религиозную жизнь.

Ответ на возражение 2: Согласно Иларию (Can. xxiv in Matth.), это изречение нашего Господа было предсказанием злых усилий иудеев, после проповеди Христа, склонить язычников или даже христиан к соблюдению иудейского ритуала, тем самым делая их вдвое большими сынами геенны, потому что, а именно, им не прощались прежние грехи, которые они совершили, будучи приверженцами иудаизма, и, кроме того, они навлекали на себя вину иудейского вероломства; и так истолкованные, эти слова не имеют ничего общего с рассматриваемым случаем.

Согласно Иерониму, однако, в его комментарии к этому отрывку Матфея, речь идет об иудеях даже в то время, когда еще было законно соблюдать законные установления, в той мере, в какой тот, кого они обратили в иудаизм «из язычества, был просто введен в заблуждение; но когда он увидел нечестие своих учителей, он вернулся на свою блевотину, и, став язычником, заслужил большее наказание за свое вероломство». Отсюда очевидно, что не заслуживает порицания влечь других к служению Богу или к религиозной жизни, но только когда подаешь плохой пример обращенному человеку, отчего он становится хуже.

Ответ на возражение 3: Меньшее включено в большее. Поэтому человек, который связан обетом или клятвой вступить в меньший орден, может быть законно побужден вступить в больший, если нет какого-либо особого препятствия, такого как плохое здоровье или надежда на большие успехи в меньшем ордене. С другой стороны, тот, кто связан обетом или клятвой вступить в больший орден, не может быть законно побужден вступить в меньший орден, за исключением какого-либо особого и очевидного мотива, и тогда с диспенсацией настоятеля.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 189, ст. 10]

Похвально ли вступать в религию, не советуясь со многими и предварительно не размышляя долгое время?

Возражение 1: По-видимому, не похвально вступать в религию, не советуясь со многими и предварительно не размышляя долгое время. Ибо написано (1 Ин. 4:1): «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они». Но иногда намерение человека вступить в религию не от Бога, поскольку оно часто сходит на нет из-за того, что он оставляет религиозную жизнь; ибо написано (Деян. 5:38, 39): «Если это предприятие и это дело — от Бога, то вы не можете разрушить его». Следовательно, по-видимому, следует провести тщательное исследование перед вступлением в религию.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 25:9): «Разбирай дело твое с другом твоим». Но делом человека, по-видимому, является особенно то, что касается изменения его образа жизни. Следовательно, по-видимому, не следует вступать в религию, не обсудив этот вопрос со своими друзьями.

Возражение 3: Далее, Господь наш (Лк. 14:28), проводя сравнение с человеком, который задумал построить башню, говорит, что он «прежде сев, вычислит издержки, имеет ли он, что нужно для совершения его», чтобы не стать объектом насмешек, ибо «человек сей начал строить и не мог окончить». Но то, что нужно для строительства башни, как говорит Августин (Ep. ad Laetum ccxliii), есть не что иное, как то, чтобы «каждый отрекся от всего своего имущества». Однако случается иногда, что многие не могут сделать этого или соблюдать другие религиозные установления; и в ознаменование этого сказано (1 Цар. 17:39), что Давид не мог ходить в доспехах Саула, ибо не привык к ним. Следовательно, по-видимому, не следует вступать в религию без долгого размышления заранее и совета со многими.

Напротив, сказано (Мф. 4:20), что по призыву Господа нашего Петр и Андрей «тотчас, оставив сети, последовали за Ним». Здесь Златоуст говорит (Hom. xiv in Matth.): «Такого послушания требует от нас Христос, чтобы мы не медлили ни на мгновение».

Отвечаю: долгое размышление и совет многих требуются в великих делах сомнения, как говорит Философ (Ethic. iii, 3); тогда как совет излишен в делах, которые являются верными и твердыми. Но в отношении вступления в религию можно рассмотреть три момента. Во-первых, само вступление в религию, рассматриваемое само по себе; и таким образом верно, что вступление в религию есть величайшее благо, и сомневаться в этом — значит пренебрегать Христом, Который дал этот совет. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom., Serm. c, 2): «Восток», то есть Христос, «зовет тебя, а ты поворачиваешься к Западу», а именно к смертному и ошибающемуся человеку. Во-вторых, вступление в религию можно рассматривать в отношении сил человека, который намеревается вступить. И здесь опять нет места для сомнения относительно вступления в религию, поскольку те, кто вступает в религию, полагаются не на то, чтобы быть способными остаться своими собственными силами, а на помощь божественной силы, согласно Ис. 40:31: «А надеющиеся на Господа обновятся в силе: поднимут крылья, как орлы, потекут — и не устанут, пойдут — и не утомятся». Однако если есть какое-то особое препятствие (такое как телесная слабость, бремя долгов или тому подобное), в таких случаях человек должен размышлять и советоваться с теми, кто, вероятно, поможет, а не помешает ему. Поэтому написано (Сир. 37:12): «С нечестивым не советуйся о благочестии, с несправедливым — о справедливости», имея в виду, что не следует этого делать, поэтому текст продолжается (Сир. 37:14, 15): «Ни на кого из них не полагайся в совете, но будь постоянно с человеком благочестивым». В этих делах, однако, не следует долго размышлять. Поэтому Иероним говорит (Ep. ad Paulin. liii): «Спеши, умоляю тебя, скорее перережь, чем развязывай веревку, удерживающую лодку у берега». В-третьих, мы можем рассмотреть путь вступления в религию и то, в какой орден следует вступить, и об этих делах также можно советоваться с теми, кто не будет стоять на пути.

Ответ на возражение 1: Изречение: «Испытывайте духов, от Бога ли они», относится к делам, допускающим сомнение, от Бога ли духи; так те, кто уже в религии, могут сомневаться, ведом ли тот, кто предлагает себя религии, духом Божьим или движим лицемерием. Поэтому они должны испытать вступающего, движим ли он божественным духом. Но для того, кто ищет вступления в религию, не может быть сомнения, что намерение вступить в религию, которое породило его сердце, от духа Божьего, ибо это Его дух «ведет» человека «в землю правды» (Пс. 142:10).

И это не доказывает, что не от Бога то, что некоторые поворачивают назад; поскольку не все, что от Бога, нетленно: иначе тленные творения не были бы от Бога, как утверждают манихеи, и не могли бы некоторые, имеющие благодать от Бога, потерять ее, что также является еретическим. Но Божий «совет», посредством которого Он делает даже вещи тленными и изменчивыми, нетленен согласно Ис. 46:10: «Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю». Поэтому намерение вступить в религию не нуждается в испытании, от Бога ли оно, потому что «оно не требует дальнейшего доказательства», как говорит глосса на 1 Фес. 5:21: «Все испытывайте».

Ответ на возражение 2: Даже как «плоть желает противного духу» (Гал. 5:17), так и плотские друзья часто препятствуют нашему духовному прогрессу, согласно Мих. 7:6: «Враги человеку — домашние его». Поэтому Кирилл, толкуя Лк. 9:61: «Позволь мне прежде проститься с домашними моими», говорит (ср. Catena Aurea св. Фомы): «Прося прежде проститься с теми, кто был в его доме, он показывает, что был несколько нерешителен. Ибо общаться со своими ближними и советоваться с теми, кто не желает вкусить праведности, есть признак слабости и поворота назад. Поэтому он слышит, как Господь наш говорит: "Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия", потому что озирается назад тот, кто ищет отсрочки, чтобы пойти домой и посоветоваться со своими родственниками».

Ответ на возражение 3: Строительство башни означает совершенство христианской жизни; и отречение от своего имущества есть то, что нужно для строительства этой башни. Но никто не сомневается и не размышляет о желании иметь то, что нужно, или о том, способен ли он построить башню, если имеет то, что нужно, но что действительно подлежит размышлению, так это то, имеет ли человек то, что нужно. Опять же, не нужно размышлять о том, следует ли отречься от всего, что имеешь, или о том, можно ли этим достичь совершенства; тогда как подлежит размышлению то, равносильно ли то, что человек делает, отречению от всего, что он имеет, поскольку если он не отречется (что и значит иметь то, что нужно), он не может, как далее говорится в тексте, быть учеником Христа, а это и значит строить башню.

Сомнение тех, кто колеблется, способны ли они достичь совершенства, вступив в религию, показано на многих примерах как неразумное. Поэтому Августин говорит (Confess. viii, 11): «На той стороне, куда я обратил лицо свое и куда я трепетал идти, предстало мне целомудренное достоинство воздержания... честно манящее меня прийти и не сомневаться, и протягивающее, чтобы принять и обнять меня, свои святые руки, полные множества добрых примеров. Было здесь столько юношей и дев, множество молодежи и всякого возраста, почтенные вдовы и престарелые девственницы... И она улыбнулась мне с убедительной насмешкой, как бы говоря: Неужели ты не можешь того, что могут эти юноши и эти девы? Или могут ли они сами по себе, а не скорее в Господе Боге их?... Почему стоишь ты в самом себе, и так не стоишь? Брось себя на Него; не бойся, Он не отступит, чтобы ты упал. Брось себя бесстрашно на Него: Он примет и исцелит тебя».

Приведенный пример Давида не относится к делу, потому что «доспехи Саула», как замечает глосса на этот отрывок, «есть таинства Закона, как будучи обременительными»: тогда как религия есть сладкое иго Христа, ибо как говорит Григорий (Moral. iv, 33), «какое бремя возлагает Он на плечи ума, Кто повелевает нам избегать всех беспокойных желаний, Кто предостерегает нас сворачивать с неровных путей этого мира?»

Тем, кто берет это сладкое иго на себя, Он обещает подкрепление божественного наслаждения и вечный покой их душ.

К которому да приведет нас Тот, Кто дал это обещание, Иисус Христос, Господь наш, «Который над всем Бог, благословенный во веки. Аминь».