Подготовлено Сандрой К. Перри, с исправлениями и

дополнениями Дэвида Маккламрока

СВЯТОЙ ФОМА АКВИНСКИЙ

СУММА ТЕОЛОГИИ
ЧАСТЬ I («Prima Pars»)
Перевод отцов Английской доминиканской провинции

BENZIGER BROTHERS НЬЮ-ЙОРК _______________________

ПОСВЯЩЕНИЕ
Пресвятой Деве Марии Непорочной, Престолу Премудрости _______________________

ПРИМЕЧАНИЕ К ДАННОМУ ЭЛЕКТРОННОМУ ИЗДАНИЮ
Текст данного электронного издания был первоначально подготовлен Сандрой К. Перри, Перрисберг, штат Огайо, и предоставлен через Christian Classics Ethereal Library <http://www.ccel.org>. Я устранил излишнее форматирование в тексте, исправил некоторые ошибки транскрипции и добавил посвящение, оглавления, Пролог, а также нумерацию вопросов и статей, как они были представлены в печатном переводе, опубликованном издательством Benziger Brothers. Каждая статья теперь обозначена частью, номером вопроса и номером статьи в квадратных скобках, например:

> ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

> Является ли Высшее Благо, Бог, причиной зла?

В нескольких местах, где в издании Benziger Brothers присутствовали очевидные ошибки, я исправил их, обратившись к латинскому тексту «Суммы». Эти исправления указаны английским текстом в квадратных скобках. Например, в Части I, Вопрос 45, Статья 2, первое предложение в издании Benziger Brothers начинается так: «Not only is it impossible that anything should be created by God…» («Не только невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом...»). Ссылаясь на латинский текст «non solum non est impossibile a Deo aliquid creari» (курсив мой), это было исправлено на «Not only is it [not] impossible that anything should be created by God…» («Не только [не] невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом...»).

Данное электронное издание также отличается от издания Benziger Brothers следующими деталями (помимо очевидного отсутствия оригинальных номеров страниц и колонтитулов):

* Повторяющееся выражение «Мы переходим к [следующей] статье» не появляется непосредственно под заголовком каждой статьи.

* Курсив представлен подчеркиванием в начале и в конце, вот так. Цитаты и другие «цитируемые» материалы, однако, обычно выделяются кавычками без подчеркивания в данном издании, в соответствии с общепринятой английской практикой, даже если в издании Benziger Brothers они были набраны курсивом без кавычек. Названия книг выделяются подчеркиванием, когда они появляются в тексте без скобок, но не тогда, когда книги цитируются в скобках.

* Главы и стихи Библии цитируются с использованием арабских цифр, разделенных двоеточием, например: «Дан. 7:10» — а не так: «Дан. vii. 10». Малые римские цифры сохранены там, где они встречаются в цитатах из книг, отличных от Библии.

* Любой материал, который в издании Benziger Brothers был представлен в виде сноски, в данном издании приводится в квадратных скобках в том месте текста, где стоял знак сноски.

* Греческие слова представлены в латинской транслитерации.

* Абзацы не имеют отступов и разделены пустыми строками.

* Нумерованные темы, изложенные в начале каждого вопроса и в некоторых других местах, обычно представлены для каждой темы с новой строки.

* Заголовки вопросов набраны заглавными буквами.

Все остальное в данном электронном издании, что не соответствует содержанию издания Benziger Brothers, может рассматриваться как дефект данного издания и приписываться мне (Дэвиду Маккламроку).

_______________________

CONTENTS
ПРОЛОГ
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ (Вопросы 1–119)
Вопрос

1. Природа и объем Священного учения 2. Существование Бога 3. О простоте Бога 4. О совершенстве Бога 5. О благе вообще 6. О благости Бога 7. О бесконечности Бога 8. О пребывании Бога в вещах 9. О неизменности Бога 10. О вечности Бога 11. О единстве Бога 12. Как мы познаем Бога 13. Об именах Бога 14. О знании Бога 15. Об идеях 16. Об истине 17. О лжи 18. О жизни Бога 19. О воле Бога 20. О любви Бога 21. О справедливости и милосердии Бога 22. О провидении Бога 23. О предопределении 24. О книге жизни 25. О силе Бога 26. О Божественном блаженстве

ТРАКТАТ О ТРОИЦЕ
27. Об исхождении Божественных Лиц 28. О Божественных отношениях 29. О Божественных Лицах 30. О множественности Лиц в Боге 31. О том, что относится к единству или множественности в Боге 32. О познании Божественных Лиц 33. О Лице Отца 34. О Лице Сына 35. Об Образе 36. О Лице Святого Духа 37. Об имени Святого Духа — Любовь 38. Об имени Святого Духа как Даре 39. О Лицах в отношении к сущности 40. О Лицах в сравнении с отношениями или свойствами 41. О Лицах в отношении к ноциональным актам 42. О равенстве и подобии между Божественными Лицами 43. О миссии Божественных Лиц

ТРАКТАТ О ТВОРЕНИИ
44. Об исхождении тварей от Бога и о Первопричине всех вещей 45. О способе эманации вещей из Первоначала 46. О начале длительности тварей 47. О различении вещей вообще 48. О различении вещей в частности 49. О причине зла

ТРАКТАТ ОБ АНГЕЛАХ
50. О субстанции ангелов, рассматриваемой абсолютно 51. Об ангелах в сравнении с телами 52. Об ангелах в отношении к месту 53. О локальном движении ангелов 54. О знании ангелов 55. О посреднике ангельского знания 56. О знании ангелами нематериальных вещей 57. О знании ангелами материальных вещей 58. О способе ангельского знания 59. О воле ангелов 60. О любви или привязанности ангелов 61. О производстве ангелов в порядке естественного бытия 62. О совершенстве ангелов в порядке благодати и славы 63. О злобе ангелов в отношении греха 64. О наказании демонов

ТРАКТАТ О ДЕЛАХ ШЕСТИ ДНЕЙ
65. О деле творения телесных тварей 66. О порядке творения к различению 67. О деле различения как таковом 68. О деле второго дня 69. О деле третьего дня 70. О деле украшения, касающемся четвертого дня 71. О деле пятого дня 72. О деле шестого дня 73. О том, что относится к седьмому дню 74. О всех семи днях в общем

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕКЕ
75. О человеке, состоящем из духовной и телесной субстанции: и прежде всего о том, что принадлежит к сущности души 76. О соединении тела и души 77. О том, что принадлежит к силам души вообще 78. О специфических силах души 79. Об интеллектуальных силах 80. Об аппетитивных силах вообще 81. О силе чувственности 82. О воле 83. О свободе воли 84. Как душа, будучи соединенной с телом, познает телесные вещи, находящиеся под ней 85. О способе и порядке познания 86. Что наш интеллект познает в материальных вещах 87. Как интеллектуальная душа познает себя и все, что в ней 88. Как человеческая душа познает то, что выше ее 89. О знании отделенной души 90. О первом производстве души человека 91. О производстве тела первого человека 92. О производстве женщины 93. О цели или пределе производства человека 94. О состоянии и положении первого человека в отношении его интеллекта 95. О вещах, относящихся к воле первого человека, а именно о благодати и праведности 96. О господстве, принадлежащем человеку в состоянии невинности 97. О сохранении индивида в первобытном состоянии 98. О сохранении вида 99. О состоянии потомства в отношении тела 100. О состоянии потомства в отношении праведности 101. О состоянии потомства в отношении знания 102. О жилище человека, которым является рай

ТРАКТАТ О БОЖЕСТВЕННОМ ПРАВЛЕНИИ
103. О правлении вещами вообще 104. Об особых следствиях Божественного правления 105. Об изменении тварей Богом 106. Как одна тварь движет другую 107. О речи ангелов 108. Об ангельских степенях иерархий и чинов 109. Об упорядочении злых ангелов 110. Как ангелы действуют на тела 111. О действии ангелов на человека 112. О миссии ангелов 113. Об опеке добрых ангелов 114. О нападениях демонов 115. О действии телесной твари 116. О судьбе 117. О вещах, относящихся к действию человека 118. О производстве человека от человека в отношении души 119. О размножении человека в отношении тела _______________________

ПРОЛОГ
Поскольку учитель католической истины должен не только учить преуспевших, но и наставлять начинающих (согласно Апостолу: «Я питал вас молоком, а не твердою пищею» — 1 Кор. 3:1, 2), мы намереваемся в этой книге рассмотреть все, что относится к христианской религии, таким образом, чтобы это способствовало наставлению начинающих. Мы приняли во внимание, что студенты в этой науке нередко были затруднены тем, что они находили в трудах других авторов, отчасти из-за умножения бесполезных вопросов, статей и аргументов; отчасти также потому, что то, что им необходимо знать, преподается не в соответствии с порядком предмета, а в зависимости от того, как того требовал план книги или как представлялся случай для аргументации; отчасти также потому, что частые повторения вызывали утомление и путаницу в умах читателей.

Стремясь избежать этих и других подобных недостатков, мы попытаемся, с Божьей помощью, изложить все, что включено в эту Священную науку, так кратко и ясно, как это может позволить сам предмет. _______________________

СУММА ТЕОЛОГИИ
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ [«I», «Prima Pars»] _______________________

ВОПРОС 1
ПРИРОДА И ОБЪЕМ СВЯЩЕННОГО УЧЕНИЯ (в десяти статьях)

Чтобы ограничить нашу цель надлежащими пределами, мы сначала попытаемся исследовать природу и объем этого священного учения. Относительно этого существует десять пунктов исследования:

(1) Является ли оно необходимым?

(2) Является ли оно наукой?

(3) Является ли оно единым или множественным?

(4) Является ли оно умозрительным или практическим?

(5) Как оно соотносится с другими науками?

(6) Является ли оно тем же, что и мудрость?

(7) Является ли Бог его предметом?

(8) Является ли оно предметом аргументации?

(9) Правильно ли оно использует метафоры и сравнения?

(10) Может ли Священное Писание этого учения толковаться в разных смыслах? _______________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 1]

Требуется ли, помимо философии, какое-либо иное учение?

Возражение 1: Кажется, что, помимо философской науки, мы не нуждаемся ни в каком ином знании. Ибо человек не должен стремиться познать то, что выше разума: «Не ищи того, что выше сил твоих» (Сир. 3:22). Но все, что не выше разума, полностью рассматривается в философской науке. Следовательно, любое другое знание, помимо философской науки, излишне.

Возр. 2: Далее, знание может касаться только бытия, ибо ничто не может быть познано, кроме того, что истинно; и все, что есть, истинно. Но все, что есть, рассматривается в философской науке — даже Сам Бог; так что существует часть философии, называемая теологией, или божественной наукой, как доказал Аристотель (Метафизика, VI). Следовательно, помимо философской науки, нет нужды в каком-либо ином знании.

Напротив, написано (2 Тим. 3:16): «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Но Писание, вдохновленное Богом, не является частью философской науки, которая была построена человеческим разумом. Следовательно, полезно, чтобы помимо философской науки существовало и другое знание, т.е. вдохновленное Богом.

Отвечаю: для спасения человека было необходимо, чтобы существовало знание, открытое Богом, помимо философской науки, построенной человеческим разумом. Во-первых, действительно, потому что человек направлен к Богу как к цели, которая превосходит охват его разума: «Око не видело, Боже, кроме Тебя, что Ты приготовил для тех, кто ждет Тебя» (Ис. 64:4). Но цель должна быть сначала познана людьми, которые должны направлять свои мысли и действия к этой цели. Поэтому для спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, которые превосходят человеческий разум, были открыты ему Божественным откровением. Даже в отношении тех истин о Боге, которые мог бы открыть человеческий разум, было необходимо, чтобы человек был наставлен Божественным откровением; потому что истину о Боге, которую мог бы открыть разум, знали бы лишь немногие, и то спустя долгое время, и с примесью многих ошибок. В то время как все спасение человека, которое в Боге, зависит от познания этой истины. Поэтому, чтобы спасение людей могло быть достигнуто более подобающим и более верным образом, было необходимо, чтобы они были наставлены в Божественных истинах через Божественное откровение. Поэтому было необходимо, чтобы помимо философской науки, построенной разумом, существовала священная наука, изучаемая через откровение.

Ответ на возр. 1: Хотя те вещи, которые находятся за пределами человеческого познания, не могут быть искомы человеком через его разум, тем не менее, как только они открыты Богом, они должны быть приняты верой. Поэтому священный текст продолжает: «Ибо многое открыто тебе выше понимания человеческого» (Сир. 3:25). И в этом состоит священная наука.

Ответ на возр. 2: Науки различаются в зависимости от различных средств, с помощью которых получается знание. Ибо астроном и физик оба могут доказать один и тот же вывод: что Земля, например, круглая: астроном с помощью математики (т.е. абстрагируясь от материи), а физик с помощью самой материи. Следовательно, нет причин, почему те вещи, которые могут быть изучены из философской науки, насколько они могут быть познаны естественным разумом, не могут быть также преподаны нам другой наукой, насколько они подпадают под откровение. Следовательно, теология, включенная в священное учение, отличается по роду от той теологии, которая является частью философии.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 2]

Является ли священное учение наукой?

Возражение 1: Кажется, что священное учение не является наукой. Ибо каждая наука исходит из самоочевидных принципов. Но священное учение исходит из догматов веры, которые не являются самоочевидными, поскольку их истинность признается не всеми: «Ибо не во всех вера» (2 Фес. 3:2). Следовательно, священное учение не является наукой.

Возр. 2: Далее, никакая наука не занимается отдельными фактами. Но эта священная наука рассматривает отдельные факты, такие как деяния Авраама, Исаака и Иакова и тому подобное. Следовательно, священное учение не является наукой.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XIV, 1): «К этой науке одной принадлежит то, чем спасительная вера рождается, питается, защищается и укрепляется». Но это нельзя сказать ни об одной науке, кроме священного учения. Следовательно, священное учение является наукой.

Отвечаю: священное учение является наукой. Мы должны помнить, что существуют два вида наук. Некоторые из них исходят из принципа, известного естественным светом разума, такие как арифметика, геометрия и тому подобное. Другие исходят из принципов, известных светом высшей науки: так, наука перспективы исходит из принципов, установленных геометрией, а музыка — из принципов, установленных арифметикой. Так и священное учение является наукой, потому что оно исходит из принципов, установленных светом высшей науки, а именно науки Бога и блаженных. Следовательно, подобно тому как музыкант принимает на веру принципы, преподаваемые ему математиком, так и священная наука основывается на принципах, открытых Богом.

Ответ на возр. 1: Принципы любой науки либо сами по себе самоочевидны, либо сводимы к выводам высшей науки; и таковы, как мы сказали, принципы священного учения.

Ответ на возр. 2: Отдельные факты рассматриваются в священном учении не потому, что оно занимается ими преимущественно, но они вводятся скорее как примеры для подражания в нашей жизни (как в моральных науках) и для того, чтобы установить авторитет тех людей, через которых до нас дошло Божественное откровение, на котором основывается это священное Писание или учение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 3]

Является ли священное учение единой наукой?

Возражение 1: Кажется, что священное учение не является единой наукой; ибо согласно Философу (Вторая Аналитика, I), «наука едина, если она рассматривает только один класс предметов». Но Творец и тварь, оба из которых рассматриваются в священном учении, не могут быть сгруппированы вместе в один класс предметов. Следовательно, священное учение не является единой наукой.

Возр. 2: Далее, в священном учении мы рассматриваем ангелов, телесные твари и человеческую мораль. Но они принадлежат к отдельным философским наукам. Следовательно, священное учение не может быть единой наукой.

Напротив, Священное Писание говорит о нем как о единой науке: «Премудрость дала ему знание [scientiam] святых» (Прем. 10:10).

Отвечаю: священное учение является единой наукой. Единство способности или навыка должно оцениваться по его объекту, не в его материальном аспекте, а в отношении точной формальности, под которой он является объектом. Например, человек, осел, камень сходятся в одной точной формальности цветности; и цвет является формальным объектом зрения. Поэтому, поскольку Священное Писание рассматривает вещи именно под формальностью того, что они Божественно открыты, все, что было Божественно открыто, обладает одной точной формальностью объекта этой науки; и поэтому включено в священное учение как в одну науку.

Ответ на возр. 1: Священное учение рассматривает Бога и тварей не в равной степени, но Бога преимущественно, а тварей лишь постольку, поскольку они могут быть отнесены к Богу как к своему началу или концу. Следовательно, единство этой науки не нарушается.

Ответ на возр. 2: Ничто не мешает низшим способностям или навыкам дифференцироваться чем-то, что подпадает также под высшую способность или навык; потому что высшая способность или навык рассматривает объект в его более универсальной формальности, как объектом общего чувства является все, что воздействует на чувства, включая, следовательно, все, что видимо или слышимо. Следовательно, общее чувство, хотя и является одной способностью, распространяется на все объекты пяти чувств. Подобным образом, объекты, которые являются предметом различных философских наук, могут тем не менее рассматриваться этой одной священной наукой под одним аспектом, именно постольку, поскольку они могут быть включены в откровение. Так что в этом смысле священное учение несет на себе, так сказать, печать Божественной науки, которая едина и проста, но распространяется на все.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 4]

Является ли священное учение практической наукой?

Возражение 1: Кажется, что священное учение является практической наукой; ибо практическая наука — это та, которая заканчивается действием, согласно Философу (Метафизика, II). Но священное учение предназначено для действия: «Будьте же исполнители слова, а не слушатели только» (Иак. 1:22). Следовательно, священное учение является практической наукой.

Возр. 2: Далее, священное учение делится на Ветхий и Новый Закон. Но закон подразумевает моральную науку, которая является практической наукой. Следовательно, священное учение является практической наукой.

Напротив, каждая практическая наука занимается человеческими операциями; как моральная наука занимается человеческими актами, а архитектура — зданиями. Но священное учение главным образом занимается Богом, чьим творением является прежде всего человек. Следовательно, это не практическая, а умозрительная наука.

Отвечаю: священное учение, будучи единым, распространяется на вещи, которые принадлежат к различным философским наукам, потому что оно рассматривает в каждой один и тот же формальный аспект, а именно постольку, поскольку они могут быть познаны через Божественное откровение. Следовательно, хотя среди философских наук одна является умозрительной, а другая практической, тем не менее священное учение включает в себя обе; как Бог, одной и той же наукой, знает как Себя, так и Свои дела. Все же оно скорее умозрительное, чем практическое, потому что оно больше занимается Божественными вещами, чем человеческими актами; хотя оно рассматривает даже эти последние, поскольку человек ими направляется к совершенному познанию Бога, в котором состоит вечное блаженство. Этого достаточно для ответа на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 5]

Является ли священное учение более благородным, чем другие науки?

Возражение 1: Кажется, что священное учение не является более благородным, чем другие науки; ибо благородство науки зависит от достоверности, которую она устанавливает. Но другие науки, принципы которых не могут быть подвергнуты сомнению, кажутся более достоверными, чем священное учение; ибо его принципы — а именно догматы веры — могут быть подвергнуты сомнению. Следовательно, другие науки кажутся более благородными.

Возр. 2: Далее, признаком низшей науки является зависимость от высшей; как музыка зависит от арифметики. Но священное учение в некотором смысле зависит от философских наук; ибо Иероним замечает в своем Послании к Магну, что «древние врачи так обогатили свои книги идеями и фразами философов, что ты не знаешь, чем больше восхищаться в них, их светской эрудицией или их библейским знанием». Следовательно, священное учение уступает другим наукам.

Напротив, другие науки называются служанками этой: «Премудрость послала служанок своих пригласить к башне» (Притч. 9:3).

Отвечаю: поскольку эта наука отчасти умозрительная, а отчасти практическая, она превосходит все другие умозрительные и практические. Теперь одна умозрительная наука называется более благородной, чем другая, либо по причине ее большей достоверности, либо по причине более высокой ценности ее предмета. В обоих этих отношениях эта наука превосходит другие умозрительные науки; в отношении большей достоверности, потому что другие науки черпают свою достоверность из естественного света человеческого разума, который может ошибаться; тогда как эта черпает свою достоверность из света Божественного знания, которое не может быть введено в заблуждение: в отношении более высокой ценности ее предмета, потому что эта наука рассматривает главным образом те вещи, которые по своей возвышенности превосходят человеческий разум; в то время как другие науки рассматривают только те вещи, которые находятся в пределах досягаемости разума. Из практических наук та более благородна, которая предназначена для дальнейшей цели, как политическая наука более благородна, чем военная наука; ибо благо армии направлено к благу государства. Но цель этой науки, поскольку она практическая, есть вечное блаженство; к которому как к конечной цели направлены цели каждой практической науки. Следовательно, ясно, что с любой точки зрения она более благородна, чем другие науки.

Ответ на возр. 1: Может случиться, что то, что само по себе более достоверно, может казаться нам менее достоверным из-за слабости нашего интеллекта, «который ослеплен самыми ясными объектами природы; как сова ослеплена светом солнца» (Метафизика, II, лекция I). Следовательно, тот факт, что некоторые сомневаются в догматах веры, объясняется не неопределенной природой истин, а слабостью человеческого интеллекта; все же самое незначительное знание, которое может быть получено о высших вещах, более желательно, чем самое достоверное знание, полученное о низших вещах, как сказано в «О животных», XI.

Ответ на возр. 2: Эта наука может в некотором смысле зависеть от философских наук, не как будто она нуждается в них, а только для того, чтобы сделать свое учение более ясным. Ибо она принимает свои принципы не от других наук, а непосредственно от Бога, через откровение. Поэтому она не зависит от других наук как от высших, но использует их как низшие и как служанок: даже так главные науки используют науки, которые поставляют им материалы, как политическая использует военную науку. То, что она так использует их, объясняется не ее собственным дефектом или недостаточностью, а дефектом нашего интеллекта, который легче приводится тем, что известно через естественный разум (из которого исходят другие науки), к тому, что выше разума, каковы учения этой науки.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 6]

Является ли это учение тем же, что и мудрость?

Возражение 1: Кажется, что это учение не является тем же, что и мудрость. Ибо никакое учение, которое заимствует свои принципы, не достойно имени мудрости; видя, что мудрый человек направляет, а не направляется (Метафизика, I). Но это учение заимствует свои принципы. Следовательно, эта наука не является мудростью.

Возр. 2: Далее, частью мудрости является доказательство принципов других наук. Поэтому она называется главой наук, как ясно из Этики, VI. Но это учение не доказывает принципы других наук. Следовательно, оно не является тем же, что и мудрость.

Возр. 3: Далее, это учение приобретается изучением, тогда как мудрость приобретается Божьим вдохновением; так что она причисляется к дарам Святого Духа (Ис. 11:2). Следовательно, это учение не является тем же, что и мудрость.

Напротив, написано (Втор. 4:6): «Это мудрость ваша и разум ваш в глазах народов».

Отвечаю: это учение есть мудрость выше всякой человеческой мудрости; не просто в каком-то одном порядке, а абсолютно. Ибо, поскольку частью мудрого человека является упорядочивать и судить, и поскольку низшие дела должны судиться в свете какого-то высшего принципа, он называется мудрым в любом одном порядке, кто рассматривает высший принцип в этом порядке: так в порядке строительства тот, кто планирует форму дома, называется мудрым и архитектором, в противоположность низшим рабочим, которые обтесывают дерево и готовят камни: «Как мудрый архитектор, я заложил основание» (1 Кор. 3:10). Опять же, в порядке всей человеческой жизни благоразумный человек называется мудрым, поскольку он направляет свои акты к подобающей цели: «Мудрость — это благоразумие для человека» (Притч. 10:23). Поэтому тот, кто рассматривает абсолютно высшую причину всей вселенной, а именно Бога, больше всего называется мудрым. Следовательно, мудрость называется знанием Божественных вещей, как говорит Августин (О Троице, XII, 14). Но священное учение по существу рассматривает Бога, рассматриваемого как высшую причину — не только постольку, поскольку Он может быть познан через тварей, как философы знали Его — «То, что известно о Боге, явно в них» (Рим. 1:19) — но также постольку, поскольку Он известен только Самому Себе и открыт другим. Следовательно, священное учение особенно называется мудростью.

Ответ на возр. 1: Священное учение черпает свои принципы не из какого-либо человеческого знания, а из Божественного знания, через которое, как через высшую мудрость, все наше знание приводится в порядок.

Ответ на возр. 2: Принципы других наук либо очевидны и не могут быть доказаны, либо доказываются естественным разумом через какую-то другую науку. Но знание, свойственное этой науке, приходит через откровение, а не через естественный разум. Поэтому оно не заботится о доказательстве принципов других наук, а только о суждении о них. Все, что найдено в других науках вопреки какой-либо истине этой науки, должно быть осуждено как ложное: «Разрушая советы и всякую высоту, возвышающуюся против познания Бога» (2 Кор. 10:4, 5).

Ответ на возр. 3: Поскольку суждение относится к мудрости, двоякий способ суждения порождает двоякую мудрость. Человек может судить одним способом по склонности, как всякий, кто имеет навык добродетели, судит правильно о том, что касается этой добродетели, по самой своей склонности к ней. Следовательно, именно добродетельный человек, как мы читаем, является мерой и правилом человеческих актов. Другим способом, через знание, точно так же, как человек, сведущий в моральной науке, мог бы быть способен судить правильно о добродетельных актах, хотя у него не было бы добродетели. Первый способ суждения о Божественных вещах принадлежит той мудрости, которая установлена среди даров Святого Духа: «Духовный человек судит обо всем» (1 Кор. 2:15). И Дионисий говорит (О Божественных именах, II): «Иерофей научен не просто обучением, а опытом Божественных вещей». Второй способ суждения принадлежит этому учению, которое приобретается изучением, хотя его принципы получаются через откровение.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 7]

Является ли Бог объектом этой науки?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является объектом этой науки. Ибо в каждой науке природа ее объекта предполагается. Но эта наука не может предполагать сущность Бога, ибо Дамаскин говорит (О православной вере, I, IV): «Невозможно определить сущность Бога». Следовательно, Бог не является объектом этой науки.

Возр. 2: Далее, любые выводы, достигнутые в любой науке, должны быть охвачены объектом науки. Но в Священном Писании мы достигаем выводов не только о Боге, но и о многих других вещах, таких как твари и человеческая мораль. Следовательно, Бог не является объектом этой науки.

Напротив, объектом науки является то, о чем она преимущественно трактует. Но в этой науке трактовка идет главным образом о Боге; ибо она называется теологией, как трактующая о Боге. Следовательно, Бог является объектом этой науки.

Отвечаю: Бог является объектом этой науки. Отношение между наукой и ее объектом такое же, как между навыком или способностью и ее объектом. Теперь, правильно говоря, объектом способности или навыка является вещь под тем аспектом, под которым все вещи относятся к этой способности или навыку, как человек и камень относятся к способности зрения в том, что они цветные. Следовательно, цветные вещи являются надлежащими объектами зрения. Но в священной науке все вещи рассматриваются под аспектом Бога: либо потому, что они есть Сам Бог, либо потому, что они относятся к Богу как к своему началу и концу. Следовательно, из этого следует, что Бог в самой истине является объектом этой науки. Это ясно также из принципов этой науки, а именно догматов веры, ибо вера — о Боге. Объект принципов и всей науки должен быть одним и тем же, поскольку вся наука содержится виртуально в своих принципах. Некоторые, однако, глядя на то, что рассматривается в этой науке, а не на аспект, под которым это рассматривается, утверждали, что объект этой науки — нечто иное, чем Бог — то есть либо вещи и знаки; либо дела спасения; либо весь Христос, как глава и члены. Обо всех этих вещах, по правде говоря, мы трактуем в этой науке, но постольку, поскольку они имеют отношение к Богу.

Ответ на возр. 1: Хотя мы не можем знать, в чем состоит сущность Бога, тем не менее в этой науке мы используем Его действия, либо природы, либо благодати, вместо определения, в отношении всего, что рассматривается в этой науке о Боге; даже как в некоторых философских науках мы демонстрируем что-то о причине из ее действия, принимая действие вместо определения причины.

Ответ на возр. 2: Все другие выводы, достигнутые в этой священной науке, охватываются Богом, не как части или виды или акциденции, но как в некотором смысле относящиеся к Нему.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 8]

Является ли священное учение предметом аргументации?

Возражение 1: Кажется, что это учение не является предметом аргументации. Ибо Амвросий говорит (О вере, I): «Отложите аргументы, где ищется вера». Но в этом учении ищется особенно вера: «Но сие написано, дабы вы уверовали» (Ин. 20:31). Следовательно, священное учение не является предметом аргументации.

Возр. 2: Далее, если это предмет аргументации, то аргумент либо от авторитета, либо от разума. Если от авторитета, то это кажется неподобающим его достоинству, ибо доказательство от авторитета — слабейшая форма доказательства. Но если от разума, то это неподобающе его цели, потому что, согласно Григорию (Гомилия 26), «вера не имеет заслуги в тех вещах, о которых человеческий разум приносит свой собственный опыт». Следовательно, священное учение не является предметом аргументации.

Напротив, Писание говорит, что епископ должен «держаться истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит. 1:9).

Отвечаю: как другие науки не аргументируют в доказательство своих принципов, но аргументируют от своих принципов, чтобы продемонстрировать другие истины в этих науках: так и это учение не аргументирует в доказательство своих принципов, которые являются догматами веры, но от них оно переходит к доказательству чего-то другого; как Апостол от воскресения Христа аргументирует в доказательство общего воскресения (1 Кор. 15). Однако следует иметь в виду, в отношении философских наук, что низшие науки ни доказывают свои принципы, ни спорят с теми, кто их отрицает, но оставляют это высшей науке; тогда как высшая из них, а именно метафизика, может спорить с тем, кто отрицает ее принципы, если только противник сделает какое-то допущение; но если он ничего не уступает, она не может иметь с ним спора, хотя может ответить на его возражения. Следовательно, Священное Писание, поскольку оно не имеет науки выше себя, может спорить с тем, кто отрицает его принципы, только если противник признает хотя бы некоторые из истин, полученных через Божественное откровение; так мы можем спорить с еретиками из текстов Священного Писания, и против тех, кто отрицает один догмат веры, мы можем спорить из другого. Если наш противник не верит ничему из Божественного откровения, то уже нет никаких средств доказать догматы веры рассуждением, а только отвечать на его возражения — если у него есть таковые — против веры. Поскольку вера покоится на непогрешимой истине, и поскольку противоположность истины никогда не может быть продемонстрирована, ясно, что аргументы, выдвинутые против веры, не могут быть демонстрациями, а являются трудностями, на которые можно ответить.

Ответ на возр. 1: Хотя аргументы от человеческого разума не могут помочь доказать то, что должно быть принято на веру, тем не менее это учение аргументирует от догматов веры к другим истинам.

Ответ на возр. 2: Это учение особенно основывается на аргументах от авторитета, поскольку его принципы получаются через откровение: так мы должны верить авторитету тех, кому было сделано откровение. И это не умаляет достоинства этого учения, ибо хотя аргумент от авторитета, основанный на человеческом разуме, является слабейшим, все же аргумент от авторитета, основанный на Божественном откровении, является сильнейшим. Но священное учение использует даже человеческий разум, не для того, чтобы доказать веру (ибо тем самым заслуга веры подошла бы к концу), а чтобы сделать ясными другие вещи, которые выдвигаются в этом учении. Поскольку, следовательно, благодать не разрушает природу, а совершенствует ее, естественный разум должен служить вере, как естественная склонность воли служит милосердию. Следовательно, Апостол говорит: «Пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5). Следовательно, священное учение использует также авторитет философов в тех вопросах, в которых они были способны познать истину естественным разумом, как Павел цитирует изречение Арата: «Как и некоторые из ваших поэтов говорили: мы Его и род» (Деян. 17:28). Тем не менее, священное учение использует эти авторитеты как внешние и вероятные аргументы; но правильно использует авторитет канонических Писаний как неопровержимое доказательство, а авторитет учителей Церкви как тот, который может быть правильно использован, но лишь как вероятный. Ибо наша вера покоится на откровении, сделанном апостолам и пророкам, которые написали канонические книги, а не на откровениях (если таковые есть), сделанных другим учителям. Следовательно, Августин говорит (Послание к Иерониму, XIX, 1): «Только тем книгам Писания, которые называются каноническими, я научился оказывать такую честь, чтобы верить, что их авторы не ошиблись ни в чем при их написании. Но других авторов я читаю так, чтобы не считать все в их трудах истинным, просто из-за того, что они так думали и писали, какова бы ни была их святость и ученость».

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 9]

Должно ли Священное Писание использовать метафоры?

Возражение 1: Кажется, что Священное Писание не должно использовать метафоры. Ибо то, что свойственно низшей науке, кажется, не подобает этой науке, которая занимает высшее место из всех. Но действовать с помощью различных подобий и фигур свойственно поэзии, наименьшей из всех наук. Следовательно, не подобает, чтобы эта наука использовала такие подобия.

Возр. 2: Далее, это учение, кажется, предназначено для того, чтобы сделать истину ясной. Следовательно, награда обещана тем, кто разъясняет ее: «Те, кто объясняют меня, будут иметь жизнь вечную» (Сир. 24:31). Но такими подобиями истина затемняется. Следовательно, выдвигать Божественные истины, уподобляя их телесным вещам, не подобает этой науке.

Возр. 3: Далее, чем выше твари, тем ближе они подходят к Божественному подобию. Если поэтому какая-либо тварь берется для представления Бога, это представление должно главным образом браться от высших тварей, а не от низших; однако это часто встречается в Писаниях.

Напротив, написано (Ос. 12:10): «Я умножил видения и использовал подобия через служение пророков». Но выдвигать что-либо с помощью подобий — значит использовать метафоры. Следовательно, эта священная наука может использовать метафоры.

Отвечаю: подобает Священному Писанию выдвигать Божественные и духовные истины с помощью сравнений с материальными вещами. Ибо Бог заботится обо всем в соответствии с емкостью его природы. Теперь человеку естественно достигать интеллектуальных истин через чувственные объекты, потому что все наше знание происходит от чувств. Следовательно, в Священном Писании духовные истины подобающим образом преподаются под подобием материальных вещей. Это то, что говорит Дионисий (О небесной иерархии, I): «Мы не можем быть просвещены Божественными лучами, если они не скрыты внутри покрова многих священных завес». Также подобает Священному Писанию, которое предлагается всем без различия лиц — «Мудрым и неразумным я должник» (Рим. 1:14) — чтобы духовные истины излагались с помощью фигур, взятых из телесных вещей, чтобы тем самым даже простые люди, которые не способны сами по себе охватить интеллектуальные вещи, могли быть способны понять это.

Ответ на возр. 1: Поэзия использует метафоры, чтобы произвести представление, ибо человеку естественно получать удовольствие от представлений. Но священное учение использует метафоры как необходимые и полезные.

Ответ на возр. 2: Луч Божественного откровения не гасится чувственными образами, которыми он завешен, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, I); и его истина настолько остается, что она не позволяет умам тех, кому было сделано откровение, остановиться на метафорах, но возвышает их к познанию истин; и через тех, кому было сделано откровение, другие также могут получить наставление в этих вопросах. Следовательно, те вещи, которые преподаются метафорически в одной части Писания, в других частях преподаются более открыто. Само сокрытие истины в фигурах полезно для упражнения вдумчивых умов и как защита против насмешек нечестивых, согласно словам «Не давайте святыни псам» (Мф. 7:6).

Ответ на возражение 3: Как говорит Дионисий (О небесной иерархии, I), более подобает, чтобы божественные истины излагались под образом менее благородных тел, нежели более благородных, и тому есть три причины. Во-первых, потому что благодаря этому умы людей лучше оберегаются от заблуждений. Ибо тогда становится ясно, что эти вещи не являются буквальными описаниями божественных истин, что могло бы вызвать сомнения, если бы они были выражены под образом более благородных тел, особенно у тех, кто не мог помыслить ничего более благородного, чем тела. Во-вторых, потому что это более соответствует познанию Бога, которое мы имеем в этой жизни. Ибо то, чем Он не является, нам более понятно, чем то, чем Он является. Поэтому подобия, взятые из вещей, наиболее далеких от Бога, формируют в нас более верное представление о том, что Бог выше всего, что мы можем сказать или помыслить о Нем. В-третьих, потому что благодаря этому божественные истины лучше скрыты от недостойных.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 1, Art. 10]

Может ли одно слово в Священном Писании иметь несколько смыслов?

Возражение 1: Кажется, что в Священном Писании слово не может иметь несколько смыслов: исторический или буквальный, аллегорический, тропологический или моральный, и анагогический. Ибо множество различных смыслов в одном тексте порождает путаницу и обман, а также разрушает всякую силу аргументации. Следовательно, из множества суждений нельзя вывести никакой аргумент, а только софизмы. Но Священное Писание должно быть способно излагать истину без всякого обмана. Следовательно, в нем не может быть нескольких смыслов у одного слова.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О пользе веры, III), что «Ветхий Завет имеет четырехкратное деление: на историю, этиологию, аналогию и аллегорию». Но эти четыре деления кажутся совершенно отличными от четырех делений, упомянутых в первом возражении. Поэтому не кажется уместным объяснять одно и то же слово Священного Писания согласно четырем различным смыслам, упомянутым выше.

Возражение 3: Далее, помимо этих смыслов существует притчевый, который не входит в число этих четырех.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XX, 1): «Священное Писание по способу своей речи превосходит всякую науку, потому что в одном и том же предложении, описывая факт, оно раскрывает тайну».

Отвечаю: Автором Священного Писания является Бог, в чьей власти находится обозначать Свой смысл не только словами (как это может делать и человек), но и самими вещами. Поэтому, в то время как во всякой другой науке вещи обозначаются словами, эта наука обладает тем свойством, что вещи, обозначаемые словами, сами также имеют значение. Следовательно, то первое значение, посредством которого слова обозначают вещи, относится к первому смыслу — историческому или буквальному. То значение, посредством которого вещи, обозначаемые словами, сами также имеют значение, называется духовным смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его. Этот духовный смысл имеет тройное деление. Ибо, как говорит Апостол (Евр. 10:1), Ветхий Закон есть прообраз Нового Закона, а Дионисий говорит (О небесной иерархии, I), что «сам Новый Закон есть прообраз будущей славы». Далее, в Новом Законе все, что совершил наш Глава, является образом того, что должны совершать мы. Поэтому, поскольку вещи Ветхого Закона обозначают вещи Нового Закона, существует аллегорический смысл; поскольку вещи, совершенные во Христе, или вещи, которые обозначают Христа, являются образами того, что мы должны совершать, существует моральный смысл. Но поскольку они обозначают то, что относится к вечной славе, существует анагогический смысл. Поскольку буквальный смысл — это тот, который подразумевает автор, а автором Священного Писания является Бог, Который одним актом объемлет все Своим разумом, не будет неуместным, как говорит Августин (Исповедь, XII), если даже в рамках буквального смысла одно слово в Священном Писании будет иметь несколько смыслов.

Ответ на возражение 1: Множественность этих смыслов не порождает двусмысленности или какого-либо иного вида многозначности, поскольку эти смыслы умножаются не потому, что одно слово обозначает несколько вещей, а потому, что вещи, обозначаемые словами, сами могут быть образами других вещей. Таким образом, в Священном Писании не возникает путаницы, ибо все смыслы основаны на одном — буквальном, из которого одного и можно черпать аргументы, а не из тех, что подразумеваются в аллегории, как говорит Августин (Письмо 48). Тем не менее, ничто из Священного Писания не пропадает из-за этого, поскольку в духовном смысле не содержится ничего необходимого для веры, что не было бы изложено в другом месте Писания в его буквальном смысле.

Ответ на возражение 2: Эти три — история, этиология и аналогия — группируются под буквальным смыслом. Ибо это называется историей, как разъясняет Августин (Письмо 48), когда что-либо просто повествуется; это называется этиологией, когда указывается причина, как когда Господь наш дал причину, почему Моисей позволил давать разводные письма — а именно, из-за жестокосердия людей; это называется аналогией, когда показывается, что истина одного текста Писания не противоречит истине другого. Из этих четырех только аллегория представляет три духовных смысла. Так, Гуго Сен-Викторский (О таинствах, IV, 4, Пролог) включает анагогический смысл в аллегорический, выделяя только три смысла: исторический, аллегорический и тропологический.

Ответ на возражение 3: Притчевый смысл содержится в буквальном, ибо словами вещи обозначаются как в собственном, так и в переносном смысле. И не сам образ, а то, что изображается, является буквальным смыслом. Когда Писание говорит о руке Божьей, буквальный смысл заключается не в том, что у Бога есть такой член, а лишь в том, что обозначается этим членом, а именно — действенная сила. Отсюда ясно, что в основе буквального смысла Священного Писания никогда не может лежать ничего ложного.

ВОПРОС 2
О СУЩЕСТВОВАНИИ БОГА (в трех статьях)

Поскольку главная цель священного учения — научить познанию Бога не только как Он есть в Самом Себе, но и как Он есть начало вещей и их конечная цель, и особенно разумных тварей, как ясно из уже сказанного, поэтому, стремясь изложить эту науку, мы рассмотрим:

(1) О Боге;

(2) О восхождении разумной твари к Богу;

(3) О Христе, Который как человек является нашим путем к Богу.

В рассмотрении Бога будет тройное деление, ибо мы рассмотрим:

(1) Все, что касается Божественной сущности;

(2) Все, что касается различий Ипостасей;

(3) Все, что касается исхождения тварей от Него.

Относительно Божественной сущности мы должны рассмотреть:

(1) Существует ли Бог?

(2) Образ Его существования, или, скорее, то, каков не есть образ Его существования;

(3) Все, что касается Его действий — а именно, Его познания, воли, силы.

Относительно первого есть три пункта исследования:

(1) Является ли суждение «Бог существует» самоочевидным?

(2) Является ли оно доказуемым?

(3) Существует ли Бог?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 2, Art. 1]

Является ли существование Бога самоочевидным?

Возражение 1: Кажется, что существование Бога самоочевидно. Ибо самоочевидными для нас называются те вещи, знание о которых вложено в нас от природы, как мы можем видеть на примере первых принципов. Но, как говорит Дамаскин (О православной вере, I, 1, 3), «знание о Боге вложено во всех от природы». Следовательно, существование Бога самоочевидно.

Возражение 2: Далее, самоочевидными называются те вещи, которые познаются, как только познаны термины, что, как говорит Философ (1-я Аналитика, III), верно для первых принципов доказательства. Так, когда познана природа целого и части, сразу признается, что всякое целое больше своей части. Но как только понято значение слова «Бог», сразу видно, что Бог существует. Ибо этим словом обозначается то, больше чего нельзя ничего помыслить. Но то, что существует актуально и мысленно, больше того, что существует только мысленно. Следовательно, поскольку, как только слово «Бог» понято, оно существует мысленно, отсюда также следует, что оно существует актуально. Следовательно, суждение «Бог существует» самоочевидно.

Возражение 3: Далее, существование истины самоочевидно. Ибо всякий, кто отрицает существование истины, признает, что истина не существует: и если истина не существует, то суждение «Истина не существует» истинно: и если есть что-то истинное, должна быть истина. Но Бог есть сама истина: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Следовательно, «Бог существует» самоочевидно.

Напротив, никто не может мысленно допустить противоположное тому, что самоочевидно; как утверждает Философ (Метафизика, IV, лекция VI) относительно первых принципов доказательства. Но противоположное суждению «Бог есть» можно мысленно допустить: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 52:1). Следовательно, то, что Бог существует, не является самоочевидным.

Отвечаю: Вещь может быть самоочевидной двояким образом: с одной стороны, самоочевидной в себе, хотя и не для нас; с другой стороны, самоочевидной в себе и для нас. Суждение является самоочевидным, потому что предикат включен в сущность субъекта, как «Человек есть животное», ибо животное содержится в сущности человека. Если, следовательно, сущность предиката и субъекта известна всем, суждение будет самоочевидным для всех; как это ясно в отношении первых принципов доказательства, терминами которых являются общие вещи, о которых никто не пребывает в неведении, такие как бытие и небытие, целое и часть, и тому подобное. Если, однако, есть некоторые, для которых сущность предиката и субъекта неизвестна, суждение будет самоочевидным в себе, но не для тех, кто не знает значения предиката и субъекта суждения. Поэтому случается, как говорит Боэций (О гебдомадах, заглавие которых: «Является ли все, что есть, благим»), «что существуют некоторые ментальные концепты, самоочевидные только для ученых, как то, что бестелесные субстанции не находятся в пространстве». Поэтому я говорю, что это суждение, «Бог существует», само по себе самоочевидно, ибо предикат тождественен субъекту, потому что Бог есть Свое собственное бытие, как будет показано далее (Q. 3, Art. 4). Но поскольку мы не знаем сущности Бога, суждение не является самоочевидным для нас; но нуждается в доказательстве через вещи, которые более известны нам, хотя и менее известны по своей природе — а именно, через следствия.

Ответ на возражение 1: Знание о том, что Бог существует, в общем и смутном виде вложено в нас от природы, поскольку Бог есть блаженство человека. Ибо человек от природы желает счастья, и то, что от природы желается человеком, должно быть от природы ему известно. Это, однако, не означает знать абсолютно, что Бог существует; точно так же, как знать, что кто-то приближается, — это не то же самое, что знать, что приближается Петр, даже если приближается именно Петр; ибо многие воображают, что совершенное благо человека, которое есть счастье, состоит в богатстве, другие — в удовольствиях, а третьи — в чем-то ином.

Ответ на возражение 2: Возможно, не каждый, кто слышит это слово «Бог», понимает, что оно обозначает нечто, больше чего нельзя ничего помыслить, видя, что некоторые верили, будто Бог есть тело. Тем не менее, допустим, что каждый понимает, что этим словом «Бог» обозначается нечто, больше чего нельзя ничего помыслить, однако из этого не следует, что он понимает, что то, что обозначает слово, существует актуально, а лишь то, что оно существует мысленно. И нельзя аргументировать, что оно существует актуально, если не признать, что актуально существует нечто, больше чего нельзя ничего помыслить; и именно это не признается теми, кто утверждает, что Бог не существует.

Ответ на возражение 3: Существование истины в общем самоочевидно, но существование Первоистины не является самоочевидным для нас.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 2, Art. 2]

Можно ли доказать, что Бог существует?

Возражение 1: Кажется, что существование Бога нельзя доказать. Ибо это артикул веры, что Бог существует. Но то, что относится к вере, нельзя доказать, потому что доказательство порождает научное знание; тогда как вера есть осуществление ожидаемого (Евр. 11:1). Следовательно, нельзя доказать, что Бог существует.

Возражение 2: Далее, сущность является средним термином доказательства. Но мы не можем знать, в чем состоит сущность Бога, а только в чем она не состоит; как говорит Дамаскин (О православной вере, I, 4). Следовательно, мы не можем доказать, что Бог существует.

Возражение 3: Далее, если бы существование Бога было доказано, это могло бы быть только из Его следствий. Но Его следствия не соразмерны Ему, поскольку Он бесконечен, а Его следствия конечны; и между конечным и бесконечным нет пропорции. Следовательно, поскольку причину нельзя доказать через несоразмерное ей следствие, кажется, что существование Бога нельзя доказать.

Напротив, Апостол говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Но этого не было бы, если бы существование Бога нельзя было доказать через сотворенные вещи; ибо первое, что мы должны знать о любой вещи, — это существует ли она.

Отвечаю: Доказательство может быть сделано двумя способами: один — через причину, и называется a priori, и это значит аргументировать от того, что является приоритетным абсолютно. Другой — через следствие, и называется доказательством a posteriori; это значит аргументировать от того, что является приоритетным относительно только для нас. Когда следствие более известно нам, чем его причина, от следствия мы переходим к познанию причины. И из всякого следствия можно доказать существование его собственной причины, до тех пор, пока его следствия более известны нам; потому что, поскольку всякое следствие зависит от своей причины, если следствие существует, причина должна существовать предварительно. Следовательно, существование Бога, поскольку оно не является самоочевидным для нас, может быть доказано из тех Его следствий, которые известны нам.

Ответ на возражение 1: Существование Бога и другие подобные истины о Боге, которые могут быть познаны естественным разумом, не являются артикулами веры, но являются предварениями артикулов; ибо вера предполагает естественное знание, точно так же, как благодать предполагает природу, а совершенство предполагает нечто, что может быть усовершенствовано. Тем не менее, ничто не мешает человеку, который не может постичь доказательство, принять как предмет веры то, что само по себе способно быть научно познано и доказано.

Ответ на возражение 2: Когда существование причины доказывается из следствия, это следствие занимает место определения причины в доказательстве существования причины. Это особенно верно в отношении Бога, потому что для доказательства существования чего-либо необходимо принять в качестве среднего термина значение слова, а не его сущность, ибо вопрос о его сущности следует за вопросом о его существовании. Но имена, данные Богу, производны от Его следствий; следовательно, доказывая существование Бога из Его следствий, мы можем взять в качестве среднего термина значение слова «Бог».

Ответ на возражение 3: Из следствий, не соразмерных причине, нельзя получить совершенное знание об этой причине. Тем не менее, из всякого следствия можно ясно доказать существование причины, и поэтому мы можем доказать существование Бога из Его следствий; хотя из них мы не можем совершенно познать Бога таким, каков Он есть в Своей сущности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 2, Art. 3]

Существует ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не существует; потому что если одно из двух противоположных бесконечно, другое будет полностью уничтожено. Но слово «Бог» означает, что Он есть бесконечное благо. Если бы, следовательно, Бог существовал, нельзя было бы обнаружить никакого зла; но в мире есть зло. Следовательно, Бог не существует.

Возражение 2: Далее, излишне предполагать, что то, что может быть объяснено немногими принципами, было произведено многими. Но кажется, что все, что мы видим в мире, может быть объяснено другими принципами, если предположить, что Бог не существует. Ибо все естественные вещи могут быть сведены к одному принципу, который есть природа; и все волевые вещи могут быть сведены к одному принципу, который есть человеческий разум или воля. Следовательно, нет нужды предполагать существование Бога.

Напротив, сказано от лица Бога: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).

Отвечаю: Существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь — это аргумент от движения. Несомненно и очевидно для наших чувств, что в мире некоторые вещи находятся в движении. Но все, что находится в движении, приводится в движение другим, ибо ничто не может находиться в движении, если оно не находится в потенции к тому, к чему оно движется; тогда как вещь движется, поскольку она находится в акте. Ибо движение есть не что иное, как переход чего-либо из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт, кроме как чем-то, находящимся в состоянии акта. Так, то, что актуально горячо, как огонь, делает дерево, которое потенциально горячо, актуально горячим, и тем самым движет и изменяет его. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь была одновременно в акте и потенции в одном и том же отношении, но только в разных отношениях. Ибо то, что актуально горячо, не может одновременно быть потенциально горячим; но оно одновременно потенциально холодно. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же способом вещь была одновременно движущим и движимым, т.е. чтобы она двигала сама себя. Следовательно, все, что находится в движении, должно быть приведено в движение другим. Если то, чем оно приводится в движение, само находится в движении, то оно также должно быть приведено в движение другим, а то — еще другим. Но это не может продолжаться до бесконечности, потому что тогда не было бы первого движущего, и, следовательно, никакого другого движущего; видя, что последующие движущие движут лишь постольку, поскольку они приведены в движение первым движущим; как посох движет лишь потому, что он приведен в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к первому движущему, приводимому в движение ничем иным; и это все понимают как Бога.

Второй путь — от природы действующей причины. В чувственном мире мы находим порядок действующих причин. Неизвестно ни одного случая (да и невозможно это), чтобы вещь была действующей причиной самой себя; ибо так она была бы прежде самой себя, что невозможно. Но в действующих причинах невозможно идти до бесконечности, потому что во всех действующих причинах, следующих в порядке, первая есть причина промежуточной причины, а промежуточная есть причина конечной причины, будь промежуточных причин несколько или только одна. Но устранить причину — значит устранить следствие. Следовательно, если нет первой причины среди действующих причин, не будет ни конечной, ни какой-либо промежуточной причины. Но если в действующих причинах возможно идти до бесконечности, не будет первой действующей причины, не будет ни конечного следствия, ни каких-либо промежуточных действующих причин; все из чего явно ложно. Следовательно, необходимо признать первую действующую причину, которой все дают имя Бога.

Третий путь взят из возможности и необходимости и гласит так. Мы находим в природе вещи, которые могут быть и не быть, поскольку они рождаются и разрушаются, и, следовательно, они могут быть и не быть. Но невозможно, чтобы они существовали всегда, ибо то, что может не быть, в какое-то время не существует. Следовательно, если все может не быть, то в одно время могло не существовать ничего. Но если бы это было правдой, то и сейчас ничего не существовало бы, потому что то, что не существует, начинает существовать только благодаря чему-то уже существующему. Следовательно, если в одно время ничего не существовало, было бы невозможно, чтобы что-то начало существовать; и таким образом даже сейчас ничего не существовало бы — что абсурдно. Следовательно, не все существа являются лишь возможными, но должно существовать нечто, существование которого необходимо. Но всякая необходимая вещь либо имеет свою необходимость, вызванную другим, либо нет. Но невозможно идти до бесконечности в необходимых вещах, которые имеют свою необходимость, вызванную другим, как уже было доказано в отношении действующих причин. Следовательно, мы не можем не постулировать существование некоторого существа, имеющего необходимость само по себе и не получающего ее от другого, но скорее вызывающего в других их необходимость. Об этом все люди говорят как о Боге.

Четвертый путь взят из градации, обнаруживаемой в вещах. Среди существ есть более и менее благие, истинные, благородные и тому подобное. Но «более» и «менее» сказываются о разных вещах в зависимости от того, насколько они приближаются в своих различных способах к чему-то, что является максимумом, как вещь называется более горячей, чем ближе она приближается к тому, что является самым горячим; так что есть нечто, что является истиннейшим, наилучшим, благороднейшим и, следовательно, нечто, что является предельным бытием; ибо те вещи, которые являются величайшими в истине, являются величайшими в бытии, как написано в Метафизике, II. Но максимум в любом роде является причиной всего в этом роде; как огонь, который является максимумом тепла, есть причина всех горячих вещей. Следовательно, должно также существовать нечто, что является для всех существ причиной их бытия, благости и всякого иного совершенства; и это мы называем Богом.

Пятый путь взят из управления миром. Мы видим, что вещи, лишенные разума, такие как естественные тела, действуют ради цели, и это очевидно из того, что они действуют всегда, или почти всегда, одинаковым образом, чтобы достичь наилучшего результата. Отсюда ясно, что они достигают своей цели не случайно, а намеренно. Но все, что лишено разума, не может двигаться к цели, если оно не направляется кем-то, наделенным знанием и разумом; как стрела выпускается к своей цели лучником. Следовательно, существует некое разумное существо, которым все естественные вещи направляются к своей цели; и это существо мы называем Богом.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Энхиридион, XI): «Поскольку Бог есть высшее благо, Он не позволил бы существовать никакому злу в Своих творениях, если бы Его всемогущество и благость не были таковы, чтобы извлекать благо даже из зла». Это часть бесконечной благости Бога, что Он позволяет злу существовать и извлекает из него благо.

Ответ на возражение 2: Поскольку природа работает ради определенной цели под руководством высшего деятеля, все, что совершается природой, должно быть возведено к Богу как к своей первой причине. Так же и все, что совершается добровольно, должно быть возведено к некоторой высшей причине, отличной от человеческого разума или воли, поскольку они могут изменяться или ошибаться; ибо все вещи, которые изменчивы и способны к недостатку, должны быть возведены к неподвижному и самонеобходимому первому принципу, как было показано в основной части статьи.

ВОПРОС 3
О ПРОСТОТЕ БОГА (в восьми статьях)

Когда существование вещи установлено, остается дальнейший вопрос об образе ее существования, чтобы мы могли познать ее сущность. Но поскольку мы не можем знать, что есть Бог, а скорее то, чем Он не является, у нас нет средств для рассмотрения того, как Бог есть, а скорее того, как Он не есть.

Поэтому мы должны рассмотреть:

(1) Как Он не есть;

(2) Как Он познается нами;

(3) Как Он именуется.

Теперь можно показать, как Бог не есть, отрицая в Нем все, что противоречит представлению о Нем, а именно: составность, движение и тому подобное. Поэтому

(1) мы должны обсудить Его простоту, посредством которой мы отрицаем составность в Нем; и поскольку все простое в материальных вещах несовершенно и является частью чего-то другого, мы обсудим (2) Его совершенство; (3) Его бесконечность; (4) Его неизменность; (5) Его единство.

Относительно Его простоты есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли Бог телом?

(2) Состоит ли Он из материи и формы?

(3) Есть ли в Нем составность квиддити, сущности или природы, и субъекта?

(4) Состоит ли Он из сущности и существования?

(5) Состоит ли Он из рода и видового отличия?

(6) Состоит ли Он из субъекта и акциденции?

(7) Является ли Он в каком-либо отношении составным или всецело простым?

(8) Входит ли Он в составность с другими вещами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 1]

Является ли Бог телом?

Возражение 1: Кажется, что Бог есть тело. Ибо тело — это то, что имеет три измерения. Но Священное Писание приписывает Богу три измерения, ибо написано: «Он превыше небес — что ты сделаешь? Глубже преисподней — что ты узнаешь? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов 11:8, 9). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 2: Далее, все, что имеет фигуру, есть тело, поскольку фигура есть качество количества. Но Бог, кажется, имеет фигуру, ибо написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Но фигура называется образом, согласно тексту: «Сей, будучи сиянием славы и образом» (т.е. изображением), «ипостаси Его» (Евр. 1:3). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 3: Далее, все, что имеет телесные части, есть тело. Но Писание приписывает Богу телесные части. «Есть ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов 40:4); и «Очи Господни обращены на праведных» (Пс. 33:16); и «Десница Господня сотворила силу» (Пс. 117:16). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 4: Далее, положение принадлежит только телам. Но нечто, предполагающее положение, говорится о Боге в Писаниях: «Видел я Господа сидящего» (Ис. 6:1), и «Восстает Он на суд» (Ис. 3:13). Следовательно, Бог есть тело.

Возражение 5: Далее, только тела или телесные вещи могут быть локальным пределом, откуда или куда. Но в Писаниях о Боге говорится как о локальном пределе куда, согласно словам: «Приступите к Нему и просветитесь» (Пс. 33:6), и как о пределе откуда: «Все удаляющиеся от Тебя будут написаны на земле» (Иер. 17:13). Следовательно, Бог есть тело.

Напротив, написано в Евангелии от Иоанна (Ин. 4:24): «Бог есть дух».

Отвечаю: Совершенно верно, что Бог не есть тело; и это можно показать тремя способами. Во-первых, потому что ни одно тело не находится в движении, если оно не приведено в движение, как очевидно из индукции. Но уже было доказано (Q. 2, A. 3), что Бог есть Перводвигатель и Сам неподвижен. Следовательно, ясно, что Бог не есть тело. Во-вторых, потому что первое бытие должно по необходимости быть в акте и никоим образом не в потенции. Ибо хотя в любой отдельной вещи, переходящей из потенции в акт, потенция предшествует акту во времени; тем не менее, абсолютно говоря, акт предшествует потенции; ибо все, что находится в потенции, может быть переведено в акт только чем-то, находящимся в акте. Но уже было доказано, что Бог есть Первое Бытие. Поэтому невозможно, чтобы в Боге была какая-либо потенция. Но всякое тело находится в потенции, потому что непрерывное как таковое делимо до бесконечности; поэтому невозможно, чтобы Бог был телом. В-третьих, потому что Бог есть самое благородное из существ. Но невозможно, чтобы тело было самым благородным из существ; ибо тело должно быть либо одушевленным, либо неодушевленным; и одушевленное тело явно благороднее любого неодушевленного тела. Но одушевленное тело не одушевлено именно как тело; иначе все тела были бы одушевлены. Следовательно, его одушевленность зависит от чего-то другого, как наше тело зависит для своей одушевленности от души. Следовательно, то, посредством чего тело становится одушевленным, должно быть благороднее тела. Поэтому невозможно, чтобы Бог был телом.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 1, A. 9), Священное Писание представляет нам духовные и божественные вещи под сравнением телесных вещей. Поэтому, когда оно приписывает Богу три измерения под сравнением телесного количества, оно подразумевает Его виртуальное количество; так, глубиной оно обозначает Его силу познания скрытых вещей; высотой — превосходство Его выдающейся силы; длиной — длительность Его существования; шириной — Его акт любви ко всем. Или, как говорит Дионисий (О божественных именах, IX), под глубиной Бога понимается непостижимость Его сущности; под длиной — исхождение Его всепроникающей силы; под шириной — Его охват всех вещей, поскольку все вещи лежат под Его защитой.

Ответ на возражение 2: Человек называется созданным по образу Бога не в отношении своего тела, а в отношении того, чем он превосходит других животных. Поэтому, когда говорится: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», добавляется: «И да владычествуют они над рыбами морскими» (Быт. 1:26). Но человек превосходит всех животных своим разумом и интеллектом; поэтому именно согласно своему интеллекту и разуму, которые бестелесны, человек называется созданным по образу Бога.

Ответ на возражение 3: Телесные части приписываются Богу в Писании из-за Его действий, и это происходит благодаря определенной параллели. Например, акт глаза — видеть; поэтому глаз, приписываемый Богу, обозначает Его силу видеть интеллектуально, а не чувственно; и так далее с другими частями.

Ответ на возражение 4: Все, что относится к положению, также приписывается Богу лишь благодаря некоторого рода параллели. О Нем говорится как о сидящем из-за Его неизменности и владычества; и как о стоящем из-за Его силы преодолевать все, что противостоит Ему.

Ответ на возражение 5: Мы приближаемся к Богу не телесными шагами, поскольку Он везде, а привязанностями нашей души, и действиями той же самой души мы удаляемся от Него; таким образом, приближение или удаление означает лишь духовные действия, основанные на метафоре локального движения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 2]

Состоит ли Бог из материи и формы?

Возражение 1: Кажется, что Бог состоит из материи и формы. Ибо все, что имеет душу, состоит из материи и формы; поскольку душа есть форма тела. Но Писание приписывает душу Богу; ибо это упоминается в Послании к Евреям (Евр. 10:38), где Бог говорит: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя». Следовательно, Бог состоит из материи и формы.

Возражение 2: Далее, гнев, радость и тому подобное суть страсти составного. Но они приписываются Богу в Писании: «Воспламенился гнев Господа на народ Его» (Пс. 105:40). Следовательно, Бог состоит из материи и формы.

Возражение 3: Далее, материя есть принцип индивидуации. Но Бог, кажется, индивидуален, ибо Он не может сказываться о многих. Следовательно, Он состоит из материи и формы.

Напротив, все, что состоит из материи и формы, есть тело; ибо количественная протяженность есть первое свойство материи. Но Бог не есть тело, как доказано в предыдущей статье; следовательно, Он не состоит из материи и формы.

Отвечаю: Невозможно, чтобы материя существовала в Боге. Во-первых, потому что материя находится в потенции. Но мы показали (Q. 2, A. 3), что Бог есть чистый акт, без какой-либо потенции. Следовательно, невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы. Во-вторых, потому что все, состоящее из материи и формы, обязано своим совершенством и благостью своей форме; поэтому его благость есть причастная, поскольку материя причаствует форме. Но первое благо и наилучшее — а именно Бог — не есть причастное благо, потому что сущностное благо предшествует причастному благу. Следовательно, невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы. В-третьих, потому что всякий деятель действует через свою форму; поэтому способ, которым он имеет свою форму, есть способ, которым он является деятелем. Поэтому все, что является первым и сущностным деятелем, должно быть первой и сущностной формой. Но Бог есть первый деятель, поскольку Он есть первая действующая причина. Он, следовательно, по Своей сущности есть форма; а не состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 1: Душа приписывается Богу потому, что Его действия напоминают действия души; ибо то, что мы желаем чего-либо, происходит благодаря нашей душе. Поэтому то, что угодно Его воле, говорится как угодное Его душе.

Ответ на возражение 2: Гнев и тому подобное приписываются Богу из-за подобия следствия. Так, поскольку наказывать — это собственно акт разгневанного человека, наказание Божье метафорически называется Его гневом.

Ответ на возражение 3: Формы, которые могут быть восприняты в материи, индивидуализируются материей, которая не может быть в другом как в субъекте, поскольку она есть первый подлежащий субъект; хотя форма сама по себе, если что-то другое не препятствует ей, может быть воспринята многими. Но та форма, которая не может быть воспринята в материи, а является самосущей, индивидуализируется именно потому, что она не может быть воспринята в субъекте; и такая форма есть Бог. Следовательно, не следует, что материя существует в Боге.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 3]

Тождественен ли Бог Своей сущности или природе?

Возражение 1: Кажется, что Бог не тождественен Своей сущности или природе. Ибо ничто не может быть в самом себе. Но субстанция или природа Бога — т.е. Божество — говорится, что она в Боге. Следовательно, кажется, что Бог не тождественен Своей сущности или природе.

Возражение 2: Далее, следствие уподобляется своей причине; ибо всякий деятель производит подобное себе. Но в сотворенных вещах суппозит не идентичен своей природе; ибо человек не тождественен своей человечности. Следовательно, Бог не тождественен Своему Божеству.

Напротив, о Боге говорится, что Он есть сама жизнь, а не только то, что Он есть живое существо: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Но отношение между Божеством и Богом такое же, как отношение между жизнью и живым существом. Следовательно, Бог есть Свое собственное Божество.

Отвечаю: Бог тождественен Своей сущности или природе. Чтобы понять это, следует заметить, что в вещах, состоящих из материи и формы, природа или сущность должна отличаться от суппозита, потому что сущность или природа обозначает только то, что включено в определение вида; как человечность обозначает все, что включено в определение человека, ибо именно этим человек является человеком, и именно это обозначает человечность, а именно то, посредством чего человек является человеком. Но индивидуальная материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не включена в определение вида. Ибо эта конкретная плоть, эти кости, эта чернота или белизна и т.д. не включены в определение человека. Поэтому эта плоть, эти кости и акцидентальные качества, отличающие эту конкретную материю, не включены в человечность; и все же они включены в вещь, которая есть человек. Следовательно, вещь, которая есть человек, имеет в себе нечто большее, чем человечность. Следовательно, человечность и человек не полностью идентичны; но человечность берется как формальная часть человека, потому что принципы, посредством которых вещь определяется, рассматриваются как формальный компонент в отношении индивидуализирующей материи. С другой стороны, в вещах, не состоящих из материи и формы, в которых индивидуализация происходит не из-за индивидуальной материи — то есть этой материи — сами формы индивидуализируются сами по себе — необходимо, чтобы сами формы были самосущими суппозитами. Следовательно, суппозит и природа в них идентичны. Поскольку Бог, таким образом, не состоит из материи и формы, Он должен быть Своим собственным Божеством, Своей собственной Жизнью и всем остальным, что так сказывается о Нем.

Ответ на возражение 1: Мы можем говорить о простых вещах только так, как если бы они были подобны составным вещам, из которых мы черпаем наше знание. Поэтому, говоря о Боге, мы используем конкретные имена для обозначения Его субсистенции, потому что у нас субсистируют только те вещи, которые составны; и мы используем абстрактные имена для обозначения Его простоты. Говоря поэтому, что Божество, или жизнь, или тому подобное находятся в Боге, мы указываем на составной способ, которым наш интеллект понимает, но не на то, что в Боге есть какая-либо составность.

Ответ на возражение 2: Следствия Бога не подражают Ему совершенно, а лишь насколько могут; и подражание здесь дефектно именно потому, что то, что просто и едино, может быть представлено только различными вещами; следовательно, составность акцидентальна для них, и поэтому в них суппозит не тождественен природе.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 3, Art. 4]

Тождественны ли сущность и существование в Боге?

Возражение 1: Кажется, что сущность и существование не тождественны в Боге. Ибо если это так, то к божественному бытию ничего не добавляется. Но бытие, к которому ничего не добавляется, есть всеобщее бытие, которое сказывается обо всех вещах. Следовательно, следует, что Бог есть бытие вообще, которое может сказываться обо всем. Но это ложно: «Ибо люди дали непередаваемое имя камням и дереву» (Прем. 14:21). Следовательно, существование Бога не есть Его сущность.

Возражение 2: Далее, мы можем знать, существует ли Бог, как сказано выше (Q. 2, A. 2); но мы не можем знать, что Он есть. Следовательно, существование Бога не тождественно Его сущности — то есть Его квиддити или природе.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, VII): «В Боге существование не есть акцидентальное качество, но субсистирующая истина». Следовательно, то, что субсистирует в Боге, есть Его существование.

Отвечаю: Бог есть не только Своя собственная сущность, как показано в предыдущей статье, но также и Свое собственное существование. Это может быть показано несколькими способами. Во-первых, все, что вещь имеет помимо своей сущности, должно быть вызвано либо конститутивными принципами этой сущности (как свойство, которое необходимо сопровождает вид — как способность смеяться свойственна человеку — и вызвано конститутивными принципами вида), либо каким-то внешним деятелем — как тепло вызывается в воде огнем. Следовательно, если существование вещи отличается от ее сущности, это существование должно быть вызвано либо каким-то внешним деятелем, либо ее сущностными принципами. Но невозможно, чтобы существование вещи было вызвано ее сущностными конститутивными принципами, ибо ничто не может быть достаточной причиной своего собственного существования, если его существование вызвано. Следовательно, та вещь, чье существование отличается от ее сущности, должна иметь свое существование, вызванное другим. Но это не может быть правдой о Боге; потому что мы называем Бога первой действующей причиной. Следовательно, невозможно, чтобы в Боге Его существование отличалось от Его сущности. Во-вторых, существование — это то, что делает всякую форму или природу актуальной; ибо благость и человечность называются актуальными только потому, что они называются существующими. Следовательно, существование должно быть сопоставлено с сущностью, если последняя есть отличная реальность, как акт с потенцией. Поэтому, поскольку в Боге нет потенции, как показано выше (A. 1), следует, что в Нем сущность не отличается от существования. Следовательно, Его сущность есть Его существование. В-третьих, потому что, подобно тому как то, что имеет огонь, но само не есть огонь, горит по причастию; так и то, что имеет существование, но не есть существование, является сущим по причастию. Но Бог есть Своя собственная сущность, как показано выше (A. 3); если, следовательно, Он не есть Свое собственное существование, Он будет не сущностным, а причастным бытием. Он не будет, следовательно, первым бытием — что абсурдно. Следовательно, Бог есть Свое собственное существование, а не просто Своя собственная сущность.

Ответ на возражение 1: Вещь, к которой ничего не добавляется, может быть двух видов. Либо ее сущность исключает любое добавление; так, например, сущности неразумного животного свойственно быть без разума. Либо мы можем понимать вещь как не имеющую ничего добавленного, поскольку ее сущность не требует, чтобы к ней что-либо добавлялось; так род животного без разума, потому что не является сущностью животного вообще иметь разум; но также не является сущностью и отсутствие разума. И так божественное бытие не имеет ничего добавленного в первом смысле; тогда как всеобщее бытие не имеет ничего добавленного во втором смысле.

Ответ на возражение 2: «Быть» может означать одно из двух. Оно может означать акт сущности или же составление суждения, совершаемое умом при соединении предиката с субъектом. Принимая «быть» в первом смысле, мы не можем постичь ни существование Бога, ни Его сущность; но только во втором смысле. Мы знаем, что суждение, которое мы формируем о Боге, когда говорим «Бог есть», истинно; и это мы знаем из Его действий (вопр. 2, ст. 2).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 5]

Содержится ли Бог в роде?

Возражение 1: Кажется, что Бог содержится в роде. Ибо субстанция — это сущее, которое существует само по себе. Но это особенно верно в отношении Бога. Следовательно, Бог находится в роде субстанции.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть измерено иначе, как чем-то из своего собственного рода; как длина измеряется длиной, а числа — числом. Но Бог есть мера всех субстанций, как показывает Комментатор (Метафизика X). Следовательно, Бог находится в роде субстанции.

Напротив, в уме род предшествует тому, что он содержит. Но ничто не предшествует Богу ни реально, ни мысленно. Следовательно, Бог не находится ни в каком роде.

Отвечаю: вещь может находиться в роде двояким образом: либо абсолютно и собственно, как вид, содержащийся под родом; либо как сводимая к нему, как принципы и лишенности. Например, точка и единица сводятся к роду количества как его принципы, тогда как слепота и все прочие лишенности сводятся к роду качества (habitus). Но Бог не находится в роде ни тем, ни другим способом. То, что Он не может быть видом какого-либо рода, можно показать тремя способами. Во-первых, потому что вид составляется из рода и видового отличия. Но то, из чего выводится видовое отличие, составляющее вид, всегда относится к тому, из чего выводится род, как актуальность относится к потенциальности. Ибо «животное» выводится из чувственной природы, как бы путем конкреции, ибо животное — это то, что обладает чувственной природой. «Разумное существо», напротив, выводится из интеллектуальной природы, ибо разумно то, что обладает интеллектуальной природой, а интеллект соотносится с чувством как актуальность с потенциальностью. Тот же аргумент справедлив и для других вещей. Следовательно, поскольку в Боге актуальность не добавляется к потенциальности, невозможно, чтобы Он находился в каком-либо роде как вид. Во-вторых, поскольку существование Бога есть Его сущность, если бы Бог находился в каком-либо роде, Он был бы родом сущего, ибо, поскольку род сказывается как существенное, он относится к сущности вещи. Но Философ показал (Метафизика III), что сущее не может быть родом, ибо каждый род имеет отличия, отличные от его родовой сущности. Но никакое отличие не может существовать отдельно от сущего; ибо не-сущее не может быть отличием. Отсюда следует, что Бог не находится в роде. В-третьих, потому что все в одном роде согласуются в квиддити, или сущности рода, которая сказывается о них как существенное, но они различаются в своем существовании. Ибо существование человека и лошади не одно и то же, как и этого человека и того человека: таким образом, в каждом члене рода существование и квиддити, т.е. сущность, должны различаться. Но в Боге они не различаются, как было показано в предыдущей статье. Поэтому ясно, что Бог не находится в роде, как если бы Он был видом. Из этого также ясно, что у Него нет ни рода, ни отличия, и не может быть Его определения; и, кроме как через Его действия, Его доказательства: ибо определение составляется из рода и отличия, а средним термином доказательства является определение. То, что Бог не находится в роде как сводимый к нему в качестве его принципа, ясно из того, что принцип, сводимый к какому-либо роду, не выходит за пределы этого рода; как, например, точка является принципом только непрерывного количества, а единица — дискретного. Но Бог есть принцип всего сущего. Следовательно, Он не содержится ни в каком роде как его принцип.

Ответ на возражение 1: Слово «субстанция» означает не только то, что существует само по себе — ибо существование само по себе не может быть родом, как показано в основной части статьи; но оно также означает сущность, которая обладает свойством существовать таким образом, а именно — существовать самой по себе; однако это существование не является ее сущностью. Таким образом, ясно, что Бог не находится в роде субстанции.

Ответ на возражение 2: Это возражение опирается на пропорциональную меру, которая должна быть однородной с тем, что измеряется. Но Бог не является мерой, пропорциональной чему-либо. Тем не менее, Он называется мерой всех вещей в том смысле, что все обладает бытием лишь постольку, поскольку уподобляется Ему.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 6]

Есть ли в Боге какие-либо акциденции?

Возражение 1: Кажется, что в Боге есть акциденции. Ибо субстанция не может быть акциденцией, как говорит Аристотель (Физика I). Поэтому то, что является акциденцией в одном, не может быть субстанцией в другом. Так доказано, что теплота не может быть субстанциальной формой огня, потому что в других вещах она является акциденцией. Но мудрость, добродетель и тому подобное, которые являются акциденциями в нас, суть атрибуты Бога. Следовательно, в Боге есть акциденции.

Возражение 2: Далее, в каждом роде есть первый принцип. Но существует много родов акциденций. Если, следовательно, первичные члены этих родов не находятся в Боге, то будет много первичных сущностей помимо Бога, что абсурдно.

Напротив, всякая акциденция находится в субъекте. Но Бог не может быть субъектом, ибо «никакая простая форма не может быть субъектом», как говорит Боэций (О Троице). Следовательно, в Боге не может быть никакой акциденции.

Отвечаю: из всего сказанного ясно, что в Боге не может быть никакой акциденции. Во-первых, потому что субъект соотносится со своими акциденциями как потенциальность с актуальностью; ибо субъект в некотором смысле приводится в актуальное состояние своими акциденциями. Но в Боге не может быть никакой потенциальности, как было показано (вопр. 2, ст. 3). Во-вторых, потому что Бог есть Свое собственное существование; и, как говорит Боэций (О седмицах), хотя к каждой сущности может быть что-то добавлено, это не применимо к абсолютному бытию: так, нагретая субстанция может иметь нечто постороннее, добавленное к теплоте, например, белизну, тем не менее абсолютная теплота не может иметь ничего, кроме теплоты. В-третьих, потому что существенное предшествует акцидентальному. Поскольку Бог есть абсолютное первичное бытие, в Нем не может быть ничего акцидентального. Также Он не может иметь никаких существенных акциденций (как способность смеяться является существенной акциденцией человека), потому что такие акциденции вызываются конститутивными принципами субъекта. Но в Боге не может быть ничего вызванного, поскольку Он есть первая причина. Отсюда следует, что в Боге нет никакой акциденции.

Ответ на возражение 1: Добродетель и мудрость сказываются о Боге и о нас не однозначно. Следовательно, из этого не следует, что в Боге есть акциденции, как они есть в нас.

Ответ на возражение 2: Поскольку субстанция предшествует своим акциденциям, принципы акциденций сводимы к принципам субстанции как к тому, что предшествует; хотя Бог не является первым так, как если бы Он содержался в роде субстанции; тем не менее Он является первым по отношению ко всему бытию, вне всякого рода.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 7]

Является ли Бог всецело простым?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является всецело простым. Ибо все, что от Бога, должно подражать Ему. Так, от первого бытия — все сущее; и от первого блага — все благое. Но в вещах, которые сотворил Бог, нет ничего всецело простого. Следовательно, и Бог не является всецело простым.

Возражение 2: Далее, все, что является наилучшим, должно приписываться Богу. Но у нас то, что сложно, лучше того, что просто; так, химические соединения лучше простых элементов, а животные — лучше частей, из которых они состоят. Следовательно, нельзя сказать, что Бог всецело прост.

Напротив, Августин говорит (О Троице IV, 6, 7): «Бог истинно и абсолютно прост».

Отвечаю: абсолютная простота Бога может быть показана многими способами. Во-первых, из предыдущих статей этого вопроса. Ибо в Боге нет ни состава из количественных частей, поскольку Он не является телом; ни состава из материи и формы; ни Его природа не отличается от Его суппозита; ни Его сущность от Его существования; также нет в Нем состава из рода и отличия, или из субъекта и акциденции. Поэтому ясно, что Бог никоим образом не сложен, а всецело прост. Во-вторых, потому что всякое сложное существо вторично по отношению к своим составным частям и зависит от них; но Бог есть первое сущее, как показано выше (вопр. 2, ст. 3). В-третьих, потому что всякое сложное существо имеет причину, ибо вещи, сами по себе различные, не могут соединиться, если нечто не заставит их соединиться. Но Бог беспричинен, как показано выше (вопр. 2, ст. 3), поскольку Он есть первая действующая причина. В-четвертых, потому что в каждом сложном существе должны быть потенциальность и актуальность; но это не применимо к Богу; ибо либо одна из частей приводит в действие другую, либо, по крайней мере, все части потенциальны по отношению к целому. В-пятых, потому что ничто сложное не может сказываться о какой-либо одной из своих частей. И это очевидно в целом, состоящем из несходных частей; ибо ни одна часть человека не является человеком, ни одна из частей стопы не является стопой. Но в целых, состоящих из сходных частей, хотя нечто, что сказывается о целом, может сказываться о части (как часть воздуха есть воздух, а часть воды — вода), тем не менее, о целом можно сказать то, что нельзя сказать ни об одной из частей; например, если весь объем воды составляет два локтя, то ни одна ее часть не может составлять два локтя. Таким образом, в каждом сложном существе есть нечто, что не является им самим. Но даже если это можно было бы сказать о всем, что имеет форму, а именно, что оно имеет нечто, что не является им самим, как в белом объекте есть нечто, что не принадлежит к сущности белого; тем не менее в самой форме нет ничего, кроме нее самой. И поэтому, поскольку Бог есть абсолютная форма, или, скорее, абсолютное бытие, Он никоим образом не может быть сложным. Иларий подразумевает этот аргумент, когда говорит (О Троице VII): «Бог, Который есть сила, не составлен из вещей слабых; и Тот, Кто есть свет, не составлен из вещей тусклых».

Ответ на возражение 1: Все, что от Бога, подражает Ему, как вызванные вещи подражают первой причине. Но сущность вещи состоит в том, чтобы быть в некотором роде сложной; ибо, по крайней мере, ее существование отличается от ее сущности, как будет показано далее (вопр. 4, ст. 3).

Ответ на возражение 2: У нас сложные вещи лучше простых, потому что совершенства сотворенного блага не могут быть найдены в одной простой вещи, но во многих вещах. Но совершенство божественного блага найдено в одной простой вещи (вопр. 4, ст. 1 и 6, ст. 2).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 3, ст. 8]

Входит ли Бог в состав других вещей?

Возражение 1: Кажется, что Бог входит в состав других вещей, ибо Дионисий говорит (О небесной иерархии IV): «Бытие всех вещей — это то, что выше бытия — Божество». Но бытие всех вещей входит в состав всего. Следовательно, Бог входит в состав других вещей.

Возражение 2: Далее, Бог есть форма; ибо Августин говорит (О словах Господних [Проповедь XXXVIII]), что «слово Божие, которое есть Бог, — это несотворенная форма». Но форма — это часть сложного существа. Следовательно, Бог — часть некоторого сложного существа.

Возражение 3: Далее, все вещи, которые существуют, ничем не отличаясь друг от друга, суть одно и то же. Но Бог и первичная материя существуют и ничем не отличаются друг от друга. Следовательно, они абсолютно тождественны. Но первичная материя входит в состав вещей. Следовательно, входит и Бог. Доказательство минора — все вещи, которые различаются, различаются какими-то отличиями, и поэтому должны быть сложными. Но Бог и первичная материя всецело просты. Следовательно, они никоим образом не отличаются друг от друга.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах II): «Не может быть никакого прикосновения к Нему», т.е. к Богу, «ни какого-либо иного соединения с Ним путем смешения части с частью».

Далее, первая причина управляет всеми вещами, не смешиваясь с ними, как говорит Философ (О причинах).

Отвечаю: по этому вопросу было три заблуждения. Некоторые утверждали, что Бог есть мировая душа, как ясно из Августина (О граде Божьем VII, 6). Это практически то же самое, что мнение тех, кто утверждает, что Бог есть душа высочайшего неба. Опять же, другие говорили, что Бог есть формальный принцип всех вещей; и это была теория алмариканцев. Третье заблуждение — это заблуждение Давида Динанского, который весьма абсурдно учил, что Бог есть первичная материя. Но все это содержит явную неправду; поскольку Бог не может входить в состав чего-либо ни как формальный, ни как материальный принцип. Во-первых, потому что Бог есть первая действующая причина. Но действующая причина не тождественна численно форме вызванной вещи, а только специфически: ибо человек рождает человека. Но первичная материя не может быть ни численно, ни специфически тождественна действующей причине; ибо первая — лишь потенциальна, тогда как вторая — актуальна. Во-вторых, потому что, поскольку Бог есть первая действующая причина, действовать принадлежит Ему первично и существенно. Но то, что входит в состав с чем-либо, не действует первично и существенно, а скорее действует сложное существо; ибо рука не действует, но человек действует своей рукой; и огонь согревает своей теплотой. Следовательно, Бог не может быть частью сложного существа. В-третьих, потому что никакая часть сложного существа не может быть абсолютно первичной среди сущего — даже материя или форма, хотя они являются первичными частями всякого сложного существа. Ибо материя — лишь потенциальна; а потенциальность абсолютно вторична по отношению к актуальности, как ясно из вышесказанного (вопр. 3, ст. 1): в то время как форма, которая является частью сложного существа, — это причастная форма; и как то, что причаствует, вторично по отношению к тому, что существенно, так же и то, что причаствуется; как огонь в воспламененных объектах вторичен по отношению к огню, который является таковым существенно. Но было доказано, что Бог есть абсолютно первичное бытие (вопр. 2, ст. 3).

Ответ на возражение 1: Божество называется бытием всех вещей как их действующая и образцовая причина, но не как их сущность.

Ответ на возражение 2: Слово — это образцовая форма, но не форма, которая является частью сложного существа.

Ответ на возражение 3: Простые вещи не различаются добавленными отличиями — ибо это свойство сложных существ. Так, человек и лошадь различаются своими отличиями, разумным и неразумным; которые, однако, не различаются друг от друга другими отличиями. Поэтому, чтобы быть совершенно точным, лучше сказать, что они не разные, а различные. Следовательно, согласно Философу (Метафизика X), «вещи, которые различны, абсолютно обособлены, но вещи, которые различаются, различаются чем-то». Поэтому, строго говоря, первичная материя и Бог не различаются, но являются по самому своему бытию различными. Следовательно, из этого не следует, что они одно и то же.

ВОПРОС 4
СОВЕРШЕНСТВО БОГА (в трех статьях)

Рассмотрев божественную простоту, мы переходим к совершенству Бога. А поскольку все, что совершенно, называется благим, мы сначала поговорим о божественном совершенстве, во-вторых — о божественной благости.

Относительно первого есть три пункта исследования:

(1) Совершенен ли Бог?

(2) Совершенен ли Бог универсально, как имеющий в Себе совершенства всех вещей?

(3) Можно ли сказать, что творения подобны Богу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 4, ст. 1]

Совершенен ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что совершенство не принадлежит Богу. Ибо мы говорим, что вещь совершенна, если она полностью сделана. Но Богу не подобает быть сделанным. Следовательно, Он не совершенен.

Возражение 2: Далее, Бог есть первое начало вещей. Но начала вещей кажутся несовершенными, как семя — начало животной и растительной жизни. Следовательно, Бог несовершенен.

Возражение 3: Далее, как показано выше (вопр. 3, ст. 4), сущность Бога есть существование. Но существование кажется наиболее несовершенным, поскольку оно наиболее универсально и восприимчиво ко всем модификациям. Следовательно, Бог несовершенен.

Напротив, написано: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Отвечаю: как сообщает Философ (Метафизика XII), некоторые древние философы, а именно пифагорейцы и Левкипп, не приписывали «наилучшее» и «наисовершеннейшее» первому принципу. Причина была в том, что древние философы рассматривали только материальный принцип; а материальный принцип наиболее несовершенен. Ибо, поскольку материя как таковая лишь потенциальна, первый материальный принцип должен быть просто потенциальным и, следовательно, наиболее несовершенным. Но Бог есть первый принцип, не материальный, а в порядке действующей причины, которая должна быть наиболее совершенной. Ибо подобно тому, как материя как таковая лишь потенциальна, агент как таковой находится в состоянии актуальности. Следовательно, первый активный принцип должен быть наиболее актуальным и, следовательно, наиболее совершенным; ибо вещь совершенна пропорционально своему состоянию актуальности, потому что мы называем совершенным то, в чем нет недостатка в способе его совершенства.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Моралии V, 26, 29): «Хотя наши уста могут лишь лепетать, мы все же воспеваем высокое о Боге». Ибо то, что не сделано, неправильно называется совершенным. Тем не менее, поскольку сотворенные вещи называются совершенными тогда, когда они из потенциальности приводятся в актуальность, это слово «совершенный» означает все, в чем нет недостатка в актуальности, независимо от того, является ли это совершенством или нет.

Ответ на возражение 2: Материальный принцип, который у нас оказывается несовершенным, не может быть абсолютно первичным; но ему должно предшествовать нечто совершенное. Ибо семя, хотя оно и является принципом животной жизни, воспроизводимой через семя, имеет перед собой животное или растение, из которого оно произошло. Потому что перед тем, что потенциально, должно быть то, что актуально; поскольку потенциальное сущее может быть приведено в акт только каким-то существом, уже являющимся актуальным.

Ответ на возражение 3: Существование — самое совершенное из всех вещей, ибо оно соотносится со всеми вещами как то, чем они приводятся в актуальность; ибо ничто не имеет актуальности, кроме как постольку, поскольку оно существует. Следовательно, существование — это то, что актуализирует все вещи, даже их формы. Поэтому оно соотносится с другими вещами не как приемник с принятым, а скорее как принятое с приемником. Поэтому, когда я говорю о существовании человека, или лошади, или чего-либо еще, существование рассматривается как формальный принцип и как нечто принятое, а не как то, что существует.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 4, ст. 2]

Находятся ли совершенства всех вещей в Боге?

Возражение 1: Кажется, что совершенства всех вещей не в Боге. Ибо Бог прост, как показано выше (вопр. 3, ст. 7); тогда как совершенства вещей многочисленны и разнообразны. Следовательно, совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 2: Далее, противоположности не могут сосуществовать. Но совершенства вещей противоположны друг другу, ибо каждая вещь совершенствуется своим видовым отличием. Но отличия, которыми делятся роды и составляются виды, противоположны друг другу. Следовательно, поскольку противоположности не могут сосуществовать в одном субъекте, кажется, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 3: Далее, живое существо совершеннее того, что просто существует; а разумное существо — того, что просто живет. Следовательно, жизнь совершеннее существования, а знание — жизни. Но сущность Бога есть само существование. Следовательно, Он не обладает совершенствами жизни, знания и другими подобными совершенствами.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах V), что «Бог в Своем едином существовании предвосхищает все вещи».

Отвечаю: все сотворенные совершенства находятся в Боге. Поэтому о Нем говорят как об универсально совершенном, потому что Ему не недостает (говорит Комментатор, Метафизика V) никакого превосходства, которое может быть найдено в каком-либо роде. Это можно увидеть из двух соображений. Во-первых, потому что любое совершенство, существующее в следствии, должно быть найдено в действующей причине: либо в той же формальности, если это однозначный агент — как когда человек воспроизводит человека; либо в более высокой степени, если это двусмысленный агент — так в солнце есть подобие всего, что порождается силой солнца. Теперь ясно, что следствие виртуально предсуществует в действующей причине: и хотя предсуществовать в потенциальности материальной причины — значит предсуществовать более несовершенным образом, поскольку материя как таковая несовершенна, а агент как таковой совершенен; все же предсуществовать виртуально в действующей причине — значит предсуществовать не более несовершенным, а более совершенным образом. Поскольку, следовательно, Бог есть первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей должны предсуществовать в Боге более возвышенным образом. Дионисий подразумевает ту же линию аргументации, говоря о Боге (О божественных именах V): «Не то чтобы Он был этим и не тем, но что Он есть все, как причина всего». Во-вторых, из того, что уже было доказано, Бог есть само существование, само по себе субсистирующее (вопр. 3, ст. 4). Следовательно, Он должен содержать в Себе все совершенство бытия. Ибо ясно, что если какая-то горячая вещь не обладает всем совершенством теплоты, это потому, что теплота не причаствуется в своем полном совершенстве; но если бы эта теплота была самосубсистирующей, ничто из силы теплоты не отсутствовало бы в ней. Поскольку, следовательно, Бог есть само субсистирующее бытие, ничто из совершенства бытия не может отсутствовать в Нем. Теперь все сотворенные совершенства включены в совершенство бытия; ибо вещи совершенны именно постольку, поскольку они имеют бытие тем или иным образом. Отсюда следует, что совершенство ни одной вещи не отсутствует в Боге. Эта линия аргументации также подразумевается Дионисием (О божественных именах V), когда он говорит, что «Бог существует не в каком-то единичном модусе, но охватывает все бытие в Себе, абсолютно, без ограничения, единообразно»; и впоследствии он добавляет, что «Он есть само существование для субсистирующих вещей».

Ответ на возражение 1: Подобно тому как солнце (как отмечает Дионисий, О божественных именах V), оставаясь единым и светя единообразно, содержит в себе первично и единообразно субстанции чувственных вещей и многие и разнообразные качества; тем более все вещи в своего рода естественном единстве должны предсуществовать в причине всех вещей; и таким образом вещи разнообразные и сами по себе противоположные друг другу предсуществуют в Боге как одно, без ущерба для Его простоты. Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Тот же Дионисий говорит (О божественных именах V), что, хотя существование совершеннее жизни, а жизнь — мудрости, если они рассматриваются как различающиеся в идее; тем не менее живое существо совершеннее того, что просто существует, потому что живые существа также существуют, а разумные существа и существуют, и живут. Хотя, следовательно, существование не включает в себя жизнь и мудрость, потому что то, что причаствует существованию, не обязательно должно причаствовать каждому модусу существования; тем не менее существование Бога включает в себя жизнь и мудрость, потому что ничто из совершенства бытия не может отсутствовать в Том, Кто есть само субсистирующее бытие.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 4, ст. 3]

Может ли какое-либо творение быть подобным Богу?

Возражение 1: Кажется, что никакое творение не может быть подобным Богу. Ибо написано (Пс. 85:8): «Нет между богами подобного Тебе, Господи». Но из всех творений наиболее превосходны те, которые называются богами по причастию. Следовательно, тем более другие творения нельзя назвать подобными Богу.

Возражение 2: Далее, подобие подразумевает сравнение. Но не может быть сравнения между вещами в разных родах. Следовательно, не может быть и никакого подобия. Так, мы не говорим, что сладость подобна белизне. Но никакое творение не находится в том же роде, что и Бог: поскольку Бог не есть род, как показано выше (вопр. 3, ст. 5). Следовательно, никакое творение не подобно Богу.

Возражение 3: Далее, мы называем подобными те вещи, которые согласуются в форме. Но ничто не может согласоваться с Богом в форме; ибо, кроме как в одном Боге, сущность и существование различаются. Следовательно, никакое творение не может быть подобным Богу.

Возражение 4: Далее, среди подобных вещей есть взаимное подобие; ибо подобное подобно подобному. Если, следовательно, какое-либо творение подобно Богу, Бог будет подобен какому-то творению, что противоречит сказанному Исаией: «Кому уподобите вы Бога?» (Ис. 40:18).

Напротив, написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26), и: «Когда Он явится, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2).

Отвечаю: поскольку подобие основано на согласии или общении в форме, оно варьируется в зависимости от многих способов общения в форме. Некоторые вещи называются подобными, которые общаются в одной и той же форме согласно одной и той же формальности и согласно одному и тому же модусу; и они называются не просто подобными, а равными в своем подобии; как две вещи, одинаково белые, называются подобными в белизне; и это наиболее совершенное подобие. Другим образом мы называем вещи подобными, которые общаются в форме согласно одной и той же формальности, хотя и не согласно одной и той же мере, а согласно «больше» или «меньше», как нечто менее белое называется подобным другой вещи, более белой; и это несовершенное подобие. Третьим образом некоторые вещи называются подобными, которые общаются в одной и той же форме, но не согласно одной и той же формальности; как мы видим в не-однозначных агентах. Ибо, поскольку каждый агент воспроизводит себя постольку, поскольку он является агентом, и все действует согласно манере своей формы, следствие должно в некотором роде напоминать форму агента. Если, следовательно, агент содержится в том же виде, что и его следствие, будет подобие в форме между тем, что делает, и тем, что сделано, согласно той же формальности вида; как человек воспроизводит человека. Если, однако, агент и его следствие не содержатся в одном и том же виде, будет подобие, но не согласно формальности того же вида; как вещи, порожденные теплотой солнца, могут в некотором роде называться подобными солнцу, не так, как если бы они получили форму солнца в ее специфическом подобии, а в ее родовом подобии. Поэтому, если есть агент, не содержащийся ни в каком роде, его следствие будет еще более отдаленно воспроизводить форму агента, не так, чтобы участвовать в подобии формы агента согласно той же специфической или родовой формальности, а только согласно некоторого рода аналогии; как бытие является общим для всех. Таким образом, все сотворенные вещи, постольку, поскольку они являются сущими, подобны Богу как первому и универсальному принципу всего бытия.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О божественных именах IX), когда Священное Писание провозглашает, что ничто не подобно Богу, оно не имеет в виду отрицать всякое подобие Ему. Ибо «одни и те же вещи могут быть подобными и неподобными Богу: подобными постольку, поскольку они подражают Ему, насколько Он, Кто не является совершенно подражаемым, может быть подражаем; неподобными постольку, поскольку они не достигают своей причины», не только в интенсивности и ослаблении, как то, что менее бело, не достигает того, что более бело; но потому, что они не находятся в согласии специфически или родово.

Ответ на возражение 2: Бог соотносится с творениями не как принадлежащий к другому роду, а как превосходящий всякий род и как принцип всех родов.

Ответ на возражение 3: Подобие творений Богу утверждается не из-за согласия в форме согласно формальности того же рода или вида, а исключительно согласно аналогии, поскольку Бог есть существенное бытие, тогда как другие вещи суть сущие по причастию.

Ответ на возражение 4: Хотя можно допустить, что творения в некотором роде подобны Богу, никоим образом нельзя допустить, что Бог подобен творениям; потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах IX): «Взаимное подобие может быть найдено между вещами одного порядка, но не между причиной и тем, что вызвано». Ибо мы говорим, что статуя подобна человеку, но не наоборот; так же и творение можно назвать в некотором роде подобным Богу, но нельзя сказать, что Бог подобен творению.

ВОПРОС 5
О БЛАГОСТИ ВООБЩЕ (в шести статьях)

Далее мы рассматриваем благость: во-первых, благость вообще. Во-вторых, благость Бога.

По первому пункту есть шесть вопросов:

(1) Являются ли благость и бытие одним и тем же реально?

(2) Если допустить, что они различаются только в идее, что из них первично в мышлении?

(3) Если допустить, что бытие первично, является ли всякое сущее благим?

(4) К какой причине следует сводить благость?

(5) Состоит ли благость в модусе, виде и порядке?

(6) Делится ли благость на добродетельное, полезное и приятное?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 5, ст. 1]

Отличается ли благость реально от бытия?

Возражение 1: Кажется, что благость реально отличается от бытия. Ибо Боэций говорит (О седмицах): «Я замечаю, что в природе то, что вещи благи, — одно, а то, что они суть, — другое». Следовательно, благость и бытие реально различаются.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть своей собственной формой. «Но то называется благим, что имеет форму бытия», согласно комментарию к книге «О причинах». Следовательно, благость реально отличается от бытия.

Возражение 3: Далее, благость может быть «больше» или «меньше». Но бытие не может быть «больше» или «меньше». Следовательно, благость реально отличается от бытия.

Напротив, Августин говорит (О христианском учении I, 42), что «поскольку мы существуем, мы благи».

Отвечаю: благость и бытие реально одни и те же и различаются только в идее; что ясно из следующего аргумента. Сущность благости состоит в том, что она в некотором роде желательна. Поэтому Философ говорит (Этика I): «Благость — это то, чего все желают». Теперь ясно, что вещь желательна только постольку, поскольку она совершенна; ибо все желают своего собственного совершенства. Но все совершенно постольку, поскольку оно актуально. Поэтому ясно, что вещь совершенна постольку, поскольку она существует; ибо именно существование делает все вещи актуальными, как ясно из вышесказанного (вопр. 3, ст. 4; вопр. 4, ст. 1). Следовательно, ясно, что благость и бытие реально одни и те же. Но благость представляет аспект желательности, который бытие не представляет.

Ответ на возражение 1: Хотя благость и бытие реально одни и те же, тем не менее, поскольку они различаются в мышлении, они не сказываются о вещи абсолютно одинаковым образом. Поскольку бытие собственно означает, что нечто актуально есть, а актуальность собственно соотносится с потенциальностью; вещь, следовательно, называется просто имеющей бытие постольку, поскольку она первично отличается от того, что есть только в потенциальности; и это в точности есть субстанциальное бытие каждой вещи. Поэтому по своему субстанциальному бытию все называется имеющим бытие просто; но по любой дальнейшей актуальности оно называется имеющим бытие относительно. Так, быть белым подразумевает относительное бытие, ибо быть белым не выводит вещь из просто потенциального бытия; потому что только вещь, которая актуально имеет бытие, может получить этот модус бытия. Но благость означает совершенство, которое является желательным; и, следовательно, совершенство конечное. Поэтому то, что имеет конечное совершенство, называется просто благим; но то, что не имеет конечного совершенства, которое оно должно иметь (хотя, постольку, поскольку оно вообще актуально, оно имеет некоторое совершенство), не называется совершенным просто или благим просто, а только относительно. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т.е. субстанциальном) бытии, вещь называется существующей просто, а благой — относительно (т.е. постольку, поскольку она имеет бытие), но рассматриваемая в своей полной актуальности, вещь называется существующей относительно, а благой — просто. Поэтому изречение Боэция (О седмицах): «Я замечаю, что в природе то, что вещи благи, — одно, а то, что они суть, — другое», следует относить к благости вещи просто и имению бытия просто. Потому что, рассматриваемая в своей первичной актуальности, вещь просто существует; а рассматриваемая в своей полной актуальности, она блага просто — таким образом, что даже в своей первичной актуальности она в некотором роде блага, и даже в своей полной актуальности она в некотором роде имеет бытие.

Ответ на возражение 2: Благость является формой постольку, поскольку абсолютная благость означает полную актуальность.

Ответ на возражение 3: Опять же, о благости говорят как о «большей» или «меньшей» согласно дополнительной актуальности вещи, например, в отношении знания или добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 5, ст. 2]

Первична ли благость в идее по отношению к бытию?

Возражение 1: Кажется, что благость первична в идее по отношению к бытию. Ибо имена упорядочены согласно упорядоченности вещей, обозначаемых именами. Но Дионисий (О божественных именах III) отвел первое место среди других имен Бога Его благости, а не Его бытию. Следовательно, в идее благость первична по отношению к бытию.

Возражение 2: Далее, то, что более обширно, первично в идее. Но благость обширнее бытия, потому что, как отмечает Дионисий (О божественных именах V), «благость распространяется на вещи как существующие, так и несуществующие; тогда как существование распространяется только на существующие вещи». Следовательно, благость в идее первична по отношению к бытию.

Возражение 3: Далее, то, что более универсально, первично в идее. Но благость кажется более универсальной, чем бытие, поскольку благость имеет аспект желательного; тогда как для некоторых не-существование является желательным; ибо об Иуде сказано: «Лучше было бы тому человеку не родиться» (Мф. 26:24). Следовательно, в идее благость первична по отношению к бытию.

Возражение 4: Далее, не только существование является желательным, но жизнь, знание и многое другое. Таким образом, кажется, что существование — это частное желаемое, а благость — универсальное желаемое. Следовательно, абсолютно, благость первична в идее по отношению к бытию.

Напротив, Аристотелем (О причинах) сказано, что «первое из сотворенных вещей — бытие».

Отвечаю: в идее бытие первично по отношению к благости. Ибо значение, обозначаемое именем вещи, — это то, что ум постигает о вещи и намеревается выразить словом, которое стоит за ней. Поэтому то первично в идее, что первым постигается интеллектом. Но первое, что постигается интеллектом, — это бытие; потому что все познаваемо только постольку, поскольку оно актуально. Следовательно, бытие — это надлежащий объект интеллекта и первично умопостигаемо; как звук — это то, что первично слышимо. Поэтому в идее бытие первично по отношению к благости.

Ответ на возражение 1: Дионисий обсуждает Божественные Имена (О божественных именах I, III) как подразумевающие некоторое причинное отношение в Боге; ибо мы называем Бога, как он говорит, от творений, как причину от ее следствий. Но благость, поскольку она имеет аспект желательного, подразумевает идею конечной причины, причинность которой первична среди причин, поскольку агент не действует иначе, как ради какой-то цели; и агентом материя приводится к своей форме. Поэтому цель называется причиной причин. Таким образом, благость как причина первична по отношению к бытию, как цель — по отношению к форме. Поэтому среди имен, обозначающих божественную причинность, благость предшествует бытию. Опять же, согласно платоникам, которые, не различая первичную материю от лишенности, говорили, что материя есть не-бытие, благость причаствуется более обширно, чем бытие; ибо первичная материя причаствует благости, стремясь к ней, ибо все ищут подобное себе; но она не причаствует бытию, поскольку предполагается, что она есть не-бытие. Поэтому Дионисий говорит, что «благость распространяется на не-существование» (О божественных именах V).

Ответ на возражение 2: То же решение применяется к этому возражению. Или можно сказать, что благость распространяется на существующие и несуществующие вещи не постольку, поскольку она может сказываться о них, а постольку, поскольку она может вызывать их — если, конечно, под не-существованием мы понимаем не просто те вещи, которые не существуют, а те, которые потенциальны, а не актуальны. Ибо благость имеет аспект цели, в которой не только актуальные вещи находят свое завершение, но к которой стремятся даже те вещи, которые не актуальны, а лишь потенциальны. Теперь бытие подразумевает отношение только формальной причины, либо присущей, либо образцовой; и ее причинность не распространяется ни на что, кроме тех вещей, которые актуальны.

Ответ на возражение 3: Не-бытие желательно не само по себе, а только относительно — т.е. постольку, поскольку желательна отмена зла, которое может быть отменено только не-бытием. Теперь отмена зла не может быть желательной, кроме как постольку, поскольку это зло лишает вещь некоторого бытия. Следовательно, бытие желательно само по себе; а не-бытие — только относительно, постольку, поскольку ищут какой-то модус бытия, лишения которого не могут вынести; таким образом, даже не-бытие можно назвать относительно благим.

Ответ на возражение 4: Жизнь, мудрость и тому подобное желательны только постольку, поскольку они актуальны. Следовательно, в каждом из них желается некоторое бытие. И таким образом ничто не может быть желаемо, кроме бытия; и, следовательно, ничто не благо, кроме бытия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 5, ст. 3]

Является ли всякое сущее благим?

Возражение 1: Кажется, что не всякое сущее благо. Ибо благость — это нечто, добавленное к бытию, как ясно из ст. 1. Но все, что добавляется к бытию, ограничивает его; как субстанция, количество, качество и т.д. Следовательно, благость ограничивает бытие. Следовательно, не всякое сущее благо.

Возражение 2: Далее, никакое зло не есть благо: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом» (Ис. 5:20). Но некоторые вещи называются злыми. Следовательно, не всякое сущее благо.

Возражение 3: Далее, благость подразумевает желательность. Но первичная материя не подразумевает желательность, а скорее то, что желает. Следовательно, первичная материя не содержит формальности благости. Следовательно, не всякое сущее благо.

Возражение 4: Далее, Философ отмечает (Метафизика III), что «в математике благость не существует». Но математика — это сущности; иначе не было бы науки математики. Следовательно, не всякое сущее благо.

Напротив, всякое сущее, которое не есть Бог, есть творение Божие. Но всякое творение Божие благо (1 Тим. 4:4): и Бог есть величайшее благо. Следовательно, всякое сущее благо.

Отвечаю: всякое сущее, как сущее, благо. Ибо все сущее, как сущее, имеет актуальность и в некотором роде совершенно; поскольку всякий акт подразумевает некоторое совершенство; а совершенство подразумевает желательность и благость, как ясно из ст. 1. Следовательно, всякое сущее как таковое благо.

Ответ на возражение 1: Субстанция, количество, качество и все, что в них включено, ограничивают бытие, применяя его к какой-то сущности или природе. Но в этом смысле благость не добавляет ничего к бытию, кроме аспекта желательности и совершенства, который также присущ бытию, какой бы природы оно ни было. Следовательно, благость не ограничивает бытие.

Ответ на возражение 2: Никакое сущее нельзя назвать злым формально как сущее, а только постольку, поскольку ему недостает бытия. Так, человек называется злым, потому что ему недостает некоторой добродетели; и глаз называется злым, потому что ему недостает способности хорошо видеть.

Ответ на возражение 3: Поскольку первичная материя имеет только потенциальное бытие, она только потенциально блага. Хотя, согласно платоникам, первичную материю можно назвать не-бытием из-за привязанной к ней лишенности, тем не менее она причаствует в некоторой степени благости, а именно через свое отношение к благости или способность к ней. Следовательно, быть желательной — не ее свойство, а желать.

Ответ на возражение 4: Математические сущности не субсистируют как реальности; потому что они были бы в некотором роде благими, если бы субсистировали; но они имеют только логическое существование, постольку, поскольку они абстрагированы от движения и материи; таким образом, они не могут иметь аспект цели, которая сама имеет аспект движения другого. Также не является противным, чтобы в какой-то логической сущности не было ни благости, ни формы благости; поскольку идея бытия первична по отношению к идее благости, как было сказано в предыдущей статье.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 5, Art. 4]

Имеет ли благо аспект целевой причины?

Возражение 1: Кажется, что благо имеет не аспект целевой причины, а скорее других причин. Ибо, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «благо восхваляется как красота». Но красота имеет аспект формальной причины. Следовательно, благо имеет аспект формальной причины.

Возражение 2: Далее, благо самораспространительно; ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что благо есть то, благодаря чему все вещи существуют и пребывают. Но быть самодающим подразумевает аспект действующей причины. Следовательно, благо имеет аспект действующей причины.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О христианском учении, I, 31), что «мы существуем, потому что Бог благ». Но мы обязаны своим существованием Богу как действующей причине. Следовательно, благо подразумевает аспект действующей причины.

Напротив, Философ говорит (Физика, II), что «целью и благом других вещей следует считать то, ради чего нечто существует». Следовательно, благо имеет аспект целевой причины.

Отвечаю: поскольку благо есть то, чего желают все вещи, а это имеет аспект цели, ясно, что благо подразумевает аспект цели. Тем не менее, понятие блага предполагает понятие действующей причины, а также формальной причины. Ибо мы видим, что то, что является первым в причинении, является последним в причиняемом. Огонь, например, сначала нагревает, прежде чем воспроизводит форму огня, хотя тепло в огне следует из его субстанциальной формы. В причинении же благо и цель стоят на первом месте, и оба они побуждают деятеля к действию; во-вторых, идет действие деятеля, движущегося к форме; в-третьих, приходит форма. Поэтому в том, что причиняется, должно происходить обратное: сначала должна быть форма, благодаря которой оно является сущим; во-вторых, мы рассматриваем в нем его действенную силу, благодаря которой оно совершенно в бытии, ибо вещь совершенна, когда может воспроизвести подобное себе, как говорит Философ (Метеорология, IV); в-третьих, следует формальность блага, которая является основным принципом его совершенства.

Ответ на возражение 1: Красота и благо в вещи фундаментально тождественны, ибо они основаны на одном и том же, а именно на форме; и, следовательно, благо восхваляется как красота. Но логически они различаются, ибо благо надлежащим образом относится к стремлению (благо есть то, чего желают все вещи); и поэтому оно имеет аспект цели (стремление есть своего рода движение к вещи). С другой стороны, красота относится к познавательной способности; ибо прекрасными являются те вещи, которые доставляют удовольствие при созерцании. Поэтому красота состоит в надлежащей пропорции; ибо чувства наслаждаются вещами, соразмерными им, как тем, что соответствует их природе — поскольку даже чувство есть своего рода разум, как и любая познавательная способность. А поскольку познание происходит через уподобление, а сходство относится к форме, красота надлежащим образом принадлежит к природе формальной причины.

Ответ на возражение 2: Благо описывается как самораспространительное в том смысле, в каком говорят, что цель движет.

Ответ на возражение 3: Тот, кто обладает волей, называется благим постольку, поскольку он обладает благой волей; ибо именно благодаря нашей воле мы используем любые силы, которыми можем обладать. Поэтому человек называется благим не благодаря своему благому разумению, а благодаря своей благой воле. Воля же относится к цели как к своему собственному объекту. Таким образом, высказывание «мы существуем, потому что Бог благ» относится к целевой причине.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 5, Art. 5]

Состоит ли сущность блага в мере, виде и порядке?

Возражение 1: Кажется, что сущность блага не состоит в мере, виде и порядке. Ибо благо и бытие логически различаются. Но мера, вид и порядок, по-видимому, принадлежат к природе бытия, ибо написано: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21). И к этим трем можно свести вид, меру и порядок, как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, IV, 3): «Мера устанавливает меру всему, число дает ему вид, а вес дает ему покой и устойчивость». Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Возражение 2: Далее, мера, вид и порядок сами по себе благи. Следовательно, если сущность блага состоит в мере, виде и порядке, то каждая мера должна иметь свою собственную меру, вид и порядок. То же самое было бы с видом и порядком в бесконечной последовательности.

Возражение 3: Далее, зло есть лишение меры, вида и порядка. Но зло не есть полное отсутствие блага. Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Возражение 4: Далее, то, в чем состоит сущность блага, не может быть названо злом. Однако мы можем говорить о злой мере, злом виде и злом порядке. Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Возражение 5: Далее, мера, вид и порядок вызываются весом, числом и мерой, как следует из цитаты Августина. Но не каждая благая вещь имеет вес, число и меру; ибо Амвросий говорит (Шестоднев, I, 9): «Природа света такова, что он не был сотворен в числе, весе и мере». Следовательно, сущность блага не состоит в мере, виде и порядке.

Напротив, Августин говорит (О природе блага, III): «Эти три — мера, вид и порядок — как общие блага, присутствуют во всем, что сотворил Бог; так, где эти три изобилуют, вещи весьма благи; где их меньше, вещи менее благи; где их нет вовсе, там не может быть ничего благого». Но этого не было бы, если бы сущность блага не состояла в них. Следовательно, сущность блага состоит в мере, виде и порядке.

Отвечаю: все называется благим постольку, поскольку оно совершенно; ибо только так оно является желаемым (как показано выше, ст. 1, 3). Вещь же называется совершенной, если ей не достает ничего согласно мере ее совершенства. Но поскольку все является тем, что оно есть, благодаря своей форме (а форма предполагает определенные вещи, и из формы с необходимостью следуют определенные вещи), то для того, чтобы вещь была совершенной и благой, она должна иметь форму вместе со всем, что предшествует этой форме и следует из нее. Форма же предполагает определение или соразмерность своих принципов, будь то материальных или действующих, и это обозначается мерой: поэтому говорится, что мера отмечает меру. Сама же форма обозначается видом; ибо все помещается в свой вид благодаря своей форме. Поэтому говорится, что число дает вид, ибо определения, обозначающие виды, подобны числам, согласно Философу (Метафизика, X); ибо как единица, добавленная к числу или отнятая от него, меняет его вид, так и видовое отличие, добавленное к определению или отнятое от него, меняет вид. Далее, из формы следует склонность к цели, или к действию, или чему-то подобному; ибо все, постольку, поскольку оно находится в акте, действует и стремится к тому, что соответствует его форме; и это относится к весу и порядку. Следовательно, сущность блага, постольку, поскольку она состоит в совершенстве, состоит также в мере, виде и порядке.

Ответ на возражение 1: Эти три следуют из бытия лишь постольку, поскольку оно совершенно, и согласно этому совершенству оно является благим.

Ответ на возражение 2: Говорят, что мера, вид и порядок благи и являются сущими не потому, что они сами по себе суть субстанции, а потому, что именно через них другие вещи являются и сущими, и благими. Поэтому они не нуждаются в других вещах, благодаря которым они были бы благими: ибо о них говорят как о благих не потому, что они формально конституированы таковыми чем-то другим, а потому, что они формально конституируют другие вещи благими: так, белизна не называется сущим так, как если бы она была таковой благодаря чему-то другому; но потому, что благодаря ей нечто другое имеет акцидентальное бытие, как объект, который является белым.

Ответ на возражение 3: Каждое сущее обязано своим бытием какой-то форме. Следовательно, согласно каждому бытию вещи существует ее мера, вид и порядок. Так, человек имеет меру, вид и порядок, поскольку он белый, добродетельный, ученый и так далее; согласно всему, что о нем сказывается. Но зло лишает вещь некоторого рода бытия, как слепота лишает нас того бытия, которое есть зрение; однако оно не уничтожает всякую меру, вид и порядок, а только те, которые следуют из бытия зрения.

Ответ на возражение 4: Августин говорит (О природе блага, XXIII): «Каждая мера, как мера, блага» (и то же самое можно сказать о виде и порядке). «Но злая мера, злой вид и злой порядок называются так потому, что они меньше, чем должны быть, или потому, что они не принадлежат тому, чему должны принадлежать. Поэтому они называются злыми, потому что они неуместны и несообразны».

Ответ на возражение 5: О природе света говорят, что она без числа, веса и меры, не абсолютно, а в сравнении с телесными вещами, потому что сила света распространяется на все телесные вещи; поскольку он является активным качеством первого тела, вызывающего изменение, т.е. небес.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 5, Art. 6]

Правильно ли благо делится на добродетельное, полезное и приятное?

Возражение 1: Кажется, что благо неправильно делится на добродетельное, полезное и приятное. Ибо благо делится десятью предикаментами, как говорит Философ (Этика, I). Но добродетельное, полезное и приятное могут быть найдены в рамках одного предикамента. Следовательно, благо неправильно делится ими.

Возражение 2: Далее, всякое деление производится через противоположности. Но эти три, по-видимому, не являются противоположностями; ибо добродетельное приятно, а никакое нечестие не полезно; тогда как это должно было бы быть так, если бы деление производилось через противоположности, ибо тогда добродетельное и полезное были бы противопоставлены; и Туллий говорит об этом (Об обязанностях, II). Следовательно, это деление неверно.

Возражение 3: Далее, там, где одно существует ради другого, есть только одно. Но полезное не есть благо, кроме как постольку, поскольку оно приятно и добродетельно. Следовательно, полезное не должно противопоставляться приятному и добродетельному.

Напротив, Амвросий использует это деление блага (Об обязанностях, I, 9).

Отвечаю: это деление надлежащим образом касается человеческого блага. Но если мы рассмотрим природу блага с более высокой и универсальной точки зрения, мы обнаружим, что это деление надлежащим образом касается блага как такового. Ибо все благо постольку, поскольку оно желательно, и является пределом движения стремления; предел движения которого можно увидеть из рассмотрения движения естественного тела. Движение естественного тела завершается целью абсолютно; и относительно — средствами, через которые оно приходит к цели, где движение прекращается; так что вещь называется пределом движения постольку, поскольку она завершает любую часть этого движения. Конечный предел движения можно понимать двояко: либо как саму вещь, к которой оно стремится, например, место или форму; либо как состояние покоя в этой вещи. Таким образом, в движении стремления желаемая вещь, которая завершает движение стремления относительно, как средство, с помощью которого нечто стремится к другому, называется полезным; но то, что ищется как последняя вещь, абсолютно завершающая движение стремления, как вещь, к которой стремление направлено ради нее самой, называется добродетельным; ибо добродетельное есть то, что желаемо ради него самого; но то, что завершает движение стремления в форме покоя в желаемой вещи, называется приятным.

Ответ на возражение 1: Благо, постольку, поскольку оно тождественно бытию, делится десятью предикаментами. Но это деление принадлежит ему согласно его собственной формальности.

Ответ на возражение 2: Это деление производится не через противоположные вещи, а через противоположные аспекты. Приятными называются те вещи, которые не имеют никакой другой формальности, под которой они были бы желательны, кроме приятности, будучи иногда вредными и противными добродетели. В то время как полезное применяется к таким вещам, которые не имеют ничего желательного в себе, но желательны только как способствующие чему-то другому, как принятие горького лекарства; в то время как добродетельное сказывается о таких вещах, которые желательны сами по себе.

Ответ на возражение 3: Благо не делится на эти три как нечто однозначное, сказываемое одинаково обо всех них; но как нечто аналогичное, сказываемое о них согласно приоритету и постериорности. Поэтому оно сказывается главным образом о добродетельном; затем о приятном; и, наконец, о полезном.

ВОПРОС 6
БЛАГОСТЬ БОГА (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем благость Бога; по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Принадлежит ли благость Богу?

(2) Является ли Бог высшим благом?

(3) Является ли Он единственным, кто благ по существу?

(4) Являются ли все вещи благими благодаря божественной благости?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 1]

Благ ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что быть благим не принадлежит Богу. Ибо благость состоит в мере, виде и порядке. Но они, по-видимому, не принадлежат Богу; поскольку Бог необъятен и не упорядочен к чему-либо другому. Следовательно, быть благим не принадлежит Богу.

Возражение 2: Далее, благо есть то, чего желают все вещи. Но все вещи не желают Бога, потому что все вещи не знают Его; и ничто не желается, если оно не познано. Следовательно, быть благим не принадлежит Богу.

Напротив, написано (Плач. 3:25): «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его».

Отвечаю: быть благим превосходным образом принадлежит Богу. Ибо вещь блага согласно своей желаемости. Все стремится к своему собственному совершенству; а совершенство и форма следствия состоят в некотором сходстве с деятелем, поскольку каждый деятель делает подобное себе; и поэтому сам деятель желателен и имеет природу блага. Ибо самое то, что в нем желаемо, есть причастие его подобию. Поэтому, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, ясно, что аспект блага и желаемости принадлежит Ему; и поэтому Дионисий (О божественных именах, IV) приписывает благость Богу как первой действующей причине, говоря, что Бог называется благим «как Тот, Кем все вещи существуют».

Ответ на возражение 1: Обладать мерой, видом и порядком принадлежит к сущности причиненного блага; но благо находится в Боге как в своей причине, и поэтому Ему принадлежит налагать меру, вид и порядок на других; поэтому эти три вещи находятся в Боге как в своей причине.

Ответ на возражение 2: Все вещи, желая своего собственного совершенства, желают самого Бога, поскольку совершенства всех вещей суть множество подобий божественного бытия; как следует из того, что сказано выше (Q. 4, A. 3). И так из тех вещей, которые желают Бога, одни знают Его таким, каков Он есть, и это свойственно разумному творению; другие знают некоторое причастие Его благости, и это относится также к чувственному познанию; другие имеют естественное желание без познания, будучи направляемы к своим целям высшим разумом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 2]

Является ли Бог высшим благом?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является высшим благом. Ибо высшее благо добавляет что-то к благу; иначе оно принадлежало бы каждому благу. Но все, что является добавлением к чему-либо другому, есть сложная вещь: следовательно, высшее благо есть сложное. Но Бог предельно прост, как было показано выше (Q. 3, A. 7). Следовательно, Бог не является высшим благом.

Возражение 2: Далее, «благо есть то, чего все желают», как говорит Философ (Этика, I, 1). Но то, чего все желают, есть не что иное, как Бог, Который есть цель всех вещей: следовательно, нет другого блага, кроме Бога. Это видно также из того, что сказано (Луки 18:19): «Никто не благ, как только один Бог». Но мы используем слово «высший» в сравнении с другими, как, например, высший жар используется в сравнении со всеми другими жарами. Следовательно, Бог не может называться высшим благом.

Возражение 3: Далее, «высший» подразумевает сравнение. Но вещи, не находящиеся в одном роде, несравнимы; как, например, сладость не является надлежащим образом больше или меньше линии. Следовательно, поскольку Бог не находится в одном роде с другими благими вещами, как показано выше (Q. 3, A. 5; Q. 4, A. 3), кажется, что Бог не может называться высшим благом по отношению к другим.

Напротив, Августин говорит (О Троице, II), что Троица божественных лиц есть «высшее благо, постигаемое очищенными умами».

Отвечаю: Бог есть высшее благо просто, а не только как существующий в каком-либо роде или порядке вещей. Ибо благо приписывается Богу, как было сказано в предыдущей статье, поскольку все желаемые совершенства исходят от Него как от первой причины. Однако они исходят от Него не как от однозначного деятеля, как показано выше (Q. 4, A. 2); но как от деятеля, который не согласуется со своими следствиями ни в виде, ни в роде. Подобие следствия в однозначной причине находится единообразно; но в двусмысленной причине оно находится более превосходно, как, например, тепло в солнце находится более превосходно, чем в огне. Поэтому, поскольку благо находится в Боге как в первой, но не однозначной причине всех вещей, оно должно находиться в Нем самым превосходным образом; и поэтому Он называется высшим благом.

Ответ на возражение 1: Высшее благо не добавляет к благу ничего абсолютного, а только отношение. Отношение же Бога к тварям есть не реальность в Боге, а в твари; ибо в Боге оно существует только в нашем представлении: как, например, познаваемое называется так по отношению к познанию, не потому, что оно зависит от познания, а потому, что познание зависит от него. Таким образом, нет необходимости, чтобы в высшем благе была композиция, а только то, что другие вещи недостаточны в сравнении с ним.

Ответ на возражение 2: Когда мы говорим, что благо есть то, чего все желают, это не следует понимать так, что всякий род благой вещи желается всеми; но что все, что желаемо, имеет природу блага. А когда говорится: «Никто не благ, как только один Бог», это следует понимать в отношении сущностной благости, как будет объяснено в следующей статье.

Ответ на возражение 3: Вещи не одного рода никоим образом не сравнимы друг с другом, если они действительно находятся в разных родах. Мы же говорим, что Бог не находится в одном роде с другими благими вещами; не потому, что Он в каком-то другом роде, а потому, что Он вне рода и является принципом всякого рода; и таким образом Он сравнивается с другими через превосходство, и именно этот вид сравнения подразумевает высшее благо.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 3]

Принадлежит ли Богу одному быть благим по существу?

Возражение 1: Кажется, что быть благим по существу принадлежит не только Богу. Ибо как «единое» обратимо с «бытием», так и «благо», как мы сказали выше (Q. 5, A. 1). Но каждое бытие есть единое по существу, как следует из Философа (Метафизика, IV); следовательно, каждое бытие есть благое по существу.

Возражение 2: Далее, если благо есть то, чего все желают, то, поскольку само бытие желаемо всеми, бытие каждой вещи есть ее благо. Но все есть бытие по существу; следовательно, каждое бытие есть благое по существу.

Возражение 3: Далее, все благо благодаря своей собственной благости. Следовательно, если есть что-то, что не является благим по существу, необходимо сказать, что его благость не есть его собственная сущность. Следовательно, его благость, поскольку она есть бытие, должна быть благой; и если она блага благодаря какой-то другой благости, то тот же вопрос относится и к этой благости; следовательно, мы должны либо идти в бесконечность, либо прийти к некоторой благости, которая не является благой благодаря какой-либо другой благости. Следовательно, первое предположение верно. Следовательно, все есть благое по существу.

Напротив, Боэций говорит (О седмицах), что «все вещи, кроме Бога, благи по причастию». Следовательно, они не являются благими по существу.

Отвечаю: Бог один благ по существу. Ибо все называется благим согласно своему совершенству. Совершенство же вещи трояко: во-первых, согласно устроению ее собственного бытия; во-вторых, в отношении любых акциденций, добавленных как необходимых для ее совершенного действия; в-третьих, совершенство состоит в достижении чего-то другого как цели. Так, например, первое совершенство огня состоит в его существовании, которое он имеет через свою собственную субстанциальную форму; его вторичное совершенство состоит в тепле, легкости, сухости и тому подобном; его третье совершенство — покоиться на своем собственном месте. Это тройное совершенство не принадлежит ни одной твари по ее собственной сущности; оно принадлежит только Богу, в Котором одном сущность есть существование; в Котором нет акциденций; поскольку все, что принадлежит другим акцидентально, принадлежит Ему по существу; как, например, быть могущественным, мудрым и тому подобное, как следует из того, что сказано выше (Q. 3, A. 6); и Он не направлен ни к чему другому как к цели, но Сам является последней целью всех вещей. Следовательно, ясно, что Бог один обладает всяким родом совершенства по Своей собственной сущности; поэтому Он Сам один благ по существу.

Ответ на возражение 1: «Единое» не включает в себя понятие совершенства, а только неделимость, которая принадлежит всему согласно его собственной сущности. Сущности простых вещей неделимы как актуально, так и потенциально, но сущности сложных вещей неделимы только актуально; и поэтому все должно быть единым по существу, но не благим по существу, как было показано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя все благо постольку, поскольку оно имеет бытие, сущность твари не есть само бытие; и поэтому не следует, что тварь блага по существу.

Ответ на возражение 3: Благость твари не есть ее собственная сущность, а нечто привходящее; это либо ее существование, либо некоторое добавленное совершенство, либо порядок к своей цели. Тем не менее, сама благость, таким образом добавленная, блага, так же как она есть бытие. Но по этой причине она называется бытием, потому что благодаря ей нечто имеет бытие, а не потому, что она сама имеет бытие через что-то другое: поэтому по этой причине она называется благой, потому что благодаря ей нечто благо, а не потому, что она сама имеет какую-то другую благость, благодаря которой она блага.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 6, Art. 4]

Являются ли все вещи благими благодаря божественной благости?

Возражение 1: Кажется, что все вещи благи благодаря божественной благости. Ибо Августин говорит (О Троице, VIII): «То и это благо; отними то и это, и увидь само благо, если сможешь; и так ты увидишь Бога, благо не благодаря какому-либо другому благу, но благо всякого блага». Но все благо благодаря своему собственному благу; следовательно, все благо благодаря тому самому благу, которое есть Бог.

Возражение 2: Далее, как говорит Боэций (О седмицах), все вещи называются благими постольку, поскольку они направлены к Богу, и это по причине божественной благости; следовательно, все вещи благи благодаря божественной благости.

Напротив, все вещи благи, поскольку они имеют бытие. Но они называются сущими не благодаря божественному бытию, а благодаря своему собственному бытию; следовательно, все вещи благи не благодаря божественной благости, а благодаря своей собственной благости.

Отвечаю: что касается относительных вещей, мы должны признать внешнее именование; как, например, вещь называется «помещенной» от «места», и «измеренной» от «меры». Но что касается абсолютных вещей, мнения расходятся. Платон придерживался существования отдельных идей (Q. 84, A. 4) всех вещей, и того, что индивиды именуются ими как причастные к отдельным идеям; например, что Сократ называется человеком согласно отдельной идее человека. И точно так же, как он постулировал отдельные идеи человека и лошади, которые он называл абсолютным человеком и абсолютной лошадью, точно так же он постулировал отдельные идеи «бытия» и «единого», и их он называл абсолютным бытием и абсолютным единством; и через причастие к ним все называлось «бытием» или «единым»; и то, что было таким образом абсолютным бытием и абсолютным единым, он называл высшим благом. И поскольку благо обратимо с бытием, как и единое, он называл Бога абсолютным благом, от Которого все вещи называются благими путем причастия.

Хотя это мнение кажется неразумным в утверждении отдельных идей естественных вещей как существующих самих по себе — как Аристотель аргументирует многими способами — все же абсолютно верно, что существует нечто первое, что есть бытие по существу и благо по существу, которое мы называем Богом, как следует из того, что показано выше (Q. 2, A. 3), и Аристотель согласен с этим. Следовательно, от первого бытия, сущего по существу, и благого, все может называться благим и сущим, поскольку оно причастно ему путем некоторого уподобления, которое весьма отдаленно и несовершенно; как следует из вышесказанного (Q. 4, A. 3).

Все поэтому называется благим от божественной благости, как от первого образцового, действующего и целевого принципа всякой благости. Тем не менее, все называется благим по причине подобия божественной благости, принадлежащего ему, которое формально есть его собственная благость, благодаря которой оно именуется благим. И так из всех вещей есть одна благость, и все же много благостей.

Это достаточный ответ на возражения.

ВОПРОС 7
БЕСКОНЕЧНОСТЬ БОГА (в четырех статьях)

После рассмотрения божественного совершенства мы должны рассмотреть божественную бесконечность и существование Бога в вещах: ибо Бог везде и во всем, поскольку Он безграничен и бесконечен.

Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Бесконечен ли Бог?

(2) Является ли что-либо, кроме Него, бесконечным по сущности?

(3) Может ли что-либо быть бесконечным по величине?

(4) Может ли существовать бесконечное множество?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 1]

Бесконечен ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не бесконечен. Ибо все бесконечное несовершенно, как говорит Философ; потому что оно имеет части и материю, как сказано в Физике, III. Но Бог наиболее совершенен; следовательно, Он не бесконечен.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Физика, I), конечное и бесконечное принадлежат количеству. Но в Боге нет количества, ибо Он не есть тело, как было показано выше (Q. 3, A. 1). Следовательно, Ему не принадлежит быть бесконечным.

Возражение 3: Далее, то, что находится здесь таким образом, что не находится в другом месте, конечно по месту. Следовательно, то, что является вещью таким образом, что не является другой вещью, конечно по субстанции. Но Бог есть это, а не другое; ибо Он не камень и не дерево. Следовательно, Бог не бесконечен по субстанции.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, I, 4), что «Бог бесконечен и вечен, и безграничен».

Отвечаю: все древние философы приписывают бесконечность первому принципу, как сказано (Физика, III), и справедливо; ибо они считали, что вещи бесконечно истекают из первого принципа. Но поскольку некоторые ошибались относительно природы первого принципа, как следствие, они ошибались также относительно его бесконечности; поскольку они утверждали, что материя была первым принципом; следовательно, они приписывали первому принципу материальную бесконечность в том смысле, что некоторое бесконечное тело было первым принципом вещей.

Мы должны поэтому учитывать, что вещь называется бесконечной, потому что она не конечна. Материя же в некотором роде делается конечной формой, а форма — материей. Материя действительно делается конечной формой, поскольку материя, прежде чем она получает свою форму, находится в потенции ко многим формам; но при получении формы она ограничивается этой одной. Опять же, форма делается конечной материей, поскольку форма, рассматриваемая сама по себе, обща многим; но когда она принята в материи, форма определяется к этой одной конкретной вещи. Материя же совершенствуется формой, которой она делается конечной; поэтому бесконечное, приписываемое материи, имеет природу чего-то несовершенного; ибо это как бы бесформенная материя. С другой стороны, форма не совершенствуется материей, а скорее сокращается материей; и поэтому бесконечное, рассматриваемое со стороны формы, не определенной материей, имеет природу чего-то совершенного. Бытие же есть самое формальное из всех вещей, как следует из того, что показано выше (Q. 4, A. 1, Obj. 3). Поскольку, следовательно, божественное бытие не есть бытие, принятое в чем-либо, но Он есть Свое собственное самосущее бытие, как было показано выше (Q. 3, A. 4), ясно, что Сам Бог бесконечен и совершенен.

Из этого виден ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Количество ограничивается своей формой, что можно увидеть в том факте, что фигура, которая состоит в ограниченном количестве, есть своего рода количественная форма. Следовательно, бесконечное количества есть бесконечное материи; такой вид бесконечного не может быть приписан Богу; как было сказано выше, в этой статье.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что бытие Бога самосуще, не принято в чем-либо другом, и таким образом называется бесконечным, показывает, что Он отличается от всех других сущих, и все другие находятся отдельно от Него. Точно так же, если бы существовала такая вещь, как самосущая белизна, сам факт, что она не существовала бы в чем-либо другом, сделал бы ее отличной от всякой другой белизны, существующей в субъекте.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 2]

Может ли что-либо, кроме Бога, быть бесконечным по существу?

Возражение 1: Кажется, что что-то другое, кроме Бога, может быть бесконечным по существу. Ибо сила чего-либо соразмерна его сущности. Но если сущность Бога бесконечна, Его сила также должна быть бесконечной. Следовательно, Он может произвести бесконечное следствие, поскольку степень силы познается по ее следствию.

Возражение 2: Далее, все, что имеет бесконечную силу, имеет бесконечную сущность. Но сотворенный интеллект имеет бесконечную силу; ибо он постигает универсальное, которое может распространяться на бесконечность единичных вещей. Следовательно, каждая сотворенная интеллектуальная субстанция бесконечна.

Возражение 3: Далее, первичная материя есть нечто иное, чем Бог, как было показано выше (Q. 3, A. 8). Но первичная материя бесконечна. Следовательно, что-то, кроме Бога, может быть бесконечным.

Напротив, бесконечное не может иметь начала, как сказано в Физике, III. Но все вне Бога происходит от Бога как от своего первого принципа. Следовательно, кроме Бога ничто не может быть бесконечным.

Отвечаю: вещи, отличные от Бога, могут быть относительно бесконечными, но не абсолютно бесконечными. Ибо что касается бесконечного, применяемого к материи, очевидно, что все актуально существующее обладает формой; и таким образом его материя определяется формой. Но поскольку материя, рассматриваемая как существующая под некоторой субстанциальной формой, остается в потенции ко многим акцидентальным формам, то, что абсолютно конечно, может быть относительно бесконечным; как, например, дерево конечно согласно своей собственной форме, но все же оно относительно бесконечно, поскольку оно находится в потенции к бесконечному числу форм. Но если мы говорим о бесконечном в отношении формы, очевидно, что те вещи, формы которых находятся в материи, абсолютно конечны и никоим образом не бесконечны. Если, однако, какие-либо сотворенные формы не приняты в материю, а являются самосущими, как некоторые думают, что это так с ангелами, то они будут относительно бесконечными, поскольку такие виды форм не ограничены и не сокращены никакой материей. Но поскольку сотворенная форма, таким образом существующая, имеет бытие, и все же не есть свое собственное бытие, следует, что ее бытие принято и сокращено до определенной природы. Следовательно, она не может быть абсолютно бесконечной.

Ответ на возражение 1: Противно природе сотворенной вещи, чтобы ее сущность была ее существованием; потому что самосущее бытие не есть сотворенное бытие; следовательно, противно природе сотворенной вещи быть абсолютно бесконечной. Поэтому, как Бог, хотя Он имеет бесконечную силу, не может сделать вещь несотворенной (ибо это подразумевало бы, что два противоречия истинны в одно и то же время), так же Он не может сделать что-либо абсолютно бесконечным.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что сила интеллекта распространяется в некотором роде на бесконечные вещи, заключается в том, что интеллект есть форма не в материи, а либо полностью отделенная от материи, как ангельская субстанция, либо, по крайней мере, интеллектуальная сила, которая не есть акт какого-либо органа, в интеллектуальной душе, соединенной с телом.

Ответ на возражение 3: Первичная материя не существует сама по себе в природе, поскольку она не есть актуально сущее, а только потенциально; следовательно, это нечто скорее сотворенное вместе, чем сотворенное. Тем не менее, первичная материя даже как потенция не является абсолютно бесконечной, а относительно, потому что ее потенция распространяется только на естественные формы.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 3]

Может ли существовать актуально бесконечная величина?

Возражение 1: Кажется, что может существовать нечто актуально бесконечное по величине. Ибо в математике нет ошибки, поскольку «в абстрактных вещах нет лжи», как говорит Философ (Физика, II). Но математика использует бесконечное в величине; так, геометр в своих доказательствах говорит: «Пусть эта линия будет бесконечной». Следовательно, не невозможно, чтобы вещь была бесконечной по величине.

Возражение 2: Далее, то, что не противно природе чего-либо, может согласовываться с ней. Но быть бесконечным не противно природе величины; но скорее и конечное, и бесконечное, по-видимому, являются свойствами количества. Следовательно, не невозможно, чтобы некоторая величина была бесконечной.

Возражение 3: Далее, величина бесконечно делима, ибо непрерывное определяется как то, что бесконечно делимо, как ясно из Физики, III. Но противоположности касаются одного и того же. Поскольку, следовательно, сложение противоположно делению, а увеличение противоположно уменьшению, кажется, что величина может быть увеличена до бесконечности. Следовательно, возможно, чтобы величина была бесконечной.

Возражение 4: Далее, движение и время имеют количество и непрерывность, производные от величины, по которой проходит движение, как сказано в Физике, IV. Но не противно природе времени и движения быть бесконечными, поскольку каждое определенное неделимое во времени и круговом движении есть и начало, и конец. Следовательно, также не противно природе величины быть бесконечной.

Напротив, каждое тело имеет поверхность. Но каждое тело, которое имеет поверхность, конечно; потому что поверхность есть предел конечного тела. Следовательно, все тела конечны. То же самое относится как к поверхности, так и к линии. Следовательно, ничто не бесконечно по величине.

Отвечаю: одно дело быть бесконечным по сущности, и другое — быть бесконечным по величине. Ибо, допустив, что существует тело, бесконечное по величине, как огонь или воздух, все же оно не могло бы быть бесконечным по сущности, потому что его сущность была бы ограничена в виде своей формой и заключена в индивидуальность материей. И поэтому, исходя из этих предпосылок, что ни одна тварь не бесконечна по сущности, остается исследовать, может ли какая-либо тварь быть бесконечной по величине.

Мы должны поэтому заметить, что тело, которое есть полная величина, может рассматриваться двояко: математически, только в отношении его количества; и естественно, в отношении его материи и формы.

Теперь очевидно, что естественное тело не может быть актуально бесконечным. Ибо каждое естественное тело имеет некоторую определенную субстанциальную форму. Поскольку, следовательно, акциденции следуют из субстанциальной формы, необходимо, чтобы определенные акциденции следовали из определенной формы; и среди этих акциденций есть количество. Поэтому каждое естественное тело имеет большую или меньшую определенную величину. Следовательно, невозможно, чтобы естественное тело было бесконечным. То же самое видно из движения; потому что каждое естественное тело имеет некоторое естественное движение; тогда как бесконечное тело не могло бы иметь никакого естественного движения; ни прямого, потому что ничто не движется естественно прямым движением, если оно не находится вне своего места; и это не могло бы случиться с бесконечным телом, ибо оно занимало бы каждое место, и таким образом каждое место было бы безразлично его собственным местом. Оно также не могло бы двигаться кругообразно; поскольку круговое движение требует, чтобы одна часть тела обязательно переносилась на место, занятое другой частью, и это не могло бы случиться в отношении бесконечного кругового тела: ибо если провести две линии из центра, чем дальше они простираются от центра, тем дальше они друг от друга; следовательно, если бы тело было бесконечным, линии были бы бесконечно удалены друг от друга; и таким образом одна никогда не могла бы занять место, принадлежащее любой другой.

То же самое относится к математическому телу. Ибо если мы представим математическое тело актуально существующим, мы должны представить его под некоторой формой, потому что ничто не является актуальным, кроме как благодаря своей форме; следовательно, поскольку форма количества как такового есть фигура, такое тело должно иметь некоторую фигуру, и поэтому было бы конечным; ибо фигура ограничена пределом или границей.

Ответ на возражение 1: Геометру не нужно предполагать линию актуально бесконечной, но он берет некоторую актуально конечную линию, из которой он вычитает все, что находит необходимым; которую линию он называет бесконечной.

Ответ на возражение 2: Хотя бесконечное не противно природе величины вообще, все же оно противно природе любого ее вида; так, например, оно противно природе бикубической или трикубической величины, круглой или треугольной и так далее. Но то, что невозможно ни в каком виде, не может существовать в роде; следовательно, не может быть никакой бесконечной величины, поскольку ни один вид величины не является бесконечным.

Ответ на возражение 3: Бесконечное в количестве, как было показано выше, принадлежит материи. Теперь делением целого мы приближаемся к материи, поскольку части имеют аспект материи; но сложением мы приближаемся к целому, которое имеет аспект формы. Следовательно, бесконечное не в сложении величины, а только в делении.

Ответ на возражение 4: Движение и время суть целое, не актуально, а последовательно; следовательно, они имеют потенцию, смешанную с актуальностью. Но величина есть актуальное целое; поэтому бесконечное в количестве относится к материи и не согласуется с целостностью величины; однако оно согласуется с целостностью времени и движения: ибо свойственно материи быть в потенции.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 7, Art. 4]

Может ли существовать бесконечное множество?

Возражение 1: Кажется, что актуально бесконечное множество возможно. Ибо не невозможно, чтобы потенция стала актуальной. Но число может быть умножено до бесконечности. Следовательно, возможно, чтобы бесконечное множество актуально существовало.

Возражение 2: Далее, возможно, чтобы любой индивид любого вида стал актуальным. Но виды фигур бесконечны. Следовательно, возможно бесконечное число актуальных фигур.

Возражение 3: Далее, вещи, не противопоставленные друг другу, не препятствуют друг другу. Но предполагая, что существует множество вещей, могут существовать и многие другие, не противопоставленные им. Следовательно, не невозможно, чтобы другие также сосуществовали с ними, и так далее до бесконечности; следовательно, актуально бесконечное число вещей возможно.

Напротив, написано: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Отвечаю: по этому вопросу существует двоякое мнение. Некоторые, как Авиценна и Алгазель, говорили, что невозможно, чтобы актуально бесконечное множество существовало абсолютно; но что случайно бесконечное множество не невозможно. Множество называется бесконечным абсолютно, когда бесконечное множество необходимо для того, чтобы нечто существовало. Но это невозможно; потому что это повлекло бы за собой нечто, зависящее от бесконечности для своего существования; и поэтому его порождение никогда не могло бы произойти, потому что невозможно пройти через бесконечную среду.

Множество называется случайно бесконечным, когда его существование как таковое не является необходимым, а случайным. Это можно показать, например, в работе плотника, требующей некоторого абсолютного множества; а именно, искусства в душе, движения руки и молотка; и если предположить, что такие вещи бесконечно умножались, плотницкая работа никогда не была бы закончена, поскольку она зависела бы от бесконечного числа причин. Но множество молотков, поскольку один может быть сломан, а другой использован, есть случайное множество; ибо случайно происходит, что используется много молотков, и мало важно, используется ли один, или два, или много, или бесконечное число, если работа продолжается бесконечное время. Таким образом они говорили, что может существовать случайно бесконечное множество.

Это, однако, невозможно, поскольку любой вид множества должен принадлежать к некоторому роду множества. Виды же множества следует исчислять по видам чисел. Но ни один вид числа не является бесконечным, ибо каждое число есть множество, измеренное единицей. Следовательно, невозможно существование актуально бесконечного множества, ни безусловно, ни акцидентально. Точно так же множество в природе сотворено, а все сотворенное охватывается ясным замыслом Творца, ибо ни один деятель не действует бесцельно. Следовательно, все сотворенное должно быть охвачено определенным числом. Поэтому невозможно существование актуально бесконечного множества, даже акцидентально. Однако потенциально бесконечное множество возможно, поскольку возрастание множества следует за делением величины, так как чем больше вещь делится, тем большее число вещей получается. Следовательно, подобно тому как бесконечное обнаруживается потенциально в делении непрерывного, поскольку мы таким образом приближаемся к материи, как было показано в предыдущей статье, по тому же правилу бесконечное может быть обнаружено потенциально и в прибавлении множества.

Ответ на возражение 1: Всякая потенция переходит в акт сообразно своему способу бытия; например, день переходит в акт последовательно, а не весь сразу. Точно так же бесконечное во множестве переходит в акт последовательно, а не все сразу, потому что за каждым множеством может следовать другое множество до бесконечности.

Ответ на возражение 2: Виды фигур бесконечны в силу бесконечности числа. Существуют различные виды фигур, такие как треугольные, четырехугольные и так далее; и подобно тому как бесконечно исчисляемое множество не переходит в акт все сразу, так и множество фигур.

Ответ на возражение 3: Хотя допущение одних вещей не исключает допущения других, все же допущение бесконечного числа противоречит любому отдельному виду множества. Следовательно, существование актуально бесконечного множества невозможно.

ВОПРОС 8
О ПРИСУТСТВИИ БОГА В ВЕЩАХ (В четырех статьях)

Поскольку бесконечному очевидным образом свойственно присутствовать везде и во всем, мы теперь рассмотрим, свойственно ли это Богу; и по этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Присутствует ли Бог во всех вещах?

(2) Везде ли присутствует Бог?

(3) Присутствует ли Бог везде по сущности, силе и присутствию?

(4) Свойственно ли вездесущие одному лишь Богу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 1]

Присутствует ли Бог во всех вещах?

Возражение 1: Кажется, что Бог не во всех вещах. Ибо то, что выше всех вещей, не находится во всех вещах. Но Бог выше всего, согласно Псалму (Пс. 112:4): «Высок Господь над всеми народами» и т.д. Следовательно, Бог не во всех вещах.

Возражение 2: Далее, то, что находится в чем-либо, тем самым содержится в нем. Но Бог не содержится вещами, а скорее Он содержит их. Следовательно, Бог не в вещах, а скорее вещи в Нем. Поэтому Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 20), что «вещи скорее в Нем, нежели Он в каком-либо месте».

Возражение 3: Далее, чем могущественнее деятель, тем шире его действие. Но Бог — самый могущественный из всех деятелей. Следовательно, Его действие может распространяться на вещи, которые далеко от Него удалены; и нет необходимости, чтобы Он был во всех вещах.

Возражение 4: Далее, демоны суть существа. Но Бога нет в демонах, ибо нет общения между светом и тьмою (2 Кор. 6:14). Следовательно, Бог не во всех вещах.

Напротив, вещь находится там, где она действует. Но Бог действует во всех вещах, согласно Ис. 26:12: «Господи... Ты совершил для нас все дела наши». Следовательно, Бог во всех вещах.

Отвечаю: Бог присутствует во всех вещах; не как часть их сущности и не как акциденция, но как деятель присутствует при том, над чем он работает. Ибо деятель должен быть соединен с тем, в чем он действует непосредственно, и касаться его своей силой; поэтому в VII книге «Физики» доказано, что движимое и движущее должны быть соединены. Поскольку же Бог есть само бытие по Своей сущности, сотворенное бытие должно быть Его собственным следствием, подобно тому как воспламенение есть собственное следствие огня. Бог же производит это следствие в вещах не только тогда, когда они впервые начинают быть, но и до тех пор, пока они сохраняются в бытии, подобно тому как свет вызывается в воздухе солнцем до тех пор, пока воздух остается освещенным. Поэтому до тех пор, пока вещь обладает бытием, Бог должен присутствовать при ней сообразно ее способу бытия. Но бытие является самым сокровенным в каждой вещи и наиболее фундаментально присущим всем вещам, поскольку оно формально по отношению ко всему, что обнаруживается в вещи, как было показано выше (Вопр. 7, ст. 1). Следовательно, необходимо, чтобы Бог был во всех вещах, и притом самым сокровенным образом.

Ответ на возражение 1: Бог выше всех вещей по превосходству Своей природы; тем не менее, Он во всех вещах как причина бытия всех вещей, как было показано выше в этой статье.

Ответ на возражение 2: Хотя телесные вещи, как говорят, находятся в другом как в том, что их содержит, тем не менее духовные вещи содержат те вещи, в которых они находятся, подобно тому как душа содержит тело. Поэтому и Бог находится в вещах, содержа их; однако по некоторому сходству с телесными вещами говорится, что все вещи находятся в Боге, поскольку они содержатся Им.

Ответ на возражение 3: Никакое действие деятеля, каким бы могущественным он ни был, не действует на расстоянии иначе как через посредника. Но великому могуществу Бога свойственно действовать во всех вещах непосредственно. Поэтому ничто не удалено от Него так, чтобы оно могло существовать без Бога в себе. Но вещи называются удаленными от Бога по несходству с Ним в природе или благодати, подобно тому как Он выше всего по превосходству Своей собственной природы.

Ответ на возражение 4: В демонах есть их природа, которая от Бога, а также безобразие греха, которое не от Него; поэтому нельзя безусловно признать, что Бог в демонах, кроме как с добавлением «поскольку они суть существа». Но в вещах, не искаженных в своей природе, мы должны безусловно сказать, что Бог есть.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 2]

Везде ли присутствует Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не везде. Ибо быть везде означает быть в каждом месте. Но быть в каждом месте не свойственно Богу, Которому вообще не свойственно быть в месте; ибо «бестелесные вещи», как говорит Боэций (О Гебдомадах), «не находятся в месте». Следовательно, Бог не везде.

Возражение 2: Далее, отношение времени к последовательности такое же, как отношение места к постоянству. Но одна неделимая часть действия или движения не может существовать в разные времена; следовательно, и одна неделимая часть в роде постоянных вещей не может быть в каждом месте. Но божественное бытие не последовательно, а постоянно. Следовательно, Бог не во многих местах, а значит, Он не везде.

Возражение 3: Далее, то, что целиком находится в каком-либо одном месте, не находится частично в другом. Но если Бог находится в каком-либо одном месте, Он весь там, ибо у Него нет частей. Значит, никакая Его часть не находится в другом месте; и поэтому Бог не везде.

Напротив, написано: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23:24).

Отвечаю: Поскольку место есть вещь, быть в месте можно понимать двояко: либо по способу других вещей — т.е. как одна вещь, как говорят, находится в другой, как бы то ни было; и таким образом акциденции места находятся в месте; либо по способу, свойственному месту, и таким образом помещенные вещи находятся в месте. В обоих этих смыслах Бог некоторым образом находится в каждом месте, и это означает быть везде. Во-первых, как Он находится во всех вещах, даруя им бытие, силу и действие; так Он находится в каждом месте, даруя ему существование и локативную силу. Далее, помещенные вещи находятся в месте, поскольку они наполняют место; и Бог наполняет каждое место, но не как тело, ибо тело, как говорят, наполняет место, поскольку исключает соприсутствие другого тела; тогда как от того, что Бог находится в месте, другие вещи не исключаются из него; напротив, самим тем фактом, что Он дарует бытие вещам, наполняющим каждое место, Он Сам наполняет каждое место.

Ответ на возражение 1: Бестелесные вещи находятся в месте не через контакт дименсиональной величины, как тела, но через контакт силы.

Ответ на возражение 2: Неделимое бывает двояким. Одно есть предел непрерывного, как точка в постоянных вещах и как момент в последовательности; и такой род неделимого в постоянных вещах, поскольку он имеет определенное положение, не может быть во многих частях места или во многих местах; точно так же неделимое действия или движения, поскольку оно имеет определенный порядок в движении или действии, не может быть во многих частях времени. Другой род неделимого находится вне всего рода непрерывного; и таким образом бестелесные субстанции, как Бог, ангел и душа, называются неделимыми. Такой род неделимого не принадлежит к непрерывному как его часть, но касается его своей силой; поэтому, поскольку его сила может распространяться на одно или на многие, на малое или на великое, таким образом оно находится в одном или во многих местах, и в малом или большом месте.

Ответ на возражение 3: Целым называется то, что соотносится со своими частями. Часть же бывает двоякой: часть сущности, как форма и материя называются частями композита, тогда как род и видовое отличие называются частями вида. Существует также часть количества, на которую делится любое количество. То, что является целым в каком-либо месте по тотальности количества, не может находиться вне этого места, потому что количество чего-либо помещенного соразмерно количеству места; и поэтому нет тотальности количества без тотальности места. Но тотальность сущности не соразмерна тотальности места. Следовательно, не обязательно, чтобы то, что является целым по тотальности сущности в вещи, вовсе не находилось вне ее. Это проявляется также в акцидентальных формах, которые имеют акцидентальное количество; например, белизна является целой в каждой части поверхности, если мы говорим о ее тотальности сущности, потому что согласно совершенной идее своего вида она обнаруживается существующей в каждой части поверхности. Но если ее тотальность рассматривать согласно количеству, которое она имеет акцидентально, то она не является целой в каждой части поверхности. С другой стороны, бестелесные субстанции не имеют тотальности ни сами по себе, ни акцидентально, кроме как в отношении к совершенной идее своей сущности. Следовательно, подобно тому как душа является целой в каждой части тела, так и Бог является целым во всех вещах и в каждой из них.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 3]

Присутствует ли Бог везде по сущности, присутствию и силе?

Возражение 1: Кажется, что способ присутствия Бога во всех вещах не описывается должным образом через сущность, присутствие и силу. Ибо то, что находится в чем-либо по сущности, находится в нем сущностно. Но Бог не находится в вещах сущностно, ибо Он не принадлежит к сущности чего-либо. Следовательно, не следует говорить, что Бог присутствует в вещах по сущности, присутствию и силе.

Возражение 2: Далее, присутствовать в чем-либо означает не отсутствовать в нем. Но таков смысл того, что Бог находится в вещах по Своей сущности, что Он не отсутствует ни в чем. Следовательно, присутствие Бога во всех вещах по сущности и присутствию означает одно и то же. Поэтому излишне говорить, что Бог присутствует в вещах по сущности, присутствию и силе.

Возражение 3: Далее, как Бог по Своей силе является началом всех вещей, так Он является таковым же по Своему знанию и воле. Но не говорится, что Он присутствует в вещах по знанию и воле. Следовательно, Он не присутствует и по Своей силе.

Возражение 4: Далее, как благодать есть совершенство, добавляемое к субстанции вещи, так и многие другие совершенства добавляются подобным же образом. Поэтому, если говорится, что Бог присутствует в некоторых лицах особым образом по благодати, кажется, что согласно каждому совершенству должен существовать особый способ присутствия Бога в вещах.

Напротив, глосса на Песнь Песней (5) говорит, что «Бог обычным образом присутствует во всех вещах по Своему присутствию, силе и субстанции; все же говорится, что Он присутствует более близко в некоторых по благодати».

Отвечаю: Говорят, что Бог присутствует в вещи двояко: одним способом — по образу действующей причины, и таким образом Он присутствует во всех вещах, сотворенных Им; другим способом — Он присутствует в вещах как объект действия в деятеле; и это свойственно действиям души, согласно тому как познаваемая вещь находится в познающем, а желаемая вещь — в желающем. Этим вторым способом Бог особенно присутствует в разумном творении, которое познает и любит Его актуально или привычно. И поскольку разумное творение обладает этой прерогативой по благодати, как будет показано позже (Вопр. 12), говорится, что Он таким образом присутствует в святых по благодати.

Но как Он присутствует в других вещах, сотворенных Им, можно рассмотреть на примере человеческих дел. Царь, например, как говорят, присутствует во всем королевстве своей силой, хотя он не присутствует везде. Далее, вещь, как говорят, присутствует по своему присутствию в других вещах, которые подлежат ее осмотру; как вещи в доме, как говорят, присутствуют тому, кто, тем не менее, может не присутствовать субстанциально в каждой части дома. Наконец, вещь, как говорят, присутствует по способу субстанции или сущности в том месте, в котором может находиться ее субстанция. Были некоторые (манихеи), которые говорили, что духовные и бестелесные вещи подлежат божественной силе, но что видимые и телесные вещи подлежат силе противного начала. Поэтому против них необходимо сказать, что Бог присутствует во всех вещах по Своей силе.

Но другие, хотя и верили, что все вещи подлежат божественной силе, все же не допускали, что божественное провидение распространяется на эти низшие тела, и от лица их сказано: «Он ходит по кругу небесному; а наши дела не рассматривает» (Иов 22:14). Против них необходимо сказать, что Бог присутствует во всех вещах по Своему присутствию.

Далее, другие говорили, что, хотя все вещи подлежат божественному провидению, все же не все вещи непосредственно сотворены Богом; но что Он непосредственно сотворил первые творения, а они сотворили другие. Против них необходимо сказать, что Он присутствует во всех вещах по Своей сущности.

Следовательно, Бог присутствует во всех вещах по Своей силе, поскольку все вещи подлежат Его силе; Он присутствует по Своему присутствию во всех вещах, поскольку все вещи обнажены и открыты Его очам; Он присутствует во всех вещах по Своей сущности, поскольку Он присутствует при всех как причина их бытия.

Ответ на возражение 1: Говорят, что Бог присутствует во всех вещах по сущности, не по сущности самих вещей, как если бы Он был их сущностью, но по Своей собственной сущности; потому что Его субстанция присутствует при всех вещах как причина их бытия.

Ответ на возражение 2: Вещь может быть названа присутствующей при другой, когда она в ее поле зрения, хотя вещь может быть удалена по субстанции, как было показано в этой статье; и поэтому необходимы два способа присутствия, а именно: по сущности и по присутствию.

Ответ на возражение 3: Знание и воля требуют, чтобы познаваемая вещь находилась в познающем, а желаемая вещь — в желающем. Поэтому через знание и волю вещи более истинно находятся в Боге, чем Бог в вещах. Но сила есть начало действия на другое; поэтому через силу деятель соотносится и прилагается к внешней вещи; таким образом, через силу деятель может быть назван присутствующим при другом.

Ответ на возражение 4: Никакое другое совершенство, кроме благодати, добавляемое к субстанции, не делает Бога присутствующим в чем-либо как объект познания и любви; поэтому только благодать составляет особый способ присутствия Бога в вещах. Существует, однако, другой особый способ присутствия Бога в человеке через соединение, о чем будет сказано в своем месте (Часть III).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 8, Art. 4]

Свойственно ли вездесущие одному лишь Богу?

Возражение 1: Кажется, что вездесущие не свойственно одному лишь Богу. Ибо универсалия, согласно Философу (Вторая аналитика, I), находится везде и всегда; первичная материя также, поскольку она во всех телах, находится везде. Но ни то, ни другое не есть Бог, как следует из сказанного выше (Вопр. 3). Следовательно, вездесущие не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 2: Далее, число находится в исчисляемых вещах. Но вся вселенная устроена числом, как следует из Книги Премудрости (Прем. 11:21). Следовательно, существует некое число, которое находится во всей вселенной и, таким образом, находится везде.

Возражение 3: Далее, вселенная есть своего рода «целое совершенное тело» (О небе, I). Но вся вселенная находится везде, потому что нет места вне ее. Следовательно, вездесущие не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 4: Далее, если бы какое-либо тело было бесконечным, вне его не существовало бы никакого места, и так оно было бы везде. Следовательно, вездесущие не кажется свойственным одному лишь Богу.

Возражение 5: Далее, душа, как говорит Августин (О Троице, VI, 6), есть «целое в целом теле и целое в каждой из его частей». Поэтому, если бы в мире было только одно животное, его душа была бы везде; и таким образом вездесущие не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 6: Далее, как говорит Августин (Письмо 137), «душа чувствует там, где видит, и живет там, где чувствует, и находится там, где живет». Но душа видит как бы везде: ибо в последовательности взглядов она охватывает своим взором все пространство небес. Следовательно, душа находится везде.

Напротив, Амвросий говорит (О Святом Духе, I, 7): «Кто осмелится назвать Святого Духа творением, Который во всем, везде и всегда есть, что, несомненно, свойственно одному лишь Божеству?»

Отвечаю: Быть везде первично и безусловно свойственно Богу. Быть везде первично говорится о том, что во всем своем существе находится везде; ибо если бы вещь находилась везде согласно своим частям в разных местах, она не была бы первично везде, поскольку то, что принадлежит чему-либо согласно части, не принадлежит ему первично; так, если у человека белые зубы, белизна принадлежит первично не человеку, а его зубам. Но вещь находится везде безусловно, когда ей не свойственно быть везде акцидентально, то есть лишь при некотором допущении; как просяное зерно было бы везде, если предположить, что не существует никакого другого тела. Следовательно, вещи свойственно быть везде безусловно, когда при любом допущении она должна быть везде; и это свойственно одному лишь Богу. Ибо какое бы число мест ни было допущено, даже если бы было допущено бесконечное число помимо уже существующих, необходимо было бы, чтобы Бог был во всех них; ибо ничто не может существовать иначе как через Него. Следовательно, быть везде первично и безусловно свойственно Богу и является Его собственным свойством: потому что какое бы число мест ни было допущено существующим, Бог должен быть во всех них, не как часть Его, а как Он Сам.

Ответ на возражение 1: Универсалия, а также первичная материя действительно находятся везде; но не согласно одному и тому же способу бытия.

Ответ на возражение 2: Число, поскольку оно есть акциденция, само по себе не существует в месте, а акцидентально; также не целое, а только часть его находится в каждой из исчисляемых вещей; следовательно, не следует, что оно первично и безусловно везде.

Ответ на возражение 3: Все тело вселенной находится везде, но не первично; поскольку оно не целиком в каждом месте, а согласно своим частям; также оно не находится везде безусловно, потому что, если бы существовали другие места помимо него, оно не было бы в них.

Ответ на возражение 4: Если бы существовало бесконечное тело, оно было бы везде; но согласно своим частям.

Ответ на возражение 5: Если бы существовало только одно животное, его душа была бы везде первично, но лишь акцидентально.

Ответ на возражение 6: Когда говорится, что душа видит где-либо, это можно понимать двояко. В одном смысле наречие «где-либо» определяет акт видения со стороны объекта; и в этом смысле верно, что, пока она видит небеса, она видит в небесах; и таким же образом она чувствует в небесах; но не следует, что она живет или существует в небесах, потому что жить и существовать не означают акт, переходящий на внешний объект. В другом смысле это можно понимать согласно тому, как наречие определяет акт видящего, как исходящий от видящего; и таким образом верно, что там, где душа чувствует и видит, там она и находится, и там она живет согласно этому способу речи; и таким образом не следует, что она везде.

ВОПРОС 9
НЕИЗМЕННОСТЬ БОГА (В двух статьях)

Далее мы рассмотрим неизменность Бога и Его вечность, следующую за Его неизменностью. О неизменности Бога есть два вопроса:

(1) Является ли Бог всецело неизменным?

(2) Свойственно ли быть неизменным одному лишь Богу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 9, Art. 1]

Является ли Бог всецело неизменным?

Возражение 1: Кажется, что Бог не всецело неизменен. Ибо все, что движет само себя, некоторым образом изменчиво. Но, как говорит Августин (О книге Бытия буквально, VIII, 20), «Дух Творец движет Себя ни временем, ни местом». Следовательно, Бог некоторым образом изменчив.

Возражение 2: Далее, о Премудрости сказано, что «она подвижнее всех движущихся» (Прем. 7:24). Но Бог есть сама Премудрость; следовательно, Бог подвижен.

Возражение 3: Далее, приближаться и удаляться означает движение. Но об этом говорится в Писании о Боге: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8). Следовательно, Бог изменчив.

Напротив, написано: «Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6).

Отвечаю: Из того, что предшествует, показано, что Бог всецело неизменен. Во-первых, потому что выше было показано, что существует некое первое бытие, которое мы называем Богом; и что это первое бытие должно быть чистым актом, без примеси какой-либо потенции, по той причине, что потенция безусловно вторична по отношению к акту. Все же, что каким-либо образом изменяется, некоторым образом находится в потенции. Следовательно, очевидно, что для Бога невозможно быть каким-либо образом изменчивым. Во-вторых, потому что все, что движется, остается таким, как было, в одной части, и переходит в другой; как то, что движется от белизны к черноте, остается тем же по субстанции; таким образом, во всем, что движется, обнаруживается некоего рода композиция. Но выше было показано (Вопр. 3, ст. 7), что в Боге нет никакой композиции, ибо Он всецело прост. Следовательно, очевидно, что Бог не может быть движим. В-третьих, потому что все, что движется, приобретает что-то своим движением и достигает того, чего не достигало ранее. Но поскольку Бог бесконечен, заключая в Себе всю полноту совершенства всякого бытия, Он не может приобрести ничего нового, ни распространить Себя на то, на что Он не был распространен ранее. Следовательно, движение Ему никоим образом не свойственно. Поэтому некоторые из древних, как бы принужденные истиной, решили, что первое начало неподвижно.

Ответ на возражение 1: Августин там говорит подобно Платону, который сказал, что первый движитель движет Себя; называя всякую операцию движением, даже как акты понимания, воления и любви называются движениями. Поэтому, поскольку Бог понимает и любит Себя, в этом отношении они сказали, что Бог движет Себя, не однако так, как движение и изменение принадлежат вещи, существующей в потенции, как мы сейчас говорим об изменении и движении.

Ответ на возражение 2: Премудрость называется подвижной по способу подобия, поскольку она распространяет свое подобие даже на самые крайние вещи; ибо ничто не может существовать, что не исходит из божественной премудрости по способу некоторого рода подражания, как из первого действующего и формального начала; как также произведения искусства исходят из премудрости художника. И так же, поскольку подобие божественной премудрости исходит по степеням от высочайших вещей, которые более полно участвуют в ее подобии, к низшим вещам, которые участвуют в ней в меньшей степени, говорится о своего рода исхождении и движении божественной премудрости к вещам; как когда мы говорим, что солнце исходит к земле, поскольку луч света касается земли. Таким образом Дионисий (О небесной иерархии, I) разъясняет это дело, что всякое исхождение божественного проявления приходит к нам от движения Отца светов.

Ответ на возражение 3: Эти вещи говорится о Боге в Писании метафорически. Ибо как солнце, как говорят, входит в дом или выходит, поскольку его лучи достигают дома, так Бог, как говорят, приближается к нам или удаляется от нас, когда мы принимаем приток Его благости или уклоняемся от Него.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I. Q. 9, Art. 2]

Свойственно ли быть неизменным одному лишь Богу?

Возражение 1: Кажется, что быть неизменным не свойственно одному лишь Богу. Ибо Философ говорит (Метафизика, II), что «материя есть во всем, что движется». Но, согласно некоторым, некоторые сотворенные субстанции, как ангелы и души, не имеют материи. Следовательно, быть неизменным не свойственно одному лишь Богу.

Возражение 2: Далее, все, что находится в движении, движется к некоторой цели. То, что уже достигло своей конечной цели, не находится в движении. Но некоторые творения уже достигли своей конечной цели; как все блаженные на небесах. Следовательно, некоторые творения неподвижны.

Возражение 3: Далее, все, что изменчиво, вариативно. Но формы инвариантны; ибо сказано (Шесть принципов, I), что «форма есть сущность, состоящая из простого и инвариантного». Следовательно, не свойственно одному лишь Богу быть неизменным.

Напротив, Августин говорит (О природе блага, I): «Один лишь Бог неизменен; и все вещи, которые Он сотворил, будучи из ничего, изменчивы».

Отвечаю: Один лишь Бог всецело неизменен; тогда как каждое творение некоторым образом изменчиво. Да будет известно, что изменчивая вещь может быть названа таковой двояко: по силе в самой себе и по силе, которой обладает другое. Ибо все творения, прежде чем они существовали, были возможны, не по какой-либо сотворенной силе, поскольку ни одно творение не вечно, а по одной лишь божественной силе, поскольку Бог мог произвести их в существование. Таким образом, как производство вещи в существование зависит от воли Бога, так же зависит от Его воли, чтобы вещи сохранялись; ибо Он не сохраняет их иначе, как всегда даруя им существование; следовательно, если бы Он отнял Свое действие от них, все вещи были бы сведены к ничто, как следует из Августина (О книге Бытия буквально, IV, 12). Поэтому, как было в силе Творца произвести их, прежде чем они существовали сами по себе, так же в силе Творца, когда они существуют сами по себе, привести их к ничто. Таким образом, по силе другого — а именно Бога — они изменчивы, поскольку они производимы из ничего Им и сводимы Им из существования к небытию.

Если, однако, вещь называется изменчивой по силе в самой себе, таким образом также некоторым образом каждое творение изменчиво. Ибо каждое творение имеет двоякую силу, активную и пассивную; и я называю пассивной ту силу, которая позволяет чему-либо достичь своего совершенства либо в бытии, либо в достижении своей цели. Если же изменчивость вещи рассматривать согласно ее силе к бытию, то таким образом не все творения изменчивы, а только те, в которых то, что потенциально в них, совместимо с небытием. Следовательно, в низших телах есть изменчивость как в отношении субстанциального бытия, поскольку их материя может существовать с лишением их субстанциальной формы, так и в отношении их акцидентального бытия, предполагая, что субъект сосуществует с лишением акциденции; как, например, этот субъект человек может существовать с не-белизной и может поэтому быть изменен от белого к не-белому. Но предполагая, что акциденция такова, что следует из существенных принципов субъекта, то лишение такой акциденции не может сосуществовать с субъектом. Следовательно, субъект не может быть изменен в отношении такого рода акциденции; как, например, снег не может быть сделан черным. В небесных же телах материя не совместима с лишением формы, потому что форма совершенствует всю потенцию материи; поэтому эти тела не изменчивы в отношении субстанциального бытия, а только в отношении места, потому что субъект совместим с лишением того или иного места. С другой стороны, бестелесные субстанции, будучи субсистентными формами, которые, хотя в отношении своего собственного существования являются как потенция к акту, не совместимы с лишением этого акта; поскольку существование следует из формы, и ничто не портится, если не теряет свою форму. Следовательно, в самой форме нет силы к небытию; и поэтому такие виды субстанций неизменны и инвариантны в отношении своего существования. Поэтому Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «интеллектуальные сотворенные субстанции чисты от порождения и от всякой вариации, как также бестелесные и нематериальные субстанции». Все же в них остается двоякая изменчивость: одна в отношении их потенции к своей цели; и таким образом в них есть изменчивость согласно выбору от добра к злу, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 3, 4); другая в отношении места, поскольку своей конечной силой они достигают определенных новых мест — что нельзя сказать о Боге, который своей бесконечностью наполняет все места, как было показано выше (Вопр. 8, ст. 2).

Таким образом, в каждом творении есть потенция к изменению либо в отношении субстанциального бытия, как в случае вещей тленных; либо в отношении только места, как в случае небесных тел; либо в отношении порядка к своей цели и приложения своих сил к различным объектам, как в случае с ангелами; и универсально все творения вообще изменчивы по силе Творца, в Чьей власти их существование и небытие. Следовательно, поскольку Бог ни в одном из этих способов не изменчив, Ему одному свойственно быть всецело неизменным.

Ответ на возражение 1: Это возражение исходит из изменчивости в отношении субстанциального или акцидентального бытия; ибо философы рассуждали о таком движении.

Ответ на возражение 2: Добрые ангелы, помимо своего естественного дара неизменности бытия, имеют также неизменность выбора по божественной силе; тем не менее в них остается изменчивость в отношении места.

Ответ на возражение 3: Формы называются инвариантными, поскольку они не могут быть субъектами вариации; но они подвержены вариации, потому что через них их субъект вариативен. Следовательно, ясно, что они варьируются постольку, поскольку они есть; ибо они не называются бытиями, как если бы они были субъектом бытия, но потому что через них нечто имеет бытие.

ВОПРОС 10
ВЕЧНОСТЬ БОГА (В шести статьях)

Мы должны теперь рассмотреть вечность Бога, относительно которой возникает шесть вопросов:

(1) Что такое вечность?

(2) Вечен ли Бог?

(3) Свойственно ли быть вечным одному лишь Богу?

(4) Отличается ли вечность от времени?

(5) Различие эвитерности и времени.

(6) Существует ли только одна эвитерность, как есть одно время и одна вечность?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 10, Art. 1]

Является ли хорошим это определение вечности: «одновременно-целое и совершенное обладание бесконечной жизнью»?

Возражение 1: Кажется, что определение вечности, данное Боэцием (Утешение философией, V), не является хорошим: «Вечность есть одновременно-целое и совершенное обладание бесконечной жизнью». Ибо слово «бесконечная» (interminable) есть отрицательное. Но отрицание принадлежит только тому, что дефектно, а это не принадлежит вечности. Следовательно, в определении вечности слово «бесконечная» не должно находиться.

Возражение 2: Далее, вечность означает своего рода длительность. Но длительность касается существования, а не жизни. Следовательно, слово «жизнь» не должно входить в определение вечности; а скорее слово «существование».

Возражение 3: Далее, целое есть то, что имеет части. Но это чуждо вечности, которая проста. Следовательно, неправильно говорится, что она «целая».

Возражение 4: Многие дни не могут происходить вместе, также многие времена не могут существовать все сразу. Но в вечности дни и времена во множественном числе, ибо сказано: «Происхождение Его из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2); и также сказано: «По откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчено» (Рим. 16:25). Следовательно, вечность не является все-одновременной.

Возражение 5: Далее, целое и совершенное есть одно и то же. Предполагая, следовательно, что она «целая», она излишне описывается как «совершенная».

Возражение 6: Далее, длительность не подразумевает «обладания». Но вечность есть своего рода длительность. Следовательно, вечность не есть обладание.

Отвечаю: Как мы достигаем познания простых вещей через сложные, так мы должны достичь познания вечности через время, которое есть не что иное, как исчисление движения по «до» и «после». Ибо поскольку последовательность происходит в каждом движении, и одна часть приходит после другой, факт, что мы исчисляем «до» и «после» в движении, заставляет нас постигать время, которое есть не что иное, как мера «до» и «после» в движении. Но в вещи, лишенной движения, которая всегда одна и та же, нет «до» или «после». Как поэтому идея времени состоит в исчислении «до» и «после» в движении; так же в постижении единообразия того, что вне движения, состоит идея вечности.

Далее, те вещи называются измеряемыми временем, которые имеют начало и конец во времени, потому что во всем, что движется, есть начало и есть конец. Но как то, что всецело неизменно, не может иметь никакой последовательности, так оно не имеет ни начала, ни конца.

Таким образом, вечность познается из двух источников: во-первых, потому что вечное бесконечно — то есть не имеет ни начала, ни конца (то есть никакого предела в ту или иную сторону); во-вторых, потому что вечность не имеет последовательности, будучи одновременно целой.

Ответ на возражение 1: Простые вещи обычно определяются через отрицание; как «точка есть то, что не имеет частей». Однако это не следует понимать так, как если бы отрицание принадлежало их сущности, но потому что наш интеллект, который сначала постигает сложные вещи, не может достичь познания простых вещей иначе как через устранение противоположного.

Ответ на возражение 2: То, что истинно вечно, есть не только бытие, но также жизнь; и жизнь распространяется на операцию, что не верно для бытия. Протяженность же длительности, кажется, принадлежит операции, а не бытию; поэтому время есть исчисление движения.

Ответ на возражение 3: Вечность называется целой не потому, что она имеет части, а потому, что в ней ни в чем нет недостатка.

Ответ на возражение 4: Как Бог, хотя и бестелесен, называется в Писании метафорически телесными именами, так вечность, хотя и одновременно целая, называется именами, подразумевающими время и последовательность.

Ответ на возражение 5: Две вещи следует рассматривать во времени: само время, которое последовательно; и «теперь» времени, которое несовершенно. Поэтому выражение «одновременно-целое» используется для устранения идеи времени, а слово «совершенное» используется для исключения «теперь» времени.

Ответ на возражение 6: Все, чем обладают, удерживается твердо и спокойно; поэтому для обозначения неизменности и постоянства вечности мы используем слово «обладание».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 10, Art. 2]

Вечен ли Бог?

Возражение 1: Кажется, что Бог не вечен. Ибо ничто сотворенное не может быть предикатом Бога; ибо Боэций говорит (О Троице, IV), что «теперь, которое утекает, делает время, теперь, которое стоит, делает вечность»; и Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 28), «что Бог есть автор вечности». Следовательно, Бог не вечен.

Возражение 2: Далее, то, что до вечности и после вечности, не измеряется вечностью. Но, как говорит Аристотель (О причинах), «Бог до вечности и Он после вечности»: ибо написано, что «Господь будет царствовать во веки и вечно» (Исх. 15:18). Следовательно, быть вечным не свойственно Богу.

Возражение 3: Далее, вечность есть своего рода мера. Но быть измеряемым не свойственно Богу. Следовательно, Ему не свойственно быть вечным.

Возражение 4: Далее, в вечности нет настоящего, прошедшего или будущего, поскольку она одновременно целая; как было сказано в предыдущей статье. Но слова, обозначающие настоящее, прошедшее и будущее время, применяются к Богу в Писании. Следовательно, Бог не вечен.

Напротив, Афанасий говорит в своем Символе веры: «Отец вечен, Сын вечен, Дух Святой вечен».

Отвечаю: Идея вечности следует за неизменностью, как идея времени следует за движением, как следует из предыдущей статьи. Следовательно, поскольку Бог высшим образом неизменен, Ему высшим образом свойственно быть вечным. И Он не только вечен; но Он есть Своя собственная вечность; тогда как никакое другое существо не есть своя собственная длительность, как никакое другое не есть свое собственное бытие. Бог же есть Свое собственное единообразное бытие; и поэтому, как Он есть Своя собственная сущность, так Он есть Своя собственная вечность.

Ответ на возражение 1: «Теперь», которое стоит, как говорят, делает вечность согласно нашему постижению. Как постижение времени вызывается в нас тем фактом, что мы постигаем течение «теперь», так постижение вечности вызывается в нас нашим постижением «теперь», которое стоит. Когда Августин говорит, что «Бог есть автор вечности», это следует понимать о вечности, в которой участвуют. Ибо Бог сообщает Свою вечность некоторым таким же образом, как Он сообщает Свою неизменность.

Ответ на возражение 2: Отсюда следует ответ на второе возражение. Ибо Бог, как говорят, до вечности, поскольку она разделяется нематериальными субстанциями. Следовательно, также в той же книге сказано, что «интеллект равен вечности». В словах Исхода «Господь будет царствовать во веки и вечно», вечность означает век, как гласит другой перевод. Таким образом, говорится, что Господь будет царствовать за пределами вечности, поскольку Он пребывает за пределами каждого века, т.е. за пределами каждого рода длительности. Ибо век есть не что иное, как период каждой вещи, как сказано в книге «О небе», I. Или царствовать за пределами вечности можно понимать в том смысле, что если бы какая-либо другая вещь была задумана существующей вечно, как движение небес согласно некоторым философам, то Бог все равно царствовал бы за пределами, поскольку Его царствование одновременно целое.

Ответ на возражение 3: Вечность есть не что иное, как Сам Бог. Следовательно, Бог не называется вечным, как если бы Он был каким-либо образом измеряем; но идея измерения там взята согласно постижению одного лишь нашего ума.

Ответ на возражение 4: Слова, обозначающие разные времена, применяются к Богу, потому что Его вечность включает все времена; не как если бы Он Сам изменялся через настоящее, прошедшее и будущее.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 10, Art. 3]

Свойственно ли быть вечным одному лишь Богу?

Возражение 1: Кажется, что не свойственно одному лишь Богу быть вечным. Ибо написано, что «обратившие многих к правде» будут «как звезды во веки вечные» (Дан. 12:3). Но если бы один лишь Бог был вечным, не могло бы быть многих вечностей. Следовательно, один лишь Бог не является единственным вечным.

Возражение 2. Далее, написано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25:41). Следовательно, Бог — не единственный вечный.

Возражение 3. Далее, всякая необходимая вещь вечна. Но существует множество необходимых вещей, как, например, все принципы доказательства и все доказательные суждения. Следовательно, Бог — не единственный вечный.

Напротив, Иероним говорит (Ep. ad Damasum, xv), что «Бог — единственный, кто не имеет начала». Но все, что имеет начало, не вечно. Следовательно, Бог — единственный вечный.

Отвечаю: вечность в истинном и собственном смысле присуща одному лишь Богу, поскольку вечность следует за неизменностью, как это явствует из первой статьи. Но один лишь Бог всецело неизменен, как было показано выше (вопр. 9, ст. 1). Однако, поскольку некоторые получают неизменность от Него, они приобщаются к Его вечности. Так, некоторые получают неизменность от Бога в том смысле, что никогда не перестают существовать; в этом смысле о земле сказано: «стоит во веки» (Еккл. 1:4). Далее, некоторые вещи называются в Писании вечными из-за продолжительности их существования, хотя по природе они тленны; так, холмы называются «вечными» (Пс. 75:5), и мы читаем «о плодах холмов вечных» (Втор. 33:15). Иные же более полно приобщаются к природе вечности, поскольку обладают неизменностью либо в бытии, либо, что еще более, в действии, подобно ангелам и блаженным, которые наслаждаются Словом, ибо, как говорит Августин (De Trin. xv), «относительно того видения Слова в святых нет изменчивых помыслов». Поэтому те, кто видит Бога, называются имеющими жизнь вечную, согласно тексту: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» и т. д. (Ин. 17:3).

Ответ на возражение 1. Говорят, что существует много вечностей, поскольку многие приобщаются к вечности через созерцание Бога.

Ответ на возражение 2. Огонь ада называется вечным лишь потому, что он никогда не заканчивается. Тем не менее, в страданиях осужденных есть изменение, согласно словам: «от вод снежных переходят они к зною» (Иов 24:19). Следовательно, в аду существует не истинная вечность, а скорее время, согласно тексту псалма: «время их будет во веки» (Пс. 80:16).

Ответ на возражение 3. Необходимое означает определенный модус истины, а истина, согласно Философу (Metaph. vi), находится в уме. Поэтому в этом смысле истинное и необходимое вечны, поскольку они находятся в вечном уме, который есть только божественный интеллект; следовательно, из этого не следует, что что-либо, кроме Бога, вечно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 10, ст. 4]

Отличается ли вечность от времени?

Возражение 1. Кажется, что вечность не отличается от времени. Ибо две меры длительности не могут существовать вместе, если одна не является частью другой; например, два дня или два часа не могут быть вместе; однако мы можем сказать, что день или час находятся вместе, рассматривая час как часть дня. Но вечность и время встречаются вместе, и каждое из них привносит определенную меру длительности. Поскольку, следовательно, вечность не является частью времени, а вечность превосходит время и включает его в себя, кажется, что время является частью вечности и не есть нечто отличное от вечности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу (Phys. iv), «теперь» времени остается одним и тем же во всем времени. Но природа вечности, по-видимому, состоит в том, что она является одной и той же неделимой вещью во всем пространстве времени. Следовательно, вечность есть «теперь» времени. Но «теперь» времени существенно не отличается от времени. Следовательно, вечность существенно не отличается от времени.

Возражение 3. Далее, поскольку мера первого движения есть мера всякого движения, как сказано в Phys. iv, отсюда следует, что мера первого бытия есть мера всякого бытия. Но вечность есть мера первого бытия, то есть божественного бытия. Следовательно, вечность есть мера всякого бытия. Но бытие тленных вещей измеряется временем. Время, следовательно, есть либо вечность, либо часть вечности.

Напротив, вечность есть одновременно целое. Но время имеет «прежде» и «после». Следовательно, время и вечность — не одно и то же.

Отвечаю: очевидно, что время и вечность — не одно и то же. Некоторые основывали это различие на том факте, что вечность не имеет ни начала, ни конца, тогда как время имеет начало и конец. Это, однако, составляет лишь акцидентальное, а не абсолютное различие, потому что, если допустить, что время всегда было и всегда будет, согласно идее тех, кто полагает, что движение небес продолжается вечно, все же оставалось бы различие между вечностью и временем, как говорит Боэций (De Consol. v), проистекающее из того факта, что вечность есть одновременно целое, что не может быть применено ко времени: ибо вечность есть мера постоянного бытия, тогда как время есть мера движения. Если, однако, вышеупомянутое различие рассматривать со стороны измеряемых вещей, а не относительно мер, то для этого есть некоторое основание, поскольку временем измеряется лишь то, что имеет начало и конец во времени. Следовательно, если бы движение небес длилось всегда, время не было бы его мерой в отношении всей его длительности, поскольку бесконечное неизмеримо; но оно было бы мерой той части его обращения, которая имеет начало и конец во времени.

Другую причину того же самого можно извлечь из самих этих мер, если рассматривать конец и начало как потенции; ибо, даже если допустить, что время всегда продолжается, все же во времени можно отметить как начало, так и конец, рассматривая его части: так мы говорим о начале и конце дня или года; что не может быть применено к вечности. Тем не менее, эти различия следуют из существенных и первичных различий: вечность есть одновременно целое, а время — нет.

Ответ на возражение 1. Такое рассуждение было бы обоснованным, если бы время и вечность были одним и тем же видом меры; но это, как видно, не так, если мы рассмотрим те вещи, соответствующими мерами которых являются время и вечность.

Ответ на возражение 2. «Теперь» времени является одним и тем же в отношении своего субъекта во всем течении времени, но оно различается по аспекту; ибо, поскольку время соответствует движению, его «теперь» соответствует тому, что подвижно; и подвижная вещь имеет один и тот же субъект во всем времени, но различается по аспекту, находясь здесь или там; и такое изменение есть движение. Подобным образом, поток «теперь» как чередующийся по аспекту есть время. Но вечность остается одной и той же как по субъекту, так и по аспекту; и поэтому вечность не есть то же самое, что «теперь» времени.

Ответ на возражение 3. Как вечность есть собственная мера постоянного бытия, так время есть собственная мера движения; и поэтому, по мере того как любое бытие удаляется от постоянства бытия и подвержено изменению, оно удаляется от вечности и подвержено времени. Поэтому бытие тленных вещей, поскольку оно изменчиво, измеряется не вечностью, а временем; ибо время измеряет не только вещи, фактически измененные, но и вещи изменчивые; следовательно, оно измеряет не только движение, но и покой, который принадлежит всему, что по природе подвижно, но фактически не находится в движении.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 10, ст. 5]

Различие эвитерности и времени

Возражение 1. Кажется, что эвитерность есть то же самое, что время. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 22, 23), что «Бог движет духовное через время». Но эвитерность, как говорят, есть мера духовных субстанций. Следовательно, время есть то же самое, что эвитерность.

Возражение 2. Далее, для времени существенно иметь «прежде» и «после»; но для вечности существенно быть одновременно целым, как было показано выше в первой статье. Но эвитерность — это не вечность; ибо написано (Сир. 1:1), что вечная «Премудрость прежде века». Следовательно, она не является одновременно целой, но имеет «прежде» и «после»; и таким образом она есть то же самое, что время.

Возражение 3. Далее, если в эвитерности нет «прежде» и «после», то из этого следует, что в эвитерных вещах нет различия между бытием, тем, что было, или тем, что будет. Поскольку тогда невозможно, чтобы эвитерные вещи не были, из этого следует, что невозможно, чтобы их не было в будущем; что ложно, поскольку Бог может свести их к ничто.

Возражение 4. Далее, поскольку длительность эвитерных вещей бесконечна в отношении последующей длительности, если эвитерность есть одновременно целое, то из этого следует, что некое творение фактически бесконечно; что невозможно. Следовательно, эвитерность не отличается от времени.

Напротив, Боэций говорит (De Consol. iii): «Ты, повелевающий времени быть отделенным от эвитерности».

Отвечаю: эвитерность отличается от времени и от вечности как среднее между ними обоими. Это различие объясняется некоторыми тем фактом, что вечность не имеет ни начала, ни конца, эвитерность — начало, но не конец, а время — и начало, и конец. Это различие, однако, является лишь акцидентальным, как было показано выше, в предыдущей статье; потому что даже если бы эвитерные вещи всегда были и всегда будут, как некоторые думают, и даже если бы они иногда могли перестать быть, что возможно допустить Богу; даже при этом эвитерность все равно отличалась бы от вечности и от времени.

Другие приписывают различие между этими тремя тому факту, что вечность не имеет «прежде» и «после»; но что время имеет и то, и другое, вместе с обновлением и ветшанием; и что эвитерность имеет «прежде» и «после» без обновления и ветшания. Эта теория, однако, содержит противоречие; что явно обнаруживается, если обновление и ветшание отнести к самой мере. Ибо, поскольку «прежде» и «после» длительности не могут существовать вместе, если эвитерность имеет «прежде» и «после», то должно следовать, что с отступлением первой части эвитерности последующая часть эвитерности должна вновь появиться; и таким образом обновление происходило бы в самой эвитерности, как это происходит во времени. И если их отнести к измеряемым вещам, то и тогда последовала бы несообразность. Ибо вещь, которая существует во времени, стареет со временем, потому что она имеет изменчивое существование, и из изменчивости измеряемой вещи следует «прежде» и «после» в мере, как ясно из Physic. iv. Поэтому тот факт, что эвитерная вещь не является ни ветхой, ни подверженной обновлению, проистекает из ее неизменности; и, следовательно, ее мера не содержит «прежде» и «после». Мы говорим тогда, что, поскольку вечность есть мера постоянного бытия, постольку, поскольку что-либо удаляется от постоянства бытия, оно удаляется от вечности. Теперь, некоторые вещи удаляются от постоянства бытия так, что их бытие подвержено изменению или состоит в изменении; и эти вещи измеряются временем, как и все движения, а также бытие всех тленных вещей. Но другие меньше удаляются от постоянства бытия, поскольку их бытие ни состоит в изменении, ни является субъектом изменения; тем не менее, к ним присоединено изменение, фактически или потенциально. Это проявляется в небесных телах, существенное бытие которых неизменно; и все же при неизменном бытии они имеют изменчивость места. То же самое относится к ангелам, которые имеют неизменное бытие в отношении своей природы с изменчивостью в отношении выбора; более того, они имеют изменчивость интеллекта, привязанностей и мест в своей собственной степени. Поэтому они измеряются эвитерностью, которая есть среднее между вечностью и временем. Но бытие, которое измеряется вечностью, не является изменчивым, и оно не присоединено к изменению. Таким образом, время имеет «прежде» и «после»; эвитерность сама по себе не имеет «прежде» и «после», которые, однако, могут быть к ней присоединены; в то время как вечность не имеет ни «прежде», ни «после», и она вовсе не совместима с таковыми.

Ответ на возражение 1. Духовные существа в отношении последовательных привязанностей и интеллектов измеряются временем. Отсюда также Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 22, 23), что быть движимым через время — значит быть движимым привязанностями. Но в отношении своей природы они измеряются эвитерностью; тогда как в отношении видения славы они имеют долю вечности.

Ответ на возражение 2. Эвитерность есть одновременно целое; все же это не вечность, потому что «прежде» и «после» совместимы с ней.

Ответ на возражение 3. В самом бытии ангела, рассматриваемом абсолютно, нет различия прошлого и будущего, а только в отношении акцидентального изменения. Теперь, сказать, что ангел был, или есть, или будет, следует понимать в разном смысле в соответствии с принятием нашего интеллекта, который постигает ангельское существование путем сравнения с разными частями времени. Но когда мы говорим, что ангел есть или был, мы предполагаем нечто, что, будучи предположенным, его противоположность не подлежит божественной силе. Тогда как когда мы говорим, что он будет, мы еще ничего не предполагаем. Следовательно, поскольку существование и несуществование ангела, рассматриваемое абсолютно, подлежит божественной силе, Бог может сделать существование ангела не будущим; но Он не может сделать так, чтобы его не было, пока он есть, или чтобы его не было после того, как он был.

Ответ на возражение 4. Длительность эвитерности бесконечна, поскольку она не заканчивается временем. Следовательно, нет несообразности в том, чтобы сказать, что творение бесконечно, поскольку оно не заканчивается никаким другим творением.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 10, ст. 6]

Существует ли только одна эвитерность?

Возражение 1. Кажется, что существует не только одна эвитерность; ибо написано в апокрифических книгах Ездры: «Величие и сила веков с Тобою, о Господь».

Возражение 2. Далее, разные роды имеют разные меры. Но некоторые эвитерные вещи принадлежат к телесному роду, как небесные тела; а другие — духовные субстанции, как ангелы. Следовательно, существует не только одна эвитерность.

Возражение 3. Далее, поскольку эвитерность есть термин длительности, где есть одна эвитерность, там есть и одна длительность. Но не все эвитерные вещи имеют одну длительность, ибо некоторые начинают существовать после других; как это особенно проявляется в случае человеческих душ. Следовательно, существует не только одна эвитерность.

Возражение 4. Далее, вещи, не зависящие друг от друга, по-видимому, не имеют одной меры длительности; ибо, кажется, существует одно время для всех временных вещей; поскольку первое движение, измеряемое временем, является в некотором роде причиной всякого движения. Но эвитерные вещи не зависят друг от друга, ибо один ангел не является причиной другого ангела. Следовательно, существует не только одна эвитерность.

Напротив, эвитерность есть более простая вещь, чем время, и ближе к вечности. Но время — только одно. Следовательно, тем более эвитерность — только одна.

Отвечаю: по этому предмету существует двоякое мнение. Некоторые говорят, что существует только одна эвитерность; другие — что существует много эвитерностей. Какое из них истинно, можно рассмотреть исходя из причины, почему время одно; ибо мы можем подняться от телесных вещей к познанию духовных вещей.

Теперь, некоторые говорят, что существует только одно время для временных вещей, поскольку существует одно число для всех исчисляемых вещей; так как время есть число, согласно Философу (Physic. iv). Это, однако, недостаточное основание; потому что время — это не число, абстрагированное от исчисляемой вещи, а существующее в исчисляемой вещи; иначе оно не было бы непрерывным; ибо десять локтей ткани непрерывны не по причине числа, а по причине исчисляемой вещи. Теперь число, как оно существует в исчисляемой вещи, не одно и то же для всех; но оно различно для разных вещей. Следовательно, другие утверждают, что единство вечности как принципа всякой длительности является причиной единства времени. Таким образом, все длительности едины в этом представлении, в свете их принципа, но множественны в свете разнообразия вещей, получающих длительность от притока первого принципа. С другой стороны, другие приписывают первичную материю как причину того, почему время одно; поскольку она является первым субъектом движения, мерой которого является время. Ни одна из этих причин, однако, не является достаточной; поскольку вещи, которые едины в принципе или в субъекте, особенно если они далеки, не едины абсолютно, а акцидентально. Поэтому истинная причина, почему время одно, должна быть найдена в единстве первого движения, которым, поскольку оно наиболее простое, измеряются все другие движения. Поэтому время относится к этому движению не только как мера к измеряемой вещи, но также как акциденция к субъекту; и таким образом получает единство от него. Тогда как с другими движениями оно сравнивается только как мера к измеряемой вещи. Следовательно, оно не умножается их множеством, потому что одной отдельной мерой можно измерить многие вещи.

После того как это установлено, мы должны заметить, что существовало двоякое мнение относительно духовных субстанций. Некоторые говорили, что все происходило от Бога в некотором равенстве, как говорил Ориген (Peri Archon. i); или, по крайней мере, многие из них, как думали некоторые другие. Другие говорили, что все духовные субстанции происходили от Бога в некоторой степени и порядке; и Дионисий (Coel. Hier. x), по-видимому, так думал, когда сказал, что среди духовных субстанций есть первые, средние и последние; даже в одном порядке ангелов. Теперь, согласно первому мнению, нужно сказать, что существует столько эвитерностей, сколько эвитерных вещей первой степени. Но согласно второму мнению, необходимо было бы сказать, что существует только одна эвитерность; потому что, поскольку каждая вещь измеряется наиболее простым элементом своего рода, должно быть так, чтобы существование всех эвитерных вещей измерялось существованием первой эвитерной вещи, которая тем более проста, чем ближе она к первой. Поэтому, поскольку второе мнение более истинно, как будет показано позже (вопр. 47, ст. 2), мы в настоящее время допускаем, что существует только одна эвитерность.

Ответ на возражение 1. Эвитерность иногда принимается за век, то есть пространство длительности вещи; и таким образом мы говорим «многие эвитерности», когда имеем в виду века.

Ответ на возражение 2. Хотя небесные тела и духовные вещи различаются в роде своей природы, все же они согласны в том, что имеют неизменное бытие, и таким образом измеряются эвитерностью.

Ответ на возражение 3. Все временные вещи не начались вместе; тем не менее, существует одно время для всех них по причине первой, измеряемой временем; и таким образом все эвитерные вещи имеют одну эвитерность по причине первой, хотя все они не начались вместе.

Ответ на возражение 4. Для того чтобы вещи измерялись одной, не обязательно, чтобы эта одна была причиной всех, но чтобы она была более простой, чем остальные.

ВОПРОС 11
ЕДИНСТВО БОГА (в четырех статьях)

После вышесказанного мы рассматриваем божественное единство; относительно которого есть четыре пункта исследования:

(1) Добавляет ли «одно» что-либо к «бытию»?

(2) Противоположны ли друг другу «одно» и «многое»?

(3) Един ли Бог?

(4) Является ли Он единым в высшей степени?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 1]

Добавляет ли «одно» что-либо к «бытию»?

Возражение 1. Кажется, что «одно» добавляет что-то к «бытию». Ибо все находится в определенном роде путем добавления к бытию, которое проникает во все роды. Но «одно» — это определенный род, ибо оно есть принцип числа, которое является видом количества. Следовательно, «одно» добавляет что-то к «бытию».

Возражение 2. Далее, то, что делит вещь, общую для всех, есть добавление к ней. Но «бытие» делится на «одно» и на «многое». Следовательно, «одно» есть добавление к «бытию».

Возражение 3. Далее, если «одно» не есть добавление к «бытию», то «одно» и «бытие» должны иметь одно и то же значение. Но было бы бессмысленно называть «бытие» именем «бытие»; следовательно, было бы так же бессмысленно называть бытие «одним». Но это ложно. Следовательно, «одно» есть добавление к «бытию».

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. 5, ult.): «Ничто из того, что существует, не является в некотором роде не одним», что было бы ложью, если бы «одно» было добавлением к «бытию» в смысле его ограничения. Следовательно, «одно» не есть добавление к «бытию».

Отвечаю: «одно» не добавляет никакой реальности к «бытию», но является лишь отрицанием деления; ибо «одно» означает неделимое «бытие». Это самая причина, почему «одно» есть то же самое, что «бытие». Теперь, всякое бытие либо простое, либо сложное. Но то, что просто, неделимо, как фактически, так и потенциально. Тогда как то, что сложно, не имеет бытия, пока его части разделены, но после того, как они составляют и образуют его. Отсюда очевидно, что бытие чего-либо состоит в неделимости; и отсюда то, что все охраняет свое единство, как охраняет свое бытие.

Ответ на возражение 1. Некоторые, думая, что «одно», обратимое с «бытием», есть то же самое, что «одно», которое является принципом числа, разделились на противоположные мнения. Пифагор и Платон, видя, что «одно», обратимое с «бытием», не добавляет никакой реальности к «бытию», но означает субстанцию «бытия» как неделимую, думали, что то же самое применимо к «одно», которое является принципом числа. И поскольку число состоит из единиц, они думали, что числа являются субстанциями всех вещей. Авиценна, однако, напротив, считая, что «одно», которое является принципом числа, добавляет реальность к субстанции «бытия» (иначе число, составленное из единиц, не было бы видом количества), думал, что «одно», обратимое с «бытием», добавляет реальность к субстанции бытий; как «белое» к «человеку». Это, однако, явно ложно, поскольку каждая вещь есть «одно» по своей субстанции. Ибо если бы вещь была «одно» чем-то иным, кроме своей субстанции, поскольку это опять было бы «одно», предполагая, что оно опять было бы «одно» другой вещью, мы были бы доведены до бесконечности. Следовательно, мы должны придерживаться предыдущего утверждения; поэтому мы должны сказать, что «одно», которое обратимо с «бытием», не добавляет реальности к бытию; но что «одно», которое является принципом числа, добавляет реальность к «бытию», принадлежащую к роду количества.

Ответ на возражение 2. Нет ничего, что мешало бы вещи, которая в одном отношении разделена, быть в другом отношении неделимой; как то, что разделено в числе, может быть неделимым в виде; так может быть, что вещь в одном отношении «одно», а в другом — «многое». Все же, если она абсолютно неделима, либо потому, что она такова согласно тому, что принадлежит к ее сущности, хотя она может быть разделена в отношении того, что вне ее сущности, как то, что одно в субъекте, может иметь много акциденций; либо потому, что она неделима фактически, а разделена потенциально, как то, что «одно» в целом, и есть «многое» в частях; в таком случае вещь будет «одно» абсолютно и «многое» акцидентально. С другой стороны, если она неделима акцидентально, а разделена абсолютно, как если бы она была разделена в сущности и неделима в идее, или в принципе, или причине, она будет «многое» абсолютно и «одно» акцидентально; как то, что «многое» в числе и «одно» в виде или «одно» в принципе. Следовательно, в этом смысле бытие делится на «одно» и на «многое»; как бы на «одно» абсолютно и на «многое» акцидентально. Ибо само множество не содержалось бы под «бытием», если бы оно не содержалось в некотором роде под «одним». Таким образом, Дионисий говорит (Div. Nom., cap. ult.), что «нет такого вида множества, которое не было бы в некотором роде одним. Но то, что многое в своих частях, есть одно в своем целом; и то, что многое в акциденциях, есть одно в субъекте; и то, что многое в числе, есть одно в виде; и то, что многое в виде, есть одно в роде; и то, что многое в исхождениях, есть одно в принципе».

Ответ на возражение 3. Из этого не следует, что бессмысленно говорить, что «бытие» есть «одно»; поскольку «одно» добавляет идею к «бытию».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 2]

Противоположны ли друг другу «одно» и «многое»?

Возражение 1. Кажется, что «одно» и «многое» не противоположны друг другу. Ибо никакая противоположная вещь не сказывается о своей противоположности. Но всякое множество в некотором роде есть одно, как явствует из предыдущей статьи. Следовательно, «одно» не противоположно «множеству».

Возражение 2. Далее, никакая противоположная вещь не образуется своей противоположностью. Но множество образуется одним. Следовательно, оно не противоположно «множеству».

Возражение 3. Далее, «одно» противоположно «одному». Но идея «немногого» противоположна «многому». Следовательно, «одно» не противоположно «многому».

Возражение 4. Далее, если «одно» противоположно «множеству», оно противоположно как неделимое разделенному; и таким образом оно противоположно ему как лишение — навыку. Но это кажется несообразным; потому что из этого следовало бы, что «одно» идет после «множества» и определяется им; тогда как, напротив, «множество» определяется «одним». Следовательно, был бы порочный круг в определении; что недопустимо. Следовательно, «одно» и «многое» не противоположны.

Напротив, вещи, которые противоположны в идее, сами противоположны друг другу. Но идея «одного» состоит в неделимости; а идея «множества» содержит деление. Следовательно, «одно» и «многое» противоположны друг другу.

Отвечаю: «одно» противоположно «многому», но разными способами. Одно, которое является принципом числа, противоположно множеству, которое есть число, как мера — измеряемой вещи. Ибо «одно» подразумевает идею первичной меры; а число есть множество, измеряемое одним, как ясно из Metaph. x. Но одно, которое обратимо с бытием, противоположно множеству путем лишения; как неделимое — разделенной вещи.

Ответ на возражение 1. Никакое лишение не отнимает полностью бытие вещи, поскольку лишение означает «отрицание в субъекте», согласно Философу (Categor. viii). Тем не менее, всякое лишение отнимает некоторое бытие; и так в бытии, по причине его универсальности, лишение бытия имеет свое основание в бытии; чего нет в лишениях специальных форм, как зрения, или белизны, и тому подобного. И то, что применимо к бытию, применимо также к одному и к благу, которые обратимы с бытием, ибо лишение блага основано на некотором благе; подобным образом удаление единства основано на некоторой одной вещи. Отсюда случается, что множество есть некоторая одна вещь; и зло есть некоторая благая вещь, и небытие есть некоторый вид бытия. Тем не менее, противоположное не сказывается о противоположном; поскольку одно абсолютно, а другое относительно; ибо то, что есть относительное бытие (как потенция), есть небытие абсолютно, т. е. фактически; или то, что есть абсолютное бытие в роде субстанции, есть небытие относительно в отношении некоторого акцидентального бытия. Таким же образом, то, что относительно благо, есть абсолютно зло, или наоборот; подобным образом то, что абсолютно одно, есть относительно многое, и наоборот.

Ответ на возражение 2. Целое бывает двояким. В одном смысле оно гомогенное, состоящее из подобных частей; в другом смысле оно гетерогенное, состоящее из несходных частей. Теперь, во всяком гомогенном целом целое состоит из частей, имеющих форму целого; как, например, каждая часть воды есть вода; и такова конституция непрерывной вещи, состоящей из своих частей. Во всяком гетерогенном целом, однако, каждой части недостает формы, принадлежащей целому; как, например, никакая часть дома не есть дом, и никакая часть человека не есть человек. Теперь, множество есть такой вид целого. Поэтому, поскольку его часть не имеет формы множества, последнее состоит из единиц, как дом состоит из не-домов; не, конечно, как если бы единицы составляли множество, поскольку они неделимы, в каком смысле они противоположны множеству; но поскольку они имеют бытие, как также части дома составляют дом тем фактом, что они суть бытия, а не тем фактом, что они не суть дома.

Ответ на возражение 3. «Многое» принимается в двух смыслах: абсолютно, и в этом смысле оно противоположно «одному»; в другом смысле как подразумевающее некоторый вид избытка, в каком смысле оно противоположно «немногому»; следовательно, в первом смысле два — это много, но не во втором смысле.

Ответ на возражение 4. «Одно» противоположно «многому» привативно, поскольку идея «многого» включает деление. Следовательно, деление должно быть приоритетным по отношению к единству, не абсолютно само по себе, а согласно нашему способу постижения. Ибо мы постигаем простые вещи через сложные вещи; и поэтому мы определяем точку как «то, что не имеет части» или «начало линии». «Множество» также, в идее, следует за «одним»; потому что мы не понимаем разделенные вещи как передающие идею множества, кроме как тем фактом, что мы приписываем единство каждой части. Следовательно, «одно» помещается в определение «множества»; но «множество» не помещается в определение «одного». Но деление начинает пониматься из самого отрицания бытия: так что первым приходит на ум бытие; во-вторых, что это бытие не есть то бытие, и таким образом мы постигаем деление как следствие; в-третьих, приходит понятие одного; в-четвертых, понятие множества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 3]

Един ли Бог?

Возражение 1. Кажется, что Бог не един. Ибо написано: «Ибо есть много богов и много господ» (1 Кор. 8:5).

Возражение 2. Далее, «одно», как принцип числа, не может сказываться о Боге, поскольку количество не сказывается о Боге; подобным образом, ни «одно», которое обратимо с «бытием», не может сказываться о Боге, потому что оно подразумевает лишение, и всякое лишение есть несовершенство, которое не может быть применимо к Богу. Следовательно, Бог не един.

Напротив, написано: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4).

Отвечаю: из этих трех источников можно показать, что Бог един. Во-первых, из Его простоты. Ибо очевидно, что причина, по которой любая единичная вещь есть «эта конкретная вещь», заключается в том, что она не может быть сообщена многим: поскольку то, чем Сократ есть человек, может быть сообщено многим; тогда как то, что делает его этим конкретным человеком, сообщаемо только одному. Следовательно, если бы Сократ был человеком тем, что делает его этим конкретным человеком, то, поскольку не может быть много Сократов, так не могло бы быть много людей. Теперь, это принадлежит одному лишь Богу; ибо Бог Сам есть Своя природа, как было показано выше (вопр. 3, ст. 3). Следовательно, точно так же Бог есть Бог, и Он есть этот Бог. Невозможно, следовательно, чтобы существовало много Богов.

Во-вторых, это доказывается из бесконечности Его совершенства. Ибо выше (вопр. 4, ст. 2) было показано, что Бог заключает в Себе все совершенство бытия. Если бы тогда существовало много богов, они обязательно отличались бы друг от друга. Следовательно, что-то принадлежало бы одному, чего не было бы у другого. И если бы это было лишением, один из них не был бы абсолютно совершенным; но если бы это было совершенством, один из них был бы лишен его. Так что невозможно, чтобы существовало много богов. Отсюда также древние философы, стесненные, так сказать, истиной, когда они утверждали бесконечный принцип, утверждали также, что существовал только один такой принцип.

В-третьих, это показывается из единства мира. Ибо все вещи, которые существуют, видятся упорядоченными друг к другу, поскольку одни служат другим. Но вещи, которые разнообразны, не гармонируют в одном и том же порядке, если они не упорядочены к нему одним. Ибо многие сводятся в один порядок одним лучше, чем многими: потому что одно есть причина одного per se, а многие суть только акцидентальная причина одного, поскольку они в некотором роде одно. Поскольку, следовательно, то, что первое, есть наиболее совершенное, и есть таковое per se, а не акцидентально, должно быть так, что первое, которое сводит все в один порядок, должно быть только одно. И это одно есть Бог.

Ответ на возражение 1. Боги называются многими по ошибке некоторых, кто поклонялся многим божествам, думая, как они, что планеты и другие звезды были богами, а также отдельные части мира. Поэтому Апостол добавляет: «Наш Бог един» и т. д.

Ответ на возражение 2. «Одно», которое является принципом числа, не сказывается о Боге, а только о материальных вещах. Ибо «одно», принцип числа, принадлежит к роду математики, которые материальны в бытии и абстрагированы от материи только в идее. Но «одно», которое обратимо с бытием, есть метафизическая сущность и не зависит от материи в своем бытии. И хотя в Боге нет лишения, все же, согласно модусу нашего постижения, Он познается нами только путем лишения и отнятия. Таким образом, нет причины, почему некоторый вид лишения не мог бы сказываться о Боге; например, что Он бестелесен и бесконечен; и таким же образом говорится о Боге, что Он един.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 11, ст. 4]

Является ли Бог единым в высшей степени?

Возражение 1. Кажется, что Бог не является единым в высшей степени. Ибо «одно» так называется от лишения деления. Но лишение не может быть больше или меньше. Следовательно, Бог не является более «одним», чем другие вещи, которые называются «одним».

Возражение 2. Далее, ничто не кажется более неделимым, чем то, что фактически и потенциально неделимо; такое как точка и единство. Но вещь называется более «одной» по мере того, как она неделима. Следовательно, Бог не является более «одним», чем единство есть «одно» и точка есть «одно».

Возражение 3. Далее, то, что существенно благо, есть в высшей степени благо. Следовательно, то, что существенно «одно», есть в высшей степени «одно». Но всякое бытие существенно «одно», как говорит Философ (Metaph. iv). Следовательно, всякое бытие есть в высшей степени «одно»; и поэтому Бог не является «одним» более, чем любое другое бытие есть «одно».

Напротив, Бернард говорит (De Consid. v): «Среди всех вещей, называемых одним, единство Божественной Троицы занимает первое место».

Отвечаю: поскольку «одно» есть неделимое бытие, если что-либо есть в высшей степени «одно», оно должно быть в высшей степени бытием и в высшей степени неделимым. Теперь, оба эти качества принадлежат Богу. Ибо Он есть в высшей степени бытие, поскольку Его бытие не определено никакой природой, к которой оно присоединено; поскольку Он есть само бытие, субсистентное, абсолютно неопределенное. Но Он есть в высшей степени неделимый, поскольку Он не разделен ни фактически, ни потенциально, никаким способом деления; поскольку Он всецело прост, как было показано выше (вопр. 3, ст. 7). Отсюда очевидно, что Бог есть «одно» в высшей степени.

Ответ на возражение 1. Хотя лишение, рассматриваемое само по себе, не восприимчиво к большему или меньшему, все же, поскольку его противоположность подвержена большему или меньшему, лишение также может рассматриваться само в свете большего и меньшего. Поэтому по мере того, как вещь более разделена или делима, либо меньше, либо вовсе нет, в той степени она называется более, или менее, или в высшей степени «одной».

Ответ на возражение 2. Точка и единство, которое является принципом числа, не являются в высшей степени бытием, поскольку они имеют бытие только в некотором субъекте. Следовательно, ни одно из них не может быть в высшей степени «одним». Ибо как субъект не может быть в высшей степени «одним» из-за различия внутри него акциденции и субъекта, так не может и акциденция.

Ответ на возражение 3. Хотя всякое бытие есть «одно» по своей субстанции, все же не всякая такая субстанция в равной степени является причиной единства; ибо субстанция некоторых вещей сложна, а других — проста.

ВОПРОС 12
КАК БОГ ПОЗНАЕТСЯ НАМИ (в тринадцати статьях)

Поскольку до сих пор мы рассматривали Бога, как Он есть в Себе, теперь мы переходим к рассмотрению того, каким образом Он находится в познании творений; относительно чего есть тринадцать пунктов исследования:

(1) Может ли какой-либо сотворенный интеллект видеть сущность Бога?

(2) Видится ли сущность Бога интеллектом через какой-либо сотворенный образ?

(3) Может ли сущность Бога быть увиденной телесным оком?

(4) Достаточно ли какой-либо сотворенной интеллектуальной субстанции по своим собственным естественным силам, чтобы видеть сущность Бога?

(5) Нуждается ли сотворенный интеллект в каком-либо сотворенном свете, чтобы видеть сущность Бога?

(6) Видит ли один из тех, кто видит Бога, Его более совершенно, чем другой?

(7) Может ли какой-либо сотворенный интеллект постичь сущность Бога?

(8) Знает ли сотворенный интеллект, видящий сущность Бога, все вещи в ней?

(9) Познается ли то, что там известно, какими-либо подобиями?

(10) Знает ли сотворенный интеллект сразу то, что он видит в Боге?

(11) Может ли какой-либо человек в состоянии этой жизни видеть сущность Бога?

(12) Можем ли мы естественным разумом познать Бога в этой жизни?

(13) Существует ли в этой жизни какое-либо познание Бога через благодать выше познания естественного разума?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 12, ст. 1]

Может ли какой-либо сотворенный интеллект видеть сущность Бога?

Возражение 1. Кажется, что никакой сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога. Ибо Златоуст (Hom. xiv. in Joan.), комментируя Ин. 1:18 «Бога не видел никто никогда», говорит: «Не только пророки, но ни ангелы, ни архангелы не видели Бога. Ибо как может творение видеть то, что не сотворено?» Дионисий также говорит (Div. Nom. i), говоря о Боге: «Нет ни чувства, ни образа, ни мнения, ни разума, ни знания о Нем».

Возражение 2. Далее, все бесконечное, как таковое, неизвестно. Но Бог бесконечен, как было показано выше (вопр. 7, ст. 1). Следовательно, в Себе Он неизвестен.

Возражение 3. Далее, сотворенный интеллект знает только существующие вещи. Ибо то, что первым попадает под постижение интеллекта, есть бытие. Теперь, Бог — не нечто существующее; но Он скорее сверх-существование, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, Бог не есть умопостигаемое; но выше всякого интеллекта.

Возражение 4. Далее, должна быть некоторая пропорция между познающим и познаваемым, поскольку познаваемое есть совершенство познающего. Но никакой пропорции не существует между сотворенным интеллектом и Богом; ибо между ними бесконечное расстояние. Следовательно, сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога.

Напротив, написано: «Мы увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Отвечаю: поскольку все познаваемо в той мере, в какой оно актуально, Бог, Который есть чистый акт без какой-либо примеси потенциальности, Сам по себе является в высшей степени познаваемым. Однако то, что в высшей степени познаваемо само по себе, может не быть познаваемым для конкретного интеллекта из-за превосходства умопостигаемого объекта над интеллектом; как, например, солнце, которое в высшей степени видимо, не может быть увидено летучей мышью из-за избытка света.

Поэтому некоторые, приняв это во внимание, полагали, что никакой сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога. Однако это мнение несостоятельно. Ибо, поскольку конечное блаженство человека состоит в использовании его высшей функции, а именно деятельности его интеллекта, если мы предположим, что сотворенный интеллект никогда не сможет увидеть Бога, то он либо никогда не достигнет блаженства, либо его блаженство будет состоять в чем-то ином, помимо Бога, что противоречит вере. Ибо конечное совершенство разумного творения заключается в том, что является принципом его бытия; ведь вещь совершенна постольку, поскольку она достигает своего принципа. Далее, это же мнение противоречит и разуму. Ибо в каждом человеке живет естественное желание познать причину любого следствия, которое он видит; отсюда у людей возникает удивление. Но если бы интеллект разумного творения не мог достичь первой причины вещей, естественное желание осталось бы тщетным.

Следовательно, необходимо безусловно признать, что блаженные видят сущность Бога.

Ответ на возражение 1: Оба этих авторитета говорят о видении постижения. Поэтому Дионисий непосредственно перед процитированными словами говорит: «Он повсеместно для всех непостижим» и т.д. Златоуст также после процитированных слов говорит: «Он говорит это о самом достоверном видении Отца, которое является таким совершенным рассмотрением и постижением, какое Отец имеет о Сыне».

Ответ на возражение 2: Бесконечность материи, не совершенствуемой формой, сама по себе неизвестна, поскольку всякое знание приходит через форму; тогда как бесконечность формы, не ограниченной материей, сама по себе в высшей степени познана. Бог бесконечен таким образом, а не первым, как явствует из сказанного выше (вопрос 7, статья 1).

Ответ на возражение 3: О Боге не говорится, что Он не существует, как если бы Он не существовал вовсе, но потому, что Он существует превыше всего существующего, поскольку Он есть Свое собственное бытие. Поэтому из этого не следует, что Он не может быть познан вовсе, но что Он превосходит любой вид знания, что означает, что Он не постижим.

Ответ на возражение 4: Пропорция бывает двоякой. В одном смысле она означает некое отношение одной величины к другой, поскольку двойное, тройное и равное являются видами пропорции. В другом смысле всякое отношение одной вещи к другой называется пропорцией. И в этом смысле может существовать пропорция творения к Богу, поскольку оно относится к Нему как следствие к своей причине и как потенциальность к своему акту; и таким образом сотворенный интеллект может быть соразмерен познанию Бога.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 2]

Видит ли сотворенный интеллект сущность Бога через образ?

Возражение 1: Кажется, что сущность Бога видится сотворенным интеллектом через образ. Ибо написано: «Знаем, что, когда Он явится, мы будем подобны Ему, и [Вульгата: «потому что»] увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О Троице, V): «Когда мы познаем Бога, в нас создается некое подобие Бога».

Возражение 3: Далее, интеллект в акте есть актуально умопостигаемое, как чувство в акте есть актуально чувственное. Но это происходит постольку, поскольку чувство оформляется подобием чувственного объекта, а интеллект — подобием познаваемой вещи. Следовательно, если Бог видится сотворенным интеллектом в акте, должно быть так, что Он видится через некое подобие.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XV), что когда Апостол говорит: «Мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» [*Дуэ: «в темном образе»], «терминами «стекло» и «гадание» он обозначает некие подобия, которые приспособлены к видению Бога». Но видеть сущность Бога — это не гадательное и не умозрительное видение, а, напротив, видение противоположного рода. Следовательно, божественная сущность не видится через подобие.

Отвечаю: для чувственного и для интеллектуального видения требуются две вещи — а именно, сила зрения и соединение видимой вещи со зрением. Ибо видение становится актуальным только тогда, когда видимая вещь определенным образом находится в видящем. В телесных вещах ясно, что видимая вещь не может находиться в видящем по своей сущности, а только через свое подобие; как подобие камня находится в глазу, благодаря чему видение становится актуальным; тогда как субстанция камня там не находится. Но если бы принцип зрительной силы и видимая вещь были одним и тем же, необходимо следовало бы, что видящий получил бы и зрительную силу, и форму, посредством которой он видит, от этой одной и той же вещи.

Ныне очевидно, что Бог является автором интеллектуальной силы и что Он может быть видим интеллектом. И поскольку интеллектуальная сила творения не есть сущность Бога, следует, что она является неким видом причастного подобия Того, Кто есть первый интеллект. Поэтому интеллектуальная сила творения также называется умопостигаемым светом, как бы производным от первого света, понимается ли это как естественная сила или как некое совершенство, добавленное благодатью или славой. Поэтому, чтобы видеть Бога, должно существовать некое подобие Бога со стороны зрительной способности, благодаря которому интеллект становится способным видеть Бога. Но со стороны видимого объекта, который обязательно должен быть соединен с видящим, сущность Бога не может быть увидена через какое-либо сотворенное подобие. Во-первых, потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах, I), «через подобия низшего порядка вещей высшее никоим образом не может быть познано»; как через подобие тела сущность бестелесной вещи не может быть познана. Тем менее, следовательно, сущность Бога может быть увидена через какое-либо сотворенное подобие. Во-вторых, потому что сущность Бога есть Его собственное бытие, как было показано выше (вопрос 3, статья 4), что нельзя сказать ни о какой сотворенной форме; и поэтому никакая сотворенная форма не может быть подобием, представляющим сущность Бога видящему. В-третьих, потому что божественная сущность неограниченна и содержит в себе превосходным образом все, что может быть обозначено или понято сотворенным интеллектом. Но это никоим образом не может быть представлено никаким сотворенным подобием; ибо каждая сотворенная форма определена согласно некоторому аспекту мудрости, или силы, или самого бытия, или чего-то подобного. Следовательно, сказать, что Бог видится через некое подобие, значит сказать, что божественная сущность не видится вовсе; что ложно.

Поэтому следует сказать, что для видения сущности Бога требуется некое подобие в зрительной способности, а именно свет славы, укрепляющий интеллект для видения Бога, о чем говорится в Псалме (35:10): «Во свете Твоем мы увидим свет». Сущность же Бога не может быть увидена через какое-либо сотворенное подобие, представляющее саму божественную сущность такой, какова она есть на самом деле.

Ответ на возражение 1: Этот авторитет говорит о подобии, которое вызвано причастием света славы.

Ответ на возражение 2: Августин говорит здесь о познании Бога на земле.

Ответ на возражение 3: Божественная сущность есть само бытие. Поэтому, как другие умопостигаемые формы, которые не являются своим собственным бытием, соединяются с интеллектом посредством некой сущности, которой сам интеллект оформляется и приводится в акт, так и божественная сущность соединяется с сотворенным интеллектом как актуально познаваемый объект, делая интеллект актуальным самим по себе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 3]

Может ли сущность Бога быть увидена телесным глазом?

Возражение 1: Кажется, что сущность Бога может быть увидена телесным глазом. Ибо написано (Иов 19:26): «Я во плоти моей узрю Бога», и (Иов 42:5): «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя».

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XXII, 29): «Те глаза» (а именно прославленные) «будут, следовательно, обладать большей силой зрения, не столько чтобы видеть острее, как некоторые рассказывают о зрении змей или орлов (ибо какой бы остротой зрения ни обладали эти существа, они могут видеть только телесные вещи), но чтобы видеть даже бестелесные вещи». Но всякий, кто может видеть бестелесные вещи, может быть возвышен до видения Бога. Следовательно, прославленный глаз может видеть Бога.

Возражение 3: Далее, Бог может быть увиден человеком через воображаемое видение. Ибо написано: «Видел я Господа, сидящего на престоле» и т.д. (Ис. 6:1). Но воображаемое видение происходит от чувства; ибо воображение приводится в действие чувством. Следовательно, Бог может быть увиден чувственным видением.

Напротив, Августин говорит (О видении Бога, Послание 147): «Никто никогда не видел Бога ни в этой жизни, как Он есть, ни в ангельской жизни, как видимые вещи видятся телесным зрением».

Отвечаю: невозможно, чтобы Бог был увиден чувством зрения или любым другим чувством или способностью чувственной силы. Ибо всякий такой род силы есть акт телесного органа, как будет показано позже (вопрос 78). А акт соразмерен природе, которая им обладает. Поэтому никакая сила такого рода не может выйти за пределы телесных вещей. Ибо Бог бестелесен, как было показано выше (вопрос 3, статья 1). Следовательно, Он не может быть увиден чувством или воображением, а только интеллектом.

Ответ на возражение 1: Слова «Я во плоти моей узрю Бога, Спасителя моего» не означают, что Бог будет увиден глазом плоти, но что человек, существующий во плоти после воскресения, увидит Бога. Точно так же слова «теперь же мои глаза видят Тебя» следует понимать как очи ума, как говорит Апостол: «Да даст вам Дух премудрости... в познании Его, и просветит очи сердца вашего» (Еф. 1:17, 18).

Ответ на возражение 2: Августин говорит как вопрошающий и условно. Это явствует из того, что он говорит ранее: «Следовательно, они будут обладать совершенно иной силой (а именно прославленные глаза), если они увидят ту бестелесную природу»; и впоследствии он объясняет это, говоря: «Весьма правдоподобно, что мы будем видеть земные тела нового неба и новой земли так, что будем яснейшим образом видеть Бога, везде присутствующего, управляющего всеми телесными вещами, не так, как мы сейчас видим невидимое Бога, познаваемое через сотворенное; но как когда мы видим людей, среди которых живем, живущих и исполняющих функции человеческой жизни, мы не верим, что они живут, но видим это». Отсюда очевидно, как прославленные глаза будут видеть Бога, как сейчас наши глаза видят жизнь другого. Но жизнь не видится телесным глазом как вещь, сама по себе видимая, а как косвенный объект чувства; который, конечно, познается не чувством, а сразу, вместе с чувством, другой познавательной силой. Но то, что божественное присутствие познается интеллектом непосредственно при видении и через телесные вещи, происходит по двум причинам — а именно, из ясности интеллекта и из сияния божественной славы, влитой в тело после его обновления.

Ответ на возражение 3: Сущность Бога не видится в воображаемом видении; но воображение получает некую форму, представляющую Бога согласно некоторому способу подобия; как в божественном Писании божественные вещи метафорически описываются посредством чувственных вещей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 4]

Может ли какой-либо сотворенный интеллект своими естественными силами видеть божественную сущность?

Возражение 1: Кажется, что сотворенный интеллект может видеть божественную сущность своей собственной естественной силой. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Ангел есть чистое зеркало, светлейшее, принимающее, если можно так сказать, всю красоту Бога». Но если отражение увидено, то увидена и исходная вещь. Следовательно, поскольку ангел своей естественной силой понимает самого себя, кажется, что своей собственной естественной силой он понимает божественную сущность.

Возражение 2: Далее, то, что в высшей степени видимо, становится менее видимым для нас из-за дефекта нашего телесного или интеллектуального зрения. Но ангельский интеллект не имеет такого дефекта. Поэтому, поскольку Бог в высшей степени умопостигаем Сам по себе, кажется, что подобным образом Он в высшей степени умопостигаем и для ангела. Поэтому, если он может понимать другие умопостигаемые вещи своей собственной естественной силой, тем более он может понимать Бога.

Возражение 3: Далее, телесное чувство не может быть возвышено до понимания бестелесной субстанции, которая выше его природы. Поэтому, если видеть сущность Бога выше природы всякого сотворенного интеллекта, следует, что никакой сотворенный интеллект не может достичь видения сущности Бога вовсе. Но это ложно, как явствует из сказанного выше (статья 1). Поэтому кажется, что для сотворенного интеллекта естественно видеть божественную сущность.

Напротив, написано: «Дар Божий — жизнь вечная» (Рим. 6:23). Но жизнь вечная состоит в видении божественной сущности, согласно словам: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» и т.д. (Ин. 17:3). Следовательно, видеть сущность Бога возможно для сотворенного интеллекта по благодати, а не по природе.

Отвечаю: невозможно, чтобы какой-либо сотворенный интеллект видел сущность Бога своей собственной естественной силой. Ибо знание регулируется в зависимости от того, как познаваемая вещь находится в познающем. Но познаваемая вещь находится в познающем согласно способу познающего. Поэтому знание всякого познающего управляется согласно его собственной природе. Если, следовательно, способ бытия чего-либо превышает способ познающего, должно следовать, что знание объекта выше природы познающего. Ныне способ бытия вещей многообразен. Ибо некоторые вещи имеют бытие только в этой единичной материи; как все тела. Но другие суть субсистирующие природы, вовсе не пребывающие в материи, которые, однако, не являются своим собственным бытием, но получают его; и это суть бестелесные существа, называемые ангелами. Но только Богу принадлежит быть Своим собственным субсистирующим бытием. Поэтому то, что существует только в единичной материи, мы познаем естественно, поскольку наша душа, посредством которой мы познаем, есть форма определенной материи. Ныне наша душа обладает двумя познавательными силами; одна есть акт телесного органа, который естественно познает вещи, существующие в единичной материи; поэтому чувство познает только единичное. Но есть другой вид познавательной силы в душе, называемый интеллектом; и это не акт какого-либо телесного органа. Поэтому интеллект естественно познает природы, которые существуют только в единичной материи; не так, как они есть в такой единичной материи, но согласно тому, как они абстрагируются от нее рассматривающим актом интеллекта; поэтому следует, что через интеллект мы можем понимать эти объекты как универсальные; и это выше силы чувства. Ныне ангельский интеллект естественно познает природы, которые не в материи; но это выше силы интеллекта нашей души в состоянии ее нынешней жизни, соединенной, как она есть, с телом. Следует, следовательно, что познавать самосущее бытие естественно только для божественного интеллекта; и это выше естественной силы любого сотворенного интеллекта; ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, поскольку его бытие причастно. Поэтому сотворенный интеллект не может видеть сущность Бога, если Бог по Своей благодати не соединит Себя с сотворенным интеллектом как объект, сделанный умопостигаемым для него.

Ответ на возражение 1: Этот способ познания Бога естествен для ангела — а именно, познавать Его через Его собственное подобие, сияющее в самом ангеле. Но познавать Бога через какое-либо сотворенное подобие — это не значит познавать сущность Бога, как было показано выше (статья 2). Поэтому из этого не следует, что ангел может познавать сущность Бога своей собственной силой.

Ответ на возражение 2: Ангельский интеллект не дефектен, если под дефектом понимать лишение, как если бы он был без чего-то, что он должен был бы иметь. Но если дефект понимать отрицательно, в том смысле всякое творение дефектно при сравнении с Богом; поскольку оно не обладает совершенством, которое есть в Боге.

Ответ на возражение 3: Чувство зрения, будучи совершенно материальным, не может быть возвышено до нематериальности. Но наш интеллект или ангельский интеллект, поскольку он возвышен над материей в своей собственной природе, может быть возвышен над своей собственной природой до более высокого уровня по благодати. Доказательство в том, что зрение никоим образом не может познавать абстрактно то, что оно познает конкретно; ибо оно никоим образом не может воспринимать природу иначе, как эту одну конкретную природу; тогда как наш интеллект способен рассматривать абстрактно то, что он познает конкретно. Ныне, хотя он познает вещи, которые имеют форму, пребывающую в материи, все же он разрешает сложное на оба эти элемента; и он рассматривает форму отдельно саму по себе. Точно так же и интеллект ангела, хотя он естественно познает конкретное в любой природе, все же он способен отделять это бытие своим интеллектом; поскольку он знает, что сама вещь есть одно, а ее бытие — другое. Поскольку, следовательно, сотворенный интеллект естественно способен постигать конкретную форму и конкретное бытие абстрактно, путем своего рода разрешения частей, он может по благодати быть возвышен до познания отдельной субсистирующей субстанции и отдельного субсистирующего бытия.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 5]

Нуждается ли сотворенный интеллект в каком-либо сотворенном свете, чтобы видеть сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что сотворенный интеллект не нуждается ни в каком сотворенном свете, чтобы видеть сущность Бога. Ибо то, что само по себе светло в чувственных вещах, не требует никакого другого света, чтобы быть увиденным. Поэтому то же самое применимо к умопостигаемым вещам. Ныне Бог есть умопостигаемый свет. Поэтому Он не видится посредством какого-либо сотворенного света.

Возражение 2: Далее, если Бог видится через посредство, Он не видится в Своей сущности. Но если Он видится через какой-либо сотворенный свет, Он видится через посредство. Следовательно, Он не видится в Своей сущности.

Возражение 3: Далее, то, что сотворено, может быть естественным для некоторого творения. Поэтому, если сущность Бога видится через какой-либо сотворенный свет, такой свет может быть сделан естественным для некоторого другого творения; и таким образом, это творение не нуждалось бы ни в каком другом свете, чтобы видеть Бога; что невозможно. Поэтому не является необходимым, чтобы каждое творение требовало добавленного света, чтобы видеть сущность Бога.

Напротив, написано: «Во свете Твоем мы увидим свет» (Пс. 35:10).

Отвечаю: все, что возвышается до того, что превышает его природу, должно быть подготовлено неким расположением выше его природы; как, например, если воздух должен принять форму огня, он должен быть подготовлен неким расположением для такой формы. Но когда какой-либо сотворенный интеллект видит сущность Бога, сама сущность Бога становится умопостигаемой формой интеллекта. Поэтому необходимо, чтобы некое сверхъестественное расположение было добавлено к интеллекту, чтобы он мог быть возвышен до такой великой и возвышенной высоты. Ныне, поскольку естественная сила сотворенного интеллекта не позволяет ему видеть сущность Бога, как было показано в предыдущей статье, необходимо, чтобы сила понимания была добавлена божественной благодатью. Ныне это увеличение интеллектуальных сил называется озарением интеллекта, как мы также называем сам умопостигаемый объект именем света озарения. И это тот свет, о котором говорится в Апокалипсисе (Апок. 21:23): «Слава Божия осветила его» — а именно общество блаженных, которые видят Бога. Этим светом блаженные делаются «деоформными» — т.е. подобными Богу, согласно изречению: «Когда Он явится, мы будем подобны Ему, и [Вульгата: «потому что»] увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 2:2).

Ответ на возражение 1: Сотворенный свет необходим для видения сущности Бога не для того, чтобы сделать сущность Бога умопостигаемой, которая сама по себе умопостигаема, но для того, чтобы сделать интеллект способным понимать, подобно тому как навык делает силу более способной к действию. Точно так же телесный свет необходим в отношении внешнего зрения, поскольку он делает среду актуально прозрачной и восприимчивой к цвету.

Ответ на возражение 2: Этот свет требуется для видения божественной сущности не как подобие, в котором видится Бог, но как совершенство интеллекта, укрепляющее его для видения Бога. Поэтому можно сказать, что этот свет следует описывать не как посредство, в котором видится Бог, но как то, через которое Он видится; и такое посредство не отменяет непосредственного видения Бога.

Ответ на возражение 3: Расположение к форме огня может быть естественным только для субъекта этой формы. Поэтому свет славы не может быть естественным для творения, если только творение не имеет божественной природы; что невозможно. Но этим светом разумное творение делается деоформным, как сказано в этой статье.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I. Q. 12, Art. 6]

Видит ли один из тех, кто видит сущность Бога, более совершенно, чем другой?

Возражение 1: Кажется, что из тех, кто видит сущность Бога, один не видит более совершенно, чем другой. Ибо написано (1 Ин. 3:2): «Мы увидим Его, как Он есть». Но Он есть только одним образом. Поэтому Он будет видим всеми только одним образом; и поэтому Он не будет видим более совершенно одним и менее совершенно другим.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопрос 32): «Один человек не может видеть одну и ту же вещь более совершенно, чем другой». Но все, кто видит сущность Бога, понимают божественную сущность, ибо Бог видится интеллектом, а не чувством, как было показано выше (статья 3). Следовательно, из тех, кто видит божественную сущность, один не видит яснее другого.

Возражение 3: Далее, то, что что-либо видится более совершенно, чем другое, может происходить двумя способами: либо со стороны видимого объекта, либо со стороны зрительной силы видящего. Со стороны объекта это может происходить потому, что объект принят более совершенно в видящем, то есть согласно большему совершенству подобия; но это не относится к настоящему вопросу, ибо Бог присутствует для интеллекта, видящего Его, не путем подобия, но по Своей сущности. Следует тогда, что если один видит Его более совершенно, чем другой, это происходит согласно различию интеллектуальной силы; таким образом, следует также, что тот, чья интеллектуальная сила выше, увидит Его яснее; и это несообразно; поскольку равенство с ангелами обещано людям как их блаженство.

Напротив, жизнь вечная состоит в видении Бога, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» и т.д. Поэтому, если бы все видели сущность Бога одинаково в вечной жизни, все были бы равны; обратное чему провозглашено Апостолом: «Звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15:41).

Отвечаю: из тех, кто видит сущность Бога, один видит Его более совершенно, чем другой. Это, действительно, происходит не так, как если бы один имел более совершенное подобие Бога, чем другой, поскольку это видение не будет исходить из какого-либо подобия; но это будет происходить потому, что один интеллект будет иметь большую силу или способность видеть Бога, чем другой. Способность видеть Бога, однако, не принадлежит сотворенному интеллекту естественно, но дана ему светом славы, который устанавливает интеллект в своего рода «деоформности», как явствует из сказанного выше, в предыдущей статье.

Следовательно, интеллект, который имеет больше света славы, увидит Бога более совершенно; и более полное причастие света славы будет иметь тот, кто имеет больше любви; потому что где большая любовь, там большее желание; а желание в некоторой степени делает желающего способным и подготовленным к принятию желаемого объекта. Поэтому тот, кто обладает большей любовью, увидит Бога более совершенно и будет более блаженным.

Ответ на возражение 1: В словах «Мы увидим Его, как Он есть» союз «как» определяет способ видения со стороны видимого объекта, так что смысл в том, что мы увидим Его таким, как Он есть, потому что мы увидим Его бытие, которое есть Его сущность. Но он не определяет способ видения со стороны видящего; как если бы смысл был в том, что способ видения Бога будет столь же совершенным, как совершенный способ бытия Бога.

Таким образом, становится ясным ответ на второе возражение. Ибо когда говорится, что один интеллект не понимает одну и ту же вещь лучше другого, это было бы верно, если относить к способу понимаемой вещи, ибо всякий, кто понимает ее иначе, чем она есть на самом деле, не понимает ее истинно, но не если относить к способу понимания, ибо понимание одного более совершенно, чем понимание другого.

Ответ на возражение 3: Различие видения не возникнет со стороны видимого объекта, ибо один и тот же объект будет представлен всем — а именно, сущность Бога; не возникнет оно и из различного причастия видимого объекта через разные подобия; но оно возникнет со стороны различной способности интеллекта, не, конечно, естественной способности, но прославленной способности.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 7]

Постигают ли Бога те, кто видит сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что те, кто видит божественную сущность, постигают Бога. Ибо Апостол говорит (Флп. 3:12): «Стремлюсь, не достигну ли [Дуэ: «постигну ли»] и я». Но Апостол стремился не напрасно; ибо он сказал (1 Кор. 9:26): «Я... так бегу, не как на неверное». Следовательно, он постиг; и таким же образом другие, которых он приглашает делать то же самое, говоря: «Так бегите, чтобы постичь».

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О видении Бога, Послание 147): «Постигается то, что видится как целое, так что ничто из него не скрыто от видящего». Но если Бог видится в Своей сущности, Он видится как целое, и ничто из Него не скрыто от видящего, поскольку Бог прост. Следовательно, всякий, кто видит Его сущность, постигает Его.

Возражение 3: Далее, если мы говорим, что Он видится как «целое», но не «целиком», можно возразить, что «целиком» относится либо к способу видящего, либо к способу видимой вещи. Но тот, кто видит сущность Бога, видит Его целиком, если рассматривать способ видимой вещи; поскольку он видит Его, как Он есть; также, точно так же, он видит Его целиком, если имеется в виду способ видящего, поскольку интеллект будет со всей своей силой видеть божественную сущность. Следовательно, все, кто видит сущность Бога, видят Его целиком; следовательно, они постигают Его.

Напротив, написано: «О, великий, могущественный и сильный, Господь Саваоф — имя Твое. Великий в совете и непостижимый в помышлениях» (Иер. 32:18, 19). Следовательно, Он не может быть постигнут.

Отвечаю: невозможно, чтобы какой-либо сотворенный интеллект постиг Бога; однако «для ума достичь Бога в некоторой степени есть великое блаженство», как говорит Августин (О словах Господних, Проповедь 38).

В доказательство этого мы должны рассмотреть, что постигаемое познается совершенно; и то познается совершенно, что познается настолько, насколько оно может быть познано. Так, если что-либо, способное к научному доказательству, удерживается только мнением, основанным на вероятном доказательстве, оно не постигается; как, например, если кто-либо знает посредством научного доказательства, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым, он постигает эту истину; тогда как если кто-либо принимает это как вероятное мнение, потому что мудрые люди или большинство людей учат этому, нельзя сказать, что он постигает саму вещь, потому что он не достигает того совершенного способа знания, к которому она внутренне способна. Но никакой сотворенный интеллект не может достичь того совершенного способа знания божественного интеллекта, к которому он внутренне способен. Что явствует так — все познаваемо согласно своей актуальности. Но Бог, чье бытие бесконечно, как было показано выше (вопрос 7), бесконечно познаваем. Ныне никакой сотворенный интеллект не может познать Бога бесконечно. Ибо сотворенный интеллект познает божественную сущность более или менее совершенно пропорционально тому, как он получает больший или меньший свет славы. Поскольку, следовательно, сотворенный свет славы, полученный в любом сотворенном интеллекте, не может быть бесконечным, ясно, что невозможно, чтобы какой-либо сотворенный интеллект познал Бога в бесконечной степени. Следовательно, невозможно, чтобы он постиг Бога.

Ответ на возражение 1: «Постижение» бывает двояким: в одном смысле оно понимается строго и собственно, согласно тому, как нечто включено в постигающего; и таким образом Бог никоим образом не постигается ни интеллектом, ни каким-либо иным образом; поскольку Он бесконечен и не может быть включен в какое-либо конечное существо; так что никакое конечное существо не может содержать Его бесконечно, в степени Его собственной бесконечности. В этом смысле мы сейчас понимаем постижение. Но в другом смысле «постижение» понимается более широко как противоположность «недостижению»; ибо тот, кто достигает кого-либо, называется постигающим его, когда он достигает его. И в этом смысле Бог постигается блаженными, согласно словам: «Я держала его, и не отпущу его» (Песн. 3:4); в этом смысле следует понимать и процитированные слова Апостола о постижении. И таким образом «постижение» является одной из трех прерогатив души, отвечающей надежде, как видение отвечает вере, а наслаждение отвечает любви. Ибо даже среди нас не все, что видится, удерживается или обладает, поскольку вещи либо кажутся иногда издалека, либо они не в нашей власти достижения. Также, опять же, мы не всегда наслаждаемся тем, чем обладаем; либо потому, что не находим в них удовольствия, либо потому, что такие вещи не являются конечной целью нашего желания, чтобы удовлетворить и утолить его. Но блаженные обладают этими тремя вещами в Боге; потому что они видят Его, и, видя Его, обладают Им как присутствующим, имея силу видеть Его всегда; и, обладая Им, они наслаждаются Им как конечным исполнением желания.

Ответ на возражение 2: Бог называется непостижимым не потому, что что-то из Него не видится; но потому, что Он не видится так совершенно, как Он способен быть увиден; так, когда любое доказуемое суждение познается только вероятным разумом, не следует, что какая-то его часть неизвестна, ни субъект, ни предикат, ни композиция; но что оно не познано так совершенно, как оно способно быть познано. Поэтому Августин в своем определении постижения говорит, что целое постигается, когда оно видится таким образом, что ничто из него не скрыто от видящего, или когда его границы могут быть полностью осмотрены или прослежены; ибо границы вещи называются полностью осмотренными, когда достигнут конец знания о ней.

Ответ на возражение 3: Слово «целиком» обозначает способ объекта; не то, что весь объект не подпадает под знание, но что способ объекта не есть способ того, кто знает. Поэтому тот, кто видит сущность Бога, видит в Нем, что Он существует бесконечно и бесконечно познаваем; тем не менее, этот бесконечный способ не распространяется на то, чтобы сделать познающего способным познавать бесконечно; так, например, человек может иметь вероятное мнение, что суждение доказуемо, хотя он сам не знает его как доказанное.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 8]

Видят ли те, кто видит сущность Бога, все в Боге?

Возражение 1: Кажется, что те, кто видит сущность Бога, видят все в Боге. Ибо Григорий говорит (Диалоги, IV): «Чего они не видят, те, кто видит Того, Кто видит все?» Но Бог видит все. Следовательно, те, кто видит Бога, видят все.

Возражение 2: Далее, всякий, кто видит зеркало, видит то, что отражено в зеркале. Но все актуальные или возможные вещи сияют в Боге как в зеркале; ибо Он знает все вещи в Себе. Следовательно, всякий, кто видит Бога, видит все актуальные вещи в Нем, а также все возможные вещи.

Возражение 3: Далее, всякий, кто понимает большее, может понимать меньшее, как сказано в О душе, III. Но все, что Бог делает или может сделать, меньше Его сущности. Следовательно, всякий, кто понимает Бога, может понимать все, что Бог делает или может сделать.

Возражение 4: Далее, разумное творение естественно желает знать все вещи. Поэтому, если при видении Бога оно не знает все вещи, его естественное желание не останется удовлетворенным; таким образом, при видении Бога оно не будет полностью счастливо; что несообразно. Следовательно, тот, кто видит Бога, знает все вещи.

Напротив, ангелы видят сущность Бога; и все же не знают все вещи. Ибо, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII), «низшие ангелы очищаются от невежества высшими ангелами». Также они не знают будущих случайных вещей и тайных мыслей; ибо это знание принадлежит одному Богу. Следовательно, всякий, кто видит сущность Бога, не знает все вещи.

Отвечаю: сотворенный интеллект, видя божественную сущность, не видит в ней все, что Бог делает или может сделать. Ибо очевидно, что вещи видятся в Боге так, как они есть в Нем. Но все другие вещи есть в Боге как следствия в силе своей причины. Поэтому все вещи видятся в Боге как следствие видится в своей причине. Ныне ясно, что чем совершеннее видится причина, тем больше ее следствий можно увидеть в ней. Ибо всякий, кто имеет возвышенное понимание, как только один доказательный принцип поставлен перед ним, может собрать знание многих выводов; но это выше того, у кого интеллект слабее, ибо ему нужно, чтобы вещи были объяснены ему отдельно. И так интеллект может знать все следствия причины и причины этих следствий в самой причине, если он постигает причину целиком. Ныне никакой сотворенный интеллект не может постичь Бога целиком, как показано выше (статья 7). Поэтому никакой сотворенный интеллект, видя Бога, не может знать все, что Бог делает или может сделать, ибо это значило бы постичь Его силу; но из того, что Бог делает или может сделать, любой интеллект может знать тем больше, чем совершеннее он видит Бога.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит в отношении того, что объект достаточен, а именно Бог, Который Сам в Себе достаточно содержит и являет все вещи; но из этого не следует, что всякий, кто видит Бога, знает все вещи, ибо он не постигает Его совершенно.

Ответ на возражение 2: Не является необходимым, чтобы всякий, кто видит зеркало, видел все, что есть в зеркале, если только его взгляд не постигает само зеркало.

Ответ на возражение 3: Хотя видеть Бога — это больше, чем видеть все остальное, все же это большая вещь — видеть Его так, что все вещи познаются в Нем, чем видеть Его таким образом, что не все вещи, но меньшее или большее количество познаются в Нем. Ибо было показано в этой статье, что чем больше вещей познается в Боге, тем совершеннее Он видится.

Ответ на возражение 4: Естественное желание разумного творения — знать все, что принадлежит к совершенству интеллекта, а именно виды и роды вещей и их типы, и это каждый, кто видит божественную сущность, увидит в Боге. Но знать другие единичные вещи, их мысли и их дела не принадлежит к совершенству сотворенного интеллекта, и его естественное желание не направляется к этим вещам; также, опять же, оно не желает знать вещи, которые еще не существуют, но которые Бог может призвать к бытию. Однако если бы был увиден только Бог, Который есть источник и принцип всякого бытия и всякой истины, Он так наполнил бы естественное желание знания, что ничего другого не желалось бы, и видящий был бы полностью блаженным. Поэтому Августин говорит (Исповедь, V): «Несчастен человек, который знает все это» (т.е. все творения) «и не знает Тебя! Но счастлив тот, кто знает Тебя, хотя бы он не знал этого. И кто знает и Тебя, и их, не счастливее от них, но от Тебя одного».

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 9]

Видится ли то, что видится в Боге теми, кто видит божественную сущность, через какое-либо подобие?

Возражение 1: Кажется, что то, что видится в Боге теми, кто видит божественную сущность, видится посредством некоторого подобия. Ибо всякий род знания происходит от того, что познающий уподобляется познаваемому объекту. Ибо так интеллект в акте становится актуально умопостигаемым, а чувство в акте становится актуально чувственным, поскольку оно оформляется подобием объекта, как глаз подобием цвета. Поэтому если интеллект того, кто видит божественную сущность, понимает какие-либо творения в Боге, он должен быть оформлен их подобиями.

Возражение 2: Далее, то, что мы видели, мы храним в памяти. Но Павел, видя сущность Бога во время экстаза, когда он перестал видеть божественную сущность, как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, II, 28, 34), помнил многие вещи, которые он видел в восхищении; поэтому он сказал: «Я слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Поэтому следует сказать, что некие подобия того, что он помнил, остались в его уме; и таким же образом, когда он актуально видел сущность Бога, он имел некие подобия или идеи того, что он актуально видел в ней.

Напротив, зеркало и то, что в нем, видятся посредством одного подобия. Но все вещи видятся в Боге как в умопостигаемом зеркале. Поэтому если Сам Бог не видится через какое-либо подобие, но через Свою собственную сущность, то и вещи, видимые в Нем, не видятся через какие-либо подобия или идеи.

Отвечаю: те, кто видит божественную сущность, видят то, что они видят в Боге, не через какое-либо подобие, но через саму божественную сущность, соединенную с их интеллектом. Ибо каждая вещь познается постольку, поскольку ее подобие находится в том, кто знает. Ныне это происходит двумя способами. Ибо поскольку вещи, которые подобны одной и той же вещи, подобны друг другу, познавательная способность может быть уподоблена любому познаваемому объекту двумя способами. Одним способом она уподобляется самим объектом, когда она непосредственно оформляется подобием, и тогда объект познается в самом себе. Другим способом, когда она оформляется подобием, которое напоминает объект; и таким образом знание относится не к вещи в самой себе, но к вещи в ее подобии. Ибо знание человека в нем самом отличается от знания его в его образе. Поэтому познавать вещи таким образом через их подобие в том, кто знает, — значит познавать их в них самих или в их собственной природе; тогда как познавать их через их подобия, предсуществующие в Боге, — значит видеть их в Боге. Ныне существует различие между этими двумя видами знания. Поэтому согласно знанию, посредством которого вещи познаются теми, кто видит сущность Бога, они видятся в самом Боге не через какие-либо другие подобия, но через одну божественную сущность, присутствующую для интеллекта; через которую также видится Сам Бог.

Ответ на возражение 1: Сотворенный интеллект того, кто видит Бога, уподобляется тому, что видится в Боге, поскольку он соединен с божественной сущностью, в которой подобия всех вещей предсуществуют.

Ответ на возражение 2: Некоторые из познавательных способностей формируют другие образы из тех, что были зачаты первыми; так воображение из заранее зачатых образов горы и золота может сформировать подобие золотой горы; и интеллект, из заранее зачатых идей рода и вида, формирует идею вида; подобным образом из подобия образа мы можем сформировать в наших умах подобие оригинала образа. Так Павел, или любой другой человек, который видит Бога, самим видением божественной сущности может сформировать в себе подобия того, что видится в божественной сущности, которые остались в Павле, даже когда он перестал видеть сущность Бога. Все же этот вид видения, посредством которого вещи видятся через это подобие, таким образом зачатое, не есть то же самое, что то, посредством которого вещи видятся в Боге.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 12, Art. 10]

Видят ли те, кто видит сущность Бога, все, что они видят в Нем, в одно и то же время?

Возражение 1: Кажется, что те, кто видит сущность Бога, не видят все, что они видят в Нем, в одно и то же время. Ибо согласно Философу (Топика, II): «Может случиться, что многое познано, но только одно понято». Но то, что видится в Боге, понято; ибо Бог видится интеллектом. Поэтому те, кто видит Бога, не видят все в Нем в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, VIII, 22, 23): «Бог движет духовное творение согласно времени» — т.е. через интеллект и привязанность. Но духовное творение есть ангел, который видит Бога. Поэтому те, кто видит Бога, понимают и испытывают привязанность последовательно; ибо время означает последовательность.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xvi): «Наши мысли не будут неустойчивыми, переходящими от одного к другому; но мы будем видеть все, что знаем, одним взглядом».

Отвечаю: то, что видится в Слове, видится не последовательно, а одновременно. В доказательство этого можно привести то, что мы сами не можем познавать многое сразу, поскольку познаем многое посредством многих идей. Но наш интеллект не может быть актуально сформирован многими различными идеями одновременно, чтобы познавать через них; подобно тому как одно тело не может обладать разными формами одновременно. Поэтому, когда многое может быть познано через одну идею, оно познается одновременно; так части целого познаются последовательно, а не все сразу, если каждая познается своей собственной идеей; тогда как если все они познаются под одной идеей целого, они познаются одновременно. Выше было показано, что вещи, видимые в Боге, видятся не по отдельности через их собственные подобия, но все видятся через одну сущность Бога. Следовательно, они видятся одновременно, а не последовательно.

Ответ на возражение 1: Мы познаем одну вещь только тогда, когда познаем ее через одну идею; но многие вещи, познаваемые через одну идею, познаются одновременно, как в идее человека мы познаем «животное» и «разумное», а в идее дома — стену и крышу.

Ответ на возражение 2: Что касается их естественного познания, посредством которого они знают вещи через данные им различные идеи, ангелы не знают все вещи одновременно, и поэтому они движутся в акте познания во времени; но что касается того, что они видят в Боге, они видят все одновременно.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 12, Art. 11]

Может ли кто-либо в этой жизни видеть сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что в этой жизни можно видеть Божественную сущность. Ибо Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт. 32:30). Но видеть Его лицом к лицу — значит видеть Его сущность, как следует из слов: «Теперь мы видим как сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12).

Возражение 2: Далее, Господь сказал Моисею: «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит» (Чис. 12:8); но это значит видеть Бога в Его сущности. Следовательно, возможно видеть сущность Бога в этой жизни.

Возражение 3: Далее, то, в чем мы познаем все другие вещи и посредством чего судим о других вещах, познается нами само по себе. Но даже сейчас мы познаем все вещи в Боге; ибо Августин говорит (Confess. viii): «Если мы оба видим, что то, что ты говоришь, истинно, и мы оба видим, что то, что я говорю, истинно; где, спрашиваю я, мы видим это? Ни я в тебе, ни ты во мне; но оба мы в самой неизменной истине, которая выше нашего ума». Он также говорит (De Vera Relig. xxx), что «мы судим обо всем согласно божественной истине»; и (De Trin. xii), что «долг разума — судить об этих телесных вещах согласно бестелесным и вечным идеям; которые, если бы они не были выше ума, не могли бы быть неизменными». Следовательно, даже в этой жизни мы видим Самого Бога.

Возражение 4: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 24, 25), те вещи, которые находятся в душе по своей сущности, видятся интеллектуальным видением. Но интеллектуальное видение относится к умопостигаемым вещам не через подобия, а через их собственные сущности, как он также говорит (Gen. ad lit. xiii, 24, 25). Поэтому, поскольку Бог находится в нашей душе по Своей сущности, следует, что Он видится нами в Своей сущности.

Напротив, написано: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20), и глосса на это говорит: «В этой смертной жизни Бог может быть видим через определенные образы, но не через само подобие Его собственной природы».

Отвечаю: Бог не может быть видим в Своей сущности простым человеком, если он не отделен от этой смертной жизни. Причина этого в том, что, как было сказано выше (А. 4), способ познания следует способу природы познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, имеет свое бытие в телесной материи; поэтому естественно она познает только то, что имеет форму в материи, или то, что может быть познано через такую форму. Очевидно, что Божественная сущность не может быть познана через природу материальных вещей. Ибо выше было показано (АА. 2, 9), что познание Бога посредством любого сотворенного подобия не является видением Его сущности. Следовательно, невозможно, чтобы душа человека в этой жизни видела сущность Бога. Это видно из того факта, что чем больше наша душа абстрагируется от телесных вещей, тем более она способна воспринимать абстрактные умопостигаемые вещи. Поэтому во снах и отчуждениях от телесных чувств божественные откровения и предвидение будущих событий воспринимаются более ясно. Поэтому невозможно, чтобы душа в этой смертной жизни была вознесена к высшему из умопостигаемых объектов, т.е. к божественной сущности.

Ответ на возражение 1: Согласно Дионисию (Coel. Hier. iv), человек, как говорится в Писании, видит Бога в том смысле, что в чувствах или воображении формируются определенные фигуры, согласно некоторому подобию, частично представляющему божественность. Поэтому, когда Иаков говорит: «Я видел Бога лицом к лицу», это не означает Божественную сущность, а некоторую фигуру, представляющую Бога. И это следует относить к некоторому высокому способу пророчества, так что Бог кажется говорящим, хотя и в воображаемом видении; как будет объяснено позже (II-II, Q. 174) при рассмотрении степеней пророчества. Мы также можем сказать, что Иаков говорил так, чтобы обозначить некоторое возвышенное интеллектуальное созерцание, превосходящее обычное состояние.

Ответ на возражение 2: Как Бог совершает чудеса в телесных вещах, так Он совершает и сверхъестественные чудеса выше обычного порядка, возвышая умы некоторых живущих во плоти за пределы использования чувств, вплоть до видения Его собственной сущности; как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 26, 27, 28) о Моисее, учителе иудеев, и о Павле, учителе язычников. Это будет более полно рассмотрено в вопросе о восхищении (II-II, Q. 175).

Ответ на возражение 3: Все вещи, как говорят, видятся в Боге, и обо всем судят в Нем, потому что через причастие Его свету мы познаем и судим обо всем; ибо свет самого естественного разума есть причастие божественного света; так же как мы, как говорят, видим и судим о чувственных вещах в солнце, т.е. посредством солнечного света. Поэтому Августин говорит (Soliloq. i, 8): «Уроки наставления могут быть увидены только как бы своим собственным солнцем», а именно Богом. Поэтому, как для того, чтобы увидеть чувственный объект, не обязательно видеть субстанцию солнца, так же и для того, чтобы увидеть любой умопостигаемый объект, не обязательно видеть сущность Бога.

Ответ на возражение 4: Интеллектуальное видение относится к вещам, которые находятся в душе по своей сущности, как умопостигаемые вещи находятся в интеллекте. И таким образом Бог находится в душах блаженных; не так Он находится в нашей душе, но присутствием, сущностью и силой.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 12, Art. 12]

Может ли Бог быть познан в этой жизни естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что естественным разумом мы не можем познать Бога в этой жизни. Ибо Боэций говорит (De Consol. v), что «разум не постигает простую форму». Но Бог есть предельно простая форма, как было показано выше (Q. 3, A. 7). Следовательно, естественный разум не может достичь Его познания.

Возражение 2: Далее, душа не понимает ничего естественным разумом без использования воображения. Но мы не можем иметь воображения о Боге, Который бестелесен. Следовательно, мы не можем познать Бога естественным познанием.

Возражение 3: Далее, познание естественного разума принадлежит как добрым, так и злым, поскольку они имеют общую природу. Но познание Бога принадлежит только добрым; ибо Августин говорит (De Trin. i): «Слабый глаз человеческого ума не устремлен на тот превосходный свет, если не очищен справедливостью веры». Следовательно, Бог не может быть познан естественным разумом.

Напротив, написано (Рим. 1:19): «Ибо, что можно знать о Боге», а именно то, что можно знать о Боге естественным разумом, «явно для них».

Отвечаю: Наше естественное познание начинается с чувств. Поэтому наше естественное познание может идти настолько далеко, насколько его могут вести чувственные вещи. Но наш ум не может быть ведом чувствами настолько, чтобы видеть сущность Бога; потому что чувственные действия Бога не равны силе Бога как их причине. Следовательно, из познания чувственных вещей нельзя познать всю силу Бога; и поэтому нельзя видеть Его сущность. Но поскольку они являются Его действиями и зависят от своей причины, мы можем быть ведомы ими настолько, чтобы знать о Боге, «существует ли Он», и знать о Нем то, что необходимо должно принадлежать Ему как первой причине всех вещей, превосходящей все вещи, вызванные Им.

Следовательно, мы знаем Его отношение к творениям, поскольку Он является причиной их всех; также то, что творения отличаются от Него, поскольку Он никоим образом не является частью того, что вызвано Им; и что творения не удалены от Него по причине какого-либо недостатка с Его стороны, но потому, что Он превосходит их всех.

Ответ на возражение 1: Разум не может достичь простой формы, чтобы знать, «что она есть»; но он может знать, «существует ли она».

Ответ на возражение 2: Бог познается естественным познанием через образы Его действий.

Ответ на возражение 3: Поскольку познание сущности Бога происходит по благодати, оно принадлежит только добрым; но познание Его естественным разумом может принадлежать как добрым, так и злым; и поэтому Августин говорит (Retract. i), отрекаясь от того, что сказал ранее: «Я не одобряю то, что сказал в молитве: "Боже, желающий, чтобы только чистые знали истину". Ибо можно ответить, что многие, кто не чист, могут знать многие истины», т.е. естественным разумом.

ТРИНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 12, Art. 13]

Можно ли по благодати получить более высокое познание Бога, чем естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что по благодати нельзя получить более высокое познание Бога, чем естественным разумом. Ибо Дионисий говорит (De Mystica Theol. i), что тот, кто более соединен с Богом в этой жизни, соединен с Ним как с совершенно неизвестным. Он говорит то же самое о Моисее, который, тем не менее, достиг некоторого превосходства благодаря познанию, дарованному благодатью. Но быть соединенным с Богом, не зная о Нем, «что Он есть», происходит также и естественным разумом. Следовательно, Бог не более познаваем нами по благодати, чем естественным разумом.

Возражение 2: Далее, мы можем приобрести познание божественных вещей естественным разумом только через воображение; и то же самое относится к познанию, данному благодатью. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. i), что «божественному лучу невозможно сиять на нас, иначе как будучи скрытым вокруг многоцветными священными покровами». Следовательно, мы не можем познать Бога более полно по благодати, чем естественным разумом.

Возражение 3: Далее, наш интеллект прилепляется к Богу благодатью веры. Но вера не кажется познанием; ибо Григорий говорит (Hom. xxvi in Ev.), что «вещи невидимые являются объектами веры, а не познания». Следовательно, нам не дается более превосходного познания Бога по благодати.

Напротив, Апостол говорит, что «Бог открыл нам Духом Своим», то, чего «никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2:10), а именно философы, как объясняет глосса.

Отвечаю: Мы имеем более совершенное познание Бога по благодати, чем естественным разумом. Что доказывается так. Познание, которое мы имеем естественным разумом, содержит две вещи: образы, полученные из чувственных объектов, и естественный умопостигаемый свет, позволяющий нам абстрагировать из них умопостигаемые концепции.

И в том, и в другом человеческое познание поддерживается откровением благодати. Ибо естественный свет интеллекта укрепляется вливанием благодатного света; и иногда также образы в человеческом воображении божественно формируются, чтобы выражать божественные вещи лучше, чем те, которые мы получаем из чувственных объектов, как видно в пророческих видениях; в то время как иногда чувственные вещи или даже голоса божественно формируются, чтобы выразить некоторый божественный смысл; как при Крещении Святой Дух был виден в виде голубя, и был услышан голос Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17).

Ответ на возражение 1: Хотя через откровение благодати в этой жизни мы не можем знать о Боге, «что Он есть», и таким образом соединены с Ним как с неизвестным; все же мы знаем Его более полно, поскольку нам демонстрируется много и более превосходных Его действий, и поскольку мы приписываем Ему некоторые вещи, известные через божественное откровение, которых естественный разум не может достичь, как, например, то, что Бог есть Три и Один.

Ответ на возражение 2: Из образов, полученных либо из чувств в естественном порядке, либо божественно сформированных в воображении, мы имеем тем более превосходное интеллектуальное познание, чем сильнее умопостигаемый свет в человеке; и таким образом через откровение, данное образами, более полное познание получается через вливание божественного света.

Ответ на возражение 3: Вера есть своего рода познание, поскольку интеллект определяется верой к некоторому познаваемому объекту. Но это определение к одному объекту происходит не от видения верующего, а от видения Того, в Кого веруют. Таким образом, насколько вера не доходит до видения, настолько она не доходит до познания, которое принадлежит науке, ибо наука определяет интеллект к одному объекту через видение и понимание первых принципов.

ВОПРОС 13
ИМЕНА БОГА (В двенадцати артикулах)

После рассмотрения того, что относится к божественному познанию, мы теперь переходим к рассмотрению божественных имен. Ибо все именуется нами согласно нашему познанию этого.

По этому вопросу есть двенадцать пунктов для исследования:

(1) Может ли Бог быть именован нами?

(2) Предицируются ли какие-либо имена, применяемые к Богу, о Нем субстанциально?

(3) Употребляются ли какие-либо имена, применяемые к Богу, буквально, или все они должны пониматься метафорически?

(4) Являются ли какие-либо имена, применяемые к Богу, синонимами?

(5) Применяются ли некоторые имена к Богу и к творениям унивокально или эквивокально?

(6) Если предположить, что они применяются аналогически, применяются ли они сначала к Богу или к творениям?

(7) Применимы ли какие-либо имена к Богу во времени?

(8) Является ли это имя «Бог» именем природы или действия?

(9) Является ли это имя «Бог» сообщаемым именем?

(10) Понимается ли оно унивокально или эквивокально как означающее Бога по природе, по причастию и по мнению?

(11) Является ли это имя «Сущий» предельно подходящим именем Бога?

(12) Могут ли быть сформированы утвердительные суждения о Боге?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 1]

Может ли быть дано имя Богу?

Возражение 1: Кажется, что Богу нельзя дать никакого имени. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. i), что «о Нем нет ни имени, ни может быть найдено такового»; и написано: «Какое имя Ему, и какое имя сыну Его, знаешь ли?» (Притч. 30:4).

Возражение 2: Далее, каждое имя либо абстрактное, либо конкретное. Но конкретные имена не принадлежат Богу, поскольку Он прост, и абстрактные имена не принадлежат Ему, поскольку они не означают никакой совершенной субсистирующей вещи. Следовательно, о Боге нельзя сказать никакого имени.

Возражение 3: Далее, существительные берутся для обозначения субстанции с качеством; глаголы и причастия означают субстанцию со временем; местоимения — то же самое с указанием или отношением. Но ничто из этого не может быть применено к Богу, ибо Он не имеет ни качества, ни акциденции, ни времени; более того, Его нельзя почувствовать, чтобы указать на Него; и Его нельзя описать отношением, поскольку отношения служат для напоминания о вещи, упомянутой ранее существительными, причастиями или указательными местоимениями. Следовательно, Бог никоим образом не может быть именован нами.

Напротив, написано (Исх. 15:3): «Господь муж брани, Иегова имя Ему».

Отвечаю: Поскольку, согласно Философу (Peri Herm. i), слова являются знаками идей, а идеи — подобиями вещей, очевидно, что слова относятся к смыслу вещей, означаемых через посредство интеллектуальной концепции. Следовательно, мы можем дать имя чему угодно постольку, поскольку можем это понять. Но выше было показано (Q. 12, AA. 11, 12), что в этой жизни мы не можем видеть сущность Бога; но мы знаем Бога из творений как их принцип, а также путем превосходства и отъятия. Таким образом, Он может быть именован нами из творений, но не так, чтобы имя, означающее Его, выражало божественную сущность в самой себе. Так имя «человек» выражает сущность человека в самом себе, поскольку оно означает определение человека, проявляя его сущность; ибо идея, выраженная именем, есть определение.

Ответ на возражение 1: Причина, по которой Бог не имеет имени или говорится, что Он выше именования, заключается в том, что Его сущность выше всего, что мы понимаем о Боге и означаем словом.

Ответ на возражение 2: Поскольку мы познаем и именуем Бога из творений, имена, которые мы приписываем Богу, означают то, что принадлежит материальным творениям, познание которых естественно для нас. И поскольку в творениях такого рода то, что совершенно и субсистирует, является сложным; тогда как их форма не является полной субсистирующей вещью, а скорее является тем, посредством чего вещь есть; из этого следует, что все имена, используемые нами для обозначения полной субсистирующей вещи, должны иметь конкретное значение, применимое к сложным вещам; тогда как имена, данные для обозначения простых форм, означают вещь не как субсистирующую, а как то, посредством чего вещь есть; как, например, белизна означает то, посредством чего вещь бела. И поскольку Бог прост и субсистирует, мы приписываем Ему абстрактные имена для обозначения Его простоты и конкретные имена для обозначения Его субстанции и совершенства, хотя оба этих вида имен не выражают Его способ бытия, поскольку наш интеллект не познает Его в этой жизни таким, каков Он есть.

Ответ на возражение 3: Означать субстанцию с качеством — значит означать суппозит с природой или определенной формой, в которой он субсистирует. Следовательно, поскольку некоторые вещи говорятся о Боге в конкретном смысле, чтобы означать Его субсистенцию и совершенство, так же существительные применяются к Богу, означая субстанцию с качеством. Далее, глаголы и причастия, которые означают время, применяются к Нему, потому что Его вечность включает в себя все время. Ибо как мы можем постигать и означать простые субсистенции только путем сложных вещей, так мы можем понимать и выражать простую вечность только путем временных вещей, потому что наш интеллект имеет естественное сродство к сложным и временным вещам. Но указательные местоимения применяются к Богу как описывающие то, что понято, а не то, что ощущено. Ибо мы можем описать Его только настолько, насколько мы Его понимаем. Таким образом, насколько существительные, причастия и указательные местоимения применимы к Богу, настолько Он может быть означен относительными местоимениями.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 2]

Может ли какое-либо имя быть применено к Богу субстанциально?

Возражение 1: Кажется, что никакое имя не может быть применено к Богу субстанциально. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. i, 9): «Все, что говорится о Боге, означает не Его субстанцию, а скорее показывает, чем Он не является; или выражает некоторое отношение, или что-то, вытекающее из Его природы или действия».

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. i): «Вы найдете хор святых учителей, обращенный к цели ясного и похвального различения божественных исхождений в именовании Бога». Таким образом, имена, применяемые святыми учителями при прославлении Бога, различаются согласно самим божественным исхождениям. Но то, что выражает исхождение чего-либо, не означает его сущность. Следовательно, имена, применяемые к Богу, не говорятся о Нем субстанциально.

Возражение 3: Далее, вещь именуется нами согласно тому, как мы ее понимаем. Но Бог не понимается нами в этой жизни в Своей субстанции. Следовательно, ни одно имя, которое мы можем использовать, не применяется субстанциально к Богу.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi): «Бытие Бога есть бытие сильным, или бытие мудрым, или что бы еще мы ни сказали о той простоте, посредством которой означается Его субстанция». Следовательно, все имена такого рода означают божественную субстанцию.

Отвечаю: Отрицательные имена, применяемые к Богу, или означающие Его отношение к творениям, явно вовсе не означают Его субстанцию, а скорее выражают дистанцию творения от Него, или Его отношение к чему-то другому, или, скорее, отношение творений к Самому Себе.

Но что касается абсолютных и утвердительных имен Бога, таких как «добрый», «мудрый» и тому подобных, были высказаны различные и многочисленные мнения. Ибо некоторые говорили, что все такие имена, хотя они применяются к Богу утвердительно, тем не менее были введены в употребление скорее для того, чтобы выразить некоторое отъятие от Бога, нежели для того, чтобы выразить что-либо, что существует положительно в Нем. Поэтому они утверждают, что когда мы говорим, что Бог живет, мы имеем в виду, что Бог не подобен неодушевленной вещи; и то же самое в равной степени относится к другим именам; и этому учил рабби Моисей. Другие говорят, что эти имена, применяемые к Богу, означают Его отношение к творениям: так в словах «Бог добр» мы имеем в виду: Бог есть причина добра в вещах; и то же правило применяется к другим именам.

Однако оба эти мнения кажутся неверными по трем причинам. Во-первых, потому что ни в одном из них нельзя указать причину, почему одни имена применяются к Богу чаще, чем другие. Ибо Он, безусловно, является причиной тел точно так же, как Он является причиной благ; поэтому, если слова «Бог добр» означали не более, чем «Бог есть причина благ», можно было бы точно так же сказать, что Бог есть тело, поскольку Он является причиной тел. Так же и сказать, что Он есть тело, подразумевает, что Он не есть простая потенциальность, как первичная материя. Во-вторых, потому что из этого следовало бы, что все имена, применяемые к Богу, говорились бы о Нем во вторичном смысле, как «здоровый» вторично говорится о лекарстве, поскольку оно означает только причину здоровья в животном, которое первично называется здоровым. В-третьих, потому что это противоречит намерению тех, кто говорит о Боге. Ибо, говоря, что Бог живет, они, безусловно, имеют в виду нечто большее, чем сказать, что Он есть причина нашей жизни, или что Он отличается от неодушевленных тел.

Поэтому мы должны придерживаться иного учения — а именно, что эти имена означают божественную субстанцию и предицируются субстанциально о Боге, хотя они не доходят до полного представления о Нем. Что доказывается так. Ибо эти имена выражают Бога постольку, поскольку наш интеллект познает Его. Но поскольку наш интеллект познает Бога из творений, он познает Его постольку, поскольку творения представляют Его. Выше было показано (Q. 4, A. 2), что Бог предвосхищает в Себе все совершенства творений, будучи Сам просто и универсально совершенным. Следовательно, каждое творение представляет Его и подобно Ему постольку, поскольку обладает некоторым совершенством; однако оно представляет Его не как нечто того же вида или рода, но как превосходящий принцип, эффекты которого не доходят до Его формы, хотя они и получают некоторое подобие этому, даже как формы низших тел представляют силу солнца. Это было объяснено выше (Q. 4, A. 3) при рассмотрении божественного совершенства. Поэтому вышеупомянутые имена означают божественную субстанцию, но несовершенным образом, даже как творения представляют ее несовершенно. Поэтому, когда мы говорим «Бог добр», значение не в том, что «Бог есть причина добра» или «Бог не есть зло»; но значение в том, что «все благо, которое мы приписываем творениям, предсуществует в Боге» и более превосходным и высшим образом. Следовательно, не следует, что Бог добр, потому что Он вызывает добро; но скорее, наоборот, Он вызывает добро в вещах, потому что Он добр; согласно тому, что говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 32): «Потому что Он добр, мы есть».

Ответ на возражение 1: Дамаскин говорит, что эти имена не означают, что есть Бог, поскольку ни одним из этих имен не выражается совершенно то, что Он есть; но каждое из них означает Его несовершенным образом, даже как творения представляют Его несовершенно.

Ответ на возражение 2: В значении имен то, от чего имя происходит, иногда отличается от того, что оно предназначено означать, как, например, это имя «камень» [lapis] наложено из того факта, что он ранит ногу [loedit pedem], но оно наложено не для того, чтобы означать то, что ранит ногу, а скорее для того, чтобы означать определенный вид тела; иначе все, что ранит ногу, было бы камнем. Поэтому мы должны сказать, что эти виды божественных имен наложены из божественных исхождений; ибо как согласно разнообразным исхождениям их совершенств творения являются представлениями Бога, хотя и несовершенным образом; так же и наш интеллект познает и именует Бога согласно каждому виду исхождения; но тем не менее эти имена наложены не для того, чтобы означать сами исхождения, как если бы, когда мы говорим «Бог живет», смысл был «жизнь исходит от Него»; но для того, чтобы означать сам принцип вещей, постольку, поскольку жизнь предсуществует в Нем, хотя она предсуществует в Нем более выдающимся образом, чем может быть понято или означено.

Ответ на возражение 3: Мы не можем познать сущность Бога в этой жизни такой, какова она есть в действительности в Самом Себе; но мы познаем Его постольку, поскольку Он представлен в совершенствах творений; и таким образом имена, наложенные нами, означают Его только таким образом.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 3]

Может ли какое-либо имя быть применено к Богу в его буквальном смысле?

Возражение 1: Кажется, что ни одно имя не применяется буквально к Богу. Ибо все имена, которые мы применяем к Богу, взяты из творений, как было объяснено выше (А. 1). Но имена творений применяются к Богу метафорически, как когда мы говорим: Бог есть камень, или лев, или тому подобное. Следовательно, имена применяются к Богу в метафорическом смысле.

Возражение 2: Далее, ни одно имя не может быть применено буквально к чему-либо, если оно должно быть скорее удержано от него, чем дано ему. Но все такие имена, как «добрый», «мудрый» и тому подобные, скорее истинно удерживаются от Бога, чем даются Ему; как следует из слов Дионисия (Coel. Hier. ii). Следовательно, ни одно из этих имен не принадлежит Богу в их буквальном смысле.

Возражение 3: Далее, телесные имена применяются к Богу только в метафорическом смысле, поскольку Он бестелесен. Но все такие имена подразумевают некоторое телесное условие; ибо их значение связано со временем, композицией и подобными телесными условиями. Следовательно, все эти имена применяются к Богу в метафорическом смысле.

Напротив, Амвросий говорит (De Fide ii): «Есть некоторые имена, которые выражают очевидно свойство божественности, и некоторые, которые выражают ясную истину божественного величия, но есть другие, которые применяются к Богу метафорически путем подобия». Следовательно, не все имена применяются к Богу в метафорическом смысле, но есть некоторые, которые говорятся о Нем в их буквальном смысле.

Отвечаю: Согласно предыдущему артикулу, наше познание Бога происходит из совершенств, которые истекают от Него к творениям, которые совершенства находятся в Боге более выдающимся образом, чем в творениях. Теперь наш интеллект постигает их такими, какими они есть в творениях, и, как он их постигает, он означает их именами. Поэтому, что касается имен, применяемых к Богу, — а именно совершенств, которые они означают, таких как благость, жизнь и тому подобное, и их способа означения. Что касается того, что означается этими именами, они принадлежат собственно Богу, и более собственно, чем они принадлежат творениям, и применяются первично к Нему. Но что касается их способа означения, они не собственно и строго применяются к Богу; ибо их способ означения применяется к творениям.

Ответ на возражение 1: Есть некоторые имена, которые означают эти совершенства, истекающие от Бога к творениям, таким образом, что несовершенный способ, которым творения получают божественное совершенство, является частью самого означения имени, как «камень» означает материальное существо, и имена такого рода могут быть применены к Богу только в метафорическом смысле. Другие имена, однако, выражают эти совершенства абсолютно, без того, чтобы какой-либо такой способ причастия был частью их означения, как слова «бытие», «добрый», «живущий» и тому подобные, и такие имена могут быть буквально применены к Богу.

Ответ на возражение 2: Такие имена, как эти, как показывает Дионисий, отрицаются от Бога по той причине, что то, что означает имя, не принадлежит Ему в обычном смысле его означения, а более выдающимся образом. Поэтому Дионисий также говорит, что Бог выше всякой субстанции и всякой жизни.

Ответ на возражение 3: Эти имена, которые применяются к Богу буквально, подразумевают телесные условия не в означаемой вещи, а что касается их способа означения; тогда как те, которые применяются к Богу метафорически, подразумевают и означают телесное условие в означаемой вещи.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 4]

Являются ли имена, применяемые к Богу, синонимами?

Возражение 1: Кажется, что эти имена, применяемые к Богу, являются синонимами. Ибо синонимы — это те, которые означают в точности одно и то же. Но эти имена, применяемые к Богу, означают совершенно одно и то же в Боге; ибо благость Бога есть Его сущность, и точно так же она есть Его мудрость. Следовательно, эти имена являются совершенно синонимами.

Возражение 2: Далее, если сказать, что эти имена означают одну и ту же вещь в реальности, но различаются в идее, можно возразить, что идея, которой не соответствует никакая реальность, есть суетное понятие. Следовательно, если эти идеи многочисленны, а вещь одна, кажется также, что все эти идеи являются суетными понятиями.

Возражение 3: Далее, вещь, которая одна в реальности и в идее, более едина, чем то, что одно в реальности и многое в идее. Но Бог предельно един. Следовательно, кажется, что Он не есть одно в реальности и многое в идее; и таким образом имена, применяемые к Богу, не означают разные идеи; и таким образом они являются синонимами.

Напротив, все синонимы, соединенные друг с другом, избыточны, как когда мы говорим «одеяние одежда». Следовательно, если все имена, применяемые к Богу, являются синонимами, мы не можем собственно сказать «добрый Бог» или тому подобное, и все же написано: «Боже великий, сильный, Господь Саваоф имя Ему» (Иер. 32:18).

Отвечаю: Эти имена, сказанные о Боге, не являются синонимами. Это было бы легко понять, если бы мы сказали, что эти имена используются для отъятия или для выражения отношения причины к творениям; ибо таким образом следовало бы, что существуют разные идеи относительно разнообразных вещей, отрицаемых от Бога, или относительно разнообразных подразумеваемых эффектов. Но даже согласно тому, что было сказано выше (А. 2), что эти имена означают божественную субстанцию, хотя и несовершенным образом, также ясно из того, что было сказано (АА. 1, 2), что они имеют разные значения. Ибо идея, означаемая именем, есть концепция в интеллекте вещи, означаемой именем. Но наш интеллект, поскольку он познает Бога из творений, чтобы понять Бога, формирует концепции, пропорциональные совершенствам, истекающим от Бога к творениям, которые совершенства предсуществуют в Боге соединенно и просто, тогда как в творениях они принимаются, разделяются и умножаются. Как поэтому разным совершенствам творений соответствует один простой принцип, представленный разными совершенствами творений разнообразным и многообразным образом, так и разным и умноженным концепциям нашего интеллекта соответствует один совершенно простой принцип, согласно этим концепциям, несовершенно понятый. Поэтому, хотя имена, применяемые к Богу, означают одну вещь, все же, поскольку они означают ее под многими и разными аспектами, они не являются синонимами.

Таким образом, становится ясным решение первого возражения, поскольку синонимы означают одну вещь под одним аспектом; ибо слова, которые означают разные аспекты одной вещи, не означают первично и абсолютно одну вещь; потому что термин означает вещь только через посредство интеллектуальной концепции, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Многие аспекты этих имен не являются пустыми и суетными, ибо всем им соответствует одна простая реальность, представленная ими многообразным и несовершенным образом.

Ответ на возражение 3: Совершенное единство Бога требует, чтобы то, что является многообразным и разделенным в других, существовало в Нем просто и соединенно. Таким образом получается, что Он есть одно в реальности, и все же множественен в идее, потому что наш интеллект постигает Его многообразным образом, как вещи представляют Его.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 5]

Предицируется ли то, что говорится о Боге и о творениях, унивокально о них?

Возражение 1: Кажется, что вещи, приписываемые Богу и творениям, унивокальны. Ибо каждый эквивокальный термин сводится к унивокальному, как многие сводятся к одному; ибо если имя «собака» говорится эквивокально о лающей собаке и о собаке-рыбе, оно должно быть сказано о ком-то унивокально — а именно обо всех лающих собаках; иначе мы перейдем в бесконечность. Теперь есть некоторые унивокальные агенты, которые согласуются со своими эффектами в имени и определении, как человек порождает человека; и есть некоторые агенты, которые эквивокальны, как солнце, которое вызывает тепло, хотя солнце горячо только в эквивокальном смысле. Следовательно, кажется, что первый агент, к которому сводятся все другие агенты, является унивокальным агентом: и таким образом то, что говорится о Боге и творениях, предицируется унивокально.

Возражение 2: Далее, нет подобия среди эквивокальных вещей. Следовательно, поскольку творения имеют некоторое сходство с Богом, согласно слову Бытия (Быт. 1:26): «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», кажется, что что-то может быть сказано о Боге и творениях унивокально.

Возражение 3: Далее, мера гомогенна с измеряемой вещью. Но Бог есть первая мера всех существ. Следовательно, Бог гомогенен с творениями; и таким образом слово может быть применено унивокально к Богу и к творениям.

Напротив, все, что предицируется о различных вещах под одним именем, но не в одном и том же смысле, предицируется эквивокально. Но ни одно имя не принадлежит Богу в том же смысле, в каком оно принадлежит творениям; например, мудрость в творениях есть качество, но не в Боге. Теперь другой род меняет сущность, поскольку род есть часть определения; и то же самое относится к другим вещам. Следовательно, все, что говорится о Боге и о творениях, предицируется эквивокально.

Далее, Бог более далек от творений, чем любые творения друг от друга. Но дистанция некоторых творений делает любую унивокальную предикацию о них невозможной, как в случае с теми вещами, которые не находятся в одном роде. Следовательно, тем более ничто не может быть предицировано унивокально о Боге и творениях; и поэтому к ним может быть применена только эквивокальная предикация.

Отвечаю: Унивокальная предикация невозможна между Богом и творениями. Причина этого в том, что каждый эффект, который не является адекватным результатом силы действующей причины, получает подобие агента не в полной мере, а в мере, которая не доходит, так что то, что разделено и умножено в эффектах, пребывает в агенте просто и тем же образом; как, например, солнце посредством осуществления своей одной силы производит многообразные и различные формы во всех низших вещах. Таким же образом, как сказано в предыдущем артикуле, все совершенства, существующие в творениях разделенно и умноженно, предсуществуют в Боге соединенно. Таким образом, когда любой термин, выражающий совершенство, применяется к творению, он означает это совершенство, отличное в идее от других совершенств; как, например, термином «мудрый», примененным к человеку, мы означаем некоторое совершенство, отличное от сущности человека, и отличное от его силы и существования, и от всех подобных вещей; тогда как, когда мы применяем его к Богу, мы не имеем в виду означать что-либо отличное от Его сущности, или силы, или существования. Таким образом, этот термин «мудрый», примененный к человеку, в некоторой степени ограничивает и охватывает означаемую вещь; тогда как это не так, когда он применяется к Богу; но он оставляет означаемую вещь как непостижимую и как превосходящую означение имени. Следовательно, очевидно, что этот термин «мудрый» применяется не тем же образом к Богу и к человеку. То же правило применяется к другим терминам. Следовательно, ни одно имя не предицируется унивокально о Боге и о творениях.

Ни, с другой стороны, имена не применяются к Богу и творениям в чисто эквивокальном смысле, как говорили некоторые. Потому что, если бы это было так, следовало бы, что из творений ничего нельзя было бы знать или доказать о Боге вообще; ибо рассуждение всегда было бы подвержено ошибке эквивокации. Такой взгляд противоречит философам, которые доказали многое о Боге, а также тому, что говорит Апостол: «Ибо невидимое Его... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Поэтому должно быть сказано, что эти имена говорятся о Боге и творениях в аналогическом смысле, т.е. согласно пропорции.

Теперь имена используются таким образом двумя способами: либо согласно тому, как многие вещи пропорциональны одному, так, например, «здоровый» предицируется о лекарстве и моче в отношении и в пропорции к здоровью тела, из которых первое есть знак, а второе — причина: либо согласно тому, как одна вещь пропорциональна другой, так «здоровый» говорится о лекарстве и животном, поскольку лекарство есть причина здоровья в теле животного. И таким образом некоторые вещи говорятся о Боге и творениях аналогически, а не в чисто эквивокальном и не в чисто унивокальном смысле. Ибо мы можем именовать Бога только из творений (А. 1). Таким образом, все, что говорится о Боге и творениях, говорится согласно отношению творения к Богу как к своему принципу и причине, в котором все совершенства вещей предсуществуют превосходно. Теперь этот способ общности идеи есть среднее между чистой эквивокацией и простой унивокацией. Ибо в аналогиях идея не является, как в унивокалах, одной и той же, все же она не является полностью разнообразной, как в эквивокалах; но термин, который так используется в многократном смысле, означает различные пропорции к некоторой одной вещи; так «здоровый», примененный к моче, означает знак здоровья животного, а примененный к лекарству — означает причину того же здоровья.

Ответ на возражение 1: Хотя эквивокальные предикации должны быть сведены к унивокальным, все же в действиях не-унивокальный агент должен предшествовать унивокальному агенту. Ибо не-унивокальный агент есть универсальная причина всего вида, как, например, солнце есть причина порождения всех людей; тогда как унивокальный агент не есть универсальная действующая причина всего вида (иначе он был бы причиной самого себя, поскольку он содержится в виде), но есть частная причина этого индивида, которого он помещает под вид путем причастия. Следовательно, универсальная причина всего вида не есть унивокальный агент; и универсальная причина идет перед частной причиной. Но этот универсальный агент, хотя он не унивокален, тем не менее не является полностью эквивокальным, иначе он не мог бы произвести свое собственное подобие, но скорее он должен называться аналогическим агентом, так как все унивокальные предикации сводятся к одной первой не-унивокальной аналогической предикации, которая есть бытие.

Ответ на возражение 2: Подобие творения Богу несовершенно, ибо оно не представляет одну и ту же родовую вещь (Q. 4, A. 3).

Ответ на возражение 3: Бог не есть мера, пропорциональная измеряемым вещам; следовательно, не обязательно, чтобы Бог и творения были в одном роде.

Аргументы, приведенные в противоположном смысле, действительно доказывают, что эти имена не предицируются унивокально о Боге и творениях; однако они не доказывают, что они предицируются эквивокально.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 13, Art. 6]

Предицируются ли имена, предицируемые о Боге, первично о творениях?

Возражение 1: По-видимому, имена сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге. Ведь мы называем что-либо сообразно тому, как мы это познаем, поскольку, как говорит Философ, «имена суть знаки идей». Но мы познаем твари прежде, чем познаем Бога. Следовательно, имена, установленные нами, сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, I): «Мы именуем Бога от тварей». Но имена, перенесенные от тварей на Бога, сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге, как, например, «лев», «камень» и тому подобное. Следовательно, все имена, прилагаемые к Богу и тварям, прилагаются преимущественно к тварям, а не к Богу.

Возражение 3: Далее, все имена, одинаково прилагаемые к Богу и тварям, прилагаются к Богу как к причине всех тварей, как говорит Дионисий (О мистическом богословии). Но то, что прилагается к чему-либо через его причину, прилагается к нему вторично, ибо «здоровый» сказывается преимущественно о животном, а не о лекарстве, которое является причиной здоровья. Следовательно, эти имена сказываются преимущественно о тварях, а не о Боге.

Напротив, написано: «Преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:14, 15); то же самое относится и к другим именам, прилагаемым к Богу и тварям. Следовательно, эти имена прилагаются преимущественно к Богу, а не к тварям.

Отвечаю: в именах, которые сказываются о многих в аналогическом смысле, все они сказываются потому, что имеют отношение к чему-то одному; и это одно должно быть помещено в определение их всех. А поскольку то, что выражается именем, есть определение, как говорит Философ (Метафизика, IV), такое имя должно прилагаться преимущественно к тому, что помещено в определение таких других вещей, и вторично — к этим другим по мере того, как они более или менее приближаются к первому. Так, например, «здоровый», прилагаемое к животным, входит в определение «здорового», прилагаемого к лекарству, которое называется здоровым как причина здоровья в животном; а также в определение «здорового», которое прилагается к моче, называемой здоровой постольку, поскольку она является признаком здоровья животного. Таким образом, все имена, прилагаемые к Богу метафорически, прилагаются к тварям преимущественно, а не к Богу, потому что, будучи сказанными о Боге, они означают лишь подобия таким тварям. Ибо как «улыбающееся», прилагаемое к полю, означает лишь то, что поле в красоте своего цветения подобно красоте человеческой улыбки в силу пропорционального сходства, так и имя «лев», прилагаемое к Богу, означает лишь то, что Бог являет силу в Своих делах, подобно тому как лев — в своих. Таким образом, ясно, что применительно к Богу значение имен может быть определено только исходя из того, что говорится о тварях. Но к другим именам, не прилагаемым к Богу в метафорическом смысле, применялось бы то же правило, если бы они сказывались о Боге только как о причине, как некоторые полагали. Ибо когда говорится «Бог благ», это означало бы лишь «Бог есть причина благости твари»; таким образом, термин «благой», прилагаемый к Богу, включал бы в свое значение благость твари. Следовательно, «благой» прилагалось бы преимущественно к тварям, а не к Богу. Но, как было показано выше (вопр. 13, ст. 2), эти имена прилагаются к Богу не только как к причине, но и сущностно. Ибо слова «Бог благ» или «премудр» означают не только то, что Он есть причина мудрости или благости, но и то, что они существуют в Нем превосходнейшим образом. Следовательно, в том, что касается значения имени, эти имена прилагаются преимущественно к Богу, а не к тварям, потому что эти совершенства истекают от Бога к тварям; но в том, что касается установления имен, они преимущественно прилагаются нами к тварям, которых мы познаем первыми. Поэтому они имеют способ означивания, свойственный тварям, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 3).

Ответ на возражение 1: Это возражение относится к установлению имени.

Ответ на возражение 2: К метафорическим и к другим именам не применяется одно и то же правило, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Это возражение было бы справедливым, если бы эти имена прилагались к Богу только как к причине, а не также сущностно, например, как «здоровый» прилагается к лекарству.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 7]

Сказываются ли о Боге во времени имена, подразумевающие отношение к тварям?

Возражение 1: По-видимому, имена, подразумевающие отношение к тварям, не сказываются о Боге во времени. Ибо все такие имена означают божественную сущность, как общепринято считать. Отсюда и Амвросий говорит (О вере, I), что имя «Господь» есть имя силы, которая есть божественная сущность; а «Творец» означает действие Бога, которое есть Его сущность. Но божественная сущность не временна, а вечна. Следовательно, эти имена прилагаются к Богу не во времени, а вечно.

Возражение 2: Далее, то, к чему что-либо относится во времени, может быть описано как сотворенное; ибо то, что становится белым во времени, делается белым. Но «делать» не приложимо к Богу. Следовательно, ничто не может сказываться о Боге во времени.

Возражение 3: Далее, если какие-либо имена прилагаются к Богу во времени как подразумевающие отношение к тварям, то то же правило должно соблюдаться для всех вещей, подразумевающих отношение к тварям. Но некоторые имена сказываются о Боге, подразумевая отношение Бога к тварям от вечности; ибо от вечности Он знал и любил тварь, согласно слову: «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иер. 31:3). Следовательно, и другие имена, подразумевающие отношение к тварям, такие как «Господь» и «Творец», прилагаются к Богу от вечности.

Возражение 4: Далее, имена такого рода означают отношение. Следовательно, это отношение должно быть чем-то в Боге или только в твари. Но оно не может быть чем-то только в твари, ибо в таком случае Бог назывался бы «Господом» от противоположного отношения, которое находится в тварях; а ничто не именуется от своего противоположного. Следовательно, отношение должно быть чем-то и в Боге. Но в Боге не может быть ничего временного, ибо Он выше времени. Следовательно, эти имена не прилагаются к Богу во времени.

Возражение 5: Далее, вещь называется относительной от отношения; например, господин от господства, как белое от белизны. Следовательно, если отношение господства не существует в Боге реально, а только в мысли, то следует, что Бог не является реально Господом, что явно ложно.

Возражение 6: Далее, в относительных вещах, которые не являются одновременными по природе, одна может существовать без другой; как познаваемое может существовать без познания о нем, как говорит Философ (Категории, V). Но относительные вещи, которые сказываются о Боге и тварях, не являются одновременными по природе. Следовательно, отношение может сказываться о Боге к твари даже без существования твари; и таким образом, эти имена «Господь» и «Творец» сказываются о Боге от вечности, а не во времени.

Напротив, Августин говорит (О Троице, V), что это относительное наименование «Господь» прилагается к Богу во времени.

Отвечаю: имена, которые подразумевают отношение к тварям, прилагаются к Богу во времени, а не от вечности.

Чтобы понять это, мы должны знать, что некоторые говорили, будто отношение не есть реальность, а только идея. Но это явно оказывается ложным уже из того факта, что сами вещи имеют взаимный естественный порядок и привычку. Тем не менее необходимо знать, что, поскольку отношение имеет два предела, отношение бывает реальным или логическим тремя способами. Иногда с обоих пределов оно является только идеей, как когда взаимный порядок или привычка могут существовать только между вещами в постижении разума; как когда мы говорим, что вещь «тождественна самой себе». Ибо разум, постигая одну вещь дважды, рассматривает ее как две; таким образом, он постигает некую привычку вещи к самой себе. То же самое относится к отношениям между бытием и небытием, сформированным разумом, постигающим небытие как предел. То же верно и для отношений, которые следуют за актом разума, как род и вид и тому подобное.

Теперь существуют другие отношения, которые являются реальностями в отношении обоих пределов, как, например, когда привычка существует между двумя вещами согласно некоторой реальности, принадлежащей обеим; как ясно из всех отношений, следующих из количества; как великое и малое, двойное и половинное и тому подобное; ибо количество существует в обоих пределах: то же относится к отношениям, следующим из действия и претерпевания, как движущая сила и движимая вещь, отец и сын и тому подобное.

Опять же, иногда отношение в одном пределе может быть реальностью, тогда как в другом пределе оно является только идеей; и это происходит всякий раз, когда два предела не принадлежат к одному порядку; как чувство и наука относятся соответственно к чувственным вещам и к интеллектуальным вещам; которые, поскольку они являются реальностями, существующими в природе, находятся вне порядка чувственного и интеллектуального существования. Поэтому в науке и в чувстве существует реальное отношение, потому что они упорядочены либо к познанию, либо к чувственному восприятию вещей; тогда как вещи, рассматриваемые сами по себе, находятся вне этого порядка, и поэтому в них нет реального отношения к науке и чувству, а только в идее, поскольку интеллект постигает их как термины отношений науки и чувства. Отсюда Философ говорит (Метафизика, V), что они называются относительными не постольку, поскольку они относятся к другим вещам, а поскольку другие относятся к ним. Точно так же, например, «справа» не прилагается к колонне, если только она не стоит по отношению к животному с правой стороны; это отношение реально не в колонне, а в животном.

Поскольку, следовательно, Бог находится вне всего порядка творения, а все твари упорядочены к Нему, и не наоборот, очевидно, что твари реально относятся к Самому Богу; тогда как в Боге нет реального отношения к тварям, а отношение только в идее, поскольку твари относятся к Нему. Таким образом, ничто не мешает этим именам, которые подразумевают отношение к твари, сказываться о Боге во времени, не по причине какого-либо изменения в Нем, а по причине изменения твари; как колонна находится справа от животного без изменения в самой себе, но вследствие изменения в животном.

Ответ на возражение 1: Некоторые относительные имена установлены для означения самих относительных привычек, как «господин» и «слуга», «отец» и «сын» и тому подобное, и эти относительные называются предикаментальными [secundum esse]. Другие же установлены для означения вещей, из которых следуют определенные привычки, как движущее и движимое, голова и то, что имеет голову, и тому подобное: и эти относительные называются трансцендентальными [secundum dici]. Таким образом, существует такое же двоякое различие в божественных именах. Ибо одни означают саму привычку к твари, как «Господь», и они не означают божественную сущность прямо, но косвенно, постольку, поскольку они предполагают божественную сущность; как господство предполагает власть, которая есть божественная сущность. Другие означают божественную сущность прямо, а следовательно, и соответствующие привычки, как «Спаситель», «Творец» и тому подобное; и они означают действие Бога, которое есть Его сущность. Тем не менее оба имени сказываются о Боге во времени, поскольку они подразумевают привычку либо главным образом, либо следственно, но не как означающие сущность, ни прямо, ни косвенно.

Ответ на возражение 2: Поскольку отношения, прилагаемые к Богу во времени, существуют в Боге только в нашей идее, то «становиться» или «быть сотворенным» прилагаются к Богу только в идее, без какого-либо изменения в Нем, как, например, когда мы говорим: «Господи! Ты был нам прибежищем» (Пс. 89:1).

Ответ на возражение 3: Операция интеллекта и воли находится в действующем, поэтому имена, означающие отношения, следующие за действием интеллекта или воли, прилагаются к Богу от вечности; тогда как те, что следуют за действиями, исходящими согласно нашему способу мышления к внешним эффектам, прилагаются к Богу во времени, как «Спаситель», «Творец» и тому подобное.

Ответ на возражение 4: Отношения, означаемые этими именами, которые прилагаются к Богу во времени, существуют в Боге только в идее; но противоположные отношения в тварях реальны. И нет ничего несообразного в том, что Бог именуется от отношений, реально существующих в вещи, но так, чтобы противоположные отношения в Боге также понимались нами в то же время; в том смысле, что о Боге говорится относительно к твари, поскольку тварь относится к Нему: так Философ говорит (Метафизика, V), что объект называется познаваемым относительно, потому что знание относится к нему.

Ответ на возражение 5: Поскольку Бог относится к твари по той причине, что тварь относится к Нему, и поскольку отношение подчинения реально в твари, из этого следует, что Бог есть Господь не только в идее, но и в реальности; ибо Он называется Господом согласно тому способу, которым тварь подчинена Ему.

Ответ на возражение 6: Чтобы знать, являются ли отношения одновременными по природе или иначе, необходимо [рассматривать] не порядок вещей, к которым они принадлежат, а значение самих отношений. Ибо если одно в своей идее включает другое, и наоборот, то они одновременны по природе: как двойное и половинное, отец и сын и тому подобное. Но если одно в своей идее включает другое, а не наоборот, они не одновременны по природе. Это относится к науке и ее объекту; ибо объект познаваемый рассматривается как потенциальность, а наука как навык или как акт. Следовательно, познаваемый объект в своем способе означивания существует прежде науки, но если тот же объект рассматривается в акте, то он одновременен с наукой в акте; ибо познанный объект есть ничто как таковой, если он не познан. Таким образом, хотя Бог предшествует твари, все же, поскольку значение «Господа» включает идею «слуги» и наоборот, эти два относительных термина, «Господь» и «слуга», одновременны по природе. Следовательно, Бог не был «Господом», пока у Него не было твари, подчиненной Ему.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 8]

Является ли это имя «Бог» именем природы?

Возражение 1: По-видимому, это имя «Бог» не является именем природы. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, I), что «Бог (Theos) так называется от theein, что означает заботиться и лелеять все вещи; или от aithein, то есть гореть, ибо Бог наш есть огонь, поядающий всякую злобу; или от theasthai, что означает созерцать все вещи». Но все эти имена относятся к операции. Следовательно, это имя «Бог» означает Его операцию, а не Его природу.

Возражение 2: Далее, вещь именуется нами так, как мы ее познаем. Но божественная природа нам неизвестна. Следовательно, это имя «Бог» не означает божественную природу.

Напротив, Амвросий говорит (О вере, I), что «Бог» есть имя природы.

Отвечаю: откуда имя установлено и что имя означает — не всегда одно и то же. Ибо как мы познаем субстанцию из ее свойств и операций, так мы именуем субстанцию иногда от ее операции или ее свойства; например, мы именуем субстанцию камня от его акта, как, например, то, что он ранит ногу [loedit pedem]; но все же это имя не предназначено означать конкретное действие, а субстанцию камня. Вещи же, известные нам сами по себе, такие как тепло, холод, белизна и тому подобное, не именуются от других вещей. Следовательно, в отношении таких вещей значение имени и его источник — одно и то же.

Поскольку, следовательно, Бог не познан нами в Своей природе, но становится известным нам из Его операций или действий, мы именуем Его от них, как сказано в ст. 1; отсюда это имя «Бог» есть имя операции, насколько это относится к источнику его значения. Ибо это имя установлено от Его всеобщего провидения обо всем; поскольку все, кто говорит о Боге, намереваются именовать Бога как осуществляющего провидение обо всем; отсюда Дионисий говорит (О божественных именах, II): «Божество печется обо всем с совершенным провидением и благостью». Но, взятое от этой операции, это имя «Бог» установлено для означения божественной природы.

Ответ на возражение 1: Все, что говорит Дамаскин, относится к провидению, которое является источником значения имени «Бог».

Ответ на возражение 2: Мы можем именовать вещь согласно знанию, которое мы имеем о ее природе из ее свойств и действий. Следовательно, поскольку мы можем знать, что такое камень сам по себе из его свойства, это имя «камень» означает природу самого камня; ибо оно означает определение камня, посредством которого мы знаем, что он такое, ибо идея, которую означает имя, есть определение, как сказано в Метафизике, IV. Но из божественных действий мы не можем знать божественную природу саму по себе, чтобы знать, что она такое; но только путем превосходства, путем причинности и путем отрицания, как сказано выше (вопр. 12, ст. 12). Таким образом, имя «Бог» означает божественную природу, ибо это имя было установлено для означения чего-то, существующего выше всех вещей, принципа всех вещей и удаленного от всех вещей; ибо те, кто именует Бога, намереваются означать все это.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 9]

Является ли это имя «Бог» сообщаемым?

Возражение 1: По-видимому, это имя «Бог» сообщаемо. Ибо всякий, кто причастен к вещи, означаемой именем, причастен к самому имени. Но это имя «Бог» означает божественную природу, которая сообщаема другим, согласно словам: «Он даровал нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Следовательно, это имя «Бог» может быть сообщено другим.

Возражение 2: Далее, только собственные имена не сообщаемы. Но это имя «Бог» не является собственным, а нарицательным существительным; что видно из того факта, что оно имеет множественное число, согласно тексту: «Я сказал: вы — боги» (Пс. 81:6). Следовательно, это имя «Бог» сообщаемо.

Возражение 3: Далее, это имя «Бог» происходит от операции, как объяснено. Но другие имена, данные Богу от Его операций или действий, сообщаемы; как «благой», «премудрый» и тому подобное. Следовательно, это имя «Бог» сообщаемо.

Напротив, написано: «Дали неименуемое имя дереву и камням» (Прем. 14:21), в отношении божественного имени. Следовательно, это имя «Бог» несообщаемо.

Отвечаю: имя сообщаемо двояким образом: собственно и по подобию. Оно собственно сообщаемо в том смысле, что все его значение может быть дано многим; по подобию оно сообщаемо согласно некоторой части значения имени. Например, это имя «лев» собственно сообщаемо всем вещам той же природы, что и «лев»; по подобию оно сообщаемо тем, кто участвует в природе льва, как, например, через мужество или силу, и те, кто таким образом участвует, называются львами метафорически. Чтобы знать, однако, какие имена собственно сообщаемы, мы должны учитывать, что всякая форма, существующая в единичном субъекте, посредством которой она индивидуализируется, является общей для многих либо в реальности, либо в идее; как человеческая природа обща многим в реальности и в идее; тогда как природа солнца не обща многим в реальности, а только в идее; ибо природа солнца может быть понята как существующая во многих субъектах; и причина в том, что разум понимает природу каждого вида через абстракцию от единичного. Следовательно, быть в одном единичном субъекте или во многих находится вне идеи природы вида. Итак, при наличии идеи вида, она может быть понята как существующая во многих. Но единичное, оттого что оно единично, отделено от всех других. Следовательно, всякое имя, установленное для означения какой-либо единичной вещи, несообщаемо ни в реальности, ни в идее; ибо множественность этой индивидуальной вещи невозможна; и она не может быть зачата в идее. Следовательно, никакое имя, означающее какую-либо индивидуальную вещь, не является собственно сообщаемым многим, а только путем подобия; как, например, человек может быть назван «Ахиллесом» метафорически, поскольку он может обладать чем-то из свойств Ахиллеса, таких как сила. С другой стороны, формы, которые индивидуализируются не каким-либо суппозитом, а сами по себе, как будучи субсистирующими формами, если понимать их так, как они есть сами по себе, не могли бы быть сообщаемы ни в реальности, ни в идее; но только, возможно, путем подобия, как было сказано об индивидах. Поскольку мы не способны понимать простые самосубсистирующие формы такими, какими они являются на самом деле, мы понимаем их как сложные вещи, имеющие формы в материи; поэтому, как было сказано в первой статье, мы даем им конкретные имена, означающие природу, существующую в каком-либо суппозите. Следовательно, что касается образов, те же правила применяются к именам, которые мы устанавливаем для означения природы сложных вещей, как и к именам, данным нам для означения простых субсистирующих природ.

Поскольку, следовательно, это имя «Бог» дано для означения божественной природы, как сказано выше (ст. 8), и поскольку божественная природа не может быть умножена, как показано выше (вопр. 11, ст. 3), из этого следует, что это имя «Бог» несообщаемо в реальности, но сообщаемо в мнении; точно так же, как это имя «солнце» было бы сообщаемо согласно мнению тех, кто говорит, что существует много солнц. Поэтому написано: «Служите тем, которые по естеству не боги» (Гал. 4:8), и глосса добавляет: «Боги не по природе, а по человеческому мнению». Тем не менее это имя «Бог» сообщаемо не во всем своем значении, а в некоторой его части путем подобия; так что те называются богами, кто причастен к божественности по сходству, согласно тексту: «Я сказал: вы — боги» (Пс. 81:6).

Но если бы какое-либо имя было дано для означения Бога не в отношении Его природы, а в отношении Его суппозита, постольку, поскольку Он рассматривается как «это нечто», такое имя было бы абсолютно несообщаемым; как, например, возможно, Тетраграмматон у евреев; и это подобно даче имени солнцу как означающему эту индивидуальную вещь.

Ответ на возражение 1: Божественная природа сообщаема только согласно причастности некоторому подобию.

Ответ на возражение 2: Это имя «Бог» есть нарицательное имя, а не собственное, ибо оно означает божественную природу в обладателе; хотя Сам Бог в реальности не является ни универсальным, ни партикулярным. Ибо имена следуют не за способом бытия в вещах, а за способом бытия, как он есть в нашем уме. И все же оно несообщаемо согласно истине вещи, как было сказано выше относительно имени «солнце».

Ответ на возражение 3: Эти имена «благой», «премудрый» и тому подобное установлены от совершенств, исходящих от Бога к тварям; но они не означают божественную природу, а скорее означают сами совершенства абсолютно; и поэтому они в истине сообщаемы многим. Но это имя «Бог» дано Богу от Его собственной надлежащей операции, которую мы испытываем постоянно, для означения божественной природы.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 10]

Прилагается ли это имя «Бог» к Богу однозначно по природе, по причастности и согласно мнению?

Возражение 1: По-видимому, это имя «Бог» прилагается к Богу однозначно по природе, по причастности и согласно мнению. Ибо где существует различное значение, там нет противоречия утверждения и отрицания; ибо двусмысленность предотвращает противоречие. Но католик, который говорит: «Идол не есть Бог», противоречит язычнику, который говорит: «Идол есть Бог». Следовательно, «Бог» в обоих смыслах сказывается однозначно.

Возражение 2: Далее, как идол есть Бог в мнении, а не в истине, так и наслаждение плотскими удовольствиями называется счастьем в мнении, а не в истине. Но это имя «блаженство» прилагается однозначно к этому предполагаемому счастью, а также к истинному счастью. Следовательно, и это имя «Бог» прилагается однозначно к истинному Богу и к Богу также в мнении.

Возражение 3: Далее, имена называются однозначными, потому что они содержат одну идею. Но когда католик говорит: «Есть один Бог», он понимает под именем Бог всемогущее существо, почитаемое превыше всего; в то время как язычник понимает то же самое, когда говорит: «Идол есть Бог». Следовательно, это имя «Бог» прилагается однозначно к обоим.

Напротив, идея в интеллекте есть подобие того, что есть в вещи, как сказано в Об истолковании, I. Но слово «животное», прилагаемое к истинному животному и к изображению такового, двусмысленно. Следовательно, это имя «Бог», прилагаемое к истинному Богу и к Богу в мнении, прилагается двусмысленно.

Далее, никто не может означать то, чего он не знает. Но язычник не знает божественной природы. Поэтому, когда он говорит, что идол есть Бог, он не означает истинное Божество. С другой стороны, католик означает истинное Божество, когда говорит, что есть один Бог. Следовательно, это имя «Бог» прилагается не однозначно, а двусмысленно к истинному Богу и к Богу согласно мнению.

Отвечаю: это имя «Бог» в трех вышеупомянутых значениях берется не однозначно и не двусмысленно, а аналогически. Это очевидно из следующей причины: однозначные термины означают абсолютно одно и то же, а двусмысленные — абсолютно разное; тогда как в аналогических терминах слово, взятое в одном значении, должно быть помещено в определение того же слова, взятого в других смыслах; как, например, «бытие», которое прилагается к «субстанции», помещается в определение бытия, как оно прилагается к «акциденции»; и «здоровый», прилагаемое к животному, помещается в определение здорового, как оно прилагается к моче и лекарству. Ибо моча есть признак здоровья в животном, а лекарство есть причина здоровья.

То же самое относится к рассматриваемому вопросу. Ибо это имя «Бог», как означающее истинного Бога, включает идею Бога, когда оно используется для обозначения Бога в мнении или причастности. Ибо когда мы именуем кого-либо богом по причастности, мы понимаем под именем бога некоторое подобие истинного Бога. Точно так же, когда мы называем идола богом, под этим именем бог мы понимаем и означаем нечто, что люди считают Богом; таким образом, очевидно, что имя имеет разные значения, но что одно из них включено в другие значения. Следовательно, оно явно сказывается аналогически.

Ответ на возражение 1: Умножение имен зависит не от предикации имени, а от значения: ибо это имя «человек», о ком бы оно ни сказывалось, истинно или ложно, сказывается в одном смысле. Но оно умножалось бы, если бы под именем «человек» мы намеревались означать разные вещи; например, если бы один намеревался означать этим именем «человек» то, что человек есть на самом деле, а другой намеревался означать тем же именем камень или что-то еще. Следовательно, очевидно, что католик, говорящий, что идол не есть Бог, противоречит язычнику, утверждающему, что он есть Бог; потому что каждый из них использует это имя «Бог» для означения истинного Бога. Ибо когда язычник говорит, что идол есть Бог, он не использует это имя в значении Бога в мнении, ибо тогда он говорил бы правду, как и католики иногда используют имя в этом смысле, как в Псалме: «Все боги язычников — демоны» (Пс. 95:5).

То же замечание относится ко второму и третьему возражениям. Ибо эти доводы исходят из различной предикации имени, а не из его различных значений.

Ответ на возражение 4: Термин «животное», прилагаемое к истинному и изображенному животному, не является чисто двусмысленным; ибо Философ берет двусмысленные имена в широком смысле, включая аналогические имена; потому что также бытие, которое сказывается аналогически, иногда говорится как сказывающееся двусмысленно о разных предикаментах.

Ответ на возражение 5: Ни католик, ни язычник не знают самой природы Бога такой, какой она есть сама по себе; но каждый знает ее согласно некоторой идее причинности, или превосходства, или удаления (вопр. 12, ст. 12). Поэтому язычник может взять это имя «Бог» таким же образом, когда он говорит, что идол есть Бог, как католик, говорящий, что идол не есть Бог. Но если бы кто-то был совсем невежественен относительно Бога, он не мог бы даже именовать Его, если только, возможно, как мы используем имена, значение которых мы не знаем.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 11]

Является ли это имя, СУЩИЙ, самым собственным именем Бога?

Возражение 1: По-видимому, это имя СУЩИЙ не является самым собственным именем Бога. Ибо это имя «Бог» есть несообщаемое имя. Но это имя СУЩИЙ не является несообщаемым именем. Следовательно, это имя СУЩИЙ не является самым собственным именем Бога.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, III), что «имя благого превосходно являет все исхождения Бога». Но Богу особенно свойственно быть всеобщим принципом всех вещей. Следовательно, это имя «благой» является в высшей степени собственным для Бога, а не это имя СУЩИЙ.

Возражение 3: Далее, каждое божественное имя, по-видимому, подразумевает отношение к тварям, ибо Бог познан нами только через твари. Но это имя СУЩИЙ не подразумевает никакого отношения к тварям. Следовательно, это имя СУЩИЙ не является самым приложимым к Богу.

Напротив, написано, что когда Моисей спросил: «Если скажут мне: как Ему имя? что сказать им?», Господь ответил ему: «Так скажи сынам Израилевым: СУЩИЙ послал меня к вам» (Исх. 3:13, 14). Следовательно, это имя СУЩИЙ самым собственным образом принадлежит Богу.

Отвечаю: это имя СУЩИЙ самым собственным образом прилагается к Богу по трем причинам:

Во-первых, из-за его значения. Ибо оно означает не форму, а просто само существование. Следовательно, поскольку существование Бога есть Его сама сущность, что нельзя сказать ни о ком другом (вопр. 3, ст. 4), ясно, что среди других имен это имя специально именует Бога, ибо все именуется от своей формы.

Во-вторых, по причине его всеобщности. Ибо все другие имена либо менее всеобщи, либо, если они обратимы с ним, добавляют что-то сверх него, по крайней мере в идее; следовательно, некоторым образом они информируют и определяют его. Но наш интеллект не может познать сущность Бога саму по себе в этой жизни, какой она есть сама по себе, но какой бы способ он ни применял, определяя то, что он понимает о Боге, он не достигает способа того, чем Бог является в Себе. Поэтому, чем менее определенны имена и чем более они всеобщи и абсолютны, тем более собственно они прилагаются к Богу. Отсюда Дамаскин говорит (О православной вере, I), что «СУЩИЙ есть главное из всех имен, прилагаемых к Богу; ибо, охватывая все в себе, оно содержит само существование как бесконечное и неопределенное море сущности». Но любым другим именем определяется некоторый способ сущности, тогда как это имя СУЩИЙ не определяет никакого способа бытия, а неопределенно ко всему; и поэтому оно именует «бесконечный океан сущности».

В-третьих, из его соозначивания, ибо оно означает настоящее существование; и это прежде всего собственно прилагается к Богу, чье существование не знает прошлого или будущего, как говорит Августин (О Троице, V).

Ответ на возражение 1: Это имя СУЩИЙ есть имя Бога более собственно, чем это имя «Бог», что касается его источника, а именно существования; и что касается способа означивания и соозначивания, как сказано выше. Но что касается объекта, подразумеваемого именем, это имя «Бог» более собственно, так как оно установлено для означения божественной природы; и еще более собственно Тетраграмматон, установленный для означения самой субстанции Бога, несообщаемой и, если можно так выразиться, единичной.

Ответ на возражение 2: Это имя «благой» есть главное имя Бога постольку, поскольку Он есть причина, но не абсолютно; ибо существование, рассматриваемое абсолютно, предшествует идее причины.

Ответ на возражение 3: Не обязательно, чтобы все божественные имена подразумевали отношение к тварям, но достаточно, чтобы они были установлены от некоторых совершенств, истекающих от Бога к тварям. Среди них первое есть существование, от которого происходит это имя СУЩИЙ.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 13, Art. 12]

Могут ли быть сформированы утвердительные суждения о Боге?

Возражение 1: По-видимому, утвердительные суждения не могут быть сформированы о Боге. Ибо Дионисий говорит (О небесной иерархии, II), что «отрицания о Боге истинны; но утверждения смутны».

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (О Троице, II), что «простая форма не может быть субъектом». Но Бог есть самая абсолютно простая форма, как показано (вопр. 3): следовательно, Он не может быть субъектом. Но все, о чем делается утвердительное суждение, берется как субъект. Следовательно, утвердительное суждение не может быть сформировано о Боге.

Возражение 3: Далее, всякий интеллект ложен, который понимает вещь иначе, чем она есть. Но Бог имеет существование без какой-либо композиции, как показано выше (вопр. 3, ст. 7). Следовательно, поскольку всякий утвердительный интеллект понимает что-то как сложное, из этого следует, что истинное утвердительное суждение о Боге не может быть сделано.

Напротив, то, что есть от веры, не может быть ложным. Но некоторые утвердительные суждения есть от веры; как то, что Бог есть Три и Один; и что Он всемогущ. Следовательно, истинные утвердительные суждения могут быть сформированы о Боге.

Отвечаю: истинные утвердительные суждения могут быть сформированы о Боге. Чтобы доказать это, мы должны знать, что в каждом истинном утвердительном суждении предикат и субъект означают некоторым образом одно и то же в реальности и разные вещи в идее. И это оказывается так как в суждениях, которые имеют акцидентальный предикат, так и в тех, которые имеют существенный предикат. Ибо очевидно, что «человек» и «белое» тождественны в субъекте и различны в идее; ибо идея человека — одно, а идея белизны — другое. То же относится, когда я говорю: «человек есть животное»; поскольку та же самая вещь, которая есть человек, истинно есть животное; ибо в том же суппозите есть чувственная природа, по причине которой он называется животным, и разумная природа, по причине которой он называется человеком; следовательно, здесь опять предикат и субъект тождественны как суппозит, но различны как идея. Но в суждениях, где одно и то же сказывается о самом себе, то же правило некоторым образом применяется, поскольку интеллект притягивает к суппозиту то, что он помещает в субъект; и то, что он помещает в предикат, он притягивает к природе формы, существующей в суппозите; согласно изречению, что «предикаты должны браться формально, а субъекты материально». Этой множественности в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как интеллект означает тождественность вещи самой композицией.

Бог, однако, как рассматриваемый в Себе, есть совершенно единое и простое, но наш интеллект познает Его через разные концепции, потому что он не может видеть Его таким, каким Он есть в Себе. Тем не менее, хотя он понимает Его под разными концепциями, он знает, что один и тот же простой объект соответствует его концепциям. Следовательно, множественность предиката и субъекта представляет множественность идеи; и интеллект представляет единство композицией.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит, что утверждения о Боге смутны или, согласно другому переводу, «несообразны», поскольку никакое имя не может быть приложено к Богу согласно его способу означивания.

Ответ на возражение 2: Наш интеллект не может постичь простые субсистирующие формы такими, какими они реально являются сами по себе; но он постигает их как сложные вещи, в которых есть нечто, взятое как субъект, и нечто, что присуще. Поэтому он постигает простую форму как субъект и приписывает ей что-то другое.

Ответ на возражение 3: Это суждение «интеллект, понимающий что-либо иначе, чем оно есть, ложен» может быть взято в двух смыслах, соответственно тому, как это наречие «иначе» определяет слово «понимание» со стороны вещи понятой или со стороны того, кто понимает. Взятое как относящееся к вещи понятой, суждение истинно, и значение таково: всякий интеллект, который понимает, что вещь иначе, чем она есть, ложен. Но это не относится к настоящему случаю; потому что наш интеллект, формируя суждение о Боге, не утверждает, что Он сложен, а что Он прост. Но взятое как относящееся к тому, кто понимает, суждение ложно. Ибо способ интеллекта в понимании отличается от способа вещи в ее сущности. Поскольку ясно, что наш интеллект понимает материальные вещи ниже себя нематериальным образом; не то чтобы он понимает их как нематериальные вещи; но его способ понимания нематериален. Точно так же, когда он понимает простые вещи выше себя, он понимает их согласно своему собственному способу, который есть сложный способ; однако не так, чтобы понимать их как сложные вещи. И таким образом наш интеллект не ложен, формируя композицию в своих идеях относительно Бога.

ВОПРОС 14
О ЗНАНИИ БОГА (В шестнадцати статьях)

Рассмотрев то, что принадлежит к божественной сущности, мы должны теперь перейти к операции Бога. И поскольку один вид операции есть имманентный, а другой вид операции переходит к внешнему эффекту, мы рассматриваем сначала знание и волю (ибо понимание пребывает в понимающем агенте, а воля — в том, кто желает); а впоследствии — о силе Бога, принципе божественной операции как переходящей к внешнему эффекту. Теперь, поскольку понимать есть вид жизни, после рассмотрения божественного знания мы рассматриваем божественную жизнь. И поскольку знание касается истины, мы рассматриваем истину и ложь. Далее, поскольку все познанное находится в познающем, а типы вещей, как существующие в знании Бога, называются идеями, к рассмотрению знания будет добавлено рассмотрение идей.

Относительно знания есть шестнадцать пунктов для исследования:

(1) Есть ли знание в Боге?

(2) Понимает ли Бог Себя?

(3) Постигает ли Он Себя?

(4) Является ли Его понимание Его сущностью?

(5) Понимает ли Он другие вещи помимо Себя?

(6) Имеет ли Он надлежащее знание о них?

(7) Является ли знание Бога дискурсивным?

(8) Является ли знание Бога причиной вещей?

(9) Имеет ли Бог знание о несуществующих вещах?

(10) Имеет ли Он знание о зле?

(11) Имеет ли Он знание об индивидуальных вещах?

(12) Знает ли Он бесконечное?

(13) Знает ли Он будущие случайные вещи?

(14) Знает ли Он энунцио?

(15) Является ли знание Бога изменчивым?

(16) Имеет ли Бог спекулятивное или практическое знание о вещах?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 14, Art. 1]

Есть ли знание [*Scientia] в Боге?

Возражение 1: По-видимому, в Боге нет знания. Ибо знание есть навык; а навык не принадлежит Богу, поскольку он есть среднее между потенциальностью и актом. Следовательно, знания нет в Боге.

Возражение 2: Далее, поскольку наука есть о выводах, она есть вид знания, вызванный чем-то другим, что есть знание принципов. Но ничто не вызвано в Боге; следовательно, науки нет в Боге.

Возражение 3: Далее, все знание есть всеобщее или партикулярное. Но в Боге нет всеобщего или партикулярного (вопр. 3, ст. 5). Следовательно, в Боге нет знания.

Напротив, Апостол говорит: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!» (Рим. 11:33).

Отвечаю: в Боге существует самое совершенное знание. Чтобы доказать это, мы должны заметить, что разумные существа отличаются от неразумных тем, что последние обладают только своей собственной формой; тогда как разумное существо естественно приспособлено иметь также форму какой-либо другой вещи; ибо идея вещи познанной находится в познающем. Следовательно, очевидно, что природа неразумного существа более сокращена и ограничена; тогда как природа разумных существ имеет большую амплитуду и протяженность; поэтому Философ говорит (О душе, III), что «душа есть в некотором смысле все вещи». Теперь сокращение формы происходит от материи. Следовательно, как мы сказали выше (вопр. 7, ст. 1), формы, по мере того как они более нематериальны, приближаются более близко к некоторому виду бесконечности. Поэтому ясно, что нематериальность вещи есть причина, почему она когнитивна; и согласно способу нематериальности есть способ знания. Поэтому сказано в О душе, II, что растения не знают, потому что они полностью материальны. Но чувство когнитивно, потому что оно может принимать образы, свободные от материи, а интеллект еще более когнитивен, потому что он более отделен от материи и несмешан, как сказано в О душе, III. Поскольку, следовательно, Бог находится в высшей степени нематериальности, как сказано выше (вопр. 7, ст. 1), из этого следует, что Он занимает высшее место в знании.

Ответ на возражение 1: Поскольку совершенства, перетекающие от Бога к тварям, существуют в Самом Боге в более высоком состоянии (вопр. 4, ст. 2), всякий раз, когда имя, взятое от какого-либо сотворенного совершенства, приписывается Богу, оно должно быть отделено в своем значении от всего, что принадлежит к тому несовершенному способу, который свойственен тварям. Поэтому знание не является качеством Бога или навыком, но субстанцией и чистым актом.

Ответ на возражение 2: Все, что в тварях разделено и умножено, существует в Боге просто и едино (вопр. 13, ст. 4). Человек же обладает различными видами знания в соответствии с различными объектами своего познания. Он обладает разумением (intelligentia) в отношении познания начал; он обладает наукой (scientia) в отношении познания выводов; он обладает мудростью (sapientia), поскольку познает высшую причину; он обладает советом (consilium) или благоразумием (prudentia), поскольку познает то, что должно быть сделано. Но Бог познает все это одним простым актом знания, как будет показано (ст. 7). Поэтому простое знание Бога может быть названо всеми этими именами; однако таким образом, чтобы из каждого из них, поскольку они входят в божественную предикацию, было удалено все, что отдает несовершенством, и чтобы все, что выражает совершенство, было в них сохранено. Поэтому и сказано: «У Него мудрость и сила, Его совет и разумение» (Иов 12:13).

Ответ на возражение 3: Знание соответствует способу познающего, ибо познаваемое находится в познающем согласно способу познающего. Поскольку же способ Божественной сущности выше способа тварей, божественное знание не существует в Боге по способу сотворенного знания, так чтобы быть всеобщим или частным, или навыковым, или потенциальным, или существующим согласно какому-либо подобному способу.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 2]

Познает ли Бог Самого Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает Самого Себя. Ибо Философ говорит (в книге «О причинах»): «Всякий познающий, который познает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности». Но Бог не выходит из Своей сущности и вовсе не движется; поэтому Он не может возвратиться к Своей сущности. Следовательно, Он не познает Свою сущность.

Возражение 2: Далее, познание есть своего рода претерпевание и движение, как говорит Философ (в III книге «О душе»); и знание также есть своего рода уподобление объекту познания; и познаваемое есть совершенство познающего. Но ничто не движется, не претерпевает и не совершенствуется самим собой, «и, — как говорит Иларий (в III книге «О Троице»), — вещь не является собственным подобием». Следовательно, Бог не познает Самого Себя.

Возражение 3: Далее, мы подобны Богу главным образом в нашем интеллекте, ибо мы являемся образом Божиим в нашем уме, как говорит Августин (в VI книге «О буквальном толковании Книги Бытия»). Но наш интеллект познает себя лишь постольку, поскольку познает другие вещи, как сказано в III книге «О душе». Следовательно, Бог познает Самого Себя лишь постольку, быть может, поскольку Он познает другие вещи.

Напротив, написано: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11).

Отвечаю: Бог познает Самого Себя через Себя. В доказательство чего следует знать, что, хотя в операциях, переходящих во внешний эффект, объект операции, принимаемый как предел, существует вне действующего, тем не менее в операциях, остающихся в действующем, объект, обозначаемый как предел операции, пребывает в действующем; и сообразно тому, как он находится в действующем, операция является актуальной. Поэтому Философ говорит (в III книге «О душе»), что «чувственное в акте есть чувство в акте, а умопостигаемое в акте есть интеллект в акте». Ибо причина, по которой мы актуально чувствуем или познаем вещь, заключается в том, что наш интеллект или чувство актуально оформлены чувственным или умопостигаемым видом. И только по этой причине следует, что чувство или интеллект отличны от чувственного или умопостигаемого объекта, поскольку оба находятся в потенции.

Поскольку же в Боге нет ничего от потенции, но Он есть чистый акт, Его интеллект и его объект совершенно тождественны; так что Он не лишен умопостигаемого вида, как это бывает с нашим интеллектом, когда он познает потенциально; и умопостигаемый вид не отличается от субстанции божественного интеллекта, как он отличается в нашем интеллекте, когда тот познает актуально; но сам умопостигаемый вид есть сам божественный интеллект, и таким образом Бог познает Самого Себя через Себя.

Ответ на возражение 1: Возврат к собственной сущности означает лишь то, что вещь существует сама в себе. Поскольку форма совершенствует материю, давая ей бытие, она некоторым образом разлита в ней; и она возвращается к себе, поскольку имеет бытие в себе. Поэтому те познавательные способности, которые не являются самосущими, а суть акты органов, не познают себя, как в случае с каждым из чувств; тогда как те познавательные способности, которые являются самосущими, познают себя; поэтому в книге «О причинах» сказано, что «всякий, кто познает свою сущность, возвращается к ней». Бог же в высшей степени обладает самобытием. Поэтому, согласно этому способу выражения, Он в высшей степени возвращается к Своей сущности и познает Самого Себя.

Ответ на возражение 2: Движение и претерпевание понимаются двусмысленно, сообразно тому, как познание описывается как своего рода движение или претерпевание, как сказано в III книге «О душе». Ибо познание — это не движение, которое было бы актом чего-то несовершенного, переходящего от одного к другому, но это акт, существующий в самом действующем, акт чего-то совершенного. Точно так же, что интеллект совершенствуется умопостигаемым объектом, т.е. уподобляется ему, это относится к интеллекту, который иногда находится в потенции; ибо сам факт его нахождения в состоянии потенции заставляет его отличаться от умопостигаемого объекта и уподобляет его ему через умопостигаемый вид, который есть подобие познаваемой вещи, и заставляет его совершенствоваться этим, как потенция совершенствуется актом. Напротив, божественный интеллект, который никоим образом не находится в потенции, не совершенствуется умопостигаемым объектом и не уподобляется ему, но является собственным совершенством и собственным умопостигаемым объектом.

Ответ на возражение 3: Бытие в природе не принадлежит первой материи, которая есть потенция, если она не приведена в акт формой. Наш же пассивный интеллект имеет такое же отношение к умопостигаемым объектам, какое первая материя имеет к естественным вещам; ибо он находится в потенции в отношении умопостигаемых объектов, точно так же, как первая материя — к естественным вещам. Поэтому наш пассивный интеллект может упражняться в отношении умопостигаемых объектов лишь постольку, поскольку он совершенствуется умопостигаемым видом чего-либо; и таким образом он познает себя через умопостигаемый вид, как познает другие вещи: ибо очевидно, что, познавая умопостигаемый объект, он познает также свой собственный акт познания и этим актом познает интеллектуальную способность. Но Бог есть чистый акт в порядке бытия, как и в порядке умопостигаемых объектов; поэтому Он познает Самого Себя через Себя.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 3]

Объемлет ли Бог Самого Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не объемлет Самого Себя. Ибо Августин говорит (в 15-м из «Восьмидесяти трех вопросов»), что «все, что объемлет себя, конечно по отношению к себе». Но Бог во всех отношениях бесконечен. Следовательно, Он не объемлет Самого Себя.

Возражение 2: Если сказать, что Бог бесконечен для нас, а конечен для Себя, то можно возразить, что все в Боге истиннее, чем в нас. Если поэтому Бог конечен для Себя, но бесконечен для нас, то Бог более истинно конечен, чем бесконечен; что противоречит тому, что было установлено выше (вопр. 7, ст. 1). Следовательно, Бог не объемлет Самого Себя.

Напротив, Августин говорит (в 15-м из «Восьмидесяти трех вопросов»), что «все, что познает себя, объемлет себя». Но Бог познает Самого Себя. Следовательно, Он объемлет Самого Себя.

Отвечаю: Бог совершенно объемлет Самого Себя, что можно доказать следующим образом. Вещь называется объемлемой, когда достигается предел познания о ней, и это совершается, когда она познается столь совершенно, сколь она познаваема; как, например, доказуемое положение объемлется, когда оно познается через доказательство, но не тогда, когда оно познается через какое-то вероятное рассуждение. Очевидно же, что Бог познает Себя столь совершенно, сколь Он совершенно познаваем. Ибо все познаваемо сообразно способу своей актуальности; поскольку вещь познается не так, как она находится в потенции, а постольку, поскольку она находится в акте, как сказано в IX книге «Метафизики». Сила же Бога в познании столь велика, сколь велика Его актуальность в бытии; ибо именно из того факта, что Он есть в акте и свободен от всякой материи и потенции, Бог является познающим, как показано выше (ст. 1, 2). Откуда очевидно, что Он познает Себя настолько, насколько Он познаваем; и по этой причине Он совершенно объемлет Самого Себя.

Ответ на возражение 1: Строгое значение «объятия» означает, что одна вещь удерживает и включает в себя другую; и в этом смысле все объемлемое конечно, как и все, что включено в другое. Но о Боге не говорится, что Он объемлется Собой в этом смысле, как если бы Его интеллект был способностью, отдельной от Него, и как если бы он удерживал и включал Его; ибо эти способы выражения следует принимать путем отрицания. Но как о Боге говорится, что Он в Себе, поскольку Он не содержится ничем вне Себя; так о Нем говорится, что Он объемлется Собой, поскольку ничто в Нем не скрыто от Него. Ибо Августин говорит (в 112-м послании «О видении Бога»): «Целое объемлется, когда оно видится, если оно видится таким образом, что ничто из него не скрыто от видящего».

Ответ на возражение 2: Когда говорится: «Бог конечен для Себя», это следует понимать согласно некоторому подобию пропорции, потому что Он имеет то же отношение в не-превышении Своего интеллекта, какое любая конечная вещь имеет в не-превышении конечного интеллекта. Но Бог не должен называться конечным для Себя в том смысле, как если бы Он познавал Себя как нечто конечное.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 4]

Является ли акт божественного интеллекта Его субстанцией?

Возражение 1: Кажется, что акт божественного интеллекта не есть Его субстанция. Ибо познание есть операция. Но операция означает нечто, исходящее от действующего. Следовательно, акт божественного интеллекта не есть Его субстанция.

Возражение 2: Далее, познавать свой акт познания — значит познавать нечто, что не является ни великим, ни главным образом познаваемым, но вторичным и добавочным. Если поэтому Бог есть Свой собственный акт познания, Его акт познания будет таким же, как когда мы познаем наш акт познания: и таким образом акт божественного познания не будет чем-то великим.

Возражение 3: Далее, всякий акт познания означает познание чего-либо. Когда поэтому Бог познает Себя, если Он Сам не отличен от этого акта познания, Он познает, что Он познает Себя; и так до бесконечности. Следовательно, акт божественного интеллекта не есть Его субстанция.

Напротив, Августин говорит (в VII книге «О Троице»): «В Боге быть — то же самое, что быть мудрым». Но быть мудрым — то же самое, что познавать. Следовательно, в Боге быть — то же самое, что познавать. Но бытие Бога есть Его субстанция, как показано выше (вопр. 3, ст. 4). Следовательно, акт божественного интеллекта есть Его субстанция.

Отвечаю: Следует сказать, что акт божественного интеллекта есть Его субстанция. Ибо если бы Его акт познания был иным, чем Его субстанция, то нечто другое, как говорит Философ (в XII книге «Метафизики»), было бы актом и совершенством божественной субстанции, к которому божественная субстанция относилась бы как потенция к акту, что совершенно невозможно; ибо акт познания есть совершенство и акт познающего. Рассмотрим теперь, как это происходит. Как было установлено выше (ст. 2), познание не есть акт, переходящий на что-либо внешнее; ибо оно остается в действующем как его собственный акт и совершенство; как бытие есть совершенство существующего: подобно тому как бытие следует за формой, точно так же познание следует за умопостигаемым видом. Но в Боге нет формы, которая была бы чем-то иным, чем Его бытие, как показано выше (вопр. 3). Поэтому, поскольку Его сущность сама по себе есть также Его умопостигаемый вид, необходимо следует, что Его акт познания должен быть Его сущностью и Его бытием.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что в Боге интеллект, и познаваемый объект, и умопостигаемый вид, и Его акт познания являются совершенно одним и тем же. Поэтому, когда говорится, что Бог познает, к Его субстанции не привносится никакого рода множественности.

Ответ на возражение 1: Познавать — это не операция, исходящая из действующего, но остающаяся в нем.

Ответ на возражение 2: Когда познается тот акт познания, который не является самосущим, познается нечто не великое; как когда мы познаем наш акт познания; и поэтому это нельзя уподобить акту божественного познания, который является самосущим.

Таким образом становится ясным ответ на третье возражение. Ибо акт божественного познания существует сам по себе, принадлежит самому себе и не является чужим; поэтому ему не нужно уходить в бесконечность.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 5]

Познает ли Бог вещи, отличные от Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает вещи, помимо Себя. Ибо все вещи, кроме Бога, находятся вне Бога. Но Августин говорит (в 46-м из «Восьмидесяти трех вопросов»), что «Бог не созерцает ничего вне Себя». Следовательно, Он не познает вещи, отличные от Себя.

Возражение 2: Далее, познаваемый объект есть совершенство познающего. Если поэтому Бог познает другие вещи, помимо Себя, нечто другое будет совершенством Бога и будет благороднее Его; что невозможно.

Возражение 3: Далее, акт познания специфицируется умопостигаемым объектом, как и всякий другой акт — своим объектом. Поэтому интеллектуальный акт тем благороднее, чем благороднее познаваемый объект. Но Бог есть Свой собственный интеллектуальный акт. Если поэтому Бог познает что-либо, кроме Себя, то Сам Бог специфицируется чем-то иным, чем Он Сам; чего быть не может. Следовательно, Он не познает вещи, отличные от Себя.

Напротив, написано: «Все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4:13).

Отвечаю: Бог необходимо познает вещи, отличные от Себя. Ибо очевидно, что Он совершенно познает Себя; иначе Его бытие не было бы совершенным, поскольку Его бытие есть Его акт познания. Если же что-либо познается совершенно, то необходимо следует, что совершенно познается и его сила. Но сила чего-либо может быть совершенно познана лишь через познание того, на что распространяется эта сила. Поскольку же божественная сила распространяется на другие вещи в силу того самого факта, что Он есть первая действующая причина всех вещей, как ясно из вышесказанного (вопр. 2, ст. 3), Бог должен необходимо познавать вещи, отличные от Себя. И это становится еще более очевидным, если мы добавим, что само бытие первой действующей причины — т.е. Бога — есть Его собственный акт познания. Поэтому все эффекты, предсуществующие в Боге как в первой причине, должны быть в Его акте познания, и все вещи должны быть в Нем согласно умопостигаемому способу: ибо все, что находится в другом, находится в нем согласно способу того, в чем оно находится.

Теперь, чтобы узнать, как Бог познает вещи, отличные от Себя, мы должны учесть, что вещь познается двояко: сама по себе и в другом. Вещь познается сама по себе, когда она познается через собственный вид, адекватный познаваемому объекту; как когда глаз видит человека через образ человека. Вещь видится в другом через образ того, что содержит ее; как когда часть видится в целом через образ целого; или когда человек видится в зеркале через образ в зеркале, или любым другим способом, которым одна вещь видится в другой.

Поэтому мы говорим, что Бог видит Себя в Себе, потому что Он видит Себя через Свою сущность; и Он видит другие вещи не сами по себе, а в Себе; поскольку Его сущность содержит подобие вещей, отличных от Себя.

Ответ на возражение 1: Отрывок Августина, в котором сказано, что Бог «не видит ничего вне Себя», не следует понимать так, будто Бог не видит ничего вне Себя, но в том смысле, что то, что находится вне Его, Он видит не иначе, как в Себе, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Познаваемый объект является совершенством познающего не по своей субстанции, а по своему образу, согласно которому он находится в интеллекте как его форма и совершенство, как сказано в III книге «О душе». Ибо «камень не в душе, но его образ». Те же вещи, которые отличны от Бога, познаются Богом, поскольку сущность Бога содержит их образы, как объяснено выше; поэтому не следует, что в божественном интеллекте есть какое-либо совершенство, отличное от божественной сущности.

Ответ на возражение 3: Интеллектуальный акт специфицируется не тем, что познается в другом, а главным познаваемым объектом, в котором познаются другие вещи. Ибо интеллектуальный акт специфицируется своим объектом, поскольку умопостигаемая форма есть принцип интеллектуальной операции: так как всякая операция специфицируется формой, которая является ее принципом операции; как нагревание — теплотой. Поэтому интеллектуальная операция специфицируется той умопостигаемой формой, которая делает интеллект актуальным. И это есть образ главной познаваемой вещи, которая в Боге есть не что иное, как Его собственная сущность, в которой объяты все образы вещей. Поэтому не следует, что божественный интеллектуальный акт, или, скорее, Сам Бог, специфицируется чем-либо иным, чем сама божественная сущность.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 6]

Познает ли Бог вещи, отличные от Себя, собственным знанием?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает вещи, помимо Себя, собственным знанием. Ибо, как было показано (ст. 5), Бог познает вещи, помимо Себя, сообразно тому, как они находятся в Нем. Но другие вещи находятся в Нем как в своей общей и универсальной причине и познаются Богом как в своей первой и универсальной причине. Это значит познавать их общим, а не собственным знанием. Следовательно, Бог познает вещи, помимо Себя, общим, а не собственным знанием.

Возражение 2: Далее, сотворенная сущность столь же далека от божественной сущности, сколь божественная сущность далека от сотворенной сущности. Но божественная сущность не может быть познана сотворенной сущностью, как сказано выше (вопр. 12, ст. 2). Следовательно, и сотворенная сущность не может быть познана божественной сущностью. Таким образом, поскольку Бог познает только Своей сущностью, следует, что Он не познает, что есть тварь в своей сущности, так чтобы знать «что это такое», что значит иметь собственное знание о ней.

Возражение 3: Далее, собственное знание вещи может прийти только через ее собственное ratio [т.е. понятие]. Но поскольку Бог познает все вещи Своей сущностью, кажется, что Он не познает каждую вещь через ее собственное ratio; ибо одна вещь не может быть собственным ratio многих и разнообразных вещей. Следовательно, Бог не имеет собственного знания о вещах, но общее знание; ибо познавать вещи иначе, чем через их собственное ratio, значит иметь о них лишь общее и универсальное знание.

Напротив, иметь собственное знание о вещах — значит познавать их не только в общем, но и в том, как они отличны друг от друга. Бог же познает вещи именно таким образом. Поэтому написано, что Он проникает «даже до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные; и нет твари, сокровенной от Него» (Евр. 4:12, 13).

Отвечаю: Некоторые ошибались в этом пункте, говоря, что Бог познает вещи, отличные от Себя, только в общем, то есть только как существа. Ибо как огонь, если бы он познавал себя как принцип теплоты, познавал бы природу теплоты и все остальное постольку, поскольку оно горячее; так Бог, познавая Себя как принцип бытия, познает природу бытия и все другие вещи постольку, поскольку они являются существами.

Но это не так. Ибо познавать вещь в общем, а не в частности — значит иметь несовершенное знание. Поэтому наш интеллект, когда он приводится из потенции в акт, приобретает сначала универсальное и смутное знание о вещах, прежде чем познает их в частности; как переходящий от несовершенного к совершенному, как ясно из I книги «Физики». Если поэтому знание Бога о вещах, отличных от Себя, является только универсальным, а не специальным, то следовало бы, что Его познание не было бы абсолютно совершенным; следовательно, и Его бытие не было бы совершенным; а это противоречит тому, что было сказано выше (вопр. 4, ст. 1). Мы должны поэтому утверждать, что Бог познает вещи, отличные от Себя, собственным знанием; не только постольку, поскольку бытие является общим для них, но постольку, поскольку одна отличается от другой. В доказательство этого мы можем заметить, что некоторые, желая показать, что Бог познает многие вещи через одно, приводят примеры, как, например, что если бы центр познавал себя, он познавал бы все линии, исходящие из центра; или если бы свет познавал себя, он познавал бы все цвета.

Хотя эти примеры отчасти схожи, а именно в отношении универсальной причинности, тем не менее они неверны в том, что множественность и разнообразие вызываются одним универсальным принципом не в отношении того, что является принципом различения, а только в отношении того, в чем они сообщаются. Ибо разнообразие цветов вызывается не только светом, но и различным расположением прозрачной среды, которая его принимает; точно так же разнообразие линий вызывается их различным положением. Поэтому такого рода разнообразие и множественность не могут быть познаны в своем принципе собственным знанием, а только общим образом. В Боге же иначе. Ибо выше было показано (вопр. 4, ст. 2), что всякое совершенство, существующее в любой твари, полностью предсуществует и содержится в Боге превосходным образом. Но не только то, что является общим для тварей — а именно бытие — принадлежит к их совершенству, но и то, что делает их отличными друг от друга; как жизнь и разумение и тому подобное, чем живые существа отличаются от неживых, а разумные от неразумных. Точно так же всякая форма, посредством которой каждая вещь конституируется в своем собственном виде, есть совершенство; и таким образом все вещи предсуществуют в Боге не только в отношении того, что является общим для всех, но и в отношении того, что отличает одну вещь от другой. И поэтому, поскольку Бог содержит все совершенства в Себе, сущность Бога сравнивается со всеми другими сущностями вещей не как общее с собственным, как единство с числами, или как центр (круга) с (излучающими) линиями; но как совершенные акты с несовершенными; как если бы я сравнил человека с животным; или шесть, совершенное число, с несовершенными числами, содержащимися под ним. Очевидно же, что через совершенный акт несовершенные акты могут быть познаны не только в общем, но и собственным знанием; так, например, тот, кто знает человека, знает животное собственным знанием; и тот, кто знает число шесть, знает также число три собственным знанием.

Поскольку поэтому сущность Бога содержит в себе все совершенство, содержащееся в сущности любого другого существа, и гораздо больше, Бог может познавать в Себе все их собственным знанием. Ибо природа, свойственная каждой вещи, состоит в некоторой степени причастности к божественному совершенству. Бог же не мог бы называться совершенно познающим Себя, если бы Он не знал всех способов, которыми Его собственное совершенство может быть разделено другими. Не мог бы Он также совершенно познать саму природу бытия, если бы не знал всех способов бытия. Отсюда очевидно, что Бог познает все вещи собственным знанием, в их отличии друг от друга.

Ответ на возражение 1: Познавать вещь так, как она находится в познающем, можно понимать двояко. С одной стороны, это наречие «так» указывает на способ знания со стороны познаваемой вещи; и в этом смысле это ложно. Ибо познающий не всегда познает объект познания согласно бытию, которое он имеет в познающем; так как глаз не познает камень согласно бытию, которое он имеет в глазу; но через образ камня, который находится в глазу, глаз познает камень согласно его бытию вне глаза. И если какой-либо познающий имеет знание об объекте познания согласно (способу) бытия, которое он имеет в познающем, познающий тем не менее познает его согласно его (способу) бытия вне познающего; так интеллект познает камень согласно умопостигаемому бытию, которое он имеет в интеллекте, поскольку он знает, что он познает; в то время как он тем не менее знает, что такое камень в своей собственной природе. Если же наречие «так» понимать как указывающее на способ (знания) со стороны познающего, то в этом смысле верно, что только познающий имеет знание об объекте познания так, как он находится в познающем; ибо чем совершеннее познаваемая вещь находится в познающем, тем совершеннее способ знания.

Мы должны поэтому сказать, что Бог не только знает, что все вещи находятся в Нем Самом; но в силу того, что они находятся в Нем, Он знает их в их собственной природе, и тем совершеннее, чем совершеннее каждая из них находится в Нем.

Ответ на возражение 2: Сотворенная сущность сравнивается с сущностью Бога как несовершенный акт с совершенным. Поэтому сотворенная сущность не может достаточно привести нас к познанию божественной сущности, но скорее наоборот.

Ответ на возражение 3: Одна и та же вещь не может быть взята равным образом как ratio разных вещей. Но божественная сущность превосходит все твари. Поэтому она может быть взята как собственное ratio каждой вещи согласно разнообразным способам, которыми разнообразные твари причаствуют ей и подражают ей.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 7]

Является ли знание Бога дискурсивным?

Возражение 1: Кажется, что знание Бога дискурсивно. Ибо знание Бога — это не навыковое знание, а актуальное знание. Но Философ говорит (во II книге «Топики»): «Навык знания может касаться многих вещей сразу; но актуальное познание касается только одной вещи за раз». Поэтому, поскольку Бог знает многие вещи, Себя и других, как показано выше (ст. 2, 5), кажется, что Он познает не все сразу, а дискурсивно переходит от одного к другому.

Возражение 2: Далее, дискурсивное знание — это познание эффекта через его причину. Но Бог познает вещи через Себя; как эффект (познается) через свою причину. Следовательно, Его знание дискурсивно.

Возражение 3: Далее, Бог знает каждую тварь более совершенно, чем мы знаем ее. Но мы знаем эффекты в их сотворенных причинах; и таким образом мы дискурсивно переходим от причин к вещам, вызванным ими. Поэтому кажется, что то же самое применимо к Богу.

Напротив, Августин говорит (в XV книге «О Троице»): «Бог не видит все вещи в их частности или раздельно, как если бы Он видел попеременно то здесь, то там; но Он видит все вещи вместе, сразу».

Отвечаю: В божественном знании нет дискурсии; доказательство чего состоит в следующем. В нашем знании есть двоякая дискурсия: одна — только согласно последовательности, как когда мы, актуально познав что-либо, обращаемся к познанию чего-то другого; тогда как другой способ дискурсии — согласно причинности, как когда через начала мы приходим к познанию выводов. Первый вид дискурсии не может принадлежать Богу. Ибо многие вещи, которые мы познаем последовательно, если каждая рассматривается сама по себе, мы познаем одновременно, если видим их в чем-то одном; если, например, мы познаем части в целом или видим разные вещи в зеркале. Бог же видит все вещи в одном (предмете), который есть Он Сам. Поэтому Бог видит все вещи вместе, а не последовательно. Точно так же второй способ дискурсии не может быть применен к Богу. Во-первых, потому что этот второй способ дискурсии предполагает первый; ибо всякий, кто переходит от начал к выводам, не рассматривает и то, и другое сразу; во-вторых, потому что дискурсивно рассуждать так — значит переходить от известного к неизвестному. Откуда очевидно, что когда известно первое, второе еще неизвестно; и таким образом второе познается не в первом, а из первого. Предел же дискурсивного рассуждения достигается, когда второе видится в первом, путем разрешения эффектов в их причины; и тогда дискурсия прекращается. Поэтому, поскольку Бог видит Свои эффекты в Себе как в их причине, Его знание не является дискурсивным.

Ответ на возражение 1: Хотя существует только один акт познания сам по себе, тем не менее многие вещи могут быть познаны в одном (средстве), как показано выше.

Ответ на возражение 2: Бог не познает через их причину эффекты, как бы предварительно известные, неизвестными; но Он познает эффекты в причине; и поэтому Его знание не является дискурсивным, как было показано выше.

Ответ на возражение 3: Бог видит эффекты сотворенных причин в самих причинах гораздо лучше, чем мы можем; но все же не таким образом, чтобы знание эффектов вызывалось в Нем знанием сотворенных причин, как это бывает с нами; и поэтому Его знание не является дискурсивным.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 8]

Является ли знание Бога причиной вещей?

Возражение 1: Кажется, что знание Бога не является причиной вещей. Ибо Ориген говорит на Рим. 8:30: «Кого Он призвал, тех и оправдал» и т.д.: «Вещь произойдет не потому, что Бог знает ее как будущую; но потому, что она будущая, она по этой причине познается Богом до того, как существует».

Возражение 2: Далее, при наличии причины следует эффект. Но знание Бога вечно. Поэтому, если знание Бога является причиной сотворенных вещей, кажется, что твари вечны.

Возражение 3: Далее, «познаваемая вещь предшествует знанию и является его мерой», как говорит Философ (в X книге «Метафизики»). Но то, что является последующим и измеряемым, не может быть причиной. Следовательно, знание Бога не является причиной вещей.

Напротив, Августин говорит (в XV книге «О Троице»): «Не потому, что они есть, Бог знает все твари духовные и временные, но потому, что Он знает их, поэтому они есть».

Отвечаю: Знание Бога является причиной вещей. Ибо знание Бога относится ко всем тварям так, как знание мастера относится к вещам, сделанным его искусством. Знание же мастера является причиной вещей, сделанных его искусством, из того факта, что мастер работает своим интеллектом. Поэтому форма интеллекта должна быть принципом действия; как теплота есть принцип нагревания. Тем не менее, мы должны заметить, что естественная форма, будучи формой, которая остается в том, чему она дает бытие, обозначает принцип действия лишь постольку, поскольку она имеет склонность к эффекту; точно так же умопостигаемая форма не обозначает принцип действия постольку, поскольку она пребывает в познающем, если к ней не добавлена склонность к эффекту, каковая склонность осуществляется через волю. Ибо, поскольку умопостигаемая форма имеет отношение к противоположным вещам (поскольку одно и то же знание относится к противоположностям), она не произвела бы определенного эффекта, если бы не была определена к одной вещи аппетитом, как говорит Философ (в IX книге «Метафизики»). Очевидно же, что Бог вызывает вещи Своим интеллектом, поскольку Его бытие есть Его акт познания; и поэтому Его знание должно быть причиной вещей постольку, поскольку к нему присоединена Его воля. Поэтому знание Бога как причина вещей обычно называется «знанием одобрения».

Ответ на возражение 1: Ориген говорил в отношении того аспекта знания, к которому идея причинности не принадлежит, если к нему не присоединена воля, как сказано выше.

Но когда он говорит, что причина, по которой Бог предзнает некоторые вещи, заключается в том, что они будущие, это следует понимать согласно причине следствия, а не согласно причине сущности. Ибо если вещи находятся в будущем, следует, что Бог знает их; но не то, что будущность вещей является причиной, почему Бог знает их.

Ответ на возражение 2: Знание Бога является причиной вещей сообразно тому, как вещи находятся в Его знании. Но того, чтобы вещи были вечными, не было в знании Бога; поэтому, хотя знание Бога вечно, не следует, что твари вечны.

Ответ на возражение 3: Естественные вещи находятся посредине между знанием Бога и нашим знанием: ибо мы получаем знание от естественных вещей, причиной которых Бог является Своим знанием. Поэтому, как естественные объекты познания предшествуют нашему знанию и являются его мерой, так знание Бога предшествует естественным вещам и является их мерой; как, например, дом находится посредине между знанием строителя, который сделал его, и знанием того, кто собирает свое знание о доме из уже построенного дома.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 9]

Имеет ли Бог знание о вещах, которых нет?

Возражение 1: Кажется, что Бог не имеет знания о вещах, которых нет. Ибо знание Бога относится к истинным вещам. Но «истина» и «бытие» — термины обратимые. Следовательно, знание Бога не относится к вещам, которых нет.

Возражение 2: Далее, знание требует подобия между познающим и познаваемой вещью. Но те вещи, которых нет, не могут иметь никакого подобия с Богом, Который есть само бытие. Следовательно, то, чего нет, не может быть познано Богом.

Возражение 3: Далее, знание Бога есть причина того, что познается Им. Но оно не является причиной вещей, которых нет, потому что вещь, которой нет, не имеет причины. Следовательно, Бог не имеет знания о вещах, которых нет.

Напротив, Апостол говорит: «...называющий несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17).

Отвечаю: Бог знает все вещи, какие бы то ни было, которые в каком-либо смысле есть. Возможно же, что вещи, которых нет абсолютно, существуют в некотором смысле. Ибо вещи абсолютно есть, которые актуальны; тогда как вещи, которые не актуальны, находятся в потенции либо Самого Бога, либо твари, будь то в активной потенции, или пассивной; будь то в потенции мысли, или воображения, или любого другого способа значения, какой бы то ни было. Все, что поэтому может быть сделано, или подумано, или сказано тварью, как и все, что Он Сам может сделать, — все это известно Богу, хотя они и не актуальны. И постольку можно сказать, что Он имеет знание даже о вещах, которых нет.

Теперь следует отметить некоторую разницу в рассмотрении тех вещей, которые не актуальны. Ибо хотя некоторые из них могут не быть в акте сейчас, все же они были или будут; и о Боге говорится, что Он знает все это знанием видения: ибо поскольку акт познания Бога, который есть Его бытие, измеряется вечностью; и поскольку вечность без последовательности, объемля все время, настоящий взор Бога простирается на все время и на все вещи, которые существуют в любое время, как на объекты, присутствующие Ему. Но есть другие вещи в потенции Бога или твари, которые тем не менее не существуют, не будут существовать и не существовали; и в отношении них говорится, что Он имеет знание не видения, а простого разумения. Оно так называется потому, что вещи, которые мы видим вокруг нас, имеют отличное бытие вне видящего.

Ответ на возражение 1: Те вещи, которые не актуальны, истинны постольку, поскольку они находятся в потенции; ибо истинно, что они находятся в потенции; и как таковые они познаются Богом.

Ответ на возражение 2: Поскольку Бог есть само бытие, все есть постольку, поскольку оно причастно подобию Бога; как все горячее постольку, поскольку оно причастно теплоте. Так, вещи в потенции познаются Богом, хотя они и не в акте.

Ответ на возражение 3: Знание Бога, соединенное с Его волей, является причиной вещей. Поэтому не необходимо, чтобы все, что Бог знает, есть, или было, или будет; но только это необходимо в отношении того, что Он желает, чтобы было, или допускает, чтобы было. Далее, в знании Бога находится не то, чтобы они были, а то, что они возможны.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 10]

Познает ли Бог злые вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает злые вещи. Ибо Философ (в III книге «О душе») говорит, что интеллект, который не находится в потенции, не познает лишение. Но «зло есть лишение добра», как говорит Августин (в III книге «Исповеди», 7). Поэтому, поскольку интеллект Бога никогда не находится в потенции, а всегда в акте, как ясно из вышесказанного (ст. 2), кажется, что Бог не познает злые вещи.

Возражение 2: Далее, всякое знание является либо причиной познаваемой вещи, либо вызвано ею. Но знание Бога не является причиной зла и не вызвано злом. Следовательно, Бог не познает злые вещи.

Возражение 3: Далее, все познаваемое познается либо через свое подобие, либо через свою противоположность. Но все, что Бог знает, Он знает через Свою сущность, как ясно из вышесказанного (ст. 5). Но божественная сущность не является ни подобием зла, ни зло не противоположно ей; ибо божественной сущности нет противоположного, как говорит Августин (в XII книге «О граде Божием»). Следовательно, Бог не познает злые вещи.

Возражение 4: Далее, то, что познается через другое, а не через себя, познается несовершенно. Но зло не познается Богом; ибо познаваемая вещь должна быть в познающем. Поэтому, если зло познается через другое, а именно через добро, оно было бы познано Им несовершенно; чего быть не может, ибо знание Бога не несовершенно. Следовательно, Бог не познает злые вещи.

Напротив, написано (Притч. 15:11): «Преисподняя и Аваддон пред Господом».

Отвечаю: Всякий, кто познает вещь совершенно, должен знать все, что может быть привходящим к ней. Но есть некоторые добрые вещи, к которым может быть привходящим повреждение злом. Поэтому Бог не познал бы добрые вещи совершенно, если бы Он не знал также злые вещи. Вещь же познаваема в той степени, в какой она есть; поэтому, поскольку сущность зла состоит в том, что оно есть лишение добра, из того факта, что Бог познает добрые вещи, Он познает также злые вещи; как светом познается тьма. Поэтому Дионисий говорит (в VII главе «О божественных именах»): «Бог через Себя получает видение тьмы, не иначе видя тьму, как через свет».

Ответ на возражение 1: Высказывание Философа следует понимать в том смысле, что интеллект, который не находится в потенции, не познает лишение через лишение, существующее в нем; и это согласуется с тем, что он сказал ранее, что точка и всякая неделимая вещь познаются через лишение деления. Это потому, что простые и неделимые формы находятся в нашем интеллекте не актуально, а только потенциально; ибо если бы они были актуально в нашем интеллекте, они не познавались бы через лишение. Именно так простые вещи познаются отдельными субстанциями. Бог поэтому познает зло не через лишение, существующее в Нем Самом, а через противоположное добро.

Ответ на возражение 2: Знание Бога не является причиной зла; но оно является причиной добра, через которое познается зло.

Ответ на возражение 3: Хотя зло не противоположно божественной сущности, которая не повреждаема злом; оно противоположно эффектам Бога, которые Он познает Своей сущностью; и познавая их, Он познает противоположные им злые вещи.

Ответ на возражение 4: Познавать вещь только через другое относится к несовершенному знанию, если эта вещь сама по себе познаваема; но зло само по себе не познаваемо, поскольку сама природа зла означает лишение добра; поэтому зло не может быть ни определено, ни познано иначе, как через добро.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 11]

Познает ли Бог единичные вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не познает единичные вещи. Ибо божественный интеллект более нематериален, чем человеческий интеллект. Но человеческий интеллект в силу своей нематериальности не познает единичные вещи; но, как говорит Философ (во II книге «О душе»), «разум имеет дело с универсалиями, чувство — с единичными вещами». Следовательно, Бог не познает единичные вещи.

Возражение 2: Далее, у нас только те способности познают единичное, которые принимают вид, не абстрагированный от материальных условий. Но в Боге вещи в высшей степени абстрагированы от всякой материальности. Следовательно, Бог не познает единичные вещи.

Возражение 3: Далее, всякое познание происходит посредством некоторого подобия. Однако подобие единичных вещей, поскольку они единичны, по-видимому, не находится в Боге; ибо принцип единичности — это материя, которая, будучи лишь в потенции, совершенно неподобна Богу, являющемуся чистым актом. Следовательно, Бог не может познавать единичные вещи.

Напротив: Написано (Притч. 16:2): «Все пути человека чисты в глазах его», но Господь взвешивает духи.

Отвечаю: Бог познает единичные вещи. Ибо все совершенства, обнаруживаемые в тварях, предысуществуют в Боге более возвышенным образом, как ясно из вышесказанного (вопр. 4, ст. 2). Но познание единичных вещей является частью нашего совершенства. Следовательно, Бог должен познавать единичные вещи. Даже Философ считает неуместным, чтобы что-либо познаваемое нами было неведомо Богу; и поэтому, возражая Эмпедоклу, он доказывает (De Anima I и Метафизика III), что Бог был бы величайшим невеждой, если бы не знал раздора. Но совершенства, разделенные между низшими существами, существуют в Боге просто и соединенно; поэтому, хотя одной способностью мы познаем всеобщее и нематериальное, а другой — единичные и материальные вещи, тем не менее Бог познает и то, и другое Своим простым интеллектом.

Некоторые, желая показать, как это возможно, говорили, что Бог познает единичные вещи через всеобщие причины. Ибо в любой единичной вещи нет ничего, что не проистекало бы из некоторой всеобщей причины. Они приводят пример астролога, который знает все всеобщие движения небес и может отсюда предсказать все грядущие затмения. Однако этого недостаточно; ибо единичные вещи, происходящие от всеобщих причин, обретают определенные формы и силы, которые, как бы они ни соединялись, не индивидуализируются иначе, как через индивидуальную материю. Поэтому тот, кто знает Сократа потому, что он белый, или потому, что он сын Софрониска, или по какой-то подобной причине, не знал бы его как этого конкретного человека. Следовательно, согласно вышеуказанному способу, Бог не знал бы единичные вещи в их единичности.

С другой стороны, другие говорили, что Бог познает единичные вещи через применение всеобщих причин к частным следствиям. Но это не выдерживает критики, поскольку никто не может применить одну вещь к другой, если сначала не познает эту вещь; следовательно, упомянутое применение не может быть причиной познания частного, ибо оно предполагает знание единичных вещей.

Поэтому следует сказать иначе: поскольку Бог является причиной вещей через Свое знание, как было сказано выше (ст. 8), Его знание простирается настолько, насколько простирается Его причинность. Следовательно, поскольку активная сила Бога простирается не только на формы, которые являются источником всеобщности, но и на материю, как мы докажем далее (вопр. 44, ст. 2), знание Бога должно простираться на единичные вещи, которые индивидуализируются материей. Ибо, поскольку Он познает вещи, отличные от Него Самого, через Свою сущность, как будучи подобием вещей или их активным принципом, Его сущность должна быть достаточным принципом познания всех вещей, сотворенных Им, не только во всеобщем, но и в единичном. То же самое применимо к знанию мастера, если бы оно было производящим для всей вещи, а не только для формы.

Ответ на возражение 1: Наш интеллект абстрагирует умопостигаемый вид от индивидуализирующих принципов; поэтому умопостигаемый вид в нашем интеллекте не может быть подобием индивидуальных принципов, и по этой причине наш интеллект не познает единичное. Но умопостигаемый вид в божественном интеллекте, который есть сущность Бога, является нематериальным не путем абстракции, а сам по себе, будучи принципом всех принципов, которые входят в состав вещей, будь то принципы вида или принципы индивида; поэтому через него Бог познает не только всеобщие, но и единичные вещи.

Ответ на возражение 2: Хотя в отношении вида в божественном интеллекте его бытие не имеет материальных условий, подобных образам, воспринимаемым в воображении и чувствах, тем не менее его сила простирается как на нематериальные, так и на материальные вещи.

Ответ на возражение 3: Хотя материя в отношении своей потенции отступает от подобия Богу, тем не менее, даже поскольку она имеет бытие таким образом, она сохраняет определенное подобие божественному бытию.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 12]

Может ли Бог познавать бесконечные вещи?

Возражение 1: По-видимому, Бог не может познавать бесконечные вещи. Ибо бесконечное как таковое непознаваемо, поскольку бесконечное есть то, что «для тех, кто его измеряет, всегда оставляет нечто большее для измерения», как говорит Философ (Физика III). Более того, Августин говорит (De Civ. Dei XII), что «все, что охватывается знанием, ограничено охватом познающего». Но бесконечные вещи не имеют границы. Следовательно, они не могут быть охвачены знанием Бога.

Возражение 2: Далее, если мы скажем, что вещи, бесконечные сами по себе, конечны в знании Бога, то против этого можно возразить, что сущность бесконечного в том, что оно непроходимо, а конечного — в том, что оно проходимо, как сказано в Физике III. Но бесконечное не является проходимым ни для конечного, ни для бесконечного, как доказано в Физике VI. Следовательно, бесконечное не может быть ограничено конечным, и даже бесконечным; и поэтому бесконечное не может быть конечным в знании Бога, которое бесконечно.

Возражение 3: Далее, знание Бога есть мера того, что познается. Но противно сущности бесконечного быть измеренным. Следовательно, бесконечные вещи не могут быть познаны Богом.

Напротив: Августин говорит (De Civ. Dei XII): «Хотя мы не можем исчислить бесконечное, тем не менее оно может быть охвачено Тем, чье знание не имеет границ».

Отвечаю: Поскольку Бог познает не только вещи актуальные, но и вещи, возможные для Него Самого или для тварных вещей, как показано выше (ст. 9), и поскольку они должны быть бесконечными, следует признать, что Он познает бесконечные вещи. Хотя знание видения, которое относится только к вещам, которые есть, будут или были, не касается бесконечных вещей, как говорят некоторые, ибо мы не говорим, что мир вечен, ни что порождение и движение будут длиться вечно, так что индивиды будут бесконечно умножаться; однако, если мы рассмотрим более внимательно, мы должны признать, что Бог познает бесконечные вещи даже знанием видения. Ибо Бог знает даже мысли и привязанности сердец, которые будут умножаться до бесконечности, по мере того как разумные твари будут существовать вечно.

Причина этого заключается в том, что знание каждого познающего измеряется способом формы, которая является принципом познания. Ибо чувственный образ в чувстве есть подобие только одной единичной вещи и может дать знание только одной единичной вещи. Но умопостигаемый вид нашего интеллекта есть подобие вещи в отношении ее специфической природы, которая причастна бесконечным частностям; поэтому наш интеллект через умопостигаемый вид человека определенным образом познает бесконечных людей; однако не как отличающихся друг от друга, а как причастных природе вида; и причина в том, что умопостигаемый вид нашего интеллекта есть подобие человека не в отношении индивидуальных принципов, а в отношении принципов вида. С другой стороны, божественная сущность, посредством которой божественный интеллект понимает, является достаточным подобием всех вещей, которые есть или могут быть, не только в отношении всеобщих принципов, но и в отношении принципов, свойственных каждому, как показано выше. Отсюда следует, что знание Бога простирается на бесконечные вещи, даже как на отличные друг от друга.

Ответ на возражение 1: Идея бесконечного относится к количеству, как говорит Философ (Физика I). Но идея количества предполагает порядок частей. Поэтому познать бесконечное согласно способу бесконечного — значит познавать часть за частью; и таким образом бесконечное не может быть познано; ибо какое бы количество частей ни было взято, всегда останется нечто вне этого. Но Бог не познает бесконечное или бесконечные вещи так, как если бы Он перечислял часть за частью; поскольку Он познает все вещи одновременно, а не последовательно, как сказано выше (ст. 7). Поэтому ничто не мешает Ему познавать бесконечные вещи.

Ответ на возражение 2: Переход предполагает некоторую последовательность частей; и поэтому бесконечное не может быть пройдено ни конечным, ни бесконечным. Но для охвата достаточно равенства, ибо охваченным называется то, у чего нет ничего вне охватывающего. Поэтому не противоречит идее бесконечного быть охваченным бесконечным. И так, то, что бесконечно само по себе, может быть названо конечным в знании Бога как охваченное; но не так, как если бы оно было проходимым.

Ответ на возражение 3: Знание Бога есть мера вещей, не количественная, ибо бесконечное не подлежит такому роду меры; но оно есть мера сущности и истины вещей. Ибо все имеет истину природы в той степени, в какой оно подражает знанию Бога, подобно тому как вещь, сделанная искусством, согласуется с искусством. Однако, если допустить актуально бесконечное число вещей, например, бесконечность людей или бесконечность в непрерывном количестве, как бесконечность воздуха, как полагали некоторые древние, тем не менее очевидно, что они имели бы определенное и конечное бытие, потому что их бытие было бы ограничено некоторой определенной природой. Следовательно, они были бы измеримы в отношении знания Бога.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 13]

Относится ли знание Бога к будущим случайным вещам?

Возражение 1: По-видимому, знание Бога не относится к будущим случайным вещам. Ибо из необходимой причины проистекает необходимое следствие. Но знание Бога есть причина познаваемых вещей, как сказано выше (ст. 8). Поскольку, следовательно, это знание необходимо, то, что Он знает, также должно быть необходимым. Следовательно, знание Бога не относится к случайным вещам.

Возражение 2: Далее, каждое условное суждение, антецедент которого абсолютно необходим, должно иметь абсолютно необходимое следствие. Ибо антецедент относится к консеквенту как принципы к заключению: и из необходимых принципов может следовать только необходимое заключение, как доказано в Posteriora I. Но это истинное условное суждение: «Если Бог знал, что эта вещь будет, она будет», ибо знание Бога относится только к истинным вещам. Но антецедент этого условного суждения абсолютно необходим, потому что он вечен и потому что он означен как прошедший. Следовательно, консеквент также абсолютно необходим. Следовательно, все, что знает Бог, необходимо; и поэтому знание Бога не относится к случайным вещам.

Возражение 3: Далее, все, что познано Богом, должно необходимо быть, потому что даже то, что мы сами знаем, должно необходимо быть; и, конечно, знание Бога гораздо достовернее нашего. Но никакие будущие случайные вещи не должны необходимо быть. Следовательно, никакая случайная будущая вещь не познана Богом.

Напротив: Написано (Пс. 32:15): «Он создал сердца всех их и вникает во все дела их», то есть людей. Но дела людей случайны, будучи подчинены свободной воле. Следовательно, Бог знает будущие случайные вещи.

Отвечаю: Поскольку, как было показано выше (ст. 9), Бог знает все вещи; не только вещи актуальные, но и вещи, возможные для Него и твари; и поскольку некоторые из них являются будущими случайными для нас, следует, что Бог знает будущие случайные вещи.

В подтверждение этого мы должны учесть, что случайная вещь может рассматриваться двояко: во-первых, сама по себе, поскольку она сейчас в акте; и в этом смысле она рассматривается не как будущая, а как настоящая; и она рассматривается не как случайная (имеющая отношение) к одному из двух исходов, а как определенная к одному; и благодаря этому она может быть безошибочным объектом достоверного знания, например, для чувства зрения, как когда я вижу, что Сократ сидит. Другим способом случайная вещь может рассматриваться как находящаяся в своей причине; и в этом смысле она рассматривается как будущая и как случайная вещь, еще не определенная к одному; поскольку случайная причина имеет отношение к противоположным вещам: и в этом смысле случайная вещь не подлежит никакому достоверному знанию. Следовательно, всякий, кто знает случайное следствие только в его причине, имеет лишь предположительное знание о нем. Но Бог знает все случайные вещи не только как они находятся в своих причинах, но и как каждая из них актуально находится в самой себе. И хотя случайные вещи становятся актуальными последовательно, тем не менее Бог знает случайные вещи не последовательно, как они находятся в своем собственном бытии, как мы, а одновременно. Причина этого в том, что Его знание измеряется вечностью, как и Его бытие; а вечность, будучи одновременно целой, охватывает все время, как сказано выше (вопр. 10, ст. 2). Следовательно, все вещи, которые находятся во времени, присутствуют Богу из вечности, не только потому, что Он имеет типы вещей, присутствующие внутри Себя, как говорят некоторые; но потому, что Его взор устремлен из вечности на все вещи, как они есть в своей презентальности. Отсюда очевидно, что случайные вещи безошибочно познаются Богом, поскольку они подлежат божественному взору в своей презентальности; однако они являются будущими случайными вещами в отношении своих собственных причин.

Ответ на возражение 1: Хотя высшая причина необходима, следствие может быть случайным по причине ближайшей случайной причины; точно так же, как прорастание растения случайно по причине ближайшей случайной причины, хотя движение солнца, которое является первой причиной, необходимо. Так же и вещи, познанные Богом, случайны по причине своих ближайших причин, в то время как знание Бога, которое является первой причиной, необходимо.

Ответ на возражение 2: Некоторые говорят, что этот антецедент «Бог знал это случайное как будущее» не является необходимым, а случайным; потому что, хотя он и прошедший, он все же предполагает отношение к будущему. Это, однако, не устраняет из него необходимость; ибо все, что имело отношение к будущему, должно было его иметь, хотя будущее иногда не наступает. С другой стороны, некоторые говорят, что этот антецедент случайный, потому что он является соединением необходимого и случайного; как это высказывание случайно: «Сократ — белый человек». Но это также бесполезно; ибо когда мы говорим «Бог знал это случайное как будущее», случайное используется здесь только как материя слова, а не как главная часть суждения. Следовательно, его случайность или необходимость не имеет отношения к необходимости или случайности суждения или к тому, истинно оно или ложно. Ибо может быть так же истинно, что я сказал «человек есть осел», как и то, что я сказал «Сократ бежит» или «Бог есть»; и то же самое применимо к необходимому и случайному. Следовательно, нужно сказать, что этот антецедент абсолютно необходим. И не следует, как говорят некоторые, что консеквент абсолютно необходим, потому что антецедент является отдаленной причиной консеквента, который случаен по причине ближайшей причины. Но это бесполезно. Ибо условное суждение было бы ложным, если бы его антецедент был отдаленной необходимой причиной, а консеквент — случайным следствием; как, например, если бы я сказал: «Если солнце движется, трава будет расти».

Поэтому мы должны ответить иначе: когда антецедент содержит что-либо, относящееся к акту души, консеквент должен быть взят не так, как он есть сам по себе, а так, как он есть в душе: ибо существование вещи самой по себе отличается от существования вещи в душе. Например, когда я говорю: «То, что понимает душа, нематериально», это следует понимать так, что оно нематериально, как оно есть в интеллекте, а не как оно есть само по себе. Точно так же, если я скажу: «Если Бог знал что-либо, оно будет», консеквент должен быть понят так, как он подлежит божественному знанию, т.е. как он есть в своей презентальности. И таким образом он необходим, как и антецедент: «Ибо все, что есть, пока оно есть, необходимо должно быть», как говорит Философ в Peri Hermeneias I.

Ответ на возражение 3: Вещи, приведенные в акт во времени, познаются нами последовательно во времени, но Богом — в вечности, которая выше времени. Откуда для нас они не могут быть достоверными, поскольку мы познаем будущие случайные вещи как таковые; но (они достоверны) для одного Бога, чье понимание находится в вечности выше времени. Точно так же, как тот, кто идет по дороге, не видит тех, кто идет за ним; тогда как тот, кто видит всю дорогу с высоты, видит сразу всех, путешествующих по пути. Следовательно, то, что познано нами, должно быть необходимым, даже как оно есть само по себе; ибо то, что является будущим случайным само по себе, не может быть познано нами. Тогда как то, что познано Богом, должно быть необходимым согласно способу, которым они подлежат божественному знанию, как уже было сказано, но не абсолютно, как рассматриваемое в своих собственных причинах. Отсюда также это суждение «Все, что познано Богом, должно необходимо быть» обычно различается; ибо это может относиться к вещи или к высказыванию. Если оно относится к вещи, оно разделено и ложно; ибо смысл таков: «Все, что Бог знает, необходимо». Если понимается о высказывании, оно сложно и истинно; ибо смысл таков: «Это суждение “то, что познано Богом, есть” необходимо».

Некоторые выдвигают возражение и говорят, что это различение справедливо в отношении форм, которые отделимы от субъекта; так, если бы я сказал: «Белая вещь может быть черной», это ложно применительно к высказыванию и истинно применительно к вещи: ибо вещь, которая белая, может стать черной; тогда как это высказывание «белая вещь есть черная» никогда не может быть истинным. Но в формах, которые неотделимы от субъекта, это различение не действует, например, если бы я сказал: «Черный ворон может быть белым»; ибо в обоих смыслах это ложно. Но быть познанным Богом неотделимо от вещи; ибо то, что познано Богом, не может быть не познано. Это возражение, однако, имело бы силу, если бы эти слова «то, что познано» подразумевали какую-либо диспозицию, присущую субъекту; но поскольку они означают акт познающего, нечто может быть приписано познаваемой вещи самой по себе (даже если она всегда познается), что не приписывается ей, поскольку она стоит под актуальным знанием; так материальное существование приписывается камню самому по себе, которое не приписывается ему, поскольку он познан.

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 14]

Познает ли Бог энунцио?

Возражение 1: По-видимому, Бог не познает энунцио. Ибо познавать энунцио свойственно нашему интеллекту, поскольку он соединяет и разделяет. Но в божественном интеллекте нет соединения. Следовательно, Бог не познает энунцио.

Возражение 2: Далее, всякое знание совершается через некоторое подобие. Но в Боге нет подобия энунцио, поскольку Он совершенно прост. Следовательно, Бог не познает энунцио.

Напротив: Написано: «Господь знает мысли человеческие» (Пс. 93:11). Но энунцио содержатся в мыслях людей. Следовательно, Бог познает энунцио.

Отвечаю: Поскольку в силе нашего интеллекта формировать энунцио, и поскольку Бог знает все, что в Его собственной силе или в силе тварей, как сказано выше (ст. 9), из необходимости следует, что Бог знает все энунцио, которые могут быть сформированы.

Теперь, точно так же, как Он познает материальные вещи нематериально, а сложные вещи просто, так же Он познает энунцио не по способу энунцио, как если бы в Его интеллекте было соединение или разделение энунцио; ибо Он познает каждую вещь простым пониманием, понимая сущность каждой вещи; как если бы мы, самим фактом понимания того, что есть человек, понимали все, что может быть предицировано о человеке. Это, однако, не происходит в нашем интеллекте, который дискурсирует от одного к другому, поскольку умопостигаемый вид представляет одну вещь таким образом, чтобы не представлять другую. Поэтому, когда мы понимаем, что есть человек, мы не сразу понимаем другие вещи, которые принадлежат ему, но мы понимаем их одну за другой, согласно некоторой последовательности. По этой причине вещи, которые мы понимаем как разделенные, мы должны свести к одному путем соединения или разделения, формируя энунцио. Но вид божественного интеллекта, который есть сущность Бога, достаточен, чтобы представлять все вещи. Следовательно, понимая Свою сущность, Бог познает сущности всех вещей, а также все, что может быть акцидентальным для них.

Ответ на возражение 1: Это возражение имело бы силу, если бы Бог познавал энунцио по способу энунцио.

Ответ на возражение 2: Энунциативное соединение означает некоторое существование вещи; и таким образом Бог Своим существованием, которое есть Его сущность, является подобием всех тех вещей, которые означены энунцио.

ПЯТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 15]

Является ли знание Бога изменчивым?

Возражение 1: По-видимому, знание Бога изменчиво. Ибо знание относится к познаваемому. Но все, что предполагает отношение к твари, применяется к Богу во времени и варьируется согласно вариации тварей. Следовательно, знание Бога изменчиво согласно вариации тварей.

Возражение 2: Далее, все, что Бог может сделать, Он может познать. Но Бог может сделать больше, чем Он делает. Следовательно, Он может познать больше, чем Он знает. Таким образом, Его знание может варьироваться согласно увеличению и уменьшению.

Возражение 3: Далее, Бог знал, что Христос родится. Но Он не знает сейчас, что Христос родится; потому что Христос не должен родиться в будущем. Следовательно, Бог не знает всего, что Он когда-то знал; и таким образом знание Бога изменчиво.

Напротив: Сказано, что в Боге «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17).

Отвечаю: Поскольку знание Бога есть Его субстанция, как ясно из вышесказанного (ст. 4), точно так же, как Его субстанция совершенно неизменна, как показано выше (вопр. 9, ст. 1), так и Его знание должно быть совершенно неизменным.

Ответ на возражение 1: «Господь», «Творец» и тому подобное предполагают отношения к тварям, поскольку они находятся в самих себе. Но знание Бога предполагает отношение к тварям, поскольку они находятся в Боге; потому что все актуально понимается согласно тому, как оно находится в том, кто понимает. Но сотворенные вещи находятся в Боге неизменным образом; в то время как они существуют изменчиво в самих себе. Мы можем также сказать, что «Господь», «Творец» и тому подобное предполагают отношения, следующие из актов, которые понимаются как завершающиеся в самих тварях, как они есть в самих себе; и таким образом эти отношения приписываются Богу изменчиво, согласно вариации тварей. Но «знание», «любовь» и тому подобное предполагают отношения, следующие из актов, которые понимаются как находящиеся в Боге; и поэтому они предицируются о Боге неизменным образом.

Ответ на возражение 2: Бог знает также то, что Он может сделать, но не делает. Поэтому из того факта, что Он может сделать больше, чем делает, не следует, что Он может познать больше, чем знает, если только это не относится к знанию видения, согласно которому Он, как говорят, знает те вещи, которые находятся в акте в какой-либо период времени. Но из того факта, что Он знает, что некоторые вещи могли бы быть, но их нет, или что некоторые вещи могли бы не быть, но они есть, не следует, что Его знание изменчиво, а скорее то, что Он знает изменчивость вещей. Если бы, однако, существовало что-либо, чего Бог ранее не знал, а впоследствии узнал, тогда Его знание было бы изменчивым. Но этого не может быть; ибо все, что есть или может быть в любой период времени, познано Богом в Его вечности. Поэтому из того факта, что вещь существует в какой-либо период времени, следует, что она познана Богом из вечности. Поэтому нельзя допустить, что Бог может познать больше, чем Он знает; потому что такое суждение подразумевает, что прежде всего Он не знал, а затем впоследствии узнал.

Ответ на возражение 3: Древние номиналисты говорили, что одно и то же сказать «Христос рожден», «родится» и «был рожден»; потому что одно и то же означено этими тремя — а именно рождество Христово. Поэтому следует, говорили они, что все, что Бог знал, Он знает; потому что сейчас Он знает, что Христос рожден, что означает то же самое, что Христос родится. Это мнение, однако, ложно; как потому, что разнообразие в частях предложения вызывает разнообразие энунцио; так и потому, что следовало бы, что суждение, которое истинно однажды, было бы всегда истинным; что противоречит тому, что Философ устанавливает (Категории III), когда он говорит, что это предложение «Сократ сидит» истинно, когда он сидит, и ложно, когда он встает. Поэтому следует признать, что это суждение не истинно: «Все, что Бог знал, Он знает», если оно относится к энунцио. Но из-за этого не следует, что знание Бога изменчиво. Ибо как без изменения в божественном знании Бог знает одну и ту же вещь иногда как существующую, а иногда как не существующую, так и без изменения в божественном знании Бог знает, что энунцио иногда истинно, а иногда ложно. Знание Бога, однако, было бы изменчивым, если бы Он познавал энунцио по способу энунцио, путем соединения и разделения, как это происходит в нашем интеллекте. Поэтому наше знание варьируется либо в отношении истины и лжи, например, если, когда вещь претерпевает изменение, мы сохраняем о ней прежнее мнение; либо в отношении различных мнений, как если бы мы сначала думали, что кто-то сидит, а впоследствии думали, что он не сидит; ни то, ни другое не может быть в Боге.

ШЕСТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 14, ст. 16]

Имеет ли Бог умозрительное знание вещей?

Возражение 1: По-видимому, Бог не имеет умозрительного знания вещей. Ибо знание Бога есть причина вещей, как показано выше (ст. 8). Но умозрительное знание не есть причина познаваемых вещей. Следовательно, знание Бога не является умозрительным.

Возражение 2: Далее, умозрительное знание приходит путем абстракции от вещей; что не относится к божественному знанию. Следовательно, знание Бога не является умозрительным.

Напротив: Все, что более превосходно, должно быть приписано Богу. Но умозрительное знание более превосходно, чем практическое знание, как говорит Философ в начале Метафизики. Следовательно, Бог имеет умозрительное знание вещей.

Отвечаю: Некоторое знание является только умозрительным; некоторое — только практическим; и некоторое — отчасти умозрительным и отчасти практическим. В доказательство этого следует заметить, что знание может быть названо умозрительным тремя способами: во-первых, со стороны познаваемых вещей, которые не являются операбельными для познающего; таково знание человека о естественных или божественных вещах. Во-вторых, в отношении способа познания — как, например, если строитель рассматривает дом, определяя и разделяя, и рассматривая, что принадлежит ему в общем: ибо это значит рассматривать операбельные вещи умозрительным способом, а не как практически операбельные; ибо операбельное означает применение формы к материи, а не разрешение сложного на его всеобщие формальные принципы. В-третьих, в отношении цели; «ибо практический интеллект отличается в своей цели от умозрительного», как говорит Философ (De Anima III). Ибо практический интеллект упорядочен к цели операции; тогда как цель умозрительного интеллекта — рассмотрение истины. Поэтому, если бы строитель рассматривал, как дом может быть сделан, не упорядочивая это к цели операции, а только чтобы знать (как это сделать), это было бы только умозрительным рассмотрением в отношении цели, хотя оно касается операбельной вещи. Поэтому знание, которое является умозрительным по причине самой познаваемой вещи, является чисто умозрительным. Но то, которое является умозрительным либо по своему способу, либо по своей цели, является отчасти умозрительным и отчасти практическим: и когда оно упорядочено к оперативной цели, оно является просто практическим.

В соответствии с этим, следовательно, следует сказать, что Бог имеет о Себе Самом только умозрительное знание; ибо Он Сам не является операбельным. Но обо всех других вещах Он имеет как умозрительное, так и практическое знание. Он имеет умозрительное знание в отношении способа; ибо все, что мы знаем умозрительно в вещах путем определения и разделения, Бог знает все это гораздо совершеннее.

Теперь о вещах, которые Он может сделать, но не делает ни в какое время, Он не имеет практического знания, согласно тому, как знание называется практическим от цели. Но Он имеет практическое знание о том, что Он делает в какой-либо период времени. И, в отношении злых вещей, хотя они не являются операбельными Им, тем не менее они подпадают под Его практическое знание, подобно добрым вещам, поскольку Он допускает, или препятствует, или направляет их; как также болезни подпадают под практическое знание врача, поскольку он лечит их своим искусством.

Ответ на возражение 1: Знание Бога есть причина, конечно, не Его Самого, а других вещей. Он актуально является причиной некоторых, то есть вещей, которые возникают в какой-либо период времени; и Он виртуально является причиной других, то есть вещей, которые Он может сделать и которые, тем не менее, никогда не делаются.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что знание происходит от познаваемых вещей, не принадлежит существенно умозрительному знанию, а только акцидентально, поскольку оно человеческое.

В ответ на то, что возражается против, мы должны сказать, что совершенное знание операбельных вещей достижимо только в том случае, если они познаны, поскольку они операбельны. Поэтому, поскольку знание Бога во всем совершенно, Он должен знать то, что операбельно Им, формально как таковое, а не только поскольку они умозрительны. Тем не менее это не умаляет благородства Его умозрительного знания, поскольку Он видит все вещи, отличные от Него Самого, в Себе, и Он знает Себя умозрительно; и так в умозрительном знании Себя Он обладает как умозрительным, так и практическим знанием всех других вещей.

ВОПРОС 15
ОБ ИДЕЯХ (В трех статьях)

После рассмотрения знания Бога остается рассмотреть идеи. И об этом есть три пункта исследования:

(1) Существуют ли идеи?

(2) Много ли их или только одна?

(3) Существуют ли идеи всех вещей, познанных Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 15, ст. 1]

Существуют ли идеи?

Возражение 1: По-видимому, идей не существует. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. VII), что Бог не познает вещи через идеи. Но идеи существуют не для чего иного, как для того, чтобы вещи могли быть познаны через них. Следовательно, идей не существует.

Возражение 2: Далее, Бог познает все вещи в Себе, как уже было сказано (вопр. 14, ст. 5). Но Он не познает Себя через идею; следовательно, не познает и другие вещи.

Возражение 3: Далее, идея считается принципом познания и действия. Но божественная сущность есть достаточный принцип познания и осуществления всех вещей. Поэтому нет необходимости предполагать идеи.

Напротив: Августин говорит (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI): «Такова сила, присущая идеям, что никто не может быть мудрым, если они не поняты».

Отвечаю: Необходимо предполагать идеи в божественном уме. Ибо греческое слово Idea по-латыни — Forma. Следовательно, под идеями понимаются формы вещей, существующие отдельно от самих вещей. Но форма чего-либо, существующая отдельно от самой вещи, может быть для одной из двух целей: либо быть типом того, чего она называется формой, либо быть принципом познания этой вещи, поскольку формы познаваемых вещей, как говорят, находятся в том, кто их знает. В любом случае мы должны предполагать идеи, как ясно из следующей причины:

Во всех вещах, порожденных не случайно, форма должна быть целью любого порождения вообще. Но агент не действует ради формы, кроме как в той мере, в какой подобие формы находится в агенте, что может происходить двумя способами. Ибо в некоторых агентах форма вещи, которая должна быть сделана, предысуществует согласно ее естественному бытию, как в тех, что действуют по своей природе; как человек порождает человека, или огонь порождает огонь. Тогда как в других агентах (форма вещи, которая должна быть сделана, предысуществует) согласно умопостигаемому бытию, как в тех, что действуют через интеллект; и таким образом подобие дома предысуществует в уме строителя. И это может быть названо идеей дома, поскольку строитель намеревается построить свой дом подобным форме, задуманной в его уме. Как тогда мир был создан не случайно, а Богом, действующим через Свой интеллект, как будет видно позже (вопр. 46, ст. 1), должна существовать в божественном уме форма, по подобию которой был создан мир. И в этом состоит понятие идеи.

Ответ на возражение 1: Бог не понимает вещи согласно идее, существующей вне Его Самого. Таким образом, Аристотель (Метафизика IX) отвергает мнение Платона, который полагал, что идеи существуют сами по себе, а не в интеллекте.

Ответ на возражение 2: Хотя Бог познает Себя и все остальное через Свою собственную сущность, тем не менее Его сущность есть оперативный принцип всех вещей, кроме Него Самого. Она поэтому имеет природу идеи в отношении других вещей; хотя не в отношении Себя Самого.

Ответ на возражение 3: Бог есть подобие всех вещей согласно Своей сущности; поэтому идея в Боге тождественна Его сущности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 15, ст. 2]

Много ли идей?

Возражение 1: По-видимому, идей не много. Ибо идея в Боге есть Его сущность. Но сущность Бога — только одна. Следовательно, есть только одна идея.

Возражение 2: Далее, как идея есть принцип познания и действия, так и искусство и мудрость. Но в Боге нет нескольких искусств или мудростей. Следовательно, в Нем нет множественности идей.

Возражение 3: Далее, если сказать, что идеи умножаются согласно их отношениям к различным тварям, можно возразить на это, что множественность идей вечна. Если, следовательно, идей много, а твари временны, то временное должно быть причиной вечного.

Возражение 4: Далее, эти отношения либо реальны только в тварях, либо в Боге также. Если только в тварях, поскольку твари не от вечности, множественность идей не может быть от вечности, если идеи умножаются только согласно этим отношениям. Но если они реальны в Боге, следует, что в Боге есть реальная множественность, отличная от множественности Лиц: и это против учения Дамаскина (De Fide Orth. I, 10), который говорит, что в Боге все едино, кроме «нерожденности, рождения и исхождения». Следовательно, идей не много.

Напротив: Августин говорит (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI): «Идеи — это определенные главные формы, или постоянные и неизменные типы вещей, сами по себе не сформированные. Таким образом, они вечны и существуют всегда одинаковым образом, будучи содержащимися в божественном разуме. Хотя, однако, они сами не возникают и не исчезают, тем не менее мы говорим, что в соответствии с ними формируется все, что может возникнуть или исчезнуть, и все, что актуально делает это».

Отвечаю: Необходимо признать, что идей много. В доказательство чего следует учесть, что в каждом следствии конечная цель есть правильное намерение главного агента, как порядок армии (есть правильное намерение) генерала. Но высшее благо, существующее в вещах, есть благо порядка вселенной, как Философ ясно учит в Метафизике XII. Поэтому порядок вселенной правильно намерен Богом и не является случайным результатом последовательности агентов, как предполагали те, кто учил, что Бог сотворил только первую тварь, и что эта тварь сотворила вторую тварь, и так далее, пока не было произведено это великое множество существ. Согласно этому мнению, Бог имел бы идею только первой сотворенной вещи; тогда как, если сам порядок вселенной был сотворен Им непосредственно и намерен Им, Он должен иметь идею порядка вселенной. Но не может быть идеи целого, если нет частных идей тех частей, из которых сделано целое; точно так же, как строитель не может задумать идею дома, если у него нет идеи каждой из его частей. Так, значит, должно быть, что в божественном уме есть собственные идеи всех вещей. Отсюда Августин говорит (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI), «что каждая вещь была сотворена Богом согласно идее, свойственной ей», из чего следует, что в божественном уме идей много. Теперь легко увидеть, как это не противоречит простоте Бога, если мы учтем, что идея работы находится в уме оператора как то, что понято, а не как образ, посредством которого он понимает, который есть форма, делающая интеллект в акте. Ибо форма дома в уме строителя есть нечто понятое им, по подобию которой он формирует дом в материи. Но не противоречит простоте божественного ума то, что он понимает много вещей; хотя противоречило бы его простоте, если бы его понимание было сформировано множественностью образов. Следовательно, много идей существует в божественном уме как вещи, понятые им; как можно доказать так. Поскольку Он знает Свою собственную сущность совершенно, Он знает ее согласно каждому способу, которым она может быть познана. Но она может быть познана не только как она есть сама по себе, но как она может быть причастна тварями согласно некоторой степени подобия. Но каждая тварь имеет свой собственный вид, согласно которому она причастна в некоторой степени подобию божественной сущности. Настолько, следовательно, насколько Бог знает Свою сущность как способную к такому подражанию любой тварью, Он знает ее как частный тип и идею этой твари; и таким же образом в отношении других тварей. Так ясно, что Бог понимает много частных типов вещей, и это много идей.

Ответ на возражение 1: Божественная сущность не называется идеей, поскольку она есть эта сущность, а только поскольку она есть подобие или тип этой или той вещи. Поэтому идеи называются многими, поскольку много типов понято через одну и ту же сущность.

Ответ на возражение 2: Под мудростью и искусством мы обозначаем то, посредством чего Бог понимает; но под идеей — то, что Бог понимает. Ибо Бог одним понимает много вещей, и это не только согласно тому, что они есть сами по себе, но также согласно тому, как они поняты, и это значит понимать несколько типов вещей. Таким же образом архитектор, как говорят, понимает дом, когда он понимает форму дома в материи. Но если он понимает форму дома, как задуманную им самим, из того факта, что он понимает, что он понимает ее, он тем самым понимает тип или идею дома. Но не только Бог понимает много вещей Своей сущностью, но Он также понимает, что Он понимает много вещей Своей сущностью. И это значит, что Он понимает несколько типов вещей; или что много идей находятся в Его интеллекте как понятые Им.

Ответ на возражение 3: Такие отношения, посредством которых идеи умножаются, вызваны не самими вещами, а божественным интеллектом, сравнивающим свою собственную сущность с этими вещами.

Ответ на возражение 4: Отношения, умножающие идеи, существуют не в сотворенных вещах, а в Боге. Однако они не являются реальными отношениями, такими как те, посредством которых Лица различаются, а отношениями, понятыми Богом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 15, ст. 3]

Существуют ли идеи всех вещей, которые Бог знает?

Возражение 1: По-видимому, в Боге нет идей всех вещей, которые Он знает. Ибо идеи зла нет в Боге; поскольку следовало бы, что зло было в Нем. Но злые вещи познаны Богом. Следовательно, нет идей всех вещей, которые Бог знает.

Возражение 2: Далее, Бог знает вещи, которые ни есть, ни будут, ни были, как было сказано выше (ст. 9). Но о таких вещах нет идей, поскольку, как говорит Дионисий (Div. Nom. V): «Акты божественной воли — это определяющие и эффективные типы вещей». Следовательно, в Боге нет идей всех вещей, познанных Им.

Возражение 3: Далее, Бог знает первичную материю, о которой не может быть идеи, поскольку она не имеет формы. Отсюда тот же вывод.

Возражение 4: Далее, несомненно, что Бог знает не только виды, но и роды, единичные вещи и акциденции. Но идей о них нет, согласно учению Платона, который первым учил об идеях, как говорит Августин (Octog. Tri. Quaest. qu. XLVI). Следовательно, в Боге нет идей всех вещей, познанных Им.

Напротив, идеи суть прообразы, существующие в божественном уме, как явствует из Августина (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi). Но Бог обладает надлежащими прообразами всех вещей, которые Он знает; следовательно, Он обладает идеями всех вещей, познаваемых Им.

Отвечаю: поскольку идеи, согласно Платону, суть начала познания вещей и их порождения, идея в том виде, в каком она существует в уме Бога, выполняет двоякую функцию. Поскольку идея является началом созидания вещей, она может называться «образцом» и относится к практическому знанию. Но поскольку она является началом познания, она по праву называется «прообразом» и может относиться также и к умозрительному знанию. Таким образом, как образец она соотносится со всем, что сотворено Богом в любой период времени; тогда как как начало познания она соотносится со всем, что познано Богом, даже если эти вещи никогда не возникают во времени; и со всем, что Он знает согласно их надлежащему прообразу, постольку, поскольку они познаются Им умозрительным образом.

Ответ на возражение 1: Зло познается Богом не через свой собственный прообраз, а через прообраз блага. Следовательно, у зла нет идеи в Боге ни в том смысле, в каком идея есть «образец», ни в том, в каком она есть «прообраз».

Ответ на возражение 2: Бог не обладает практическим знанием, за исключением виртуального, о вещах, которые не существуют, не будут существовать и не существовали. Поэтому в отношении них в Боге нет идеи в той мере, в какой идея означает «образец», но есть лишь в той мере, в какой она обозначает «прообраз».

Ответ на возражение 3: Некоторые утверждают, что Платон считал материю несотворенной; и поэтому он постулировал не идею материи, а сопричину материи. Однако, поскольку мы утверждаем, что материя сотворена Богом, хотя и не отдельно от формы, материя имеет свою идею в Боге; но не отдельно от идеи композита, ибо материя сама по себе не может ни существовать, ни быть познанной.

Ответ на возражение 4: Род не может иметь идеи отдельно от идеи вида в той мере, в какой идея означает «образец», ибо род не может существовать иначе, как в каком-либо виде. То же самое касается тех акциденций, которые неотделимо сопровождают свой субъект, ибо они возникают вместе со своим субъектом. Но акциденции, которые присоединяются к субъекту, имеют свою особую идею. Ибо архитектор создает через форму дома все акциденции, которые изначально его сопровождают, тогда как те, что добавляются к дому по его завершении, такие как покраска или что-либо подобное, создаются через иную форму. Что же касается единичных вещей, то, согласно Платону, они не имеют иной идеи, кроме идеи вида; как потому, что частные вещи индивидуализируются материей, которую, как некоторые говорят, он считал несотворенной и сопричиной идеи, так и потому, что намерение природы направлено на вид и производит индивидов лишь для того, чтобы в них сохранялся вид. Однако божественное провидение распространяется не только на виды, но и на индивидов, как будет показано ниже (вопрос 22, статья 3).

ВОПРОС 16
ОБ ИСТИНЕ (в восьми статьях)

Поскольку знание относится к вещам истинным, после рассмотрения знания Бога мы должны исследовать истину. Относительно этого существует восемь пунктов исследования:

(1) Пребывает ли истина в вещи или только в интеллекте?

(2) Пребывает ли она только в интеллекте, составляющем и разделяющем?

(3) О сопоставлении истинного с бытием.

(4) О сопоставлении истинного с благом.

(5) Является ли Бог истиной?

(6) Все ли вещи истинны одной истиной или многими?

(7) О вечности истины.

(8) О неизменности истины.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 1]

Пребывает ли истина только в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что истина пребывает не только в интеллекте, но скорее в вещах. Ибо Августин (Soliloq. ii, 5) осуждает следующее определение истины: «Истинно то, что видится», поскольку из этого следовало бы, что камни, скрытые в недрах земли, не были бы истинными камнями, так как они не видимы. Он также осуждает следующее: «Истинно то, что есть так, как оно представляется познающему, который желает и может познать», ибо отсюда следовало бы, что ничто не было бы истинным, если бы никто не мог этого познать. Поэтому он определяет истину так: «Истинно то, что есть». Кажется, значит, что истина пребывает в вещах, а не в интеллекте.

Возражение 2: Далее, все, что истинно, истинно в силу истины. Если, следовательно, истина находится только в интеллекте, ничто не будет истинным, кроме как в той мере, в какой оно познано. Но это ошибка древних философов, которые говорили, что все, что кажется истинным, таковым и является. Следовательно, взаимно противоречащие вещи кажутся истинными, поскольку они видятся разными людьми в одно и то же время.

Возражение 3: Далее, «то, благодаря чему вещь такова, само является более таковым», как очевидно из Философа (Poster. i). Но именно из того факта, что вещь есть или ее нет, наше мышление или слово является истинным или ложным, как учит Философ (Praedicam. iii). Следовательно, истина пребывает скорее в вещах, чем в интеллекте.

Напротив, Философ говорит (Metaph. vi): «Истинное и ложное пребывают не в вещах, а в интеллекте».

Отвечаю: как благо обозначает то, к чему стремится влечение, так истинное обозначает то, к чему стремится интеллект. Но между влечением и интеллектом, или любым знанием вообще, существует то различие, что знание сообразуется с тем, как познаваемая вещь находится в познающем, тогда как влечение сообразуется с тем, как желающий стремится к желаемой вещи. Таким образом, предел влечения, а именно благо, находится в желаемом объекте, а предел интеллекта, а именно истинное, находится в самом интеллекте. Но поскольку благо существует в вещи постольку, поскольку эта вещь соотносится с влечением — и отсюда аспект благости переходит от желаемой вещи к влечению, поскольку влечение называется благим, если его объект благ; так и поскольку истинное находится в интеллекте постольку, поскольку он сообразуется с познаваемым объектом, аспект истинного должен переходить от интеллекта к познаваемому объекту, так что и познаваемая вещь называется истинной постольку, поскольку она имеет некоторое отношение к интеллекту. Познаваемая вещь может находиться в отношении к интеллекту либо существенно, либо акцидентально. Она существенно соотносится с интеллектом, от которого зависит в отношении своей сущности; но акцидентально — с интеллектом, которым она может быть познана; подобно тому как мы можем сказать, что дом существенно соотносится с интеллектом архитектора, но акцидентально — с интеллектом, от которого он не зависит.

Мы судим о вещи не по тому, что в ней есть акцидентально, а по тому, что в ней есть существенно. Поэтому все называется истинным абсолютно постольку, поскольку оно соотносится с интеллектом, от которого зависит; и именно так искусственные вещи называются истинными, будучи соотнесенными с нашим интеллектом. Ибо дом называется истинным, если он выражает подобие формы в уме архитектора; и слова называются истинными постольку, поскольку они суть знаки истины в интеллекте. Таким же образом естественные вещи называются истинными постольку, поскольку они выражают подобие видов, которые находятся в божественном уме. Ибо камень называется истинным, если он обладает природой, свойственной камню, согласно предначертанию в божественном интеллекте. Таким образом, истина пребывает прежде всего в интеллекте, а во вторую очередь — в вещах, согласно тому, как они соотнесены с интеллектом как своим началом. Следовательно, существуют различные определения истины. Августин говорит (De Vera Relig. xxxvi): «Истина есть то, посредством чего обнаруживается то, что есть»; а Иларий говорит (De Trin. v), что «Истина делает бытие ясным и очевидным», и это относится к истине постольку, поскольку она находится в интеллекте. Что касается истины вещей постольку, поскольку они соотнесены с интеллектом, у нас есть определение Августина (De Vera Relig. xxxvi): «Истина есть высшее подобие без какого-либо неподобия началу»; также определение Ансельма (De Verit. xii): «Истина есть правота, воспринимаемая одним лишь умом»; ибо право то, что соответствует началу; также определение Авиценны (Metaph. viii, 6): «Истина каждой вещи есть свойство сущности, которое неизменно к ней привязано». Определение, что «Истина есть уравнение мысли и вещи», применимо к ней в обоих аспектах.

Ответ на возражение 1: Августин говорит об истине вещей и исключает из понятия этой истины отношение к нашему интеллекту; ибо то, что акцидентально, исключается из любого определения.

Ответ на возражение 2: Древние философы полагали, что виды естественных вещей не происходят ни от какого интеллекта, а производятся случайно. Но поскольку они видели, что истина предполагает отношение к интеллекту, они были вынуждены основывать истину вещей на их отношении к нашему интеллекту. Из этого следуют недопустимые выводы, которые Философ опровергает (Metaph. iv). Однако таковые не следуют, если мы скажем, что истина вещей состоит в их отношении к божественному интеллекту.

Ответ на возражение 3: Хотя истина нашего интеллекта вызывается вещью, не обязательно, чтобы истина пребывала там прежде всего, не более чем здоровье должно прежде всего пребывать в лекарстве, а не в животном: ибо сила лекарства, а не его здоровье, является причиной здоровья, ибо здесь действующий агент не является однозначным. Таким же образом бытие вещи, а не ее истина, является причиной истины в интеллекте. Поэтому Философ говорит, что мысль или слово истинны «из того факта, что вещь есть, а не потому, что вещь истинна».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 2]

Пребывает ли истина только в интеллекте, составляющем и разделяющем?

Возражение 1: Кажется, что истина пребывает не только в интеллекте, составляющем и разделяющем. Ибо Философ говорит (De Anima iii), что как чувства всегда истинны в отношении своих собственных чувственных объектов, так и интеллект в отношении того, «что есть вещь». Но составление и разделение не присущи ни чувствам, ни интеллекту, познающему «что есть вещь». Следовательно, истина пребывает не только в интеллекте, составляющем и разделяющем.

Возражение 2: Далее, Исаак говорит в своей книге «Об определениях», что истина есть уравнение мысли и вещи. Но подобно тому, как интеллект в отношении сложных вещей может быть уравнен с вещами, так и в отношении простых вещей; и это верно также для чувства, постигающего вещь такой, какая она есть. Следовательно, истина пребывает не только в интеллекте, составляющем и разделяющем.

Напротив, Философ говорит (Metaph. vi), что в отношении простых вещей и того, «что есть вещь», истина «не находится ни в интеллекте, ни в вещах».

Отвечаю: как было сказано ранее, истина пребывает в своем первичном аспекте в интеллекте. Поскольку же все истинно постольку, поскольку оно имеет форму, свойственную его природе, интеллект, постольку, поскольку он познает, должен быть истинным постольку, поскольку он имеет подобие познаваемой вещи, что и является его формой как познающего. По этой причине истина определяется соразмерностью интеллекта и вещи; и поэтому познать эту соразмерность — значит познать истину. Но чувство никоим образом не может познать эту соразмерность. Ибо хотя зрение имеет подобие видимой вещи, оно не знает сравнения, которое существует между видимой вещью и тем, что оно само постигает относительно нее. Но интеллект может познать свою собственную соразмерность с умопостигаемой вещью; однако он не постигает ее, познавая о вещи «что есть вещь». Когда же он судит, что вещь соответствует форме, которую он постигает относительно этой вещи, тогда он впервые познает и выражает истину. Это он делает путем составления и разделения: ибо в каждом суждении он либо применяет к вещи, обозначаемой субъектом, некоторую форму, обозначаемую предикатом, либо удаляет ее: и это ясно показывает, что чувство истинно в отношении любой вещи, как и интеллект, когда он познает «что есть вещь»; но он не познает и не утверждает тем самым истину. То же самое касается сложных или простых слов. Истина, следовательно, может быть в чувствах или в интеллекте, познающем «что есть вещь», как в чем-то, что истинно; но не как познаваемое в познающем, что подразумевается словом «истина»; ибо совершенство интеллекта есть истина как познанная. Поэтому, говоря собственно, истина пребывает в интеллекте, составляющем и разделяющем, а не в чувствах и не в интеллекте, познающем «что есть вещь».

И таким образом приведенные возражения разрешаются.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 3]

Являются ли истинное и бытие обратимыми понятиями?

Возражение 1: Кажется, что истинное и бытие не являются обратимыми понятиями. Ибо истинное пребывает собственно в интеллекте, как сказано (ст. 1); но бытие собственно находится в вещах. Следовательно, они не обратимы.

Возражение 2: Далее, то, что распространяется на бытие и небытие, не обратимо с бытием. Но истинное распространяется на бытие и небытие; ибо истинно, что то, что есть, есть; и что то, чего нет, нет. Следовательно, истинное и бытие не обратимы.

Возражение 3: Далее, вещи, которые находятся друг к другу в порядке приоритета и последующего, кажутся не обратимыми. Но истинное представляется предшествующим бытию; ибо бытие не понимается иначе, как под аспектом истинного. Следовательно, кажется, что они не обратимы.

Напротив, Философ говорит (Metaph. ii), что существует одинаковое расположение вещей в бытии и в истине.

Отвечаю: как благо имеет природу того, что желательно, так истина соотносится со знанием. Но все, постольку, поскольку оно имеет бытие, постольку оно познаваемо. Поэтому в De Anima iii сказано, что «душа некоторым образом есть все вещи» через чувства и интеллект. И поэтому, как благо обратимо с бытием, так и истинное. Но как благо добавляет к бытию понятие желаемого, так истинное добавляет отношение к интеллекту.

Ответ на возражение 1: Истинное пребывает в вещах и в интеллекте, как сказано ранее (ст. 1). Но истинное, которое находится в вещах, обратимо с бытием по субстанции; тогда как истинное, которое находится в интеллекте, обратимо с бытием как проявление с проявленным; ибо это принадлежит к природе истины, как уже было сказано (ст. 1). Можно, однако, сказать, что бытие также находится в вещах и в интеллекте, как и истинное; хотя истина прежде всего находится в интеллекте, а бытие прежде всего — в вещах; и это так потому, что истина и бытие различаются по идее.

Ответ на возражение 2: Небытие не имеет в себе ничего, чем оно могло бы быть познано; однако оно познается постольку, поскольку интеллект делает его познаваемым. Следовательно, истинное основывается на бытии, поскольку небытие есть своего рода логическое бытие, постигаемое, то есть, разумом.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что бытие не может быть постигнуто иначе, как под понятием истинного, это можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что бытие не постигается, если идея истинного не следует за постижением бытия; и это верно. Во-вторых, в том смысле, что бытие не может быть постигнуто, если не постигается также идея истинного; и это ложно. Но истинное не может быть постигнуто, если не постигается также идея бытия; поскольку бытие включено в идею истинного. То же самое, если мы сравним умопостигаемый объект с бытием. Ибо бытие не может быть понято, если бытие не умопостигаемо. Однако бытие может быть понято, в то время как его умопостигаемость не понята. Подобным образом, бытие, когда оно понято, истинно, однако истинное не понимается через понимание бытия.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 4]

Является ли благо логически предшествующим истинному?

Возражение 1: Кажется, что благо логически предшествует истинному. Ибо то, что более универсально, логически предшествует, как очевидно из Phys. i. Но благо более универсально, чем истинное, поскольку истинное есть своего рода благо, а именно — благо интеллекта. Следовательно, благо логически предшествует истинному.

Возражение 2: Далее, благо находится в вещах, а истинное — в интеллекте, составляющем и разделяющем, как сказано выше (ст. 2). Но то, что находится в вещах, предшествует тому, что находится в интеллекте. Следовательно, благо логически предшествует истинному.

Возражение 3: Далее, истина есть вид добродетели, как ясно из Ethic. iv. Но добродетель включена в благо; поскольку, как говорит Августин (De Lib. Arbit. ii, 19), это благое качество ума. Следовательно, благо предшествует истинному.

Напротив, то, что находится в большем числе вещей, логически предшествует. Но истинное находится в некоторых вещах, в которых нет блага, как, например, в математике. Следовательно, истинное предшествует благу.

Отвечаю: хотя благо и истинное обратимы с бытием по суппозиту, они различаются логически. И в этом смысле истинное, говоря абсолютно, предшествует благу, что явствует из двух причин. Во-первых, потому что истинное более тесно связано с бытием, чем благо. Ибо истинное касается самого бытия просто и непосредственно; тогда как природа блага следует за бытием постольку, поскольку бытие некоторым образом совершенно; ибо именно так оно желательно. Во-вторых, это очевидно из того факта, что знание естественно предшествует влечению. Следовательно, поскольку истинное касается знания, а благо касается влечения, истинное должно быть предшествующим по идее благу.

Ответ на возражение 1: Воля и интеллект взаимно включают друг друга: ибо интеллект понимает волю, а воля желает, чтобы интеллект понимал. Таким образом, среди вещей, направленных к объекту воли, содержатся также те, что принадлежат интеллекту; и наоборот. Откуда в порядке желаемых вещей благо стоит как универсальное, а истинное как частное; тогда как в порядке умопостигаемых вещей дело обстоит наоборот. Из того факта, что истинное есть своего рода благо, следует, что благо предшествует в порядке желаемых вещей; но не то, что оно предшествует абсолютно.

Ответ на возражение 2: Вещь логически предшествует постольку, поскольку она предшествует интеллекту. Но интеллект постигает прежде всего само бытие; во-вторых, он постигает, что он понимает бытие; и в-третьих, он постигает, что он желает бытия. Следовательно, идея бытия — первая, идея истины — вторая, а идея блага — третья, хотя благо и находится в вещах.

Ответ на возражение 3: Добродетель, которая называется «истиной», есть не истина вообще, а своего рода истина, согласно которой человек показывает себя в деле и слове таким, каков он есть на самом деле. Но истина, примененная к «жизни», используется в частном смысле, поскольку человек исполняет в своей жизни то, к чему он предназначен божественным интеллектом, как было сказано, что истина существует в других вещах (ст. 1). Тогда как истина «справедливости» находится в человеке, когда он исполняет свой долг по отношению к ближнему, как предписано законом. Следовательно, мы не можем аргументировать от этих частных истин к истине вообще.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 5]

Является ли Бог истиной?

Возражение 1: Кажется, что Бог не есть истина. Ибо истина состоит в интеллекте, составляющем и разделяющем. Но в Боге нет составления и разделения. Следовательно, в Нем нет истины.

Возражение 2: Далее, истина, согласно Августину (De Vera Relig. xxxvi), есть «подобие началу». Но в Боге нет подобия началу. Следовательно, в Боге нет истины.

Возражение 3: Далее, все, что говорится о Боге, говорится о Нем как о первой причине всех вещей; так бытие Бога есть причина всякого бытия; а Его благость — причина всякого блага. Если, следовательно, в Боге есть истина, всякая истина будет от Него. Но истинно, что кто-то грешит. Следовательно, это будет от Бога; что очевидно ложно.

Напротив, Господь наш говорит: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), истина находится в интеллекте постольку, поскольку он постигает вещь такой, какая она есть; и в вещах постольку, поскольку они имеют бытие, соразмерное интеллекту. Это в наибольшей степени находится в Боге. Ибо Его бытие не только соразмерно Его интеллекту, но оно есть сам акт Его интеллекта; и Его акт понимания есть мера и причина всякого иного бытия и всякого иного интеллекта, и Он Сам есть Свое собственное существование и акт понимания. Откуда следует не только то, что истина в Нем, но что Он есть сама истина, и суверенная и первая истина.

Ответ на возражение 1: Хотя в божественном интеллекте нет ни составления, ни разделения, в Своем простом акте разумения Он судит обо всех вещах и знает все сложные вещи; и таким образом в Его интеллекте есть истина.

Ответ на возражение 2: Истина нашего интеллекта сообразуется с его соразмерностью своему началу, то есть вещам, от которых он получает знание. Истина вещей также сообразуется с их соразмерностью своему началу, а именно божественному интеллекту. Но этого нельзя сказать, говоря собственно, о божественной истине; разве что, возможно, постольку, поскольку истина приписывается Сыну, Который имеет начало. Но если мы говорим о божественной истине в ее сущности, мы не можем понять это иначе, как если утвердительное должно быть разрешено в отрицательное, как когда говорят: «Отец есть от Себя, потому что Он не от другого». Подобным образом божественную истину можно назвать «подобием началу», поскольку Его существование не является неподобным Его интеллекту.

Ответ на возражение 3: Небытие и лишение не имеют истины сами по себе, а только в постижении интеллекта. Но всякое постижение интеллекта — от Бога. Следовательно, вся истина, которая существует в утверждении — «истинно, что человек совершает блуд» — полностью от Бога. Но аргументировать: «Следовательно, то, что этот человек блудит, от Бога» — есть ошибка акциденции.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 6]

Существует ли только одна истина, согласно которой все вещи истинны?

Возражение 1: Кажется, что существует только одна истина, согласно которой все вещи истинны. Ибо согласно Августину (De Trin. xv, 1), «ничто не больше ума человека, кроме Бога». Но истина больше ума человека; иначе ум был бы судьей истины: тогда как на самом деле он судит обо всех вещах согласно истине, а не согласно своей собственной мере. Следовательно, Бог один есть истина. Следовательно, нет иной истины, кроме Бога.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (De Verit. xiv), что «как отношение времени к временным вещам, так и отношение истины к истинным вещам». Но существует только одно время для всех временных вещей. Следовательно, существует только одна истина, которой все вещи истинны.

Напротив, написано (Пс. 11:2): «Истины умалились у сынов человеческих».

Отвечаю: в одном смысле истина, которой все вещи истинны, одна, а в другом — нет. В доказательство чего мы должны учесть, что когда что-либо сказывается о многих вещах однозначно, оно находится в каждой из них согласно своей собственной природе; как животное находится в каждом виде животных. Но когда что-либо сказывается о многих вещах аналогично, оно находится только в одной из них согласно своей собственной природе, и от этой одной остальные получают наименование. Так здоровье сказывается о животном, о моче и о лекарстве, не потому, что здоровье находится только в животном; но от здоровья животного лекарство называется здоровым, постольку, поскольку оно является причиной здоровья, а моча называется здоровой, постольку, поскольку она указывает на здоровье. И хотя здоровье не находится ни в лекарстве, ни в моче, в каждом из них есть нечто, благодаря чему одно вызывает, а другое указывает на здоровье. Мы уже сказали (ст. 1), что истина пребывает прежде всего в интеллекте; а во вторую очередь — в вещах, согласно тому, как они соотнесены с божественным интеллектом. Если, следовательно, мы говорим об истине, как она существует в интеллекте, согласно ее собственной природе, то существует много истин во многих сотворенных интеллектах; и даже в одном и том же интеллекте, согласно числу познаваемых вещей. Откуда глосса на Пс. 11:2, «Истины умалились у сынов человеческих», говорит: «Как от лица одного человека в зеркале отражается много подобий, так много истин отражается от одной божественной истины». Но если мы говорим об истине, как она есть в вещах, то все вещи истинны одной первичной истиной; которой каждая из них уподобляется согласно своей собственной сущности. И таким образом, хотя сущности или формы вещей многочисленны, истина божественного интеллекта одна, в соразмерности с которой все вещи называются истинными.

Ответ на возражение 1: Душа судит о вещах не согласно какой-либо истине, а согласно первичной истине, поскольку она отражается в душе, как в зеркале, по причине первых принципов разумения. Следовательно, первичная истина больше души. И все же даже сотворенная истина, которая пребывает в нашем интеллекте, больше души, не просто, а в некоторой степени, постольку, поскольку она является ее совершенством; подобно тому как наука может быть названа большей, чем душа. И все же верно, что ничто сущее не больше разумной души, кроме Бога.

Ответ на возражение 2: Высказывание Ансельма верно постольку, поскольку вещи называются истинными по их отношению к божественному интеллекту.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 7]

Является ли сотворенная истина вечной?

Возражение 1: Кажется, что сотворенная истина вечна. Ибо Августин говорит (De Lib. Arbit. ii, 8): «Ничто не вечнее природы круга и того, что два плюс три равно пяти». Но истина этого есть сотворенная истина. Следовательно, сотворенная истина вечна.

Возражение 2: Далее, то, что есть всегда, вечно. Но универсалии есть всегда и везде; следовательно, они вечны. Так же, следовательно, и истина, которая есть самая универсальная.

Возражение 3: Далее, всегда было истинно, что то, что истинно в настоящем, должно быть в будущем. Но как истина суждения относительно настоящего есть сотворенная истина, так и истина суждения относительно будущего. Следовательно, некоторая сотворенная истина вечна.

Возражение 4: Далее, все, что без начала и конца, вечно. Но истина высказываемого без начала и конца; ибо если бы их истина имела начало, поскольку ее не было прежде, было бы истинно, что истины не было, и истинно, конечно, по причине истины; так что истина была до того, как она начала быть. Подобным образом, если утверждается, что истина имеет конец, следует, что она есть после того, как она перестала быть, ибо все еще будет истинно, что истины нет. Следовательно, истина вечна.

Напротив, Бог один вечен, как было установлено ранее (вопрос 10, статья 3).

Отвечаю: истина высказываний есть не что иное, как истина интеллекта. Ибо высказывание пребывает в интеллекте и в речи. Но постольку, поскольку оно в интеллекте, оно имеет истину само по себе: но постольку, поскольку оно в речи, оно называется высказываемой истиной, постольку, поскольку оно означает некоторую истину интеллекта, а не по причине какой-либо истины, пребывающей в высказывании, как будто в субъекте. Так моча называется здоровой не от какого-либо здоровья внутри нее, а от здоровья животного, на которое она указывает. Подобным образом уже было сказано, что вещи называются истинными от истины интеллекта. Следовательно, если бы никакой интеллект не был вечным, никакая истина не была бы вечной. Но поскольку только божественный интеллект вечен, в нем одном истина имеет вечность. И из этого не следует, что что-либо иное, кроме Бога, вечно; поскольку истина божественного интеллекта есть Сам Бог, как уже было показано (ст. 5).

Ответ на возражение 1: Природа круга и тот факт, что два и три составляют пять, имеют вечность в уме Бога.

Ответ на возражение 2: То, что нечто есть всегда и везде, можно понимать двояко. Во-первых, как имеющее в себе силу распространения на все время и на все места, как Богу принадлежит быть везде и всегда. Во-вторых, как не имеющее в себе определения к какому-либо месту или времени, как первичная материя называется единой, не потому, что она имеет одну форму, а по отсутствию всякой различающей формы. Таким образом все универсалии называются везде и всегда, постольку, поскольку универсалии независимы от места и времени. Из этого, однако, не следует, что они вечны, кроме как в интеллекте, если существует такой, который вечен.

Ответ на возражение 3: То, что сейчас есть, было будущим, прежде чем оно (фактически) было; потому что оно было в своей причине, что оно будет. Следовательно, если бы причина была устранена, возникновение этой вещи не было бы будущим. Но первая причина одна вечна. Следовательно, не следует, что всегда было истинно, что то, что сейчас есть, будет, кроме как постольку, поскольку его будущее бытие было в предвечной причине; и Бог один есть такая причина.

Ответ на возражение 4: Поскольку наш интеллект не вечен, не вечна и истина высказываемых суждений, которые формируются нами, но она имела начало во времени. Но до того, как такая истина существовала, не было истинно сказать, что такая истина существовала, кроме как по причине божественного интеллекта, в котором одном истина вечна. Но сейчас истинно сказать, что та истина тогда не существовала: и это истинно только по причине истины, которая сейчас в нашем интеллекте; а не по причине какой-либо истины в вещах. Ибо это истина относительно небытия; а небытие не имеет истины само по себе, а только постольку, поскольку наш интеллект постигает его. Следовательно, истинно сказать, что истины не существовало, постольку, поскольку мы постигаем ее небытие как предшествующее ее бытию.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 16, Art. 8]

Является ли истина неизменной?

Возражение 1: Кажется, что истина неизменна. Ибо Августин говорит (De Lib. Arbit. ii, 12), что «истина и ум не стоят как равные, иначе истина была бы изменчива, как ум».

Возражение 2: Далее, то, что остается после всякого изменения, неизменно; как первичная материя нерождена и неразрушима, поскольку она остается после всякого возникновения и уничтожения. Но истина остается после всякого изменения; ибо после всякого изменения истинно сказать, что вещь есть или ее нет. Следовательно, истина неизменна.

Возражение 3: Далее, если истина высказывания меняется, она меняется главным образом с изменением вещи. Но она не меняется таким образом. Ибо истина, согласно Ансельму (De Verit. viii), «есть некоторая правота» постольку, поскольку вещь отвечает тому, что есть в божественном уме относительно нее. Но это суждение, что «Сократ сидит», получает от божественного ума значение, что Сократ действительно сидит; и оно имеет то же значение, даже если он не сидит. Следовательно, истина суждения никоим образом не меняется.

Возражение 4: Далее, где та же причина, там то же следствие. Но одна и та же вещь есть причина истины трех суждений: «Сократ сидит, будет сидеть, сидел». Следовательно, истина каждого из них одна и та же. Но одно или другое из них должно быть истинным. Следовательно, истина этих суждений остается неизменной; и по той же причине — любого другого.

Напротив, написано (Пс. 11:2): «Истины умалились у сынов человеческих».

Отвечаю: истина, говоря собственно, пребывает только в интеллекте, как сказано ранее (ст. 1); но вещи называются истинными в силу истины, пребывающей в интеллекте. Следовательно, изменчивость истины должна рассматриваться с точки зрения интеллекта, истина которого состоит в его соразмерности познаваемой вещи. Но эта соразмерность может варьироваться двояко, как и любое другое подобие, через изменение в одном из двух пределов. Следовательно, в одном смысле истина варьируется со стороны интеллекта, от того факта, что происходит изменение мнения о вещи, которая сама по себе не изменилась, а в другом смысле — когда вещь изменена, а мнение нет; и в любом случае может быть изменение от истинного к ложному. Если, следовательно, есть интеллект, в котором не может быть чередования мнений, и от познания которого ничто не может ускользнуть, в этом есть неизменная истина. Но таков божественный интеллект, как ясно из того, что было сказано ранее (вопрос 14, статья 15). Следовательно, истина божественного интеллекта неизменна. Но истина нашего интеллекта изменчива; не потому, что она сама является субъектом изменения, а постольку, поскольку наш интеллект меняется от истины к ложности, ибо так формы могут называться изменчивыми. Тогда как истина божественного интеллекта есть та, согласно которой естественные вещи называются истинными, и это совершенно неизменно.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о божественной истине.

Ответ на возражение 2: Истинное и бытие — обратимые понятия. Следовательно, подобно тому как бытие не порождается и не разрушается само по себе, а акцидентально, постольку, поскольку это бытие или то разрушается или порождается, как сказано в Phys. i, так и истина меняется, не так, что никакой истины не остается, а потому, что не остается та истина, которая была прежде.

Ответ на возражение 3: Суждение не только имеет истину, как другие вещи, как говорят, имеют ее, постольку, то есть, поскольку они соответствуют тому, что является замыслом божественного интеллекта относительно них; но говорится, что оно имеет истину особым образом, постольку, поскольку оно указывает на истину интеллекта, которая состоит в соразмерности интеллекта с вещью. Когда это исчезает, истина мнения меняется, и, следовательно, истина суждения. Так, следовательно, это суждение, «Сократ сидит», истинно, пока он сидит, как с истиной вещи, постольку, поскольку выражение является значимым, так и с истиной значения, постольку, поскольку оно означает истинное мнение. Когда Сократ встает, первая истина остается, но вторая меняется.

Ответ на возражение 4: Сидение Сократа, которое является причиной истины суждения «Сократ сидит», не имеет того же значения, когда Сократ сидит, после того как он сидит, и до того как он сидит. Следовательно, истина, которая получается, варьируется и по-разному обозначается этими суждениями относительно настоящего, прошедшего или будущего. Таким образом, не следует, хотя одно из трех суждений истинно, что та же истина остается неизменной.

ВОПРОС 17
О ЛОЖНОСТИ (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем ложность. Относительно этого возникают четыре пункта исследования:

(1) Существует ли ложность в вещах?

(2) Существует ли она в чувстве?

(3) Существует ли она в интеллекте?

(4) О противоположности истинного и ложного.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 1]

Существует ли ложность в вещах?

Возражение 1: Кажется, что ложность не существует в вещах. Ибо Августин говорит (Soliloq. ii, 8): «Если истинное — это то, что есть, будет сделан вывод, что ложное не существует нигде; какие бы доводы ни казались противными».

Возражение 2: Далее, ложное происходит от fallere (обманывать). Но вещи не обманывают; ибо, как говорит Августин (De Vera Relig. 33), они не показывают ничего, кроме своего собственного вида. Следовательно, ложное не находится в вещах.

Возражение 3: Далее, истинное, как говорят, существует в вещах по соразмерности божественному интеллекту, как сказано выше (вопрос 16). Но все, постольку, поскольку оно существует, подражает Богу. Следовательно, все истинно без примеси ложности; и таким образом ничто не ложно.

Напротив, Августин говорит (De Vera Relig. 34): «Каждое тело есть истинное тело и ложное единство: ибо оно подражает единству, не будучи единством». Но все подражает божественному единству, однако не достигает его. Следовательно, во всех вещах существует ложность.

Отвечаю: поскольку истинное и ложное противоположны, и поскольку противоположности находятся в отношении к одной и той же вещи, мы должны искать ложность там, где прежде всего находим истину; то есть в интеллекте. Но в вещах ни истина, ни ложность не существуют, кроме как в отношении к интеллекту. И поскольку каждая вещь именуется просто тем, что принадлежит ей per se, но именуется относительно тем, что принадлежит ей акцидентально; вещь действительно может быть названа ложной просто при сравнении с интеллектом, от которого она зависит и с которым она соотносится per se, но может быть названа ложной относительно, как направленная к другому интеллекту, с которым она соотносится акцидентально. Но естественные вещи зависят от божественного интеллекта, как искусственные — от человеческого. Поэтому искусственные вещи называются ложными просто и в самих себе, постольку, поскольку они не достигают формы искусства; откуда мастер, как говорят, производит ложную работу, если она не достигает надлежащего действия его искусства.

В вещах, которые зависят от Бога, ложность не может быть найдена постольку, поскольку они сравниваются с божественным интеллектом; поскольку все, что происходит в вещах, исходит из установления этого интеллекта, разве что, возможно, только в случае добровольных агентов, которые имеют власть отстраниться от того, что так установлено; в чем и состоит зло греха. Таким образом, сами грехи называются в Писании неправдой и ложью, согласно словам текста: «Зачем вы любите суету и ищете лжи?» (Пс. 4:3): как, с другой стороны, добродетельные дела называются «истиной жизни», будучи послушными порядку божественного интеллекта. Так сказано: «Поступающий по правде идет к свету» (Ин. 3:21).

Но в отношении нашего интеллекта естественные вещи, которые сравниваются с ним акцидентально, могут быть названы ложными; не просто, а относительно; и это двояко. Во-первых, согласно обозначаемой вещи, и таким образом вещь называется ложной как обозначаемая или представляемая словом или мыслью, которая ложна. В этом отношении любая вещь может быть названа ложной в отношении любого качества, которым она не обладает; как если бы мы сказали, что диаметр есть ложная соизмеримая вещь, как говорит Философ (Metaph. v, 34). Так же и Августин говорит (Soliloq. ii, 10): «Истинный трагик — ложный Гектор»: подобно тому как, напротив, любая вещь может быть названа истинной в отношении того, что ей подобает. Во-вторых, вещь может быть названа ложной по способу причины — и таким образом вещь называется ложной, если она естественно порождает ложное мнение. И поскольку нам врожденно судить о вещах по внешним проявлениям, так как наше знание берет начало от чувства, которое главным образом и естественно имеет дело с внешними акциденциями, поэтому те внешние акциденции, которые напоминают вещи, отличные от них самих, называются ложными по отношению к тем вещам; так желчь — ложный мед; а олово — ложное золото. Относительно этого Августин говорит (Soliloq. ii, 6): «Мы называем ложными те вещи, которые кажутся нашему постижению подобными истинным»: и Философ говорит (Metaph. v, 34): «Вещи называются ложными, которые естественно склонны казаться такими, какими они не являются, или тем, чем они не являются». Таким образом человек называется ложным, как находящий удовольствие в ложных мнениях или словах, а не потому, что он может их выдумать; ибо таким образом многие мудрые и ученые люди могли бы быть названы ложными, как сказано в Metaph. v, 34.

Ответ на возражение 1: Вещь, сравниваемая с интеллектом, называется истинной в отношении того, что она есть; и ложной в отношении того, что она не есть. Следовательно, «истинный трагик — ложный Гектор», как сказано в Soliloq. ii, 6. Как, следовательно, в вещах, которые есть, находится некоторое небытие, так в вещах, которые есть, находится степень ложности.

Ответ на возражение 2: Вещи не обманывают по своей собственной природе, а акцидентально. Ибо они дают повод к ложности подобием, которое они несут вещам, которыми они на самом деле не являются.

Ответ на возражение 3: Вещи называются ложными не при сравнении с божественным интеллектом, в каковом случае они были бы ложными просто, а при сравнении с нашим интеллектом; и таким образом они ложны только относительно.

Что касается довода, приводимого в противоположность, то подобие или несовершенное отображение не влечет за собой идеи ложности, за исключением тех случаев, когда оно дает повод к ложному мнению. Поэтому вещь не всегда называется ложной, потому что она напоминает другую вещь, но лишь тогда, когда это сходство таково, что оно естественным образом порождает ложное мнение, причем не в каком-то одном частном случае, а в большинстве случаев.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 2]

Существует ли ложность в чувствах?

Возражение 1: Кажется, что ложности нет в чувствах. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. 33): «Если все телесные чувства сообщают о том, как они подвергаются воздействию, я не знаю, чего еще мы можем требовать от них». Таким образом, кажется, что чувства нас не обманывают, а следовательно, ложности в них нет.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. iv, 24), что ложность свойственна не чувствам, а воображению.

Возражение 3: Далее, в несложных вещах нет ни истинного, ни ложного, а только в сложных. Но утверждение и отрицание не относятся к чувствам. Следовательно, в чувствах нет ложности.

Напротив, Августин говорит (Soliloq. ii, 6): «Кажется, что чувства вовлекают нас в заблуждение своими обманчивыми подобиями».

Отвечаю: ложность не следует искать в чувствах иначе, чем истину. Но истина находится в них не таким образом, чтобы чувства познавали истину, а лишь постольку, поскольку они истинно постигают чувственные вещи, как было сказано выше (Q. 16, A. 2), и это происходит благодаря тому, что чувства постигают вещи такими, каковы они есть; отсюда и происходит, что ложность существует в чувствах через их постижение или суждение о вещах как об иных, чем они есть на самом деле.

Познание вещей чувствами соразмерно существованию их подобия в чувствах; и подобие вещи может существовать в чувствах тремя способами. Во-первых, первично и по своей природе, как в зрении существует подобие цветов и других чувственных объектов, свойственных ему. Во-вторых, по своей природе, хотя и не первично; как в зрении существует подобие формы, размера и других чувственных объектов, общих для более чем одного чувства. В-третьих, ни первично, ни по своей природе, а акцидентально, как в зрении существует подобие человека, не как человека, а постольку, поскольку для цветного объекта акцидентально быть человеком.

Таким образом, чувство не имеет ложного знания о своих собственных объектах, за исключением случаев акцидентальных и редких, и тогда это происходит потому, что из-за нездорового органа оно не получает чувственную форму должным образом; подобно тому как другие пассивные субъекты из-за своей нерасположенности дефектно воспринимают впечатления от действующего начала. Так, например, случается, что из-за нездорового языка сладкое кажется больному горьким. Но что касается общих объектов чувства и акцидентальных объектов, то даже правильно расположенное чувство может иметь ложное суждение, поскольку оно соотносится с ними не прямо, а акцидентально или как следствие направленности на другие вещи.

Ответ на возражение 1: Аффекция чувства — это само ощущение. Следовательно, из того факта, что чувство сообщает о том, как оно подвергается воздействию, следует, что мы не обманываемся в суждении, посредством которого мы судим, что испытываем ощущение. Однако, поскольку чувство иногда подвергается ошибочному воздействию со стороны объекта, из этого следует, что оно иногда сообщает об объекте ошибочно; и таким образом мы обманываемся чувством относительно объекта, но не относительно самого факта ощущения.

Ответ на возражение 2: Говорят, что ложность не свойственна чувству, поскольку чувство не обманывается относительно своего собственного объекта. Поэтому в другом переводе сказано яснее: «Чувство относительно своего собственного объекта никогда не бывает ложным». Ложность приписывается воображению, поскольку оно представляет подобие чего-либо даже в его отсутствие. Поэтому, когда кто-либо воспринимает подобие вещи так, как если бы это была сама вещь, из такого постижения возникает ложность; и по этой причине Философ говорит (Metaph. v, 34), что тени, картины и сны называются ложными, поскольку они передают подобие вещей, которые не присутствуют в своей субстанции.

Ответ на возражение 3: Этот довод доказывает, что ложное не находится в чувстве как в том, что познает истинное и ложное.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 3]

Существует ли ложность в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что ложности нет в интеллекте. Ибо Августин говорит (Qq. lxxxiii, 32): «Каждый, кто обманут, не понимает того, в чем он обманут». Но говорят, что ложность существует в любом знании постольку, поскольку мы в нем обмануты. Следовательно, ложность не существует в интеллекте.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (De Anima iii, 51), что интеллект всегда прав. Следовательно, в интеллекте нет ложности.

Напротив, в De Anima iii, 21, 22 сказано, что «где есть композиция понимаемых объектов, там есть истина и ложь». Но такая композиция находится в интеллекте. Следовательно, истина и ложь существуют в интеллекте.

Отвечаю: подобно тому как вещь имеет бытие благодаря своей собственной форме, так и познающая способность имеет знание благодаря подобию познаваемой вещи. Следовательно, как естественные вещи не могут не достигать бытия, которое принадлежит им по их форме, но могут не достигать акцидентальных или последующих качеств (как человек может не иметь двух ног, но не может перестать быть человеком), так и познающая способность не может ошибаться в знании вещи, подобием которой она сформирована, но может ошибаться относительно чего-то, следующего из этой формы или акцидентального ей. Ибо было сказано (A. 2), что зрение не обманывается в своем собственном чувственном объекте, но обманывается относительно общих чувственных объектов, которые следуют из этого объекта, или относительно акцидентальных объектов чувства. Но как чувство непосредственно формируется подобием своего собственного объекта, так и интеллект — подобием сущности вещи. Следовательно, интеллект не обманывается относительно сущности вещи, как и чувство относительно своего собственного объекта. Но в утверждении и отрицании интеллект может быть обманут, приписывая вещи, сущность которой он понимает, нечто, что не следует из нее или противоречит ей. Ибо интеллект находится в том же положении относительно суждения о таких вещах, в каком находится чувство относительно суждения об общих или акцидентальных чувственных объектах. Однако есть то различие, о котором упоминалось ранее в отношении истины (Q. 16, A. 2), что ложность может существовать в интеллекте не только потому, что знание интеллекта ложно, но и потому, что интеллект осознает это знание, как он осознает истину; тогда как в чувстве ложность не существует как познанная, как было сказано выше (A. 2).

Но поскольку ложность интеллекта по существу касается только композиции интеллекта, ложность возникает также акцидентально в той операции интеллекта, посредством которой он познает сущность вещи, постольку, поскольку в нее примешивается композиция интеллекта. Это может происходить двумя способами. Во-первых, когда интеллект применяет к одной вещи определение, свойственное другой; например, определение круга к человеку. Поэтому определение одной вещи является ложным для другой. Во-вторых, путем составления определения из частей, которые взаимно исключают друг друга. Ибо таким образом определение является не только ложным для вещи, но и ложным само по себе. Определение вроде «разумное четвероногое животное» было бы такого рода, и интеллект был бы ложным, составляя его; ибо такое утверждение, как «некоторые разумные животные — четвероногие», ложно само по себе. По этой причине интеллект не может быть ложным в своем знании простых сущностей; но он либо истинен, либо вообще ничего не понимает.

Ответ на возражение 1: Поскольку сущность вещи является собственным объектом интеллекта, мы правильно говорим, что понимаем вещь, когда сводим ее к ее сущности и судим о ней на основании этого; как это происходит в доказательствах, в которых нет ложности. В этом смысле следует понимать слова Августина: «что тот, кто обманут, не понимает того, в чем он обманут»; а не в том смысле, что никто никогда не обманывается ни в какой операции интеллекта.

Ответ на возражение 2: Интеллект всегда прав в отношении первых принципов; поскольку он не обманывается относительно них по той же причине, по которой он не обманывается относительно того, чем является вещь. Ибо самопознаваемые принципы таковы, что они познаются, как только поняты термины, из того факта, что предикат содержится в определении субъекта.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 17, Art. 4]

Являются ли истинное и ложное противоположностями?

Возражение 1: Кажется, что истинное и ложное не являются противоположностями. Ибо истинное и ложное противопоставлены как то, что есть, и то, чего нет; ибо «истина», как говорит Августин (Soliloq. ii, 5), «есть то, что есть». Но то, что есть, и то, чего нет, не противопоставлены как противоположности. Следовательно, истинное и ложное не являются противоположными вещами.

Возражение 2: Далее, одна из двух противоположностей не находится в другой. Но ложность находится в истине, потому что, как говорит Августин (Soliloq. ii, 10), «трагик не был бы ложным Гектором, если бы он не был истинным трагиком». Следовательно, истинное и ложное не являются противоположностями.

Возражение 3: Далее, в Боге нет противоположности, ибо «ничто не противоположно Божественной Сущности», как говорит Августин (De Civ. Dei xii, 2). Но ложность противопоставлена Богу, ибо идол в Писании называется ложью: «Они ухватились за ложь» (Иер. 8:5), то есть «за идола», как сказано в глоссе. Следовательно, ложное и истинное не являются противоположностями.

Напротив, Философ говорит (Peri Herm. ii), что ложное мнение противоположно истинному.

Отвечаю: истинное и ложное противопоставлены как противоположности, а не, как некоторые говорили, как утверждение и отрицание. В доказательство чего следует учесть, что отрицание не утверждает ничего и не определяет никакого субъекта, и поэтому может быть сказано о бытии так же, как и о небытии, например, «не-видение» или «не-сидение». Но лишение не утверждает ничего, тогда как оно определяет свой субъект, ибо это «отрицание в субъекте», как сказано в Metaph. iv, 4: v. 27; ибо слепота не говорится иначе, как о том, чья природа — видеть. Противоположности же и утверждают нечто, и определяют субъект, ибо чернота — это вид цвета. Ложность утверждает нечто, ибо вещь ложна, как говорит Философ (Metaph. iv, 27), постольку, поскольку нечто говорится или кажется тем, чем оно не является, или не тем, чем оно является на самом деле. Ибо как истина подразумевает адекватное постижение вещи, так ложность подразумевает противоположное. Отсюда ясно, что истинное и ложное являются противоположностями.

Ответ на возражение 1: То, что находится в вещах, есть истина вещи; но то, что постигается, есть истина интеллекта, в котором истина пребывает прежде всего. Поэтому ложное — это то, что не является таким, как оно постигается. Постижение бытия и небытия подразумевает противоположность; ибо, как доказывает Философ (Peri Herm. ii), противоположность утверждению «Бог благ» есть «Бог не благ».

Ответ на возражение 2: Ложность не основывается на истине, которая ей противоположна, точно так же как зло не основывается на благе, которое ему противоположно, но на том, что является его собственным субъектом. Это происходит в обоих случаях, потому что истинное и благое — это универсалии, обратимые с бытием. Следовательно, как всякое лишение основывается на субъекте, то есть на бытии, так и всякое зло основывается на некотором благе, и всякая ложность — на некоторой истине.

Ответ на возражение 3: Поскольку противоположности и противоположности путем лишения по природе касаются одной и той же вещи, поэтому нет ничего противоположного Богу, рассматриваемому в Самом Себе, ни в отношении Его благости, ни в отношении Его истины, ибо в Его интеллекте не может быть ничего ложного. Но в нашем постижении Его существуют противоположности, ибо ложное мнение о Нем противоположно истинному. Так идолы называются ложью, противопоставленной божественной истине, постольку, поскольку ложное мнение о них противоположно истинному мнению о божественном единстве.

ВОПРОС 18
ЖИЗНЬ БОГА (В четырех статьях)

Поскольку понимание принадлежит живым существам, после рассмотрения божественного знания и интеллекта мы должны рассмотреть божественную жизнь. Об этом возникает четыре пункта для исследования:

(1) Кому принадлежит жить?

(2) Что такое жизнь?

(3) Приписывается ли жизнь должным образом Богу?

(4) Является ли все в Боге жизнью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 1]

Принадлежит ли жизнь всем естественным вещам?

Возражение 1: Кажется, что жить принадлежит всем естественным вещам. Ибо Философ говорит (Phys. viii, 1), что «движение подобно своего рода жизни, которой обладают все вещи, существующие в природе». Но все естественные вещи участвуют в движении. Следовательно, все естественные вещи причастны жизни.

Возражение 2: Далее, говорят, что растения живут, поскольку они имеют в себе принцип движения роста и упадка. Но местное движение по природе более совершенно и предшествует движению роста и упадка, как показывает Философ (Phys. viii, 56, 57). Поскольку, следовательно, все естественные тела имеют в себе некоторый принцип местного движения, кажется, что все естественные тела живут.

Возражение 3: Далее, среди естественных тел элементы являются менее совершенными. Тем не менее жизнь приписывается им, ибо мы говорим о «живых водах». Тем более, следовательно, другие естественные тела имеют жизнь.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. vi, 1), что «последнее эхо жизни слышится в растениях», из чего делается вывод, что их жизнь — это жизнь в ее низшей степени. Но неодушевленные тела ниже растений. Следовательно, они не имеют жизни.

Отвечаю: мы можем заключить, к каким вещам принадлежит жизнь, а к каким нет, исходя из тех вещей, которые явно обладают жизнью. Но жизнь явно принадлежит животным, ибо в De Vegetab. i [*De Plantis i, 1] сказано, что в животных жизнь очевидна. Мы должны, следовательно, отличать живые вещи от безжизненных, сравнивая их с тем, по причине чего говорят, что животные живут: и это то, в чем жизнь проявляется первой и остается последней. Мы говорим тогда, что животное начинает жить, когда оно начинает двигаться само по себе: и до тех пор, пока такое движение проявляется в нем, до тех пор оно считается живым. Когда оно больше не имеет никакого движения само по себе, а движется только другой силой, тогда говорят, что его жизнь угасает, а животное мертво. Отсюда ясно, что те вещи правильно называются живыми, которые движут себя сами посредством некоторого рода движения, будь то движение в собственном смысле слова (как акт несовершенного существа, т.е. вещи в потенции, называется движением) или движение в более общем смысле (как когда говорят об акте совершенной вещи, как понимание и чувствование называются движением). Соответственно, все вещи называются живыми, которые определяют себя к движению или операции любого рода: тогда как те вещи, которые не могут по своей природе делать это, не могут называться живыми, разве что по подобию.

Ответ на возражение 1: Эти слова Философа могут быть поняты либо как первое движение, а именно движение небесных тел, либо как движение в его общем смысле. И в том, и в другом смысле движение называется жизнью, так сказать, естественных тел, говоря по подобию, а не приписывая это им как их свойство. Движение небес в универсуме телесных природ подобно движению сердца, посредством которого сохраняется жизнь, в животных. Подобным же образом всякое естественное движение в отношении естественных вещей имеет некоторое подобие операциям жизни. Следовательно, если бы весь телесный универсум был одним животным, так что его движение исходило бы от «внутренней движущей силы», как некоторые на самом деле полагали, в таком случае движение действительно было бы жизнью всех естественных тел.

Ответ на возражение 2: К телам, будь то тяжелые или легкие, движение не относится, за исключением тех случаев, когда они смещаются из своих естественных условий и находятся вне своего надлежащего места; ибо когда они находятся в месте, которое является надлежащим и естественным для них, тогда они пребывают в покое. Растения и другие живые существа движутся витальным движением в соответствии с расположением их природы, но не путем приближения к нему или удаления от него, ибо постольку, поскольку они удаляются от такого движения, постольку они удаляются от своего естественного расположения. Тяжелые и легкие тела движутся внешней силой, либо порождающей их и придающей им форму, либо устраняющей препятствия с их пути. Поэтому они не движут себя сами, как это делают живые тела.

Ответ на возражение 3: Водами называются живые те, которые имеют непрерывное течение: ибо стоячие воды, которые не связаны с постоянно текущим источником, называются мертвыми, как в цистернах и прудах. Это лишь подобие, поскольку движение, которым они, как кажется, обладают, заставляет их выглядеть так, как если бы они были живыми. Однако это не жизнь в них в ее реальном смысле, поскольку это их движение исходит не от них самих, а от причины, которая их порождает. То же самое происходит с движением других тяжелых и легких тел.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 2]

Является ли жизнь операцией?

Возражение 1: Кажется, что жизнь — это операция. Ибо ничто не делится иначе как на части одного и того же рода. Но жизнь делится на определенные операции, как ясно из Философа (De Anima ii, 13), который различает четыре вида жизни, а именно: питание, ощущение, местное движение и понимание. Следовательно, жизнь — это операция.

Возражение 2: Далее, активная жизнь, как говорят, отличается от созерцательной. Но созерцательная отличается от активной только определенными операциями. Следовательно, жизнь — это операция.

Возражение 3: Далее, познание Бога — это операция. Но это жизнь, как ясно из слов Иоанна 18:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Следовательно, жизнь — это операция.

Напротив, Философ говорит (De Anima ii, 37): «В живых существах жить — значит быть».

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано (Q. 17, A. 3), наш интеллект, который познает сущность вещи как свой собственный объект, получает знание от чувства, собственными объектами которого являются внешние акциденции. Поэтому из внешних проявлений мы приходим к познанию сущности вещей. И поскольку мы называем вещь в соответствии с нашим знанием о ней, как ясно из того, что уже было сказано (Q. 13, A. 1), то из внешних свойств часто налагаются имена для обозначения сущностей. Поэтому такие имена иногда берутся в строгом смысле для обозначения самой сущности, значение которой является их главным объектом; но иногда, и менее строго, для обозначения свойств, по причине которых они налагаются. И так мы видим, что слово «тело» используется для обозначения рода субстанций из факта обладания ими тремя измерениями: и иногда берется для обозначения самих измерений; в каком смысле тело называется видом количества. То же самое должно быть сказано о жизни. Имя дается исходя из некоторого внешнего проявления, а именно самодвижения, однако не точно для обозначения этого, а скорее субстанции, которой самодвижение и применение себя к любому роду операции принадлежат по природе. Жить, соответственно, есть не что иное, как существовать в той или иной природе; и жизнь означает это, хотя и в абстрактном смысле, точно так же, как слово «бег» обозначает «бежать» в абстрактном смысле.

Следовательно, «живущий» — это не акцидентальный, а существенный предикат. Иногда, однако, жизнь используется менее правильно для операций, из которых берется ее имя, и таким образом Философ говорит (Ethic. ix, 9), что жить — это главным образом чувствовать или понимать.

Ответ на возражение 1: Философ здесь берет «жить» в значении операции жизни. Или лучше было бы сказать, что ощущение, интеллект и тому подобное иногда берутся как операции, иногда как само существование оператора. Ибо он говорит (Ethic. ix, 9), что жить — это чувствовать или понимать — другими словами, иметь природу, способную к ощущению или пониманию. Таким образом, он различает жизнь по четырем упомянутым операциям. Ибо в этом низшем мире есть четыре вида живых существ. Природа некоторых такова, что они способны не к чему иному, как к принятию питания, и, как следствие, к росту и порождению. Другие способны, в дополнение, чувствовать, как мы видим в случае моллюсков и других животных без движения. Другие имеют дальнейшую способность двигаться с места на место, как совершенные животные, такие как четвероногие, птицы и так далее. Другие, как человек, имеют еще более высокую способность понимания.

Ответ на возражение 2: Под витальными операциями подразумеваются те, принципы которых находятся внутри оператора, и в силу которых оператор производит такие операции сам по себе. Случается, что в людях существуют не только такие естественные принципы определенных операций, как их естественные способности, но нечто сверх этого, такое как привычки, склоняющие их, подобно второй природе, к определенным видам операций, так что операции становятся источниками удовольствия. Таким образом, как по подобию, любой вид работы, в которой человек находит наслаждение, так что его склонность направлена к ней, его время проводится в ней, и вся его жизнь упорядочена с целью ее, называется жизнью этого человека. Поэтому говорят, что одни ведут жизнь распущенности, другие — жизнь добродетели. Таким образом, созерцательная жизнь отличается от активной, и таким образом познание Бога называется жизнью вечной.

Отсюда ответ на третье возражение ясен.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 3]

Приписывается ли жизнь должным образом Богу?

Возражение 1: Кажется, что жизнь не приписывается должным образом Богу. Ибо вещи называются живыми, поскольку они движут себя сами, как было сказано ранее (A. 2). Но движение не принадлежит Богу. Следовательно, и жизнь не принадлежит.

Возражение 2: Далее, во всех живых существах мы должны предполагать некоторый принцип жизни. Поэтому Философ говорит (De Anima ii, 4), что «душа есть причина и принцип живого тела». Но Бог не имеет принципа. Следовательно, жизнь не может быть приписана Ему.

Возражение 3: Далее, принципом жизни в живых существах, которые существуют среди нас, является растительная душа. Но это существует только в телесных вещах. Следовательно, жизнь не может быть приписана бестелесным вещам.

Напротив, сказано (Пс. 83:3): «Сердце мое и плоть моя радуются о Боге живом».

Отвечаю: жизнь в высшей степени должным образом находится в Боге. В доказательство чего следует учесть, что, поскольку вещь называется живой постольку, поскольку она действует сама по себе, а не как движимая другим, чем совершеннее эта способность находится в чем-либо, тем совершеннее жизнь этой вещи. В вещах, которые движут и движимы, обнаруживается тройной порядок. Во-первых, цель движет агента: и главный агент — это тот, который действует через свою форму, а иногда он делает это через некоторый инструмент, который действует в силу не своей собственной формы, а главного агента, и делает не более чем исполняет действие. Соответственно, существуют вещи, которые движут себя сами, не в отношении какой-либо формы или цели, естественно присущей им, а только в отношении исполнения движения; форма, посредством которой они действуют, и цель действия одинаково определены для них их природой. Такого рода растения, которые движут себя сами в соответствии со своей присущей природой, касаясь только исполнения движений роста и упадка.

Другие вещи имеют самодвижение в более высокой степени, то есть не только в отношении исполнения движения, но даже в отношении формы, принципа движения, которую они приобретают сами по себе. Такого рода животные, в которых принцип движения — это не естественно внедренная форма, а полученная через чувство. Следовательно, чем совершеннее их чувство, тем совершеннее их способность к самодвижению. Те, которые имеют только чувство осязания, как моллюски, движутся только с движением расширения и сжатия; и таким образом их движение едва ли превосходит движение растений. Тогда как те, которые имеют чувственную способность в совершенстве, так что распознают не только связь и осязание, но также объекты вне себя, могут двигаться на расстояние посредством прогрессивного движения. Однако, хотя животные последнего рода получают через чувство форму, которая является принципом их движения, тем не менее они не могут сами по себе предложить себе цель своей операции или движения; ибо это было внедрено в них природой; и по естественному инстинкту они движутся к любому действию через форму, постигнутую чувством. Следовательно, такие животные, которые движут себя сами в отношении цели, которую они сами предлагают, превосходят этих. Это может быть сделано только разумом и интеллектом; чья область — знать пропорцию между целью и средствами к этой цели, и должным образом координировать их. Следовательно, более совершенная степень жизни — это жизнь разумных существ; ибо их способность к самодвижению более совершенна. Это показано тем фактом, что в одном и том же человеке интеллектуальная способность движет чувственные способности; и эти по их команде движут органы движения. Так в искусствах мы видим, что искусство использования корабля, т.е. искусство навигации, управляет искусством проектирования корабля; и это в свою очередь управляет искусством, которое касается только подготовки материала для корабля.

Но хотя наш интеллект движет себя к некоторым вещам, другие поставляются природой, как первые принципы, в которых он не может сомневаться; и последняя цель, которую он не может не желать. Следовательно, хотя в отношении некоторых вещей он движет себя сам, в отношении других вещей он должен быть движим другим. Поэтому то существо, чей акт понимания есть его самая природа, и которое, в том, чем оно естественно обладает, не определено другим, должно иметь жизнь в самой совершенной степени. Таков Бог; и поэтому в Нем главным образом жизнь. Из этого Философ заключает (Metaph. xii, 51), после показа того, что Бог разумен, что Бог имеет жизнь самую совершенную и вечную, поскольку Его интеллект самый совершенный и всегда в акте.

Ответ на возражение 1: Как сказано в Metaph. ix, 16, действие двояко. Действия одного рода переходят во внешнюю материю, как нагревать или резать; тогда как действия другого рода остаются в агенте, как понимать, чувствовать и желать. Разница между ними в том, что первое действие — это совершенство не агента, который движет, а вещи движимой; тогда как последнее действие — это совершенство агента. Следовательно, поскольку движение — это акт вещи в движении, последнее действие, постольку, поскольку оно является актом оператора, называется его движением, по этому подобию, что как движение — это акт вещи движимой, так акт такого рода — это акт агента, хотя движение — это акт несовершенного, то есть того, что в потенции; тогда как этот вид акта — это акт совершенного, то есть того, что в акте, как сказано в De Anima iii, 28. В смысле, следовательно, в котором понимание — это движение, то, что понимает себя, называется движущим себя. Именно в этом смысле Платон также учил, что Бог движет Себя; не в том смысле, в котором движение — это акт несовершенного.

Ответ на возражение 2: Как Бог есть Его собственное существование и понимание, так Он есть Его собственная жизнь; и поэтому Он живет так, что не имеет принципа жизни.

Ответ на возражение 3: Жизнь в этом низшем мире дарована тленной природе, которая нуждается в порождении для сохранения вида и в питании для сохранения индивида. По этой причине жизнь не находится здесь, внизу, отдельно от растительной души: но это не относится к нетленным природам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 18, Art. 4]

Является ли все жизнью в Боге?

Возражение 1: Кажется, что не все является жизнью в Боге. Ибо сказано (Деян. 17:28): «Им мы живем, и движемся, и существуем». Но не все вещи в Боге — это движение. Следовательно, не все является жизнью в Нем.

Возражение 2: Далее, все вещи находятся в Боге как их первая модель. Но смоделированные вещи должны соответствовать модели. Поскольку, следовательно, не все вещи имеют жизнь в себе, кажется, что не все вещи являются жизнью в Боге.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (De Vera Relig. 29), живая субстанция лучше субстанции, которая не живет. Если, следовательно, вещи, которые сами по себе не имеют жизни, являются жизнью в Боге, кажется, что вещи существуют более истинно в Боге, чем сами по себе. Но это кажется ложным; поскольку сами по себе они существуют актуально, а в Боге потенциально.

Возражение 4: Далее, точно так же, как благие вещи и вещи, созданные во времени, познаются Богом, так и плохие вещи, и вещи, которые Бог может создать, но которые никогда не будут созданы. Если, следовательно, все вещи являются жизнью в Боге, постольку, поскольку познаны Им, кажется, что даже плохие вещи и вещи, которые никогда не будут созданы, являются жизнью в Боге, как познанные Им, и это кажется недопустимым.

Напротив, (Иоан. 1:3, 4) сказано: «Что было сделано, в Нем была жизнь». Но все вещи были сделаны, кроме Бога. Следовательно, все вещи являются жизнью в Боге.

Отвечаю: в Боге жить — значит понимать, как было сказано ранее (A. 3). В Боге интеллект, понимаемая вещь и акт понимания — одно и то же. Следовательно, все, что находится в Боге как понятое, есть сама жизнь Бога. Теперь, следовательно, поскольку все вещи, которые были сделаны Богом, находятся в Нем как вещи понятые, следует, что все вещи в Нем — это сама божественная жизнь.

Ответ на возражение 1: Твари называются находящимися в Боге в двояком смысле. Во-первых, постольку, поскольку они удерживаются и сохраняются божественной силой; точно так же, как мы говорим, что вещи, находящиеся в нашей власти, находятся в нас. И твари таким образом называются находящимися в Боге, даже как они существуют в своих собственных природах. В этом смысле мы должны понимать слова Апостола, когда он говорит: «Им мы живем, движемся и существуем»; поскольку наше бытие, жизнь и движение сами по себе вызваны Богом. В другом смысле вещи называются находящимися в Боге, как в Том, Кто знает их, в каком смысле они находятся в Боге через свои собственные идеи, которые в Боге не отличаются от божественной сущности. Следовательно, вещи, как они есть в Боге, — это божественная сущность. И поскольку божественная сущность — это жизнь, а не движение, следует, что вещи, существующие в Боге таким образом, — это не движение, а жизнь.

Ответ на возражение 2: Смоделированная вещь должна быть подобна модели согласно форме, а не способу бытия. Ибо иногда форма имеет бытие другого рода в модели, чем то, которое она имеет в смоделированной вещи. Так форма дома имеет в уме архитектора нематериальное и интеллектуальное бытие; но в доме, который существует вне его ума, материальное и чувственное бытие. Следовательно, идеи вещей, хотя и не существующие сами по себе, являются жизнью в божественном уме, как имеющие божественное существование в этом уме.

Ответ на возражение 3: Если бы только форма, а не материя, принадлежала естественным вещам, тогда во всех отношениях естественные вещи существовали бы более истинно в божественном уме, через идеи о них, чем сами по себе. По какой причине, на самом деле, Платон полагал, что отдельный человек — это истинный человек; и что человек, как он существует в материи, является человеком только через причастие. Но поскольку материя входит в бытие естественных вещей, мы должны сказать, что те вещи просто имеют бытие в божественном уме более истинно, чем сами по себе, потому что в этом уме они имеют несотворенное бытие, а сами по себе — сотворенное бытие: тогда как это конкретное бытие, человек или лошадь, например, имеет это бытие более истинно в своей собственной природе, чем в божественном уме, потому что человеческой природе свойственно быть материальной, чем, как существующая в божественном уме, она не является. Даже так дом имеет более благородное бытие в уме архитектора, чем в материи; однако материальный дом называется домом более истинно, чем тот, который существует в уме; поскольку первый актуален, второй — только потенциален.

Ответ на возражение 4: Хотя плохие вещи находятся в знании Бога, как охваченные этим знанием, однако они не находятся в Боге как созданные Им, или сохраненные Им, или как имеющие свой тип в Нем. Они познаются Богом через типы благих вещей. Следовательно, нельзя сказать, что плохие вещи — это жизнь в Боге. Те вещи, которые не во времени, могут быть названы жизнью в Боге постольку, поскольку жизнь означает только понимание, и постольку, поскольку они поняты Богом; но не постольку, поскольку жизнь подразумевает принцип операции.

ВОПРОС 19
ВОЛЯ БОГА (В двенадцати статьях)

После рассмотрения вещей, относящихся к божественному знанию, мы рассмотрим то, что относится к божественной воле. Первое рассмотрение — о самой божественной воле; второе — о том, что относится строго к Его воле; третье — о том, что относится к интеллекту в отношении Его воли. О самой Его воле есть двенадцать пунктов для исследования:

(1) Существует ли воля в Боге?

(2) Желает ли Бог вещи вне Себя?

(3) Желает ли Он необходимо все, что желает?

(4) Является ли воля Бога причиной вещей?

(5) Может ли быть назначена какая-либо причина божественной воле?

(6) Всегда ли исполняется божественная воля?

(7) Изменчива ли воля Бога?

(8) Налагает ли воля Бога необходимость на желаемые вещи?

(9) Существует ли в Боге воля к злу?

(10) Имеет ли Бог свободную волю?

(11) Различается ли воля выражения в Боге?

(12) Правильно ли назначены пять выражений воли божественной воле?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 19, Art. 1]

Существует ли воля в Боге?

Возражение 1: Кажется, что воли нет в Боге. Ибо объект воли — это цель и благо. Но мы не можем назначить Богу никакую цель. Следовательно, воли нет в Боге.

Возражение 2: Далее, воля — это своего рода аппетит. Но аппетит, поскольку он направлен на вещи, которыми не обладают, подразумевает несовершенство, которое не может быть приписано Богу. Следовательно, воли нет в Боге.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (De Anima iii, 54), воля движет и движима. Но Бог — это первая причина движения, и Он Сам неподвижен, как доказано в Phys. viii, 49. Следовательно, воли нет в Боге.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 12:2): «Чтобы вы могли доказать, что есть воля Божия».

Отвечаю: воля существует в Боге, как существует интеллект: поскольку воля следует за интеллектом. Ибо как естественные вещи имеют актуальное существование благодаря своей форме, так интеллект актуально разумен благодаря своей умопостигаемой форме. Теперь все имеет эту способность к своей естественной форме, что когда оно не имеет ее, оно стремится к ней; и когда оно имеет ее, оно пребывает в покое в ней. То же самое с каждым естественным совершенством, которое является естественным благом. Эта способность к благу в вещах без знания называется естественным аппетитом. Откуда также интеллектуальные природы имеют подобную способность, как постигнутую через свою умопостигаемую форму; так чтобы пребывать в ней, когда она есть, и когда ее нет, стремиться обладать ею, оба из которых относятся к воле. Следовательно, в каждом интеллектуальном существе есть воля, точно так же, как в каждом чувственном существе есть животный аппетит. И поэтому воля должна быть в Боге, поскольку в Нем есть интеллект. И как Его интеллект есть Его собственное существование, так и Его воля.

Ответ на возражение 1: Хотя ничто вне Бога не является Его целью, однако Он Сам является целью в отношении всех вещей, сделанных Им. И это по Его сущности, ибо по Своей сущности Он благ, как показано выше (Q. 6, A. 3): ибо цель имеет аспект блага.

Ответ на возражение 2: Воля в нас относится к аппетитной части, которая, хотя и названа от аппетита, не имеет своим единственным актом поиск того, чем она не обладает; но также любовь и наслаждение тем, чем она обладает. В этом отношении говорят, что воля находится в Боге, как всегда имеющая благо, которое является ее объектом, поскольку, как уже сказано, она не отличается от Его сущности.

Ответ на возражение 3: Воля, главный объект которой — благо вне себя, должна быть движима другим; но объект божественной воли — Его благость, которая есть Его сущность. Следовательно, поскольку воля Бога есть Его сущность, она не движима ничем иным, кроме как самой собой, в том же смысле, в каком понимание и желание называются движением. Это то, что Платон имел в виду, когда сказал, что первый движитель движет себя сам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 19, Art. 2]

Желает ли Бог вещи вне Себя?

Возражение 1: Кажется, что Бог не желает вещи вне Себя. Ибо божественная воля — это божественное существование. Но Бог не есть иное, чем Он Сам. Следовательно, Он не желает вещи, иные, чем Он Сам.

Возражение 2: Далее, желаемое движет желающего, как аппетитное — аппетит, как сказано в De Anima iii, 54. Если, следовательно, Бог желает что-либо вне Себя, Его воля должна быть движима другим; что невозможно.

Возражение 3: Далее, если желаемое удовлетворяет желающего, он не ищет ничего сверх этого. Но Его собственная благость удовлетворяет Бога и полностью насыщает Его волю. Следовательно, Бог не желает ничего вне Себя.

Возражение 4: Далее, акты воли умножаются пропорционально количеству их объектов. Если, следовательно, Бог желает Себя и вещи вне Себя, следует, что акт Его воли многообразен, и, следовательно, Его существование, которое есть Его воля. Но это невозможно. Следовательно, Бог не желает вещи вне Себя.

Напротив, Апостол говорит (1 Фес. 4:3): «Ибо воля Божия есть освящение ваше».

Отвечаю: Бог желает не только Себя, но и другие вещи вне Себя. Это ясно из сравнения, которое мы сделали выше (A. 1). Ибо естественные вещи имеют естественную склонность не только к своему собственному благу, чтобы приобрести его, если оно не есть, и, если оно есть, пребывать в нем; но также распространять свое собственное благо среди других, насколько это возможно. Поэтому мы видим, что каждый агент, постольку, поскольку он совершенен и в акте, производит подобное себе. Поэтому к природе воли относится сообщать, насколько возможно, другим обладаемое благо; и особенно это относится к божественной воле, от которой всякое совершенство происходит в некотором роде подобия. Следовательно, если естественные вещи, постольку, поскольку они совершенны, сообщают свое благо другим, тем более относится к божественной воле сообщать через подобие свое собственное благо другим, насколько это возможно. Таким образом, Он желает, чтобы и Он Сам был, и другие вещи были; но Себя как цель, а другие вещи как упорядоченные к этой цели; постольку, поскольку божественной благости подобает, чтобы другие вещи были причастны ей.

Ответ на возражение 1: Божественная воля по существу есть собственное существование Бога, однако они различаются по аспекту, в соответствии с различными способами понимания их и выражения их, как ясно из того, что уже было сказано (Q. 13, A. 4). Ибо когда мы говорим, что Бог существует, не подразумевается отношение к какому-либо другому объекту, как мы подразумеваем, когда говорим, что Бог желает. Поэтому, хотя Он не есть что-либо вне Себя, однако Он желает вещи вне Себя.

Ответ на возражение 2: В вещах, желаемых ради цели, вся причина нашего движения — это цель, и именно она движет волю, как наиболее ясно видно в вещах, желаемых только ради цели. Тот, кто желает принять горькое лекарство, делая это, не желает ничего иного, кроме здоровья; и только это движет его волю. Иначе с тем, кто принимает лекарство, которое приятно, что любой может желать сделать, не только ради здоровья, но и ради него самого. Следовательно, хотя Бог желает вещи вне Себя только ради цели, которая есть Его собственная благость, из этого не следует, что что-либо иное движет Его волю, кроме Его благости. Так, как Он понимает вещи вне Себя, понимая Свою собственную сущность, так Он желает вещи вне Себя, желая Свою собственную благость.

Ответ на возражение 3: Из того, что Божественной воле достаточно ее собственной благости, не следует, что она не желает ничего, кроме себя, но скорее то, что она не желает ничего, кроме как по причине своей благости. Так и Божественный разум, хотя его совершенство состоит в самом познании Божественной сущности, тем не менее в этой сущности познает и другие вещи.

Ответ на возражение 4: Подобно тому как Божественный разум един, поскольку видит многое только в едином, так и Божественная воля едина и проста, поскольку желает многое только через единое, то есть через Свою собственную благость.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 3]

Желает ли Бог все, что Он желает, с необходимостью?

Возражение 1: Кажется, что все, что Бог желает, Он желает с необходимостью. Ведь все вечное необходимо. Но все, что Бог желает, Он желает от вечности, иначе Его воля была бы изменчива. Следовательно, все, что Он желает, Он желает с необходимостью.

Возражение 2: Далее, Бог желает вещи вне Себя, поскольку желает Свою собственную благость. Но Бог желает Свою собственную благость с необходимостью. Следовательно, Он желает вещи вне Себя с необходимостью.

Возражение 3: Далее, все, что принадлежит к природе Бога, необходимо, ибо Бог есть Сущее, необходимое само по себе, и начало всякой необходимости, как было показано выше (Q. 2, A. 3). Но к Его природе принадлежит желать все, что Он желает, поскольку в Боге не может быть ничего сверх Его природы, как сказано в «Метафизике» (V, 6). Следовательно, все, что Он желает, Он желает с необходимостью.

Возражение 4: Далее, бытие, которое не является необходимым, и бытие, которое может не быть, — это одно и то же. Если, следовательно, Бог не желает с необходимостью то, что Он желает, то для Него возможно не желать этого, а значит, возможно желать то, чего Он не желает. Таким образом, Божественная воля зависит от того или другого из двух вариантов и является несовершенной, поскольку все случайное несовершенно и изменчиво.

Возражение 5: Далее, со стороны того, что безразлично к одному или другому из двух вариантов, никакое действие не последует, если оно не будет склонено к одному или другому какой-либо иной силой, как говорит Комментатор [Аверроэс] в «Физике» (II). Если, следовательно, воля Бога безразлична по отношению к чему-либо, то из этого следует, что Его решимость действовать исходит от другого; и таким образом, у Него есть некая причина, предшествующая Ему.

Возражение 6: Далее, все, что Бог знает, Он знает с необходимостью. Но Божественная воля, как и Божественное знание, есть Его сущность. Следовательно, все, что Бог желает, Он желает с необходимостью.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 1:11): «совершающего все по изволению воли Своей». Но то, что мы совершаем по изволению воли, мы не желаем с необходимостью. Следовательно, Бог не желает с необходимостью все, что Он желает.

Отвечаю: есть два способа, которыми нечто называется необходимым, а именно: абсолютно и по предположению. Мы судим о том, что нечто абсолютно необходимо, исходя из отношения терминов, как когда предикат составляет часть определения субъекта: так, абсолютно необходимо, чтобы человек был животным. То же самое, когда субъект составляет часть понятия предиката; так, абсолютно необходимо, чтобы число было четным или нечетным. Таким образом, не является необходимым, чтобы Сократ сидел: поэтому это не является необходимым абсолютно, хотя может быть таковым по предположению; ибо, если допустить, что он сидит, он должен сидеть с необходимостью, пока он сидит. Соответственно, что касается вещей, желаемых Богом, мы должны заметить, что Он желает нечто по абсолютной необходимости: но это не относится ко всему, что Он желает. Ибо Божественная воля имеет необходимое отношение к Божественной благости, поскольку она является ее надлежащим объектом. Отсюда Бог желает Свою собственную благость с необходимостью, точно так же, как мы желаем наше собственное счастье с необходимостью, и как любая другая способность имеет необходимое отношение к своему надлежащему и главному объекту, например, зрение к цвету, поскольку оно стремится к нему по своей собственной природе. Но Бог желает вещи вне Себя постольку, поскольку они упорядочены к Его собственной благости как к их цели. Однако, желая цель, мы не обязательно желаем вещи, которые ведут к ней, если только они не таковы, что цель не может быть достигнута без них; как, например, мы желаем принимать пищу, чтобы сохранить жизнь, или сесть на корабль, чтобы переплыть море. Но мы не обязательно желаем вещи, без которых цель достижима, например, лошадь для путешествия, которое мы можем совершить пешком, ибо мы можем совершить путешествие и без нее. То же самое относится и к другим средствам. Следовательно, поскольку благость Бога совершенна и может существовать без других вещей, постольку никакое совершенство не может прирасти Ему от них, из чего следует, что Его желание вещей вне Себя не является абсолютно необходимым. Тем не менее, оно может быть необходимым по предположению, ибо если предположить, что Он желает вещь, то Он не может не желать ее, так как Его воля не может измениться.

Ответ на возражение 1: Из того факта, что Бог от вечности желает все, что Он желает, не следует, что Он желает это с необходимостью; за исключением случая по предположению.

Ответ на возражение 2: Хотя Бог с необходимостью желает Свою собственную благость, Он не с необходимостью желает вещи, желаемые ради Его благости; ибо она может существовать и без других вещей.

Ответ на возражение 3: Для Бога не является естественным желать какие-либо из тех других вещей, которые Он не желает с необходимостью; и все же это не является противоестественным или противным Его природе, но добровольным.

Ответ на возражение 4: Иногда необходимая причина имеет не-необходимое отношение к следствию; из-за недостатка в следствии, а не в причине. Точно так же сила солнца имеет не-необходимое отношение к некоторым случайным событиям на этой земле, из-за дефекта не в солнечной силе, а в следствии, которое не с необходимостью исходит из причины. Точно так же то, что Бог не с необходимостью желает некоторые из вещей, которые Он желает, проистекает не из дефекта в Божественной воле, а из дефекта, принадлежащего природе желаемой вещи, а именно того, что совершенная благость Бога может быть без нее; и такой дефект сопровождает всякое сотворенное благо.

Ответ на возражение 5: Естественно случайная причина должна быть определена к действию какой-либо внешней силой. Божественная воля, которая по своей природе необходима, определяет сама себя к желанию вещей, к которым она не имеет необходимого отношения.

Ответ на возражение 6: Как Божественная сущность необходима сама по себе, так и Божественная воля и Божественное знание; но Божественное знание имеет необходимое отношение к познаваемой вещи; Божественная воля же — нет к желаемой вещи. Причина этого в том, что знание относится к вещам так, как они существуют в познающем; но воля направлена к вещам так, как они существуют сами по себе. Поскольку, следовательно, все другие вещи имеют необходимое существование постольку, поскольку они существуют в Боге; но не имеют абсолютной необходимости, чтобы быть необходимыми сами по себе, постольку, поскольку они существуют сами по себе; из этого следует, что Бог знает с необходимостью все, что Он желает, но не желает с необходимостью все, что Он желает.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 4]

Является ли воля Бога причиной вещей?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога не является причиной вещей. Ибо Дионисий говорит («О божественных именах», IV, 1): «Как наше солнце, не по рассуждению или предварительному выбору, а самим своим бытием просвещает все, что может приобщиться к его свету, так и Божественное благо самой своей сущностью изливает лучи благости на все существующее». Но всякий добровольный деятель действует по рассуждению и предварительному выбору. Следовательно, Бог не действует по воле; и поэтому Его воля не является причиной вещей.

Возражение 2: Далее, первое в любом порядке — это то, что является таковым по сущности, так в порядке горящих вещей первым является то, что есть огонь по своей сущности. Но Бог есть первый деятель. Следовательно, Он действует по Своей сущности; а это есть Его природа. Значит, Он действует по природе, а не по воле. Следовательно, Божественная воля не является причиной вещей.

Возражение 3: Далее, все, что является причиной чего-либо, будучи таковым, является причиной по природе, а не по воле. Ибо огонь есть причина тепла, будучи сам горячим; тогда как архитектор есть причина дома, потому что он желает его построить. Но Августин говорит («О христианском учении», I, 32): «Потому что Бог благ, мы существуем». Следовательно, Бог есть причина вещей по Своей природе, а не по Своей воле.

Возражение 4: Далее, у одной вещи одна причина. Но [причиной] сотворенных вещей является знание Бога, как было сказано ранее (Q. 14, A. 8). Следовательно, воля Бога не может считаться причиной вещей.

Напротив, сказано (Прем. 11:26): «Как могла бы пребывать вещь, если бы Ты не восхотел?»

Отвечаю: мы должны утверждать, что воля Бога есть причина вещей; и что Он действует по воле, а не, как некоторые предполагали, по необходимости Своей природы.

Это можно показать тремя способами: во-первых, из самого порядка действующих причин. Поскольку и разум, и природа действуют ради цели, как доказано в «Физике» (II, 49), естественный деятель должен иметь цель и необходимые средства, предопределенные для него неким высшим разумом; как цель и определенное движение предопределены для стрелы лучником. Следовательно, интеллектуальный и добровольный деятель должен предшествовать деятелю, который действует по природе. Следовательно, поскольку Бог есть первый в порядке деятелей, Он должен действовать по разуму и воле.

Это показано, во-вторых, из характера естественного деятеля, свойством которого является производить одно и то же следствие; ибо природа действует одним и тем же образом, если ей не препятствуют. Это потому, что природа акта соответствует природе деятеля; и, следовательно, пока он обладает этой природой, его акты будут в соответствии с этой природой; ибо каждый естественный деятель имеет определенное бытие. Поскольку, следовательно, Божественное Бытие неопределенно и содержит в Себе полноту совершенства бытия, не может быть, чтобы Он действовал по необходимости Своей природы, если только Он не вызвал бы что-то неопределенное и неясное в бытии: а то, что это невозможно, уже было показано (Q. 7, A. 2). Он, следовательно, не действует по необходимости Своей природы, но определенные следствия исходят из Его собственного бесконечного совершенства в соответствии с определением Его воли и разума.

В-третьих, это показано из отношения следствий к их причине. Ибо следствия исходят из деятеля, который их вызывает, постольку, поскольку они пресуществуют в деятеле; так как каждый деятель производит подобное себе. Но следствия пресуществуют в своей причине по способу причины. Поэтому, поскольку Божественное Бытие есть Его собственный разум, следствия пресуществуют в Нем по способу разума и, следовательно, исходят из Него по тому же способу. Следовательно, они исходят из Него по способу воли, ибо Его склонность привести в акт то, что Его разум задумал, относится к воле. Следовательно, воля Бога есть причина вещей.

Ответ на возражение 1: Дионисий в этих словах не намерен исключать выбор из Бога абсолютно; но только в определенном смысле, постольку, то есть, поскольку Он сообщает Свою благость не просто некоторым вещам, а всем; и поскольку выбор подразумевает некое различение.

Ответ на возражение 2: Поскольку сущность Бога есть Его разум и воля, из факта Его действия по Своей сущности следует, что Он действует по способу разума и воли.

Ответ на возражение 3: Благо есть объект воли. Слова, следовательно, «Потому что Бог благ, мы существуем», истинны постольку, поскольку Его благость является причиной Его желания всех других вещей, как было сказано ранее (A. 2, ad 2).

Ответ на возражение 4: Даже в нас причиной одного и того же следствия является знание как направляющее его, посредством которого задумывается форма работы, и воля как повелевающая ею, поскольку форма, как она есть в разуме только, не определена к тому, чтобы существовать или не существовать в следствии, кроме как волей. Следовательно, умозрительный разум не имеет ничего общего с операцией. Но сила есть причина, как исполняющая следствие, поскольку она обозначает непосредственный принцип операции. Но в Боге все эти вещи суть одно.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 5]

Можно ли приписать какую-либо причину Божественной воле?

Возражение 1: Кажется, что некоторую причину можно приписать Божественной воле. Ибо Августин говорит («Вопросы о 83-х различных вопросах», 46): «Кто осмелился бы сказать, что Бог сотворил все неразумно?» Но для добровольного деятеля то, что является причиной действия, есть причина желания. Следовательно, воля Бога имеет некоторую причину.

Возражение 2: Далее, в вещах, сделанных тем, кто желает их сделать, и чья воля не подвержена влиянию никакой причины, не может быть никакой причины, приписанной, кроме воли того, кто желает. Но воля Бога есть причина всех вещей, как уже было показано (A. 4). Если, следовательно, нет причины Его воли, мы не можем искать в каких-либо естественных вещах никакой причины, кроме одной лишь Божественной воли. Таким образом, всякая наука была бы тщетной, поскольку наука стремится приписать причины следствиям. Это кажется недопустимым, и поэтому мы должны приписать некоторую причину Божественной воле.

Возражение 3: Далее, то, что делается желающим по причине отсутствия какой-либо причины, зависит просто от его воли. Если, следовательно, воля Бога не имеет причины, из этого следует, что все сделанные вещи зависят просто от Его воли и не имеют другой причины. Но это также недопустимо.

Напротив, Августин говорит («Вопросы о 83-х различных вопросах», 28): «Всякая действующая причина больше того, что ею произведено». Но ничто не больше воли Бога. Мы не должны, следовательно, искать причину ее.

Отвечаю: воля Бога никоим образом не имеет причины. В доказательство чего мы должны учесть, что, поскольку воля следует из разума, причина воли есть в том, кто желает, точно так же, как есть причина понимания в том, кто понимает. Случай с пониманием таков: если посылка и ее вывод понимаются отдельно друг от друга, понимание посылки является причиной того, что вывод познается. Если понимание воспринимает вывод в самой посылке, постигая и то, и другое одним взглядом, в этом случае познание вывода не было бы вызвано пониманием посылок, поскольку вещь не может быть своей собственной причиной; и все же было бы истинно, что мыслящий понимал бы посылки как причину вывода. То же самое с волей, по отношению к которой цель находится в том же отношении к средствам к цели, что и посылки к выводу по отношению к пониманию.

Следовательно, если кто-либо одним актом желает цель, а другим актом — средства к этой цели, его желание цели будет причиной его желания средств. Это не может быть случаем, если одним актом он желает и цель, и средства; ибо вещь не может быть своей собственной причиной. Тем не менее, будет истинно сказать, что он желает упорядочить к цели средства к цели. Теперь, как Бог одним актом понимает все вещи в Своей сущности, так одним актом Он желает все вещи в Своей благости. Следовательно, как в Боге понимание причины не является причиной Его понимания следствия, ибо Он понимает следствие в причине, так и в Нем желание цели не является причиной Его желания средств, но Он желает упорядоченность средств к цели. Следовательно, Он желает, чтобы это было как средство к тому; но не желает это по причине того.

Ответ на возражение 1: Воля Бога разумна не потому, что что-либо является для Бога причиной желания, а постольку, поскольку Он желает одну вещь быть по причине другой.

Ответ на возражение 2: Поскольку Бог желает, чтобы следствия исходили из определенных причин, для сохранения порядка во вселенной, не является неразумным искать вторичные причины, подчиненные Божественной воле. Однако было бы неразумно делать это, если бы они рассматривались как первичные, а не как зависящие от воли Бога. В этом смысле Августин говорит («О Троице», III, 2): «Философы в своей суетности сочли нужным приписать случайные следствия другим причинам, будучи совершенно неспособными воспринять причину, которая показана выше всех других, — волю Бога».

Ответ на возражение 3: Поскольку Бог желает, чтобы следствия происходили из причин, все следствия, которые предполагают какое-либо другое следствие, зависят не только от воли Бога, но и от чего-то еще, кроме нее: но первое следствие зависит только от Божественной воли. Так, например, мы можем сказать, что Бог пожелал, чтобы человек имел руки, чтобы служить своему разуму их работой, и разум, чтобы он мог быть человеком; и пожелал, чтобы он был человеком, чтобы он мог наслаждаться Им, или для завершения вселенной. Но это не может быть сведено к другим сотворенным вторичным целям. Следовательно, такие вещи зависят от простой воли Бога; но другие — от порядка других причин.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 6]

Всегда ли исполняется воля Бога?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога не всегда исполняется. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 2:4): «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Но этого не происходит. Следовательно, воля Бога не всегда исполняется.

Возражение 2: Далее, как отношение знания к истине, так и отношение воли к благу. Но Бог знает всю истину. Следовательно, Он желает все благо. Но не все благо фактически существует; ибо могло бы существовать гораздо больше блага. Следовательно, воля Бога не всегда исполняется.

Возражение 3: Далее, поскольку воля Бога есть первая причина, она не исключает промежуточные причины. Но следствие первой причины может быть затруднено дефектом вторичной причины; как следствие движущей силы может быть затруднено слабостью конечности. Следовательно, следствие Божественной воли может быть затруднено дефектом вторичных причин. Воля Бога, следовательно, не всегда исполняется.

Напротив, сказано (Пс. 113:11): «Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет».

Отвечаю: воля Бога должна всегда исполняться. В доказательство чего мы должны учесть, что, поскольку следствие сообразуется с деятелем согласно его форме, правило то же самое для действующих причин, что и для формальных причин. Правило в формах таково: хотя вещь может не достичь какой-либо частной формы, она не может не достичь универсальной формы. Ибо хотя вещь может не быть, например, человеком или живым существом, она не может не быть сущим. Следовательно, то же самое должно происходить в действующих причинах. Нечто может выпасть из порядка любой частной действующей причины, но не из порядка универсальной причины; под которой включены все частные причины: и если какая-либо частная причина не достигает своего следствия, это происходит из-за препятствия какой-либо другой частной причины, которая включена в порядок универсальной причины. Следовательно, следствие не может никак избежать порядка универсальной причины. Даже в телесных вещах это ясно видно. Ибо может случиться, что звезде препятствуют производить свои следствия; однако любое следствие, которое действительно возникает в телесных вещах из этого препятствия телесной причины, должно быть отнесено через промежуточные причины к универсальному влиянию первого неба. Поскольку, следовательно, воля Бога есть универсальная причина всех вещей, невозможно, чтобы Божественная воля не произвела свое следствие. Отсюда то, что кажется отходящим от Божественной воли в одном порядке, возвращается в него в другом порядке; как грешник, который грехом отпадает от Божественной воли настолько, насколько это в его силах, все же возвращается в порядок этой воли, когда по ее справедливости он наказывается.

Ответ на возражение 1: Слова Апостола «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» и т.д. могут быть поняты тремя способами. Во-первых, через ограниченное применение, в каком случае они означали бы, как говорит Августин («О предопределении святых», I, 8; «Энхиридион», 103): «Бог хочет, чтобы все люди спаслись, которые спасаются, не потому, что нет человека, которого Он не желает спасти, но потому, что нет спасенного человека, чьего спасения Он не желает». Во-вторых, они могут быть поняты как относящиеся к каждому классу индивидов, а не к каждому индивиду каждого класса; в каком случае они означают, что Бог желает, чтобы некоторые люди каждого класса и состояния спаслись, мужчины и женщины, иудеи и язычники, великие и малые, но не все каждого состояния. В-третьих, согласно Дамаскину («О православной вере», II, 29), они понимаются как относящиеся к предшествующей воле Бога; а не к последующей воле. Это различение не должно приниматься как относящееся к самой Божественной воле, в которой нет ничего предшествующего или последующего, но к желаемым вещам.

Чтобы понять это, мы должны учесть, что все, постольку, поскольку оно благо, желаемо Богом. Вещь, взятая в своем первичном смысле и рассматриваемая абсолютно, может быть благой или злой, и все же, когда принимаются во внимание некоторые дополнительные обстоятельства, путем последующего рассмотрения она может быть изменена на противоположную. Так, то, что человек должен жить, есть благо; и то, что человек должен быть убит, есть зло, рассматриваемое абсолютно. Но если в частном случае мы добавим, что человек — убийца или опасен для общества, убить его есть благо; то, что он живет, есть зло. Отсюда можно сказать о справедливом судье, что предшествующе он желает, чтобы все люди жили; но последующе желает, чтобы убийца был повешен. Точно так же Бог предшествующе желает, чтобы все люди спаслись, но последующе желает, чтобы некоторые были осуждены, как того требует Его справедливость. И мы не желаем просто то, что мы желаем предшествующе, но скорее мы желаем это в квалифицированном смысле; ибо воля направлена к вещам так, как они есть сами по себе, и сами по себе они существуют при определенных квалификациях. Следовательно, мы желаем вещь просто постольку, поскольку мы желаем ее, когда все частные обстоятельства рассмотрены; и это то, что имеется в виду под желанием последующе. Таким образом, можно сказать, что справедливый судья желает просто повешения убийцы, но в квалифицированном смысле он желал бы, чтобы он жил, а именно постольку, поскольку он человек. Такое квалифицированное желание может быть названо скорее готовностью, чем абсолютной волей. Таким образом, ясно, что все, что Бог просто желает, происходит; хотя то, что Он желает предшествующе, может не произойти.

Ответ на возражение 2: Акт познавательной способности таков, какова познаваемая вещь в познающем; в то время как акт аппетитной способности направлен к вещам так, как они существуют сами по себе. Но все, что может иметь природу бытия и истины, виртуально существует в Боге, хотя не все это существует в сотворенных вещах. Следовательно, Бог знает всю истину; но не желает все благо, кроме как постольку, поскольку Он желает Себя, в Ком все благо виртуально существует.

Ответ на возражение 3: Первая причина может быть затруднена в своем следствии дефицитом во вторичной причине, когда она не является универсальной первой причиной, включающей в себя все причины; ибо тогда следствие никак не могло бы избежать ее порядка. И так обстоит дело с волей Бога, как сказано выше.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 7]

Изменчива ли воля Бога?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога изменчива. Ибо Господь говорит (Быт. 6:7): «И раскаялся Господь, что создал человека». Но всякий, кто раскаивается в том, что он сделал, имеет изменчивую волю. Следовательно, Бог имеет изменчивую волю.

Возражение 2: Далее, сказано от лица Господа: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю зло, которое помыслил сделать ему» (Иер. 18:7, 8). Следовательно, Бог имеет изменчивую волю.

Возражение 3: Далее, все, что Бог делает, Он делает добровольно. Но Бог не всегда делает одно и то же, ибо в одно время Он повелел соблюдать закон, а в другое время запретил его. Следовательно, Он имеет изменчивую волю.

Возражение 4: Далее, Бог не желает с необходимостью то, что Он желает, как сказано ранее (A. 3). Следовательно, Он может как желать, так и не желать одну и ту же вещь. Но все, что может склоняться к одной из двух противоположностей, изменчиво субстанциально; и то, что может существовать в месте или не в том месте, изменчиво локально. Следовательно, Бог изменчив в отношении Своей воли.

Напротив, сказано: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ. 23:19).

Отвечаю: воля Бога совершенно неизменна. В этом пункте мы должны учесть, что изменить волю — это одно; желать, чтобы определенные вещи были изменены — другое. Возможно желать, чтобы вещь была сделана сейчас, а ее противоположность — впоследствии; и все же воля остается постоянно той же: тогда как воля была бы изменена, если бы кто-то начал желать то, чего раньше не желал; или перестал желать то, что желал раньше. Это не может произойти, если мы не предположим изменение либо в знании, либо в расположении сущности желающего. Ибо поскольку воля относится к благу, человек может двумя способами начать желать вещь. Одним способом, когда эта вещь начинает быть благом для него, и это не происходит без изменения в нем. Так, когда начинается холодная погода, становится благом сидеть у огня; хотя раньше это было не так. Другим способом, когда он впервые узнает, что вещь есть благо для него, хотя он не знал этого раньше; поэтому мы советуемся, чтобы узнать, что есть благо для нас. Теперь уже было показано, что и сущность Бога, и Его знание совершенно неизменны (QQ. 9, A. 1; 14, A. 15). Следовательно, Его воля должна быть совершенно неизменной.

Ответ на возражение 1: Эти слова Господа должны пониматься метафорически и в соответствии с подобием нашей природы. Ибо когда мы раскаиваемся, мы уничтожаем то, что сделали; хотя мы можем даже сделать это без изменения воли; как, когда человек желает сделать вещь, в то же время намереваясь уничтожить ее позже. Следовательно, говорится, что Бог раскаялся, путем сравнения с нашим способом действия, постольку, поскольку потопом Он уничтожил с лица земли человека, которого Он создал.

Ответ на возражение 2: Воля Бога, как она есть первая и универсальная причина, не исключает промежуточные причины, которые имеют силу производить определенные следствия. Поскольку, однако, все промежуточные причины ниже по силе, чем первая причина, есть много вещей в Божественной силе, знании и воле, которые не включены в порядок низших причин. Так в случае воскрешения Лазаря, тот, кто смотрел только на низшие причины, мог бы сказать: «Лазарь не воскреснет», но глядя на Божественную первую причину, мог бы сказать: «Лазарь воскреснет». И Бог желает и то, и другое: то есть, что в порядке низшей причины вещь произойдет; но что в порядке высшей причины она не произойдет; или Он может желать наоборот. Мы можем сказать, следовательно, что Бог иногда объявляет, что вещь произойдет в соответствии с тем, как она подпадает под порядок низших причин, как природы или заслуги, что, однако, не происходит, как не будучи в замыслах Божественной и высшей причины. Так Он предсказал Езекии: «Сделай завещание для дома твоего, ибо умрешь ты и не выздоровеешь» (Ис. 38:1). Однако этого не произошло, так как от вечности было иначе расположено в Божественном знании и воле, которая неизменна. Отсюда Григорий говорит («Моралии», XVI, 5): «Приговор Бога меняется, но не Его совет» — то есть совет Его воли. Когда, следовательно, Он говорит: «Я также раскаюсь», Его слова должны пониматься метафорически. Ибо люди кажутся раскаивающимися, когда они не исполняют то, чем угрожали.

Ответ на возражение 3: Из этого аргумента не следует, что Бог имеет волю, которая меняется, но что Он иногда желает, чтобы вещи изменились.

Ответ на возражение 4: Хотя желание Богом вещи не является по абсолютной необходимости, оно необходимо по предположению, из-за неизменности Божественной воли, как было сказано выше (A. 3).

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 8]

Налагает ли воля Бога необходимость на желаемые вещи?

Возражение 1: Кажется, что воля Бога налагает необходимость на желаемые вещи. Ибо Августин говорит («Энхиридион», 103): «Никто не спасается, кроме тех, кого Бог пожелал спасти. Его поэтому нужно просить, чтобы Он пожелал этого; ибо если Он пожелает, это должно с необходимостью быть».

Возражение 2: Далее, всякая причина, которой нельзя помешать, производит свое следствие с необходимостью, потому что, как говорит Философ («Физика», II, 84), «Природа всегда работает одним и тем же образом, если нет ничего, что могло бы помешать ей». Но воле Бога нельзя помешать. Ибо Апостол говорит (Рим. 9:19): «Кто противостанет воле Его?» Следовательно, воля Бога налагает необходимость на желаемые вещи.

Возражение 3: Далее, все, что необходимо по своей предшествующей причине, необходимо абсолютно; так необходимо, чтобы животные умирали, будучи составленными из противоположных элементов. Теперь вещи, сотворенные Богом, относятся к Божественной воле как к предшествующей причине, посредством которой они имеют необходимость. Ибо условное утверждение истинно, что если Бог желает вещь, она происходит; и всякое истинное условное утверждение необходимо. Из этого следует, следовательно, что все, что Бог желает, необходимо абсолютно.

Напротив, все существующие благие вещи Бог желает, чтобы они были. Если, следовательно, Его воля налагает необходимость на желаемые вещи, из этого следует, что все благое происходит с необходимостью; и таким образом наступает конец свободной воле, совету и всем другим подобным вещам.

Отвечаю: Божественная воля налагает необходимость на некоторые желаемые вещи, но не на все. Причину этого некоторые предпочли приписать промежуточным причинам, полагая, что то, что Бог производит необходимыми причинами, необходимо; а то, что Он производит случайными причинами, — случайно.

Это не кажется достаточным объяснением по двум причинам. Во-первых, потому что следствие первой причины случайно по отношению ко вторичной причине, из того факта, что следствие первой причины затрудняется дефицитом во второй причине, как сила солнца затрудняется дефектом в растении. Но никакой дефект вторичной причины не может помешать воле Бога произвести свое следствие. Во-вторых, потому что если различие между случайным и необходимым должно относиться только к вторичным причинам, это должно быть независимо от Божественного намерения и воли; что недопустимо. Лучше, следовательно, сказать, что это происходит из-за эффективности Божественной воли. Ибо когда причина эффективна к действию, следствие следует за причиной не только в отношении сделанной вещи, но также в отношении ее способа быть сделанной или быть. Так из дефекта активной силы в семени может случиться, что ребенок рождается непохожим на своего отца в случайных моментах, которые принадлежат его способу быть. Поскольку, следовательно, Божественная воля совершенно эффективна, из этого следует не только то, что вещи делаются, которые Бог желает, чтобы были сделаны, но также то, что они делаются так, как Он желает. Теперь Бог желает, чтобы некоторые вещи были сделаны с необходимостью, некоторые случайно, для правильного упорядочения вещей, для созидания вселенной. Следовательно, к некоторым следствиям Он приложил необходимые причины, которые не могут не удаться; но к другим — дефектные и случайные причины, из которых возникают случайные следствия. Отсюда не потому, что ближайшие причины случайны, следствия, желаемые Богом, происходят случайно, а потому, что Бог подготовил для них случайные причины, будучи Его волей, чтобы они происходили случайно.

Ответ на возражение 1: Под словами Августина мы должны понимать необходимость в вещах, желаемых Богом, которая не является абсолютной, а условной. Ибо условное утверждение, что если Бог желает вещь, она должна с необходимостью быть, является необходимо истинным.

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что ничто не сопротивляется Божественной воле, следует, что не только происходят те вещи, которые Бог желает, чтобы произошли, но что они происходят с необходимостью или случайно в соответствии с Его волей.

Ответ на возражение 3: Следствия имеют необходимость от своих предшествующих причин в соответствии со способом предшествующих причин. Следовательно, вещи, произведенные Божественной волей, имеют тот вид необходимости, который Бог желает, чтобы они имели, либо абсолютный, либо условный. Не все вещи, следовательно, являются абсолютными необходимостями.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 8]

Желает ли Бог зла?

Возражение 1: Кажется, что Бог желает зла. Ибо всякое существующее благо Бог желает. Но это благо, что зло должно существовать. Ибо Августин говорит («Энхиридион», 95): «Хотя зло, постольку, поскольку оно есть зло, не есть благо, все же это благо, что не только благие вещи должны существовать, но также и злые вещи». Следовательно, Бог желает злые вещи.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О божественных именах», IV, 23): «Зло способствовало бы совершенству всего», т.е. вселенной. И Августин говорит («Энхиридион», 10, 11): «Из всех вещей созидается удивительная красота вселенной, в которой даже то, что называется злом, правильно упорядоченное и расположенное, восхваляет благо более очевидно, в том, что благо более приятно и достойно похвалы, когда противопоставлено злу». Но Бог желает все, что относится к совершенству и красоте вселенной, ибо это то, что Бог желает превыше всех вещей в Своих творениях. Следовательно, Бог желает зла.

Возражение 3: Далее, то, что зло должно существовать, и что оно не должно существовать, — это противоречащие противоположности. Но Бог не желает, чтобы зло не существовало; иначе, поскольку различные злые вещи действительно существуют, воля Бога не всегда исполнялась бы. Следовательно, Бог желает, чтобы зло существовало.

Напротив, Августин говорит («Вопросы о 83-х различных вопросах», 3): «Ни один мудрый человек не является причиной того, что другой человек становится хуже. Теперь Бог превосходит всех людей в мудрости. Гораздо меньше, следовательно, Бог является причиной того, что человек становится хуже; и когда говорится, что Он является причиной вещи, говорится, что Он желает ее». Следовательно, не по воле Бога человек становится хуже. Теперь ясно, что всякое зло делает вещь хуже. Следовательно, Бог не желает злых вещей.

Отвечаю: поскольку отношение блага есть отношение желаемости, как сказано ранее (Q. 5, A. 1), и поскольку зло противоположно благу, невозможно, чтобы какое-либо зло, как таковое, искалось аппетитом, либо естественным, либо животным, либо интеллектуальным аппетитом, который есть воля. Тем не менее, зло может искаться случайно, постольку, поскольку оно сопровождает благо, как видно в каждом из аппетитов. Ибо естественный деятель стремится не к лишению или порче, а к форме, к которой присоединено лишение некоторой другой формы, и к порождению одной вещи, что подразумевает порчу другой. Также когда лев убивает оленя, его объект — пища, для получения которой убийство животного есть только средство. Подобным образом блудник имеет только удовольствие как свой объект, а безобразие греха есть только сопровождение. Теперь зло, которое сопровождает одно благо, есть лишение другого блага. Никогда, следовательно, зло не искалось бы, даже случайно, если бы благо, которое сопровождает зло, не было более желаемым, чем благо, лишением которого является зло. Теперь Бог не желает никакого блага больше, чем Он желает Свою собственную благость; однако Он желает одно благо больше, чем другое. Отсюда Он никоим образом не желает зла греха, которое есть лишение правильного порядка к Божественному благу. Зло естественного дефекта, или наказания, Он желает, желая благо, к которому такие злые вещи присоединены. Так, желая справедливость, Он желает наказание; и желая сохранение естественного порядка, Он желает, чтобы некоторые вещи были естественно испорчены.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорили, что хотя Бог не желает зла, все же Он желает, чтобы зло было или было сделано, потому что, хотя зло не есть благо, все же это благо, что зло должно быть или быть сделано. Это они говорили потому, что вещи, злые сами по себе, упорядочены к некоторой благой цели; и этот порядок они думали, был выражен в словах «что зло должно быть или быть сделано». Это, однако, неверно; поскольку зло не упорядочено само по себе к благу, но случайно. Ибо это вне намерения грешника, что какое-либо благо должно последовать из его греха; как было вне намерения тиранов, что терпение мучеников должно воссиять из всех их преследований. Нельзя, следовательно, сказать, что такое упорядочение к благу подразумевается в утверждении, что это благая вещь, что зло должно быть или быть сделано, поскольку ничто не судится по тому, что относится к нему случайно, но по тому, что принадлежит ему существенно.

Ответ на возражение 2: Зло не действует к совершенству и красоте вселенной, кроме как случайно, как сказано выше (ad 1). Следовательно, Дионисий, говоря, что «зло способствовало бы совершенству вселенной», делает вывод путем сведения к абсурду.

Ответ на возражение 3: Утверждения, что зло существует и что зло не существует, противоположны как противоречащие; однако утверждения, что кто-либо желает, чтобы зло существовало, и что он желает, чтобы оно не было, не являются таковыми противоположными; поскольку каждое из них утвердительно. Бог, следовательно, ни не желает, чтобы зло было сделано, ни не желает, чтобы оно не было сделано, но желает допустить, чтобы зло было сделано; и это есть благо.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 10]

Имеет ли Бог свободную волю?

Возражение 1: Кажется, что Бог не имеет свободной воли. Ибо Иероним говорит в гомилии о блудном сыне [Ep. 146, ad Damas.]: «Бог один есть Тот, кто не подвержен греху, и не может быть подвержен: все другие, как имеющие свободную волю, могут быть склонены в любую сторону».

Возражение 2: Далее, свободная воля есть способность разума и воли, которой выбираются благо и зло. Но Бог не желает зла, как было сказано (A. 9). Следовательно, нет свободной воли в Боге.

Напротив, Амвросий говорит («О вере», II, 3): «Святой Дух разделяет каждому, как Он хочет, а именно, согласно свободному выбору воли, а не в послушании необходимости».

Отвечаю: мы имеем свободную волю в отношении того, что мы желаем не по необходимости и не по естественному инстинкту. Ибо наше желание быть счастливыми не относится к свободной воле, а к естественному инстинкту. Отсюда другие животные, которые движимы действовать по естественному инстинкту, не называются движимыми свободной волей. Поскольку, следовательно, Бог с необходимостью желает Свою собственную благость, но другие вещи — не с необходимостью, как показано выше (A. 3), Он имеет свободную волю в отношении того, что Он не желает с необходимостью.

Ответ на возражение 1: Иероним, кажется, отрицает свободную волю у Бога не просто, а только в отношении склонности к греху.

Ответ на возражение 2: Поскольку зло греха состоит в отвращении от Божественной благости, которой Бог желает все вещи, как показано выше, явно невозможно для Него желать зла греха; однако Он может сделать выбор одной из двух противоположностей, постольку, поскольку Он может желать вещь, чтобы она была, или не была. Точно так же мы сами, без греха, можем желать сесть и не желать сесть.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 19, Art. 11]

Следует ли различать волю выражения в Боге?

Возражение 1: Кажется, что воля выражения не должна различаться в Боге. Ибо как воля Бога есть причина вещей, так и Его мудрость. Но никакие выражения не приписываются Божественной мудрости. Следовательно, никакие выражения не должны быть приписаны Божественной воле.

Возражение 2: Далее, всякое выражение, которое не находится в согласии с умом того, кто выражает себя, есть ложь. Если, следовательно, выражения, приписанные Божественной воле, не находятся в согласии с этой волей, они ложны. Но если они согласуются, они излишни. Никакие выражения, следовательно, не должны быть приписаны Божественной воле.

Напротив, воля Божия едина, поскольку она есть сама сущность Бога. Однако иногда о ней говорят как о множественной, как в словах Пс. 110:2: «Велики дела Господни, исследованы во всех волениях Его». Поэтому иногда знак должен приниматься за волю.

Отвечаю: о некоторых вещах говорится применительно к Богу в строгом смысле, о других — метафорически, как явствует из сказанного ранее (вопр. 13, ст. 3). Когда некоторые человеческие страсти приписываются Божеству метафорически, это делается из-за подобия в следствии. Поэтому то, что в нас является знаком какой-либо страсти, метафорически обозначается в Боге под именем этой страсти. Так, у нас принято, чтобы гневный человек наказывал, поэтому наказание становится выражением гнева. Следовательно, само наказание обозначается словом «гнев», когда гнев приписывается Богу. Точно так же то, что у нас обычно является выражением воли, иногда метафорически называется волей в Боге; так же, как когда кто-либо отдает приказание, это знак того, что он желает исполнения этого приказания. Поэтому Божественное повеление иногда метафорически называется волей Божией, как в словах: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). Однако между волей и гневом есть то различие, что гнев никогда не приписывается Богу в собственном смысле, поскольку в своем первичном значении он включает страсть; тогда как воля приписывается Ему в собственном смысле. Поэтому в Боге различают волю в собственном смысле и волю, приписываемую Ему метафорически. Воля в собственном смысле называется волей благоволения, а воля, понимаемая метафорически, — волей изъявления, поскольку сам знак воли называется волей.

Ответ на возражение 1: Знание не является причиной совершения вещи, если только не через волю. Ибо мы не приводим в действие то, что знаем, если не желаем этого сделать. Соответственно, изъявление приписывается не знанию, а воле.

Ответ на возражение 2: Изъявления воли называются Божественными волями не как знаки того, что Бог чего-то желает, но потому, что то, что в нас является обычным выражением нашей воли, называется в Боге Божественной волей. Так, наказание не есть знак того, что в Боге есть гнев, но оно называется гневом в Нем в силу того, что оно является выражением гнева в нас самих.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 19, ст. 12]

Правильно ли приписываются Божественной воле пять изъявлений воли?

Возражение 1: Кажется, что пять изъявлений воли — а именно запрещение, повеление, совет, действие и попущение — неправильно приписываются Божественной воле. Ибо то же самое, что Бог велит нам делать Своим повелением или советом, Он иногда совершает в нас, и то же самое, что Он запрещает, Он иногда попускает. Поэтому их не следует перечислять как различные.

Возражение 2: Далее, Бог ничего не совершает, если не желает этого, как говорит Писание (Прем. 11:26). Но воля изъявления отлична от воли благоволения. Поэтому действие не должно включаться в волю изъявления.

Возражение 3: Далее, действие и попущение относятся ко всем тварям в общем, поскольку Бог действует во всех них и попускает некоторое действие во всех них. Но повеление, совет и запрещение относятся только к разумным тварям. Поэтому они не подпадают правильно под одно деление, не будучи одного порядка.

Возражение 4: Далее, зло случается многими способами, нежели добро, поскольку «добро случается одним способом, а зло — всякими способами», как провозгласил Философ (Этике, II, 6) и Дионисий (О Божественных именах, IV, 22). Поэтому неправильно приписывать только одно изъявление в случае зла — а именно запрещение, и два — а именно совет и повеление — в случае добра.

Отвечаю: этими знаками мы называем изъявление воли, посредством которого мы привыкли показывать, что желаем чего-либо. Человек может показать, что желает чего-либо, либо сам, либо через другого. Он может показать это сам, делая что-то либо прямо, либо косвенно и случайно. Он показывает это прямо, когда действует от своего лица; в этом случае изъявлением его воли является его собственное действие. Он показывает это косвенно, не препятствуя совершению дела; ибо то, что устраняет препятствие, называется случайным двигателем. В этом отношении изъявление называется попущением. Он объявляет свою волю через другого, когда приказывает другому выполнить работу, либо настаивая на ней как на необходимой посредством повеления и запрещая противоположное, либо посредством убеждения, которое является частью совета. Поскольку воля человека дает знать о себе этими способами, те же пять иногда именуются применительно к Божественной воле как изъявление этой воли. Что повеление, совет и запрещение называются волей Божией, ясно из слов Мф. 6:10: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Что попущение и действие называются волей Божией, ясно из Августина (Энхиридион, 95), который говорит: «Ничего не делается, если Всемогущий не желает, чтобы это было сделано, либо попуская это, либо фактически совершая это».

Или можно сказать, что попущение и действие относятся к настоящему времени, причем попущение касается зла, а действие — добра. Что же касается будущего времени, то запрещение относится к злу, повеление — к добру, которое необходимо, а совет — к добру, которое является делом сверхдолжного.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает кому-либо объявлять свою волю об одном и том же предмете разными способами; так мы находим много слов, означающих одно и то же. Поэтому нет причин, по которым одно и то же не могло бы быть предметом повеления, действия и совета; или запрещения или попущения.

Ответ на возражение 2: Как о Боге можно метафорически сказать, что Он желает того, чего по Своей воле, в собственном смысле, Он не желает; так о Нем можно метафорически сказать, что Он желает того, чего Он, в собственном смысле, желает. Поэтому ничто не мешает одному и тому же быть объектом воли благоволения и воли изъявления. Но действие всегда тождественно воле благоволения; тогда как повеление и совет — нет; как потому, что первое касается настоящего, а два последних — будущего; так и потому, что первое само по себе есть следствие воли, а последние — ее следствие, исполняемое через другого.

Ответ на возражение 3: Разумные твари являются господами своих собственных действий; и по этой причине к их действиям приписываются некоторые особые изъявления Божественной воли, поскольку Бог предназначает разумных тварей действовать добровольно и от самих себя. Другие твари действуют лишь будучи движимыми Божественным действием; поэтому к ним относятся только действие и попущение.

Ответ на возражение 4: Все зло греха, хотя и случается многими способами, сходится в том, что оно не гармонирует с Божественной волей. Поэтому в отношении зла приписывается только одно изъявление — запрещение. С другой стороны, добро находится в различных отношениях к Божественной благости, поскольку существуют добрые дела, без которых мы не можем достичь наслаждения этой благостью, и они являются предметом повеления; и существуют другие, посредством которых мы достигаем ее более совершенно, и они являются предметом совета. Или можно сказать, что совет касается не только достижения большего блага, но также и избегания меньших зол.

ВОПРОС 20
О ЛЮБВИ БОЖИЕЙ (в четырех артикулах)

Далее мы рассмотрим то, что относится безусловно к воле Божией. В аппетитивной части души в нас самих обнаруживаются как страсти души, такие как радость, любовь и тому подобное, так и навыки моральных добродетелей, такие как справедливость, мужество и тому подобное. Поэтому мы сначала рассмотрим любовь Божию, а во-вторых — Его справедливость и милосердие. Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Существует ли любовь в Боге?

(2) Любит ли Он все вещи?

(3) Любит ли Он одну вещь больше другой?

(4) Любит ли Он больше лучшие вещи?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 1]

Существует ли любовь в Боге?

Возражение 1: Кажется, что любви нет в Боге. Ибо в Боге нет страстей. Но любовь есть страсть. Следовательно, любви нет в Боге.

Возражение 2: Далее, любовь, гнев, печаль и тому подобное взаимно противопоставлены друг другу. Но печаль и гнев не приписываются Богу, кроме как метафорически. Следовательно, и любовь не приписывается Ему.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (О Божественных именах, IV): «Любовь есть соединяющая и связывающая сила». Но это не может иметь места в Боге, поскольку Он прост. Следовательно, любви нет в Боге.

Напротив, написано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16).

Отвечаю: мы должны утверждать, что в Боге есть любовь, потому что любовь есть первое движение воли и всякой аппетитивной способности. Ибо поскольку акты воли и всякой аппетитивной способности стремятся к добру и злу как к своим надлежащим объектам, а добро является сущностно и особенно объектом воли и аппетита, тогда как зло является объектом лишь вторично и косвенно, как противоположное добру, то следует, что акты воли и аппетита, касающиеся добра, должны естественно предшествовать тем, что касаются зла; так, например, радость предшествует печали, любовь — ненависти, потому что то, что существует само по себе, всегда предшествует тому, что существует через другое. Опять же, более универсальное естественно предшествует менее универсальному. Поэтому интеллект сначала направляется к универсальной истине, а во вторую очередь — к частным и особым истинам. Существуют определенные акты воли и аппетита, которые касаются добра при некотором особом условии, как радость и наслаждение касаются добра настоящего и обладаемого; тогда как желание и надежда касаются добра, еще не обладаемого. Любовь же касается добра универсально, обладаемого или нет. Поэтому любовь естественно является первым актом воли и аппетита; по этой причине все другие движения аппетита предполагают любовь как свой корень и начало. Ибо никто не желает чего-либо и не радуется чему-либо, кроме как благу, которое любимо; и ничто не является объектом ненависти, кроме как противоположное объекту любви. Точно так же ясно, что печаль и другие подобные ей вещи должны быть отнесены к любви как к своему первому принципу. Следовательно, в ком есть воля и аппетит, в том должна быть и любовь, поскольку если отсутствует первое, то отсутствует и все, что следует за ним. Но было показано, что воля есть в Боге (вопр. 19, ст. 1), а значит, мы должны приписать Ему любовь.

Ответ на возражение 1: Познавательная способность не движется иначе, как через посредство аппетитивной; и подобно тому, как в нас самих универсальный разум движется через посредство частного разума, как сказано в «О душе» (III, 58, 75), так и в нас самих интеллектуальный аппетит, или воля, как ее называют, движется через посредство чувственного аппетита. Поэтому в нас чувственный аппетит является ближайшей движущей силой наших тел. Следовательно, некоторое телесное изменение всегда сопровождает акт чувственного аппетита, и это изменение затрагивает прежде всего сердце, которое, как говорит Философ (О частях животных, III, 4), является первым принципом движения у животных. Поэтому акты чувственного аппетита, поскольку к ним присоединено некоторое телесное изменение, называются страстями; тогда как акты воли так не называются. Любовь, следовательно, и радость, и наслаждение являются страстями; поскольку же они обозначают акты интеллектуального аппетита, они не являются страстями. Именно в этом последнем смысле они существуют в Боге. Поэтому Философ говорит (Этике, VII): «Бог радуется действием, которое едино и просто», и по той же причине Он любит без страсти.

Ответ на возражение 2: В страстях чувственного аппетита можно различить некоторый материальный элемент — а именно телесное изменение — и некоторый формальный элемент, который относится к аппетиту. Так, в гневе, как говорит Философ (О душе, III, 15, 63, 64), материальным элементом является воспламенение крови вокруг сердца, а формальным — аппетит к мести. Опять же, что касается формального элемента некоторых страстей, то подразумевается некоторое несовершенство, как в желании, которое относится к благу, которого у нас нет, и в печали, которая касается зла, которое у нас есть. Это применимо также к гневу, который предполагает печаль. Некоторые другие страсти, однако, такие как любовь и радость, не подразумевают никакого несовершенства. Поскольку, следовательно, ни одна из них не может быть приписана Богу со своей материальной стороны, как было сказано (к 1), то и те, которые даже со своей формальной стороны подразумевают несовершенство, не могут быть приписаны Ему, кроме как метафорически и из подобия следствий, как уже показано (вопр. 3, ст. 2, к 2; вопр. 19, ст. 11). Тогда как те, которые не подразумевают несовершенства, такие как любовь и радость, могут быть правильно приписаны Богу, хотя и без приписывания Ему страсти, как сказано ранее (вопр. 19, ст. 11).

Ответ на возражение 3: Акт любви всегда стремится к двум вещам: к благу, которое желают, и к лицу, для которого его желают; ибо любить лицо — значит желать этому лицу блага. Поэтому, поскольку мы любим самих себя, мы желаем себе блага; и, насколько возможно, соединения с этим благом. Поэтому любовь называется соединяющей силой, даже в Боге, однако не подразумевая состава; ибо благо, которое Он желает для Себя, есть не что иное, как Он Сам, Который есть благо по Своей сущности, как показано выше (вопр. 6, ст. 1, 3). И тем фактом, что кто-либо любит другого, он желает блага этому другому. Таким образом, он ставит другого, как бы, на место себя; и рассматривает благо, сделанное ему, как сделанное самому себе. В этой мере любовь есть связывающая сила, поскольку она присоединяет другого к нам и относит его благо к нашему собственному. И тогда опять же Божественная любовь есть связывающая сила, поскольку Бог желает блага другим; однако она не подразумевает никакого состава в Боге.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 2]

Любит ли Бог все вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не любит все вещи. Ибо согласно Дионисию (О Божественных именах, IV, 1), любовь помещает любящего вне самого себя и заставляет его перейти, как бы, в объект своей любви. Но недопустимо говорить, что Бог помещен вне Себя и переходит в другие вещи. Следовательно, недопустимо говорить, что Бог любит вещи, отличные от Него Самого.

Возражение 2: Далее, любовь Божия вечна. Но вещи, отличные от Бога, не существуют от вечности; кроме как в Боге. Следовательно, Бог не любит ничего, кроме как существующее в Нем Самом. Но как существующее в Нем, оно есть не что иное, как Он Сам. Следовательно, Бог не любит вещи, отличные от Него Самого.

Возражение 3: Далее, любовь бывает двоякой — любовь желания и любовь дружбы. Но Бог не любит иррациональные твари любовью желания, поскольку Он не нуждается ни в какой твари вне Себя. Ни любовью дружбы; поскольку не может быть дружбы с иррациональными тварями, как показывает Философ (Этике, VIII, 2). Следовательно, Бог не любит все вещи.

Возражение 4: Далее, написано (Пс. 5:7): «Ты ненавидишь всех делающих беззаконие». Но ничто не может быть одновременно ненавидимым и любимым. Следовательно, Бог не любит все вещи.

Напротив, сказано (Прем. 11:25): «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил».

Отвечаю: Бог любит все существующие вещи. Ибо все существующие вещи, поскольку они существуют, являются добрыми, так как само существование вещи есть благо; и точно так же любое совершенство, которым она обладает. Теперь было показано выше (вопр. 19, ст. 4), что воля Божия есть причина всех вещей. Поэтому необходимо, чтобы вещь имела существование или какое-либо благо лишь постольку, поскольку она желаема Богом. Каждой существующей вещи, следовательно, Бог желает некоторое благо. Поэтому, поскольку любить что-либо есть не что иное, как желать блага этой вещи, очевидно, что Бог любит все, что существует. Однако не так, как мы любим. Потому что, поскольку наша воля не является причиной благости вещей, но движима ею как своим объектом, наша любовь, посредством которой мы желаем блага чему-либо, не является причиной его благости; но наоборот, его благость, реальная или воображаемая, вызывает нашу любовь, посредством которой мы желаем, чтобы оно сохранило благо, которое имеет, и получило сверх того благо, которого не имеет, и к этой цели мы направляем наши действия: тогда как любовь Божия вливает и творит благость.

Ответ на возражение 1: Любящий помещается вне самого себя и заставляется перейти в объект своей любви, поскольку он желает блага любимому; и трудится для этого блага своим провидением так же, как он трудится для своего собственного. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, IV, 1): «Ради истины мы должны осмелиться сказать даже это, что Он Сам, причина всех вещей, по Своей преизобильной любви и благости помещается вне Себя Своим провидением обо всех существующих вещах».

Ответ на возражение 2: Хотя твари не существовали от вечности, кроме как в Боге, однако, поскольку они были в Нем от вечности, Бог знал их вечно в их надлежащих природах; и по этой причине любил их, так же как мы, посредством образов вещей внутри нас, знаем вещи, существующие сами по себе.

Ответ на возражение 3: Дружба не может существовать иначе, как по отношению к разумным тварям, которые способны отвечать любовью и общаться друг с другом в различных делах жизни, и которые могут преуспевать или терпеть неудачу в зависимости от перемен судьбы и счастья; так же как по отношению к ним благожелательность осуществляется в собственном смысле слова. Но иррациональные твари не могут достичь любви к Богу, ни какого-либо участия в интеллектуальной и блаженной жизни, которой Он живет. Строго говоря, следовательно, Бог не любит иррациональные твари любовью дружбы; но, как бы, любовью желания, поскольку Он упорядочивает их к разумным тварям и даже к Себе Самому. Однако это не потому, что Он нуждается в них; но только по причине Своей благости и услуг, которые они оказывают нам. Ибо мы можем желать вещь для других так же, как и для себя.

Ответ на возражение 4: Ничто не мешает одной и той же вещи быть любимой под одним аспектом, в то время как она ненавидима под другим. Бог любит грешников, поскольку они являются существующими природами; ибо они имеют существование и имеют его от Него. Поскольку они являются грешниками, они не имеют существования вовсе, но лишены его; и это в них не от Бога. Следовательно, под этим аспектом они ненавидимы Им.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 3]

Любит ли Бог все вещи одинаково?

Возражение 1: Кажется, что Бог любит все вещи одинаково. Ибо сказано: «Он одинаково печется о всех» (Прем. 6:8). Но Божие провидение о вещах исходит из любви, которой Он любит их. Следовательно, Он любит все вещи одинаково.

Возражение 2: Далее, любовь Божия есть Его сущность. Но сущность Божия не допускает степени; следовательно, и Его любовь. Он, следовательно, не любит одни вещи больше других.

Возражение 3: Далее, как любовь Божия распространяется на сотворенные вещи, так распространяются Его знание и воля. Но не говорится, что Бог знает одни вещи больше других; или желает одну вещь больше другой. Следовательно, Он не любит одни вещи больше других.

Напротив, Августин говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, 110): «Бог любит все вещи, которые Он сотворил, и среди них разумные твари — больше, а из них особенно тех, кто являются членами Его Единородного Сына».

Отвечаю: поскольку любить вещь — значит желать ей блага, вещь может быть любима больше или меньше двояким образом. Во-первых, со стороны самого акта воли, который является более или менее интенсивным. В этом смысле Бог не любит одни вещи больше других, потому что Он любит все вещи актом воли, который един, прост и всегда один и тот же. Во-вторых, со стороны самого блага, которое человек желает для любимого. В этом смысле мы говорим, что любим одного больше другого, для кого мы желаем большего блага, хотя наша воля не является более интенсивной. В этом смысле мы должны сказать, что Бог любит одни вещи больше других. Ибо поскольку любовь Божия есть причина благости в вещах, как было сказано (ст. 2), ни одна вещь не была бы лучше другой, если бы Бог не желал большего блага для одной, чем для другой. Следовательно, Он любит больше лучшие вещи.

Ответ на возражение 1: Говорится, что Бог одинаково печется о всех, не потому, что Своей заботой Он распределяет равное благо всем, но потому, что Он управляет всеми вещами с одинаковой мудростью и благостью.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент основан на интенсивности любви со стороны акта воли, который есть Божественная сущность. Но благо, которое Бог желает для Своих тварей, не есть Божественная сущность. Поэтому нет причин, по которым оно не могло бы варьироваться в степени.

Ответ на возражение 3: Понимание и воля обозначают только акт и не включают в свое значение объекты, из разнообразия которых о Боге можно было бы сказать, что Он знает или желает больше или меньше, как было сказано относительно любви Божией.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 20, ст. 4]

Любит ли Бог всегда больше лучшие вещи?

Возражение 1: Кажется, что Бог не всегда любит больше лучшие вещи. Ибо очевидно, что Христос лучше всего человеческого рода, будучи Богом и человеком. Но Бог любил человеческий род больше, чем Он любил Христа; ибо сказано: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 2: Далее, ангел лучше человека. Поэтому о человеке сказано: «Ты умалил его пред ангелами» (Пс. 8:6). Но Бог любил людей больше, чем Он любил ангелов, ибо сказано: «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2:16). Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 3: Далее, Петр был лучше Иоанна, поскольку он любил Христа больше. Поэтому Господь, зная, что это правда, спросил Петра, говоря: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» И все же Христос любил Иоанна больше, чем Он любил Петра. Ибо, как говорит Августин, комментируя слова «Симон Ионин! любишь ли ты Меня?»: «Этим самым признаком Иоанн отличается от других учеников, не тем, что Он любил только его, но тем, что Он любил его больше остальных». Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 4: Далее, невинный человек лучше раскаивающегося, поскольку покаяние, как говорит Иероним (гл. 3 на Ис.), есть «вторая доска после кораблекрушения». Но Бог любит кающегося больше, чем невинного; поскольку Он радуется о нем больше. Ибо сказано: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет о одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15:7). Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Возражение 5: Далее, праведник, который предузнан, лучше предопределенного грешника. Но Бог любит больше предопределенного грешника, поскольку Он желает для него большего блага — жизни вечной. Следовательно, Бог не всегда любит больше лучшие вещи.

Напротив, все любит подобное себе, как явствует из (Сир. 13:19): «Всякий зверь любит подобное себе». Но чем лучше вещь, тем более она подобна Богу. Следовательно, лучшие вещи больше любимы Богом.

Отвечаю: необходимо, согласно сказанному ранее, что Бог любит больше лучшие вещи. Ибо было показано (ст. 2, 3), что любовь Бога к одной вещи больше, чем к другой, есть не что иное, как Его желание для этой вещи большего блага: потому что воля Божия есть причина благости в вещах; и причина, по которой одни вещи лучше других, заключается в том, что Бог желает для них большего блага. Следовательно, Он любит больше лучшие вещи.

Ответ на возражение 1: Бог любит Христа не только больше, чем Он любит весь человеческий род, но больше, чем Он любит всю сотворенную вселенную: потому что Он пожелал для Него большего блага, дав Ему «имя выше всякого имени», поскольку Он был истинным Богом. И ничто из Его превосходства не умалилось, когда Бог предал Его на смерть ради спасения человеческого рода; скорее, Он стал тем самым славным победителем: «Владычество на раменах Его», согласно Ис. 9:6.

Ответ на возражение 2: Бог любит человеческую природу, воспринятую Словом Божиим в лице Христа, больше, чем Он любит всех ангелов; ибо эта природа лучше, особенно на основании соединения с Божеством. Но говоря о человеческой природе в общем и сравнивая ее с ангельской, обе оказываются равными в порядке благодати и славы: поскольку согласно Откр. 21:17, мера человека и ангела одна и та же. Но так, что в этом отношении некоторые ангелы оказываются благороднее некоторых людей, а некоторые люди благороднее некоторых ангелов. Но по естественному состоянию ангел лучше человека. Бог, следовательно, не воспринял человеческую природу потому, что Он любил человека, безусловно говоря, больше; но потому, что нужды человека были больше; так же как хозяин дома может дать дорогое лакомство больному слуге, которого он не дает собственному сыну в добром здравии.

Ответ на возражение 3: Это сомнение относительно Петра и Иоанна решалось различными способами. Августин интерпретирует его мистически и говорит, что деятельная жизнь, означаемая Петром, любит Бога больше, чем созерцательная, означаемая Иоанном, потому что первая более осознает бедствия этой настоящей жизни и поэтому более пламенно желает освободиться от них и отойти к Богу. Бог, говорит он, любит больше созерцательную жизнь, поскольку Он сохраняет ее дольше. Ибо она не заканчивается, как деятельная жизнь, вместе с жизнью тела.

Некоторые говорят, что Петр любил Христа больше в Его членах, и поэтому был любим больше и Христом, по какой причине Он дал ему заботу о Церкви; но что Иоанн любил Христа больше в Нем Самом, и поэтому был любим Им больше; по какой причине Христос поручил Его заботе Свою мать. Другие говорят, что неясно, кто из них любил Христа больше любовью милосердия, и неясно также, кого из них Бог любил больше и предназначил к большей степени славы в вечной жизни. Говорят, что Петр любил больше в отношении некоторой готовности и рвения; но Иоанн был более любим в отношении некоторых знаков близости, которые Христос проявлял к нему скорее, чем к другим, по причине его юности и чистоты. В то время как другие говорят, что Христос любил Петра больше за его более превосходный дар милосердия; но Иоанна больше за его дары интеллекта. Следовательно, безусловно говоря, Петр был лучше и более любим; но в некотором смысле Иоанн был лучше и был любим больше. Однако может показаться самонадеянным выносить суждение по этим вопросам; поскольку «Господь» и никто другой «есть взвешиватель духов» (Притч. 16:2).

Ответ на возражение 4: Кающийся и невинный соотносятся как превосходящий и превосходимый. Ибо, будь то невинный или кающийся, лучше и более любимы те, кто имеет больше благодати. При прочих равных условиях невинность есть более благородная вещь и более любимая. Говорят, что Бог радуется больше о кающемся, чем о невинном, потому что часто кающиеся восстают от греха более осторожными, смиренными и пламенными. Поэтому Григорий, комментируя эти слова (Гомилия 34 на Евангелие), говорит, что «в битве полководец любит солдата, который после бегства возвращается и храбро преследует врага, больше, чем того, кто никогда не бежал, но никогда не совершал храброго дела».

Или можно ответить, что дары благодати, равные сами по себе, являются большими, будучи дарованными кающемуся, который заслуживал наказания, чем будучи дарованными невинному, которому не полагалось никакого наказания; так же как сто фунтов [marcoe] являются большим даром для бедняка, чем для короля.

Ответ на возражение 5: Поскольку воля Божия есть причина благости в вещах, благость того, кто любим Богом, должна оцениваться согласно времени, когда некоторое благо должно быть дано ему Божественной благостью. Согласно, следовательно, времени, когда предопределенному грешнику должно быть дано Божественной волей большее благо, грешник лучше; хотя согласно некоторому другому времени он хуже; потому что даже согласно некоторому времени он не является ни добрым, ни злым.

ВОПРОС 21
СПРАВЕДЛИВОСТЬ И МИЛОСЕРДИЕ БОЖИЕ (в четырех артикулах)

После рассмотрения Божественной любви мы должны рассмотреть справедливость и милосердие Божие. Под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) Существует ли справедливость в Боге?

(2) Можно ли назвать Его справедливость истиной?

(3) Существует ли милосердие в Боге?

(4) Существуют ли в каждом деле Божием справедливость и милосердие?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 21, ст. 1]

Существует ли справедливость в Боге?

Возражение 1: Кажется, что справедливости нет в Боге. Ибо справедливость противопоставляется умеренности. Но умеренности нет в Боге: следовательно, нет и справедливости.

Возражение 2: Далее, тот, кто делает все, что хочет и что ему угодно, не действует согласно справедливости. Но, как говорит Апостол: «Бог совершает все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11). Следовательно, справедливость не может быть приписана Ему.

Возражение 3: Далее, акт справедливости — платить то, что причитается. Но Бог никому не должник. Следовательно, справедливость не принадлежит Богу.

Возражение 4: Далее, все, что есть в Боге, есть Его сущность. Но справедливость не может принадлежать к этому. Ибо Боэций говорит (О седмицах): «Благо относится к сущности; справедливость — к акту». Следовательно, справедливость не принадлежит Богу.

Напротив, сказано (Пс. 10:7): «Ибо Господь праведен, любит правду».

Отвечаю: существует два вида справедливости. Один состоит во взаимном давании и получении, как в купле и продаже, и других видах общения и обмена. Это Философ (Этике, V, 4) называет коммутативной справедливостью, которая направляет обмен и общение в делах. Это не принадлежит Богу, поскольку, как говорит Апостол: «Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (Рим. 11:35). Другой состоит в распределении и называется распределительной справедливостью; посредством которой правитель или управитель дает каждому то, что заслуживает его ранг. Как тогда надлежащий порядок, проявляемый в управлении семьей или любым множеством, доказывает справедливость такого рода у правителя, так и порядок вселенной, который виден как в следствиях природы, так и в следствиях воли, являет справедливость Божию. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, VIII, 4): «Мы должны видеть, что Бог истинно справедлив, видя, как Он дает всем существующим вещам то, что подобает состоянию каждой; и сохраняет природу каждой в порядке и с силами, которые надлежащим образом принадлежат ей».

Ответ на возражение 1: Некоторые из моральных добродетелей касаются страстей, как умеренность — похоти, мужество — страха и дерзости, кротость — гнева. Такие добродетели, как эти, могут быть приписаны Богу только метафорически; поскольку, как сказано выше (вопр. 20, ст. 1), в Боге нет страстей; ни чувственного аппетита, который является, как говорит Философ (Этике, III, 10), субъектом этих добродетелей. С другой стороны, некоторые моральные добродетели касаются дел давания и расходования; такие как справедливость, щедрость и великолепие; и они пребывают не в чувственной способности, а в воле. Следовательно, ничто не мешает нам приписывать эти добродетели Богу; хотя не в гражданских делах, а в таких актах, которые не являются неподобающими Ему. Ибо, как говорит Философ (Этике, X, 8), было бы абсурдно хвалить Бога за Его политические добродетели.

Ответ на возражение 2: Поскольку благо, воспринимаемое интеллектом, является объектом воли, невозможно, чтобы Бог желал чего-либо, кроме того, что одобряет Его мудрость. Это есть, как бы, Его закон справедливости, в соответствии с которым Его воля права и справедлива. Следовательно, то, что Он делает согласно Своей воле, Он делает справедливо: как мы делаем справедливо то, что делаем согласно закону. Но тогда как закон приходит к нам от некоторой высшей власти, Бог есть закон для Самого Себя.

Ответ на возражение 3: Каждому причитается то, что является его собственным. То, что направлено к человеку, называется его собственным. Так, господин владеет слугой, а не наоборот, ибо свободно то, что является своей собственной причиной. В слове «долг», следовательно, подразумевается некоторое требование или необходимость вещи, к которой он направлен. Теперь в вещах следует рассматривать двоякий порядок: один, посредством которого одна сотворенная вещь направлена к другой, как части к целому, акциденция к субстанции, и все вещи, какие бы они ни были, к своей цели; другой, посредством которого все сотворенные вещи упорядочены к Богу. Таким образом, в Божественных действиях долг может рассматриваться двояко: как причитающийся либо Богу, либо тварям, и в любом случае Бог платит то, что причитается. Богу причитается, чтобы в тварях было исполнено то, чего требуют Его воля и мудрость, и что являет Его благость. В этом отношении справедливость Божия касается того, что подобает Ему; поскольку Он воздает Самому Себе то, что причитается Ему Самому. Твари также причитается, чтобы она обладала тем, что упорядочено к ней; так, человеку причитается иметь руки, и чтобы другие животные служили ему. Так и Бог осуществляет справедливость, когда Он дает каждой вещи то, что причитается ей по ее природе и состоянию. Этот долг, однако, происходит от первого; поскольку то, что причитается каждой вещи, причитается ей как упорядоченной к ней согласно Божественной мудрости. И хотя Бог таким образом платит каждой вещи ее долг, Он Сам не является должником, поскольку Он не направлен к другим вещам, но скорее другие вещи — к Нему. Справедливость, следовательно, в Боге иногда говорится как подобающее сопровождение Его благости; иногда как награда за заслугу. Ансельм затрагивает оба взгляда, когда говорит (Прослогион, 10): «Когда Ты наказываешь нечестивых, это справедливо, поскольку это согласуется с их заслугами; и когда Ты щадишь нечестивых, это также справедливо; поскольку это подобает Твоей благости».

Ответ на возражение 4: Хотя справедливость касается акта, это не мешает ей быть сущностью Бога; поскольку даже то, что является сущностью вещи, может быть принципом действия. Но благо не всегда касается акта; поскольку вещь называется благой не только в отношении акта, но также как касающаяся совершенства в своей сущности. По этой причине сказано (О седмицах), что благо относится к справедливому, как общее к частному.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 21, ст. 2]

Является ли справедливость Божия истиной?

Возражение 1: Кажется, что справедливость Божия не есть истина. Ибо справедливость пребывает в воле; поскольку, как говорит Ансельм (Диалог об истине, 13), она есть прямота воли, тогда как истина пребывает в интеллекте, как говорит Философ (Метафизика, VI; Этике, VI, 2, 6). Следовательно, справедливость не относится к истине.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Этике, IV, 7), истина есть добродетель, отличная от справедливости. Истина, следовательно, не относится к идее справедливости.

Напротив, сказано (Пс. 84:11): «Милость и истина встретятся»: где истина означает справедливость.

Отвечаю: истина состоит в уравнивании ума и вещи, как сказано выше (вопр. 16, ст. 1). Ум, который является причиной вещи, относится к ней как ее правило и мера; тогда как обратное имеет место с умом, который получает свое знание от вещей. Когда, следовательно, вещи являются мерой и правилом ума, истина состоит в уравнивании ума к вещи, как случается в нас самих. Ибо в зависимости от того, есть ли вещь или нет, наши мысли или наши слова о ней истинны или ложны. Но когда ум является правилом или мерой вещей, истина состоит в уравнивании вещи к уму; так же как работа художника называется истинной, когда она соответствует его искусству.

Теперь, как произведения искусства относятся к искусству, так и дела справедливости относятся к закону, с которым они согласуются. Поэтому справедливость Божия, которая устанавливает вещи в порядке, сообразующемся с правилом Его мудрости, которая есть закон Его справедливости, подходящим образом называется истиной. Так мы также в человеческих делах говорим об истине справедливости.

Ответ на возражение 1: Справедливость, в отношении закона, который управляет, пребывает в разуме или интеллекте; но в отношении повеления, посредством которого наши действия управляются согласно закону, она пребывает в воле.

Ответ на возражение 2: Истина, о которой Философ говорит в этом отрывке, есть та добродетель, посредством которой человек показывает себя в слове и деле таким, каков он есть на самом деле. Таким образом, она состоит в соответствии знака с обозначаемой вещью; а не в соответствии следствия с его причиной и правилом: как было сказано относительно истины справедливости.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 21, ст. 3]

Можно ли приписать милосердие Богу?

Возражение 1: Кажется, что милосердие нельзя приписать Богу. Ибо милосердие есть своего рода печаль, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 14). Но в Боге нет печали; и поэтому в Нем нет милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие есть ослабление справедливости. Но Бог не может отменить то, что относится к Его справедливости. Ибо сказано (2 Тим. 2:13): «Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречь не может». Но Он отрекся бы от Себя, как говорит глосса, если бы Он отрекся от Своих слов. Следовательно, милосердие не подобает Богу.

Напротив, сказано (Пс. 110:4): «Господь милостив и щедр».

Отвечаю: милосердие особенно должно быть приписано Богу, как видно в его следствии, но не как аффект страсти. В доказательство чего должно быть рассмотрено, что человек называется милосердным [misericors], будучи, так сказать, скорбящим сердцем [miserum cor]; будучи затронутым печалью о бедствии другого, как если бы оно было его собственным. Следовательно, он стремится рассеять бедствие этого другого, как если бы оно было его; и это есть следствие милосердия. Скорбеть, следовательно, о бедствии других не принадлежит Богу; но Ему самым подобающим образом принадлежит рассеивать это бедствие, каким бы ни был дефект, который мы называем этим именем. Теперь дефекты не устраняются иначе, как совершенством некоторого рода благости; и первичным источником благости является Бог, как показано выше (вопр. 6, ст. 4). Должно, однако, быть рассмотрено, что дарование совершенств относится не только к Божественной благости, но также к Его справедливости, щедрости и милосердию; однако под разными аспектами. Сообщение совершенств, безусловно рассматриваемое, относится к благости, как показано выше (вопр. 6, ст. 1, 4); поскольку совершенства даются вещам пропорционально, дарование их относится к справедливости, как было уже сказано (ст. 1); поскольку Бог не дарует их для Своего собственного использования, но только по причине Своей благости, это относится к щедрости; поскольку совершенства, данные вещам Богом, изгоняют дефекты, это относится к милосердию.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент основан на милосердии, рассматриваемом как аффект страсти.

Ответ на возражение 2: Бог действует милосердно не вопреки Своей справедливости, а совершая нечто большее, чем требует справедливость; так, человек, который платит другому двести монет, хотя должен лишь сто, не поступает против справедливости, но действует великодушно или милосердно. То же самое происходит с тем, кто прощает совершенное против него оскорбление, ибо, отпуская его, он может считаться дарующим дар. Поэтому Апостол называет отпущение прощением: «Будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4:32). Отсюда ясно, что милосердие не уничтожает справедливость, но в некотором смысле является ее полнотой. И потому сказано: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2:13).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 21, Art. 4]

Присутствуют ли милосердие и справедливость во всяком деле Божием?

Возражение 1: Кажется, что не во всяком деле Божием присутствуют милосердие и справедливость. Ибо одни дела Божии приписываются милосердию, как оправдание нечестивого, а другие — справедливости, как осуждение злых. Поэтому сказано: «Суд без милости не оказавшему милости» (Иак. 2:13). Следовательно, не во всяком деле Божием проявляются милосердие и справедливость.

Возражение 2: Далее, Апостол приписывает обращение иудеев справедливости и истине, а обращение язычников — милосердию (Рим. 15). Следовательно, не во всяком деле Божием присутствуют справедливость и милосердие.

Возражение 3: Далее, многие праведники страдают в этом мире, что несправедливо. Следовательно, не во всяком деле Божием присутствуют справедливость и милосердие.

Возражение 4: Далее, дело справедливости — воздавать должное, а милосердия — облегчать страдания. Таким образом, и справедливость, и милосердие предполагают нечто в своих действиях, тогда как творение не предполагает ничего. Следовательно, в творении не обнаруживается ни милосердия, ни справедливости.

Напротив, сказано (Пс. 24:10): «Все пути Господни — милость и истина».

Отвечаю: милосердие и истина необходимо присутствуют во всех делах Божиих, если под милосердием понимать устранение любого рода изъяна. Однако не всякий изъян можно должным образом назвать страданием, а лишь изъян в разумной природе, чей удел — быть счастливой, ибо страдание противоположно счастью. Для этой необходимости есть причина: поскольку долг, выплачиваемый согласно Божественной справедливости, является долгом либо перед Богом, либо перед каким-либо творением, ни то, ни другое не может отсутствовать ни в одном деле Божием, ибо Бог не может совершить ничего, что не соответствовало бы Его мудрости и благости; и именно в этом смысле, как мы сказали, нечто является должным Богу. Точно так же все, что совершается Им в тварных вещах, совершается согласно надлежащему порядку и соразмерности, в чем и состоит понятие справедливости. Таким образом, справедливость должна существовать во всех делах Божиих. Ныне дело Божественной справедливости всегда предполагает дело милосердия и основывается на нем. Ибо творениям ничего не должно, кроме того, что уже существует в них или предузнано. Далее, если это должно творению, то оно должно по причине чего-то предшествующего. И поскольку мы не можем уходить в бесконечность, мы должны прийти к тому, что зависит только от благости Божественной воли, которая есть конечная цель. Мы можем сказать, например, что иметь руки человеку должно по причине его разумной души; а разумная душа должна ему, чтобы он был человеком; а его бытие человеком — по причине Божественной благости. Так, в каждом деле Божием, рассматриваемом в его первоисточнике, проявляется милосердие. Во всем последующем сила милосердия сохраняется и действует даже с большей мощью, подобно тому как влияние первой причины интенсивнее влияния вторых причин. По этой причине Бог из полноты Своей благости дарует творениям то, что им должно, более щедро, чем это соразмерно их заслугам, поскольку для сохранения порядка справедливости достаточно меньшего, чем то, что дарует Божественная благость, ибо между творениями и Божественной благостью не может быть соразмерности.

Ответ на возражение 1: Некоторые дела приписываются справедливости, а другие — милосердию, потому что в одних сильнее проявляется справедливость, а в других — милосердие. Даже в осуждении репробированных (отверженных) видно милосердие, которое, хотя и не отменяет наказание полностью, все же несколько облегчает его, наказывая меньше, чем того заслуживают.

В оправдании нечестивого видна справедливость, когда Бог отпускает грехи по любви, хотя Он Сам милосердно влил эту любовь. Так мы читаем о Магдалине: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47).

Ответ на возражение 2: Справедливость и милосердие Божие проявляются как в обращении иудеев, так и язычников. Но в обращении иудеев проявляется аспект справедливости, который не виден в обращении язычников, поскольку иудеи были спасены по причине обетований, данных отцам.

Ответ на возражение 3: Справедливость и милосердие проявляются в наказании праведников в этом мире, поскольку через страдания в них очищаются меньшие проступки, и они более возвышаются от земных привязанностей к Богу. Об этом Григорий говорит (Moral. xxvi, 9): «Зла, которые теснят нас в этом мире, принуждают нас идти к Богу».

Ответ на возражение 4: Хотя творение ничего не предполагает во вселенной, оно предполагает нечто в знании Бога. Таким образом, понятие справедливости сохраняется и в творении — через производство существ способом, который согласуется с Божественной мудростью и благостью. И понятие милосердия также сохраняется в переходе творений от небытия к бытию.

ВОПРОС 22
О ПРОВИДЕНИИ БОЖИЕМ (В четырех статьях)

Рассмотрев все, что относится к воле в абсолютном смысле, мы должны теперь перейти к тому, что имеет отношение как к интеллекту, так и к воле, а именно к провидению в отношении всех тварных вещей, к предопределению и репробации, и ко всему, что связано с этими актами, особенно в отношении человека касательно его вечного спасения. Ибо в науке о морали после самих моральных добродетелей следует рассмотрение благоразумия, к которому, по-видимому, относится провидение. Относительно Божиего провидения есть четыре вопроса:

(1) Приличествует ли провидение Богу?

(2) Подпадает ли все под Божественное провидение?

(3) Занимается ли Божественное провидение всеми вещами непосредственно?

(4) Налагает ли Божественное провидение какую-либо необходимость на предвиденные вещи?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 22, Art. 1]

Приличествует ли Богу провидение?

Возражение 1: Кажется, что провидение не приличествует Богу. Ибо провидение, согласно Туллию (De Invent. ii), есть часть благоразумия. Но благоразумие, поскольку, согласно Философу (Ethic. vi, 5, 9, 18), оно дает добрый совет, не может принадлежать Богу, у Которого никогда нет сомнений, по поводу которых Он должен был бы советоваться. Следовательно, провидение не может принадлежать Богу.

Возражение 2: Далее, все, что есть в Боге, вечно. Но провидение не есть нечто вечное, ибо оно касается существующих вещей, которые не вечны, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 29). Следовательно, в Боге нет провидения.

Возражение 3: Далее, в Боге нет ничего сложного. Но провидение представляется чем-то сложным, ибо оно включает в себя как интеллект, так и волю. Следовательно, провидения нет в Боге.

Напротив, сказано (Прем. 14:3): «Но Ты, Отче, управляешь всем провидением».

Отвечаю: необходимо приписывать провидение Богу. Ибо все благое, что есть в тварных вещах, было сотворено Богом, как было показано выше (Q. 6, A. 4). В тварных вещах благо обнаруживается не только в отношении их субстанции, но также в отношении их порядка к цели и особенно к последней цели, которая, как было сказано выше, есть Божественная благость (Q. 21, A. 4). Это благо порядка, существующее в сотворенных вещах, само по себе сотворено Богом. Поскольку, однако, Бог является причиной вещей через Свой интеллект, и таким образом необходимо, чтобы прообраз каждого следствия предсуществовал в Нем, как ясно из того, что было сказано ранее (Q. 19, A. 4), необходимо, чтобы прообраз порядка вещей к их цели предсуществовал в Божественном уме: а прообраз вещей, упорядоченных к цели, есть, собственно говоря, провидение. Ибо это главная часть благоразумия, к которой направлены две другие части — а именно память о прошлом и понимание настоящего; поскольку из памяти о том, что было, и понимания того, что есть, мы собираем, как предусмотреть будущее. Ныне к благоразумию, согласно Философу (Ethic. vi, 12), принадлежит направлять другие вещи к цели, будь то в отношении себя — как, например, человек называется благоразумным, если он хорошо упорядочивает свои действия к цели жизни — или в отношении других, подчиненных ему, в семье, городе или королевстве; в каком смысле сказано (Мф. 24:45): «верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над семейством своим». Таким образом, благоразумие или провидение могут подобающим образом приписываться Богу. Ибо в Самом Боге не может быть ничего упорядоченного к цели, поскольку Он есть последняя цель. Этот тип порядка в вещах к цели поэтому называется в Боге провидением. Откуда Боэций говорит (De Consol. iv, 6), что «Провидение — это сам Божественный прообраз, пребывающий в Верховном Правителе, который располагает всем»: каковое распоряжение может относиться либо к прообразу порядка вещей к цели, либо к прообразу порядка частей в целом.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Ethic. vi, 9, 10), «благоразумие — это то, что, строго говоря, повелевает всем, что эбулия (добрый совет) правильно посоветовала, а синезис (разумение) правильно рассудил». Откуда, хотя советоваться может и не приличествовать Богу, исходя из того, что совет есть исследование дел сомнительных, тем не менее давать повеление относительно упорядочивания вещей к цели, правильный разум о чем Он обладает, принадлежит Богу, согласно Пс. 148:6: «Поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет». Таким образом, и благоразумие, и провидение принадлежат Богу. Хотя в то же время можно сказать, что сам разум вещей, подлежащих совершению, называется советом в Боге; не из-за какой-либо необходимости исследования, но из-за достоверности знания, к которой те, кто советуется, приходят через исследование. Откуда сказано: «Который совершает все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11).

Ответ на возражение 2: Две вещи относятся к заботе провидения — а именно «разум порядка», который называется провидением и распоряжением, и исполнение порядка, которое называется управлением. Из них первое вечно, а второе временно.

Ответ на возражение 3: Провидение пребывает в интеллекте, но предполагает акт воления цели. Никто не дает предписания о вещах, совершаемых ради цели, если он не желает этой цели. Отсюда благоразумие предполагает моральные добродетели, посредством которых аппетитивная способность направляется к благу, как говорит Философ. Даже если провидение имеет дело с Божественной волей и интеллектом в равной степени, это не повлияло бы на Божественную простоту, поскольку в Боге и воля, и интеллект суть одно и то же, как мы сказали выше (Q. 19).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 22, Art. 2]

Подлежит ли все провидению Божию?

Возражение 1: Кажется, что не все подлежит Божественному провидению. Ибо ничто предвиденное не может произойти случайно. Если тогда все было предвидено Богом, ничто не происходило бы случайно. И таким образом, случай и удача исчезли бы, что противоречит общему мнению.

Возражение 2: Далее, мудрый провидец исключает любой изъян или зло, насколько может, из тех, о ком он заботится. Но мы видим много существующих зол. Либо, значит, Бог не может воспрепятствовать им, и, таким образом, не всемогущ; либо Он не имеет заботы обо всем.

Возражение 3: Далее, все, что происходит по необходимости, не требует провидения или благоразумия. Отсюда, согласно Философу (Ethic. vi, 5, 9, 10, 11): «Благоразумие есть правильный разум о вещах случайных, относительно которых есть совет и выбор». Поскольку, значит, многие вещи происходят по необходимости, не все может подлежать провидению.

Возражение 4: Далее, все, что оставлено самому себе, не может подлежать провидению правителя. Но люди оставлены сами себе Богом в соответствии со словами: «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его» (Сир. 15:14). И особенно в отношении нечестивых: «Я оставил их упорству сердца их» (Пс. 80:13). Все, следовательно, не может подлежать Божественному провидению.

Возражение 5: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 9:9): «Бог не печется о волах»: и мы можем сказать то же самое о других неразумных существах. Таким образом, не все может быть под заботой Божественного провидения.

Напротив, сказано о Божественной Премудрости: «Она достигает от края до края сильно и все располагает благо» (Прем. 8:1).

Отвечаю: некоторые люди полностью отрицали существование провидения, как Демокрит и эпикурейцы, утверждая, что мир был создан случайно. Другие учили, что только нетленные вещи подлежат провидению, а тленные — не в своих индивидуальных проявлениях, а только согласно их виду, ибо в этом отношении они нетленны. Они представлены как говорящие (Иов 22:14): «Облака — покров Его, и Он не видит, а ходит по небесному кругу». Раввин Моисей, однако, исключил людей из совокупности вещей тленных из-за превосходства интеллекта, которым они обладают, но в отношении всего остального, что подвержено тлению, он придерживался мнения других.

Мы должны сказать, однако, что все вещи подлежат Божественному провидению, не только в общем, но даже в своих собственных индивидуальных проявлениях. Это становится очевидным так. Ибо поскольку каждый агент действует ради цели, упорядочивание следствий к этой цели простирается настолько, насколько простирается причинность первого агента. Откуда случается, что в следствиях агента происходит нечто, что не имеет отношения к цели, потому что следствие происходит от причины, иной и вне намерения агента. Но причинность Бога, Который есть первый агент, простирается на все бытие, не только как на конститутивные принципы вида, но также как на индивидуализирующие принципы; не только вещей нетленных, но также вещей тленных. Следовательно, все вещи, которые существуют каким бы то ни было образом, необходимо направляются Богом к некоторой цели; как говорит Апостол: «От Бога все упорядочено» (Рим. 13:1). Поскольку, следовательно, провидение Божие есть не что иное, как прообраз порядка вещей к цели, как мы сказали; необходимо следует, что все вещи, поскольку они участвуют в бытии, должны также подлежать Божественному провидению. Также было показано (Q. 14, AA. 6, 11), что Бог знает все вещи, как универсальные, так и частные. И поскольку Его знание может быть сравнено с самими вещами, как знание искусства с объектами искусства, все вещи должны по необходимости подпадать под Его упорядочивание; как все вещи, созданные искусством, подлежат упорядочиванию этого искусства.

Ответ на возражение 1: Существует разница между универсальными и частными причинами. Вещь может избежать порядка частной причины, но не порядка универсальной причины. Ибо ничто не избегает порядка частной причины, кроме как через вмешательство и препятствие какой-либо другой частной причины; как, например, дерево может быть предотвращено от горения действием воды. Поскольку, значит, все частные причины включены в универсальную причину, не может быть, чтобы какое-либо следствие произошло вне диапазона этой универсальной причины. Настолько, значит, насколько следствие избегает порядка частной причины, оно называется случайным или непредвиденным в отношении этой причины; но если мы рассматриваем универсальную причину, вне диапазона которой никакое следствие не может произойти, оно называется предвиденным. Так, например, встреча двух слуг, хотя им она кажется случайным обстоятельством, была полностью предвидена их господином, который намеренно послал их встретиться в одном месте, таким образом, что один не знает о другом.

Ответ на возражение 2: Иначе обстоит дело с тем, кто имеет заботу о частной вещи, и тем, чье провидение универсально, потому что частный провидец исключает все изъяны из того, что подлежит его заботе, насколько может; тогда как тот, кто промышляет универсально, позволяет некоторому небольшому изъяну остаться, чтобы не было воспрепятствовано благо целого. Следовательно, тление и изъяны в естественных вещах называются противными некоторой частной природе; однако они согласуются с планом универсальной природы; поскольку изъян в одной вещи уступает благу другой, или даже универсальному благу: ибо тление одного есть рождение другого, и благодаря этому вид сохраняется в бытии. Поскольку Бог, значит, промышляет универсально обо всем бытии, к Его провидению принадлежит допускать некоторые изъяны в частных следствиях, чтобы совершенное благо вселенной не было воспрепятствовано, ибо если бы все зло было предотвращено, много блага отсутствовало бы во вселенной. Лев перестал бы жить, если бы не было убийства животных; и не было бы терпения мучеников, если бы не было тиранического преследования. Так Августин говорит (Enchiridion 2): «Всемогущий Бог никоим образом не допустил бы существования зла в Своих делах, если бы Он не был настолько всемогущ и настолько благ, чтобы производить благо даже из зла». По-видимому, именно из-за этих двух аргументов, на которые мы только что ответили, некоторые были убеждены считать тленные вещи — например, случайные и злые вещи — удаленными от заботы Божественного провидения.

Ответ на возражение 3: Человек не является творцом природы; но он использует естественные вещи, применяя искусство и добродетель для своего собственного использования. Отсюда человеческое провидение не достигает того, что происходит в природе по необходимости; но Божественное провидение простирается так далеко, поскольку Бог есть творец природы. По-видимому, именно этот аргумент побудил тех, кто изъял ход природы из заботы Божественного провидения, приписывая его скорее необходимости материи, как Демокрит и другие древние.

Ответ на возражение 4: Когда говорится, что Бог оставил человека самого себе, это не означает, что человек изъят из Божественного провидения; но лишь то, что он не имеет предопределенной действующей силы, направленной только на одно следствие; как в случае с естественными вещами, на которые воздействуют лишь как на направляемые другим к цели; и они не действуют сами по себе, как если бы они направляли себя к цели, подобно разумным существам, через обладание свободной волей, посредством которой они способны советоваться и делать выбор. Отсюда значительно сказано: «В руке совета своего». Но поскольку сам акт свободной воли восходит к Богу как к причине, необходимо следует, что все, происходящее от упражнения свободной воли, должно подлежать Божественному провидению. Ибо человеческое провидение включено в провидение Божие, как частное в универсальную причину. Бог, однако, простирает Свое провидение над праведниками некоторым более превосходным образом, чем над нечестивыми; поскольку Он предотвращает все, что могло бы препятствовать их конечному спасению. Ибо «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Но из того факта, что Он не удерживает нечестивых от зла греха, говорится, что Он оставляет их: не то чтобы Он полностью отнимал Свое провидение от них; иначе они вернулись бы в ничто, если бы не сохранялись в бытии Его провидением. Это была причина, которая имела вес для Туллия, который изъял из заботы Божественного провидения человеческие дела, относительно которых мы советуемся.

Ответ на возражение 5: Поскольку разумное существо имеет, через свою свободную волю, контроль над своими действиями, как было сказано выше (Q. 19, A. 10), оно подлежит Божественному провидению особым образом, так что нечто вменяется ему как вина или как заслуга; и дается ему соответственно нечто в виде наказания или награды. Таким образом, Апостол изымает волов из заботы Бога: не то, однако, чтобы индивидуальные неразумные существа избегали заботы Божественного провидения; как было мнение раввина Моисея.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 22, Art. 3]

Имеет ли Бог непосредственное провидение обо всем?

Возражение 1: Кажется, что Бог не имеет непосредственного провидения обо всем. Ибо все, что содержится в понятии достоинства, должно быть приписано Богу. Но к достоинству царя принадлежит то, что он должен иметь министров, через посредство которых он промышляет о своих подданных. Следовательно, тем более Бог Сам не имеет непосредственного провидения обо всем.

Возражение 2: Далее, к провидению принадлежит упорядочивать все вещи к цели. Ныне цель всего есть его совершенство и его благо. Но к каждой причине принадлежит направлять свое следствие к благу; поэтому каждая действующая причина есть причина следствия провидения. Если бы, следовательно, Бог имел непосредственное провидение обо всем, все вторичные причины были бы устранены.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Enchiridion 17), что «лучше не знать некоторых вещей, чем знать их, например, низкие вещи»: и Философ говорит то же самое (Metaph. xii, 51). Но все, что лучше, должно быть приписано Богу. Следовательно, Он не имеет непосредственного провидения о плохих и низких вещах.

Напротив, сказано (Иов 34:13): «Кто иное поручил Ему землю? И кто установил вселенную, которую Он сотворил?», на каковой отрывок Григорий говорит (Moral. xxiv, 20): «Сам Он правит миром, который Сам Он сотворил».

Отвечаю: две вещи принадлежат провидению — а именно прообраз порядка вещей, предопределенных к цели, и исполнение этого порядка, которое называется управлением. Что касается первого из них, Бог имеет непосредственное провидение обо всем, потому что Он имеет в Своем интеллекте прообразы всего, даже самого малого; и какие бы причины Он ни назначал для определенных следствий, Он дает им силу производить эти следствия. Откуда должно быть, что Он имеет заранее прообраз этих следствий в Своем уме. Что касается второго, существуют некоторые посредники Божиего провидения; ибо Он управляет вещами низшими через высшие, не из-за какого-либо изъяна в Его силе, но по причине полноты Его благости; так что достоинство причинности сообщается даже творениям. Таким образом, мнение Платона, как повествует Григорий Нисский (De Provid. viii, 3), опровергнуто. Он учил о тройственном провидении. Первое, которое принадлежит высшему Божеству, Которое прежде всего имеет провидение о духовных вещах, и таким образом о всем мире в отношении рода, вида и универсальных причин. Второе провидение, которое над индивидами всего, что может быть рождено и подвержено тлению, он приписывал божествам, которые обращаются в небесах; то есть некоторым отдельным субстанциям, которые движут телесные вещи в круговом направлении. Третье провидение, о человеческих делах, он назначил демонам, которых платонические философы поместили между нами и богами, как говорит нам Августин (De Civ. Dei, 1, 2: viii, 14).

Ответ на возражение 1: К достоинству царя принадлежит иметь министров, которые исполняют его провидение. Но тот факт, что он не имеет плана тех вещей, которые делаются ими, возникает из изъяна в нем самом. Ибо всякая оперативная наука тем совершеннее, чем больше она рассматривает частные вещи, с которыми связано ее действие.

Ответ на возражение 2: Непосредственное промышление Бога обо всем не исключает действия вторичных причин, которые являются исполнителями Его порядка, как было сказано выше (Q. 19, AA. 5, 8).

Ответ на возражение 3: Для нас лучше не знать низкие и подлые вещи, потому что ими мы препятствуемся в нашем познании того, что лучше и выше; ибо мы не можем понимать многие вещи одновременно; потому что мысль о зле иногда извращает волю к злу. Это не относится к Богу, Который видит все одновременно одним взглядом, и чья воля не может повернуться в сторону зла.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 22, Art. 4]

Налагает ли провидение какую-либо необходимость на предвиденные вещи?

Возражение 1: Кажется, что Божественное провидение налагает необходимость на предвиденные вещи. Ибо каждое следствие, которое имеет per se причину, либо настоящую, либо прошлую, за которой оно необходимо следует, происходит по необходимости; как доказывает Философ (Metaph. vi, 7). Но провидение Бога, поскольку оно вечно, предсуществует; и следствие вытекает из него по необходимости, ибо Божественное провидение не может быть расстроено. Следовательно, Божественное провидение налагает необходимость на предвиденные вещи.

Возражение 2: Далее, каждый провидец делает свою работу настолько стабильной, насколько может, чтобы она не потерпела неудачи. Но Бог наиболее могуществен. Следовательно, Он придает стабильность необходимости вещам, о которых промышляет.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит (De Consol. iv, 6): «Судьба из неизменного источника провидения связывает человеческие акты и удачи нерасторжимой связью причин». Кажется, следовательно, что провидение налагает необходимость на предвиденные вещи.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. iv, 23), что «развращать природу — не дело провидения». Но в природе некоторых вещей — быть случайными. Божественное провидение, следовательно, не налагает никакой необходимости на вещи, чтобы разрушить их случайность.

Отвечаю: Божественное провидение налагает необходимость на некоторые вещи; не на все, как некоторые верили ранее. Ибо к провидению принадлежит упорядочивать вещи к цели. Ныне после Божественной благости, которая есть внешняя цель для всех вещей, главное благо в самих вещах есть совершенство вселенной; которого не было бы, если бы все степени бытия не обнаруживались в вещах. Откуда к Божественному провидению принадлежит производить каждую степень бытия. И таким образом, оно приготовило для некоторых вещей необходимые причины, чтобы они происходили по необходимости; для других — случайные причины, чтобы они происходили по случайности, согласно природе их ближайших причин.

Ответ на возражение 1: Следствие Божественного провидения не только в том, что вещи должны происходить как-то; но что они должны происходить либо по необходимости, либо по случайности. Поэтому все, что Божественное провидение постановляет произойти безошибочно и по необходимости, происходит безошибочно и по необходимости; и то происходит по случайности, что план Божественного провидения задумывает произойти по случайности.

Ответ на возражение 2: Порядок Божественного провидения неизменен и достоверен, поскольку все предвиденные вещи происходят так, как они были предвидены, будь то по необходимости или по случайности.

Ответ на возражение 3: Та нерасторжимость и неизменность, о которых говорит Боэций, относятся к достоверности провидения, которое не терпит неудачи в производстве своего следствия, и притом предвиденным образом; но они не относятся к необходимости следствий. Мы должны помнить, что, собственно говоря, «необходимое» и «случайное» являются следствиями бытия как такового. Отсюда модус как необходимости, так и случайности подпадает под предвидение Бога, Который промышляет универсально обо всем бытии; а не под предвидение причин, которые промышляют только о некотором частном порядке вещей.

ВОПРОС 23
О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ (В восьми статьях)

После рассмотрения Божественного провидения мы должны рассмотреть предопределение и книгу жизни. Относительно предопределения есть восемь вопросов:

(1) Приличествует ли предопределение Богу?

(2) Что есть предопределение и помещает ли оно что-либо в предопределенных?

(3) Принадлежит ли Богу репробация некоторых людей?

(4) О сравнении предопределения с избранием; то есть, избраны ли предопределенные?

(5) Являются ли заслуги причиной или основанием предопределения, или репробации, или избрания?

(6) О достоверности предопределения; будут ли предопределенные безошибочно спасены?

(7) Определено ли число предопределенных?

(8) Может ли предопределение быть поддержано молитвами святых?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 23, Art. 1]

Предопределяются ли люди Богом?

Возражение 1: Кажется, что люди не предопределяются Богом, ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 30): «Следует иметь в виду, что Бог предузнает, но не предопределяет все, поскольку Он предузнает все, что в нас, но не предопределяет все это». Но человеческая заслуга и вина в нас, поскольку мы являемся хозяевами своих собственных актов по свободной воле. Все, что относится к заслуге или вине, поэтому не предопределяется Богом; и таким образом предопределение человека упраздняется.

Возражение 2: Далее, все творения направляются к своей цели Божественным провидением, как было сказано выше (Q. 22, AA. 1, 2). Но другие творения не называются предопределенными Богом. Следовательно, не предопределяются и люди.

Возражение 3: Далее, ангелы способны к блаженству, так же как и люди. Но предопределение не приличествует ангелам, поскольку в них никогда не было никакого несчастья (miseria); ибо предопределение, как говорит Августин (De praedest. sanct. 17), есть «замысел помиловать [miserendi]». Следовательно, люди не предопределяются.

Возражение 4: Далее, блага, которые Бог дарует людям, открываются Святым Духом святым людям согласно изречению Апостола (1 Кор. 2:12): «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». Поэтому, если бы человек был предопределен Богом, поскольку предопределение есть благо от Бога, его предопределение было бы открыто каждому предопределенному; что явно ложно.

Напротив, написано (Рим. 8:30): «Кого Он предопределил, тех и призвал».

Отвечаю: приличествует, чтобы Бог предопределял людей. Ибо все вещи подлежат Его провидению, как было показано выше (Q. 22, A. 2). Ныне к провидению принадлежит направлять вещи к их цели, как было также сказано (Q. 22, AA. 1, 2). Цель, к которой направляются сотворенные вещи Богом, двояка; одна, которая превышает всякую соразмерность и способность сотворенной природы; и эта цель есть жизнь вечная, которая состоит в видении Бога, что выше природы каждого творения, как показано выше (Q. 12, A. 4). Другая цель, однако, соразмерна сотворенной природе, к которой сотворенное существо может достичь согласно силе своей природы. Ныне если вещь не может достичь чего-либо силой своей природы, она должна быть направлена к этому другим; так, стрела направляется лучником к цели. Отсюда, собственно говоря, разумное существо, способное к вечной жизни, ведется к ней, направляемое, так сказать, Богом. Разум этого направления предсуществует в Боге; как в Нем есть прообраз порядка всех вещей к цели, что мы доказали выше быть провидением. Ныне прообраз в уме деятеля чего-то, что должно быть сделано, есть своего рода предсуществование в нем того, что должно быть сделано. Отсюда прообраз вышеупомянутого направления разумного существа к цели жизни вечной называется предопределением. Ибо предопределить — значит направить или послать. Таким образом, ясно, что предопределение, в отношении своих объектов, есть часть провидения.

Ответ на возражение 1: Дамаскин называет предопределение наложением необходимости, по манере естественных вещей, которые предопределены к одной цели. Это ясно из того, что он добавляет: «Он не желает злобы, и не принуждает к добродетели». Откуда предопределение не исключается им.

Ответ на возражение 2: Неразумные существа не способны к той цели, которая превышает способность человеческой природы. Откуда они не могут быть должным образом названы предопределенными; хотя недолжным образом термин используется в отношении любой другой цели.

Ответ на возражение 3: Предопределение применяется к ангелам, так же как оно применяется к людям, хотя они никогда не были несчастны. Ибо движение не берет свой вид от термина, откуда, но от термина, куда. Потому что не имеет значения, в отношении понятия делания белым, был ли тот, кто делается белым, до этого черным, желтым или красным. Точно так же не имеет значения, в отношении понятия предопределения, предопределен ли кто-то к жизни вечной из состояния несчастья или нет. Хотя можно сказать, что каждое дарование блага сверх того, что должно, относится к милосердию; как было показано ранее (Q. 21, AA. 3, 4).

Ответ на возражение 4: Даже если по особой привилегии их предопределение было открыто некоторым, не приличествует, чтобы оно было открыто каждому; потому что, если бы это было так, те, кто не был предопределен, отчаялись бы; а безопасность породила бы небрежность у предопределенных.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 23, Art. 2]

Помещает ли предопределение что-либо в предопределенных?

Возражение 1: Кажется, что предопределение помещает нечто в предопределенных. Ибо каждое действие само по себе вызывает страдание. Если, следовательно, предопределение есть действие в Боге, предопределение должно быть страданием в предопределенных.

Возражение 2: Далее, Ориген говорит на текст: «Кто был предопределен» и т.д. (Рим. 1:4): «Предопределение есть того, кого нет; назначение — того, кто есть». И Августин говорит (De Praed. Sanct.): «Что есть предопределение, как не назначение того, кто есть?». Следовательно, предопределение есть только того, кто фактически существует; и оно, таким образом, помещает что-то в предопределенных.

Возражение 3: Далее, приготовление есть нечто в вещи приготовленной. Но предопределение есть приготовление Божиих благ, как говорит Августин (De Praed. Sanct. ii, 14). Следовательно, предопределение есть нечто в предопределенных.

Возражение 4: Далее, ничто временное не входит в определение вечности. Но благодать, которая есть нечто временное, находится в определении предопределения. Ибо предопределение есть приготовление благодати в настоящем и славы в будущем. Следовательно, предопределение не есть нечто вечное. Так что должно быть, что оно в предопределенных, а не в Боге; ибо все, что в Нем, вечно.

Напротив, Августин говорит (De Praed. Sanct. ii, 14), что «предопределение есть предузнание Божиих благ». Но предузнание не в вещах предузнанных, а в лице, которое предузнает их. Следовательно, предопределение в том, кто предопределяет, а не в предопределенных.

Отвечаю: предопределение не есть нечто в предопределенных; но только в лице, которое предопределяет. Мы сказали выше, что предопределение есть часть провидения. Ныне провидение не есть нечто в вещах, о которых промышляют; но есть прообраз в уме провидца, как было доказано выше (Q. 22, A. 1). Но исполнение провидения, которое называется управлением, есть пассивным образом в вещи управляемой, и активным образом в управляющем. Откуда ясно, что предопределение есть своего рода прообраз упорядочивания некоторых лиц к вечному спасению, существующий в Божественном уме. Исполнение, однако, этого порядка есть пассивным образом в предопределенных, но активно в Боге. Исполнение предопределения есть призвание и прославление; согласно Апостолу (Рим. 8:30): «Кого Он предопределил, тех и призвал, и кого призвал, тех и прославил [Vulg. 'оправдал']».

Ответ на возражение 1: Действия, переходящие во внешнюю материю, подразумевают сами по себе страдание — например, действия согревания и разрезания; но не таковы действия, остающиеся в агенте, как понимание и воление, как сказано выше (Q. 14, A. 2; Q. 18, A. 3, ad 1). Предопределение есть действие этого последнего класса. Поэтому оно не помещает ничего в предопределенных. Но его исполнение, которое переходит во внешние вещи, имеет эффект в них.

Ответ на возражение 2: Назначение иногда обозначает реальную миссию кого-либо к данной цели; таким образом, назначение может быть сказано только о ком-то фактически существующем. Оно понимается, однако, в другом смысле для миссии, которую человек задумывает в уме; и в этой манере мы, как говорят, назначаем вещь, которую мы твердо предлагаем в нашем уме. В этом последнем смысле сказано, что Елеазар «решил не делать ничего незаконного ради любви к жизни» (2 Мак. 6:20). Таким образом, назначение может быть вещи, которая не существует. Предопределение, однако, по причине предшествующей природы, которую оно подразумевает, может быть приписано вещи, которая фактически не существует; каким бы образом назначение ни принималось.

Ответ на возражение 3: Приготовление двояко: пациента в отношении страдания, и это в вещи приготовленной; и агента к действию, и это в агенте. Такое приготовление есть предопределение, и как агент через интеллект, как говорят, готовит себя к действию, соответственно тому, как он предвосхищает идею того, что должно быть сделано. Таким образом, Бог от всей вечности приготовил через предопределение, задумывая идею порядка некоторых к спасению.

Ответ на возражение 4: Благодать не входит в определение предопределения как нечто, принадлежащее к его сущности, но поскольку предопределение подразумевает отношение к благодати, как причины к следствию, и акта к его объекту. Откуда не следует, что предопределение есть нечто временное.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 23, Art. 3]

Репробирует ли Бог какого-либо человека?

Возражение 1: Кажется, что Бог не репробирует ни одного человека. Ибо никто не репробирует того, кого он любит. Но Бог любит каждого человека, согласно (Прем. 11:25): «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил». Следовательно, Бог не репробирует ни одного человека.

Возражение 2: Далее, если Бог репробирует какого-либо человека, было бы необходимо, чтобы репробация имела то же отношение к репробированным, что предопределение имеет к предопределенным. Но предопределение есть причина спасения предопределенных. Следовательно, репробация будет также причиной погибели репробированных. Но это ложно. Ибо сказано (Ос. 13:9): «Погубил ты себя, Израиль; а во Мне — только помощь твоя». Бог не репробирует, значит, ни одного человека.

Возражение 3: Далее, никому не должно быть вменено то, чего он не может избежать. Но если Бог репробирует кого-либо, тот должен погибнуть. Ибо сказано (Еккл. 7:14): «Смотри на дела Божии: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?». Следовательно, не могло бы быть вменено ни одному человеку, если бы он погиб. Но это ложно. Следовательно, Бог не репробирует никого.

Напротив, сказано (Мал. 1:2,3): «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел».

Отвечаю: Бог репробирует некоторых. Ибо было сказано выше (A. 1), что предопределение есть часть провидения. К провидению, однако, принадлежит допускать некоторые изъяны в тех вещах, которые подлежат провидению, как было сказано выше (Q. 22, A. 2). Таким образом, как люди упорядочены к вечной жизни через провидение Божие, так же является частью этого провидения допускать некоторых отпасть от этой цели; это называется репробацией. Таким образом, как предопределение есть часть провидения в отношении тех, кто упорядочен к вечному спасению, так репробация есть часть провидения в отношении тех, кто отвращается от этой цели. Отсюда репробация подразумевает не только предузнание, но также нечто большее, как и провидение, как было сказано выше (Q. 22, A. 1). Поэтому, как предопределение включает волю даровать благодать и славу; так и репробация включает волю допустить человека впасть в грех и наложить наказание осуждения по причине этого греха.

Ответ на возражение 1: Бог любит всех людей и все творения, поскольку желает им всем некоторого блага; но Он не желает им всем всякого блага. Поэтому, поскольку Он не желает им этого частного блага — а именно вечной жизни, — говорится, что Он ненавидит или отвергает (репробирует) их.

Ответ на возражение 2: Репробация отличается по своей причинности от предопределения. Последнее является причиной как того, чего ожидают в будущей жизни предопределенные, — а именно славы, — так и того, что получают в этой жизни, — а именно благодати. Репробация же не является причиной того, что есть в настоящем, — а именно греха; но она является причиной оставленности Богом. Однако она является причиной того, что назначено в будущем, — а именно вечного наказания. Но вина исходит от свободной воли того лица, которое отвергнуто и оставлено благодатью. Таким образом, слова пророка истинны: «Погибель твоя, Израиль».

Ответ на возражение 3: Репробация со стороны Бога не отнимает ничего от силы того, кто отвергнут. Поэтому, когда говорится, что отверженные не могут получить благодать, это не следует понимать как подразумевающее абсолютную невозможность, но лишь условную невозможность, как было сказано выше (вопр. 19, ст. 3), что предопределенные должны обязательно спастись; однако это условная необходимость, которая не упраздняет свободу выбора. Отсюда, хотя любой отвергнутый Богом не может обрести благодать, тем не менее то, что он впадает в тот или иной частный грех, происходит от использования его свободной воли. Поэтому это справедливо вменяется ему в вину.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 23, ст. 4]

Избираются ли предопределенные Богом?

Возражение 1: Кажется, что предопределенные не избираются Богом. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV, 1), что подобно тому, как телесное солнце посылает свои лучи на всех без выбора, так и Бог посылает Свою благость. Но благость Бога сообщается некоторым особым образом через причастие благодати и славы. Следовательно, Бог без всякого выбора сообщает Свою благодать и славу; и это относится к предопределению.

Возражение 2: Далее, избрание относится к тому, что существует. Но предопределение от вечности относится также к тому, чего не существует. Следовательно, некоторые предопределены без избрания.

Возражение 3: Далее, избрание предполагает некоторое различение. Но Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4). Следовательно, предопределение, которое направляет людей к вечному спасению, происходит без избрания.

Напротив, сказано (Еф. 1:4): «Он избрал нас в Нем прежде создания мира».

Отвечаю: предопределение в порядке разума предполагает избрание, а избрание предполагает любовь. Причина этого в том, что предопределение, как было сказано выше (ст. 1), является частью провидения. Но провидение, как и благоразумие, есть план, существующий в интеллекте и направляющий упорядочение некоторых вещей к цели, как было доказано выше (вопр. 22, ст. 2). Но ничто не направляется к цели, если воля к этой цели уже не существует. Отсюда предопределение некоторых к вечному спасению предполагает в порядке разума, что Бог желает их спасения; и к этому относятся как избрание, так и любовь: любовь — поскольку Он желает им этого частного блага вечного спасения, так как любить — значит желать кому-либо блага, как было сказано выше (вопр. 20, ст. 2, 3); избрание — поскольку Он желает этого блага одним в предпочтение другим, так как Он отвергает некоторых, как было сказано выше (ст. 3). Однако избрание и любовь по-разному упорядочены в Боге и в нас: потому что в нас воля при любви не является причиной блага, но мы побуждаемся к любви тем благом, которое уже существует; и поэтому мы выбираем кого-то, чтобы любить, и так избрание в нас предшествует любви. В Боге же все наоборот. Ибо Его воля, посредством которой Он при любви желает блага кому-либо, является причиной того блага, которым обладают одни в предпочтение другим. Таким образом, ясно, что любовь предшествует избранию в порядке разума, а избрание предшествует предопределению. Отсюда все предопределенные являются объектами избрания и любви.

Ответ на возражение 1: Если рассматривать сообщение божественной благости в целом, то Бог сообщает Свою благость без избрания, поскольку нет ничего, что в некотором роде не причаствовало бы Его благости, как мы сказали выше (вопр. 6, ст. 4). Но если мы рассматриваем сообщение того или иного частного блага, то Он не распределяет его без избрания, так как Он дает определенные блага одним людям, которых не дает другим. Таким образом, при даровании благодати и славы подразумевается избрание.

Ответ на возражение 2: Когда воля избирающего побуждается к совершению выбора благом, уже заранее существующим в избираемом объекте, выбор должен обязательно относиться к тем вещам, которые уже существуют, как это происходит при нашем выборе. В Боге иначе, как было сказано выше (вопр. 20, ст. 2). Таким образом, как говорит Августин (Проповеди о словах апостола, 11): «Те избираются Богом, которые не существуют; однако Он не ошибается в Своем выборе».

Ответ на возражение 3: Бог желает, чтобы все люди спаслись, Своей предшествующей волей, которая есть воля не просто, а относительно; а не Своей последующей волей, которая есть воля просто.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 23, ст. 5]

Является ли предведение заслуг причиной предопределения?

Возражение 1: Кажется, что предведение заслуг является причиной предопределения. Ибо Апостол говорит (Рим. 8:29): «Кого Он предузнал, тех и предопределил». Далее, глосса Амвросия на Рим. 9:15: «Помилую, кого помиловать хочу» говорит: «Я дам милость тому, кто, как Я предвижу, обратится ко Мне всем сердцем своим». Следовательно, кажется, что предведение заслуг является причиной предопределения.

Возражение 2: Далее, божественное предопределение включает божественную волю, которая ни в коем случае не может быть иррациональной, поскольку предопределение есть «намерение помиловать», как говорит Августин (О предопределении святых, II, 17). Но не может быть иной причины предопределения, кроме предведения заслуг. Следовательно, оно должно быть причиной и основанием предопределения.

Возражение 3: Далее, «нет неправды у Бога» (Рим. 9:14). Но казалось бы несправедливым, что неравные вещи даются равным. Но все люди равны как в отношении природы, так и первородного греха; и неравенство в них возникает из заслуг или не-заслуг их действий. Следовательно, Бог не готовит неравные вещи для людей путем предопределения и репробации, если только не через предведение их заслуг и не-заслуг.

Напротив, Апостол говорит (Тит. 3:5): «Не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости спас нас». Но как Он спас нас, так Он предопределил, чтобы мы были спасены. Следовательно, предведение заслуг не является причиной или основанием предопределения.

Отвечаю: поскольку предопределение включает волю, как было сказано выше (ст. 4), основание предопределения должно быть предметом поиска таким же образом, как и основание воли Бога. Но выше было показано (вопр. 19, ст. 5), что мы не можем приписать никакой причины божественной воле со стороны акта воления; но основание может быть найдено со стороны желаемых вещей, поскольку Бог желает одну вещь ради чего-то другого. Поэтому никто не был настолько безумен, чтобы сказать, что заслуга является причиной божественного предопределения в отношении акта предопределяющего. Но вопрос в том, имеет ли предопределение какую-либо причину в отношении следствия; или, что сводится к тому же, предопределил ли Бог, что Он даст следствие предопределения кому-либо из-за каких-либо заслуг.

Соответственно, были некоторые, кто утверждал, что следствие предопределения было предопределено для некоторых из-за заранее существовавших заслуг в прежней жизни. Это было мнение Оригена, который полагал, что души людей были созданы в начале, и в соответствии с разнообразием их дел им были назначены различные состояния в этом мире при соединении с телом. Апостол, однако, опровергает это мнение, где говорит (Рим. 9:11, 12): «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого... не от дел, но от Призывающего, было сказано ей: больший будет в порабощении у меньшего».

Другие говорили, что заранее существовавшие заслуги в этой жизни являются основанием и причиной следствия предопределения. Ибо пелагиане учили, что начало делания добра исходит от нас, а завершение — от Бога: так что получалось, что следствие предопределения даровалось одному, а не другому, потому что один сделал начало путем приготовления, тогда как другой — нет. Но против этого у нас есть высказывание Апостола (2 Кор. 3:5), что «мы не способны сами по себе помыслить что-либо как от себя». Но никакой принцип действия нельзя вообразить предшествующим акту мышления. Поэтому нельзя сказать, что что-либо начатое в нас может быть основанием следствия предопределения.

И поэтому другие говорили, что заслуги, следующие за следствием предопределения, являются основанием предопределения; давая нам понять, что Бог дает благодать человеку и предопределяет, что Он даст ее, потому что Он заранее знает, что тот будет хорошо использовать эту благодать, как если бы царь дал коня солдату, потому что знает, что тот будет хорошо его использовать. Но они, по-видимому, провели различие между тем, что проистекает из благодати, и тем, что проистекает из свободной воли, как если бы одна и та же вещь не могла исходить из обоих. Однако очевидно, что то, что от благодати, является следствием предопределения; и это не может рассматриваться как основание предопределения, поскольку оно содержится в понятии предопределения. Поэтому, если что-либо другое в нас является основанием предопределения, оно будет вне следствия предопределения. Но нет различия между тем, что проистекает из свободной воли, и тем, что от предопределения; как нет различия между тем, что проистекает из вторичной причины и из первой причины. Ибо провидение Бога производит следствия через действие вторичных причин, как было показано выше (вопр. 22, ст. 3). Поэтому то, что проистекает из свободной воли, также от предопределения. Мы должны сказать, следовательно, что следствие предопределения может рассматриваться в двояком свете — одним способом, в частности; и таким образом нет причины, почему одно следствие предопределения не могло бы быть основанием или причиной другого; последующее следствие является основанием предыдущего следствия как его конечная причина; а предыдущее следствие является основанием последующего как его заслуженная причина, которая сводится к расположению материи. Таким образом, мы могли бы сказать, что Бог предопределил дать славу из-за заслуги, и что Он предопределил дать благодать, чтобы заслужить славу. Другим способом, следствие предопределения может рассматриваться в общем. Таким образом, невозможно, чтобы все следствие предопределения в целом имело какую-либо причину, исходящую от нас; потому что все, что есть в человеке, располагающее его к спасению, все включено в следствие предопределения; даже приготовление к благодати. Ибо и это происходит не иначе как через божественную помощь, согласно пророку Иеремии (Плач 5:21): «Обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся». Однако предопределение имеет в этом отношении, в отношении своего следствия, благость Бога своим основанием; к которой все следствие предопределения направлено как к цели; и из которой оно исходит, как из своего первого движущего принципа.

Ответ на возражение 1: Использование благодати, предвиденное Богом, не является причиной дарования благодати, кроме как по способу конечной причины; как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Предопределение имеет свое основание в благости Бога в отношении своих следствий в целом. Рассматриваемое же в своих частных следствиях, одно следствие является основанием другого; как уже было сказано.

Ответ на возражение 3: Основание для предопределения одних и репробации других должно быть предметом поиска в благости Бога. Так, говорится, что Он сотворил все вещи через Свою благость, чтобы божественная благость могла быть представлена в вещах. Но необходимо, чтобы благость Бога, которая сама по себе едина и неделима, была проявлена многими способами в Его творении; потому что творения сами по себе не могут достичь простоты Бога. Так оно и есть, что для завершения вселенной требуются различные степени бытия; некоторые из которых занимают высокое, а некоторые низкое место во вселенной. Чтобы это многообразие степеней могло быть сохранено в вещах, Бог допускает некоторые зла, дабы многие блага никогда не исчезли, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 2). Давайте тогда рассмотрим весь человеческий род, как мы рассматриваем всю вселенную. Бог желает проявить Свою благость в людях; в отношении тех, кого Он предопределяет, посредством Своей милости, как щадя их; и в отношении других, кого Он отвергает, посредством Своего правосудия, наказывая их. Это причина, почему Бог избирает одних и отвергает других. На это ссылается Апостол, говоря (Рим. 9:22, 23): «Что же, если Бог, желая показать гнев [то есть мщение Своего правосудия] и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил [то есть допускал] сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» и (2 Тим. 2:20): «А в великом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении». Однако почему Он избирает одних для славы, а отвергает других, не имеет причины, кроме божественной воли. Откуда Августин говорит (Трактат 26 на Иоанна): «Почему Он влечет одного, а другого не влечет, не пытайся судить, если не хочешь ошибиться». Так же и в вещах природы можно указать причину, поскольку первичная материя совершенно однородна, почему одна ее часть была создана Богом с самого начала под формой огня, другая под формой земли, чтобы было разнообразие видов в вещах природы. Однако почему эта частная часть материи находится под этой частной формой, а та под другой, зависит от простой воли Бога; как от простой воли мастера зависит, что этот камень находится в части стены, а тот в другой; хотя план требует, чтобы некоторые камни были в этом месте, а некоторые в том. И по этой причине нельзя сказать, что есть несправедливость у Бога, если Он готовит неравные доли для не-неравных вещей. Это было бы совершенно противно понятию правосудия, если бы следствие предопределения даровалось как долг, а не безвозмездно. В вещах, которые даются безвозмездно, человек может дать больше или меньше, как ему угодно (при условии, что он никого не лишает должного), без какого-либо нарушения правосудия. Это то, что сказал хозяин дома: «Возьми свое и пойди; не позволительно ли мне делать, что хочу со своим?» (Мф. 20:14, 15).

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 23, ст. 6]

Является ли предопределение достоверным?

Возражение 1: Кажется, что предопределение не является достоверным. Ибо на слова «Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего» (Откр. 3:11), Августин говорит (О исправлении и благодати, 15): «Другой не получит, если этот не потеряет его». Следовательно, венец, который является следствием предопределения, может быть как приобретен, так и потерян. Следовательно, предопределение не может быть достоверным.

Возражение 2: Далее, из допущения возможного не следует ничего невозможного. Но возможно, что один предопределенный — например, Петр — может согрешить и затем быть убитым. Но если бы это было так, то следовало бы, что следствие предопределения было бы сорвано. Это, значит, не невозможно. Следовательно, предопределение не является достоверным.

Возражение 3: Далее, все, что Бог мог сделать в прошлом, Он может сделать сейчас. Но Он мог не предопределить тех, кого Он предопределил. Следовательно, сейчас Он способен не предопределить его. Следовательно, предопределение не является достоверным.

Напротив, глосса на Рим. 8:29: «Кого Он предузнал, тех и предопределил», говорит: «Предопределение есть предведение и приготовление благодеяний Бога, которыми всякий, кто освобожден, будет самым достоверным образом освобожден».

Отвечаю: предопределение самым достоверным и безошибочным образом достигает своего следствия; однако оно не налагает никакой необходимости, так что, а именно, его следствие должно произойти по необходимости. Ибо было сказано выше (ст. 1), что предопределение является частью провидения. Но не все вещи, подлежащие провидению, необходимы; некоторые вещи происходят из случайности, согласно природе ближайших причин, которые божественное провидение установило для таких следствий. Однако порядок провидения безошибочен, как было показано выше (вопр. 22, ст. 4). Так же и порядок предопределения достоверен; однако свободная воля не уничтожается; откуда следствие предопределения имеет свою случайность. Более того, все, что было сказано о божественном знании и воле (вопр. 14, ст. 13; вопр. 19, ст. 4), должно быть также принято во внимание; поскольку они не уничтожают случайность в вещах, хотя они сами по себе являются самыми достоверными и безошибочными.

Ответ на возражение 1: Венец может быть сказано принадлежащим человеку двумя способами; во-первых, по предопределению Бога, и таким образом никто не теряет свой венец: во-вторых, по заслуге благодати; ибо то, что мы заслуживаем, в некотором роде наше; и таким образом любой может потерять свой венец через смертный грех. Другой человек получает этот потерянный венец, поскольку он занимает место первого. Ибо Бог не позволяет одним пасть, не воздвигая других; согласно Иов 34:24: «Он сокрушит сильных без исследования и поставит других на их место». Таким образом, люди замещаются на месте падших ангелов; а язычники на месте иудеев. Тот, кто замещается другим в состоянии благодати, также получает венец падшего, поскольку в вечной жизни он будет радоваться благу, которое сделал другой, в которой жизни он будет радоваться всякому благу, сделанному ли им самим или другими.

Ответ на возражение 2: Хотя возможно для того, кто предопределен, рассматриваемого в самом себе, умереть в смертном грехе; однако невозможно, если предположить, как на самом деле предполагается, что он предопределен. Откуда не следует, что предопределение может не достичь своего следствия.

Ответ на возражение 3: Поскольку предопределение включает божественную волю, как сказано выше (ст. 4): и тот факт, что Бог желает любую сотворенную вещь, необходим при допущении, что Он так желает, из-за неизменности божественной воли, но не является необходимым абсолютно; так то же самое должно быть сказано о предопределении. Поэтому не следует говорить, что Бог способен не предопределить того, кого Он предопределил, принимая это в сложном смысле, хотя, говоря абсолютно, Бог может предопределить или нет. Но таким образом достоверность предопределения не уничтожается.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 23, ст. 7]

Является ли число предопределенных достоверным?

Возражение 1: Кажется, что число предопределенных не является достоверным. Ибо число, к которому может быть сделано добавление, не является достоверным. Но может быть добавление к числу предопределенных, как кажется; ибо написано (Втор. 1:11): «Господь Бог да приложит к числу вашему многие тысячи», и глосса добавляет: «установленному Богом, который знает тех, кто принадлежит Ему». Следовательно, число предопределенных не является достоверным.

Возражение 2: Далее, никакая причина не может быть указана, почему Бог предопределяет к спасению одно число людей больше, чем другое. Но ничто не устраивается Богом без причины. Следовательно, число тех, кто должен быть спасен, предопределенное Богом, не может быть достоверным.

Возражение 3: Далее, действия Бога более совершенны, чем действия природы. Но в делах природы благо находится в большинстве вещей; дефект и зло в меньшинстве. Если, тогда, число спасенных было установлено Богом на определенной цифре, было бы больше спасенных, чем погибших. Однако обратное следует из Мф. 7:13, 14: «Ибо широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими. Ибо тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их!». Следовательно, число тех, кто предопределен Богом к спасению, не является достоверным.

Напротив, Августин говорит (О исправлении и благодати, 13): «Число предопределенных достоверно, и не может быть ни увеличено, ни уменьшено».

Отвечаю: число предопределенных достоверно. Некоторые говорили, что оно формально, но не материально достоверно; как если бы мы сказали, что достоверно, что сто или тысяча будут спасены; не однако эти или те индивиды. Но это уничтожает достоверность предопределения; о чем мы говорили выше (ст. 6). Поэтому мы должны сказать, что для Бога число предопределенных достоверно не только формально, но и материально. Однако следует заметить, что число предопределенных называется достоверным для Бога не по причине Его знания, потому что, то есть, Он знает, сколько будет спасенных (ибо таким образом число капель дождя и песков морских достоверно для Бога); но по причине Его намеренного выбора и определения. Ибо для дальнейшего доказательства чего мы должны помнить, что каждый агент намеревается сделать что-то конечное, как ясно из того, что было сказано выше, когда мы рассматривали бесконечное (вопр. 7, ст. 2, 3). Но всякий, кто намеревается некоторую определенную меру в своем следствии, обдумывает некоторое определенное число в существенных частях, которые по своей самой природе требуются для совершенства целого. Ибо из тех вещей, которые требуются не главным образом, а только ради чего-то другого, он не выбирает никакого определенного числа per se; но он принимает и использует их в таких числах, какие необходимы ради той другой вещи. Например, строитель обдумывает определенные измерения дома, а также определенное число комнат, которые он желает сделать в доме; и определенные измерения стен и крыши; он не выбирает, однако, определенное число камней, но принимает и использует ровно столько, сколько достаточно для требуемых измерений стены. Так же и мы должны рассматривать Бога в отношении всей вселенной, которая является Его следствием. Ибо Он предопределил измерения всей вселенной, и какое число подобало бы существенным частям этой вселенной — то есть, которые в некотором роде были упорядочены в вечности; сколько сфер, сколько звезд, сколько элементов и сколько видов. Индивиды, однако, которые подвергаются порче, не упорядочены как бы главным образом для блага вселенной, но вторичным образом, поскольку благо вида сохраняется через них. Откуда, хотя Бог знает общее число индивидов, число волов, мух и тому подобного не предопределено Богом per se; но божественное провидение производит ровно столько, сколько достаточно для сохранения вида. Но из всех творений разумное творение главным образом упорядочено для блага вселенной, будучи как таковое нетленным; более особенно те, кто достигает вечного счастья, поскольку они более непосредственно достигают конечной цели. Откуда число предопределенных достоверно для Бога; не только путем знания, но и путем главного предопределения.

Не совсем то же самое в случае числа отверженных, которые, по-видимому, предопределены Богом для блага избранных, в отношении которых «все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Относительно числа всех предопределенных некоторые говорят, что столько людей будет спасенных, сколько ангелов пало; некоторые, столько, сколько ангелов осталось; другие, столько, сколько число ангелов, созданных Богом. Однако лучше сказать, что «Богу одному известно число тех, для кого зарезервировано вечное счастье».

Ответ на возражение 1: Эти слова Второзакония должны быть приняты как примененные к тем, кто отмечен Богом заранее в отношении настоящей праведности. Ибо их число увеличивается и уменьшается, но не число предопределенных.

Ответ на возражение 2: Основание количества любой одной части должно быть судимо из пропорции этой части целого. Таким образом, в Боге причина, почему Он сделал так много звезд, или так много видов вещей, или предопределил так много, соответствует пропорции главных частей к благу всей вселенной.

Ответ на возражение 3: Благо, которое соразмерно общему состоянию природы, находится в большинстве; и отсутствует в меньшинстве. Благо, которое превышает общее состояние природы, находится в меньшинстве, и отсутствует в большинстве. Таким образом ясно, что большинство людей имеют достаточное знание для руководства жизнью; и те, кто не имеют этого знания, называются слабоумными или глупыми; но те, кто достигают глубокого знания вещей умопостигаемых, являются очень малым меньшинством в отношении остальных. Поскольку их вечное счастье, состоящее в видении Бога, превышает общее состояние природы, и особенно в той мере, в какой это лишено благодати через порчу первородного греха, те, кто спасены, находятся в меньшинстве. В этом особенно, однако, проявляется милость Бога, что Он избрал некоторых для того спасения, от которого очень многие в соответствии с общим ходом и тенденцией природы отпадают.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 23, ст. 8]

Может ли предопределение быть содействовано молитвами святых?

Возражение 1: Кажется, что предопределение не может быть содействовано молитвами святых. Ибо ничто вечное не может быть предварено чем-либо временным; и в следствие этого ничто временное не может помочь к тому, чтобы сделать что-то другое вечным. Но предопределение вечно. Следовательно, поскольку молитвы святых временны, они не могут так помочь, чтобы стать причиной того, что кто-то становится предопределенным. Предопределение поэтому не содействуется молитвами святых.

Возражение 2: Далее, как нет нужды в совете, кроме как из-за дефектного знания, так нет нужды в помощи, кроме как из-за дефектной силы. Но ни одна из этих вещей не может быть сказана о Боге, когда Он предопределяет. Откуда сказано: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Его?» (Рим. 11:34). Следовательно, предопределение не может быть содействовано молитвами святых.

Возражение 3: Далее, если вещь может быть содействована, она может быть также затруднена. Но предопределение не может быть затруднено ничем. Следовательно, оно не может быть содействовано ничем.

Напротив, сказано, что «Исаак молился Господу о жене своей, потому что она была бесплодна; и Господь услышал его, и Ревекка зачала» (Быт. 25:21). Но от того зачатия Иаков родился, и он был предопределен. Но его предопределение не случилось бы, если бы он никогда не родился. Следовательно, предопределение может быть содействовано молитвами святых.

Отвечаю: относительно этого вопроса были различные ошибки. Некоторые, рассматривая достоверность божественного предопределения, говорили, что молитвы излишни, как и все остальное, сделанное для достижения спасения; потому что были ли эти вещи сделаны или нет, предопределенные достигли бы, а отверженные не достигли бы вечного спасения. Но против этого мнения все предупреждения Священного Писания, увещевающие нас к молитве и другим добрым делам.

Другие объявляли, что божественное предопределение изменялось через молитву. Это заявлено как мнение египтян, которые думали, что божественное упорядочение, которое они называли судьбой, могло быть расстроено определенными жертвоприношениями и молитвами. Против этого также авторитет Писания. Ибо сказано: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев» (1 Цар. 15:29); и что «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29).

Поэтому мы должны сказать иначе, что в предопределении две вещи должны быть рассмотрены — а именно, божественное упорядочение; и его следствие. Что касается первого, ни в каком возможном способе предопределение не может быть содействовано молитвами святых. Ибо не из-за их молитв кто-либо предопределяется Богом. Что касается последнего, предопределение называется содействованным молитвами святых, и другими добрыми делами; потому что провидение, частью которого является предопределение, не упраздняет вторичные причины, но так обеспечивает следствия, что порядок вторичных причин также подпадает под провидение. Так, как естественные следствия обеспечиваются Богом таким образом, что естественные причины направляются к тому, чтобы вызвать эти естественные следствия, без которых эти следствия не случились бы; так спасение человека предопределяется Богом таким образом, что все, что помогает этому человеку к спасению, подпадает под порядок предопределения; будь то собственные молитвы или молитвы другого; или другие добрые дела, и тому подобное, без которых человек не достиг бы спасения. Откуда, предопределенные должны стремиться к добрым делам и молитве; потому что через эти средства предопределение самым достоверным образом исполняется. По этой причине сказано: «Более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание» (2 Пет. 1:10).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент показывает, что предопределение не содействуется молитвами святых, в отношении предопределения.

Ответ на возражение 2: Один называется содействованным другим двумя способами; одним способом, поскольку он получает силу от него: и быть содействованным таким образом принадлежит слабому; но это не может быть сказано о Боге, и таким образом мы должны понимать: «Кто помог Духу Господню?» В другом способе один называется содействованным человеком, через которого он выполняет свою работу, как мастер через слугу. Таким образом Бог содействуется нами; поскольку мы исполняем Его приказы, согласно 1 Кор. 3:9: «Мы соработники у Бога». И это не из-за какого-либо дефекта в силе Бога, но потому что Он использует посреднические причины, чтобы красота порядка могла быть сохранена во вселенной; а также чтобы Он мог сообщить творениям достоинство причинности.

Ответ на возражение 3: Вторичные причины не могут избежать порядка первой универсальной причины, как было сказано выше (вопр. 19, ст. 6), действительно, они исполняют этот порядок. И поэтому предопределение может быть содействовано творениями, но оно не может быть затруднено ими.

ВОПРОС 24
КНИГА ЖИЗНИ (В трех артикулах)

Мы теперь рассматриваем книгу жизни; относительно которой есть три пункта исследования:

(1) Что есть книга жизни?

(2) О какой жизни она является книгой?

(3) Может ли кто-либо быть изглажен из книги жизни?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 24, ст. 1]

Является ли книга жизни тем же самым, что и предопределение?

Возражение 1: Кажется, что книга жизни не является тем же самым, что и предопределение. Ибо сказано: «Все это — книга жизни» (Сир. 24:32) — то есть Ветхий и Новый Завет согласно глоссе. Это, однако, не предопределение. Следовательно, книга жизни не является предопределением.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XX, 14), что «книга жизни есть некоторая божественная энергия, посредством которой случается, что каждому его добрые или злые дела призываются в память». Но божественная энергия принадлежит, по-видимому, не предопределению, а скорее божественной силе. Следовательно, книга жизни не является тем же самым, что и предопределение.

Возражение 3: Далее, репробация противоположна предопределению. Так, если бы книга жизни была тем же самым, что и предопределение, должна была бы быть также книга смерти, как есть книга жизни.

Напротив, сказано в глоссе на Пс. 68:29: «Да изгладятся они из книги живых», «Эта книга есть знание Бога, посредством которого Он предопределил к жизни тех, кого Он предузнал».

Отвечаю: книга жизни в Боге взята в метафорическом смысле, согласно сравнению с человеческими делами. Ибо обычно среди людей, что те, кто избраны для какой-либо должности, должны быть вписаны в книгу; как, например, солдаты, или советники, которые прежде назывались «конскриптными» отцами. Но ясно из предыдущего (вопр. 23, ст. 4), что все предопределенные избраны Богом, чтобы обладать вечной жизнью. Эта конскрипция, следовательно, предопределенных называется книгой жизни. Вещь называется метафорически написанной на уме кого-либо, когда она твердо удерживается в памяти, согласно Притч. 3:3: «Заповеди мои да хранит сердце твое», и далее: «Напиши их на скрижали сердца твоего». Ибо вещи записываются в материальные книги, чтобы помочь памяти. Откуда, знание Бога, посредством которого Он твердо помнит, что Он предопределил некоторых к вечной жизни, называется книгой жизни. Ибо как запись в книге есть знак вещей, которые должны быть сделаны, так знание Бога есть знак в Нем тех, кто должен быть приведен к вечной жизни, согласно 2 Тим. 2:19: «Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: познал Господь Своих».

Ответ на возражение 1: Книга жизни может быть понята в двух смыслах. В одном смысле как запись тех, кто избраны к жизни; таким образом мы сейчас говорим о книге жизни. В другом смысле запись тех вещей, которые ведут нас к жизни, может быть названа книгой жизни; и это также двояко, либо как вещей, которые должны быть сделаны; и таким образом Ветхий и Новый Завет называются книгой жизни; или вещей, уже сделанных, и таким образом та божественная энергия, посредством которой случается, что каждому его дела будут призваны в память, говорится как книга жизни. Таким образом, та также может быть названа книгой войны, содержит ли она имена вписанных тех, кто избран для военной службы; или трактует об искусстве войны, или рассказывает дела солдат.

Отсюда решение Второго возражения.

Ответ на возражение 3: Обычай вписывать не тех, кто отвергнут, а тех, кто избран. Откуда нет книги смерти, соответствующей репробации; как книга жизни предопределению.

Ответ на возражение 4: Предопределение и книга жизни являются разными аспектами одной и той же вещи. Ибо последняя подразумевает знание предопределения; как также ясно из процитированной выше глоссы.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 24, ст. 2]

Относится ли книга жизни только к жизни славы предопределенных?

Возражение 1: Кажется, что книга жизни не только относится к жизни славы предопределенных. Ибо книга жизни есть знание жизни. Но Бог, через Свою собственную жизнь, знает всю другую жизнь. Следовательно, книга жизни так называется в отношении божественной жизни; а не только в отношении жизни предопределенных.

Возражение 2: Далее, как жизнь славы исходит от Бога, так и жизнь природы. Следовательно, если знание жизни славы называется книгой жизни; так же должно знание жизни природы называться так.

Возражение 3: Далее, некоторые избраны к жизни благодати, которые не избраны к жизни славы; как ясно из того, что сказано: «Не двенадцать ли вас избрал Я? а один из вас диавол» (Ин. 6:70). Но книга жизни есть запись божественного избрания, как сказано выше (ст. 1). Следовательно, она применяется также к жизни благодати.

Напротив, книга жизни есть знание предопределения, как сказано выше (там же). Но предопределение не относится к жизни благодати, кроме как постольку, поскольку оно направлено к славе; ибо не предопределены те, кто имеют благодать и все же не достигают славы. Книга жизни в целом только так называется в отношении жизни славы.

Отвечаю: книга жизни, как сказано выше (ст. 1), подразумевает конскрипцию или знание тех, кто избран к жизни. Но человек избирается для чего-то, что не принадлежит ему по природе; и опять то, к чему человек избирается, имеет аспект цели. Ибо солдат не избирается или вписывается просто чтобы надеть доспехи, но чтобы сражаться; поскольку это надлежащая обязанность, к которой направлена военная служба. Но жизнь славы есть цель, превышающая человеческую природу, как сказано выше (вопр. 23, ст. 1). Поэтому, строго говоря, книга жизни относится к жизни славы.

Ответ на возражение 1: Божественная жизнь, даже рассматриваемая как жизнь славы, естественна для Бога; откуда в Его отношении нет избрания, и в следствие этого нет книги жизни: ибо мы не говорим, что кто-либо избран, чтобы обладать силой чувства, или любой из тех вещей, которые являются следствием природы.

Из этого мы собираем Ответ на Второе возражение. Ибо нет избрания, ни книги жизни, в отношении жизни природы.

Ответ на возражение 3: Жизнь благодати имеет аспект не цели, а чего-то направленного к цели. Отсюда никто не называется избранным к жизни благодати, кроме как постольку, поскольку жизнь благодати направлена к славе. По этой причине те, кто, обладая благодатью, не достигают славы, не называются избранными просто, а относительно. Также они не называются вписанными в книгу жизни просто, а относительно; то есть, что это в упорядочении и знании Бога, что они должны иметь некоторое отношение к вечной жизни, согласно их причастию в благодати.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 24, ст. 3]

Может ли кто-либо быть изглажен из книги жизни?

Возражение 1: Кажется, что никто не может быть изглажен из книги жизни. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, XX, 15): «Божье предведение, которое не может быть обмануто, есть книга жизни». Но ничто не может быть отнято от предведения Бога, ни от предопределения. Следовательно, ни кто-либо не может быть изглажен из книги жизни.

Возражение 2: Далее, все, что есть в вещи, есть в ней согласно расположению этой вещи. Но книга жизни есть нечто вечное и неизменное. Следовательно, все, что написано в ней, есть там не временным образом, но неподвижно, и неизгладимо.

Возражение 3: Далее, изглаживание противоположно вписанию. Но никто не может быть написан второй раз в книге жизни. Никто поэтому не может быть изглажен.

Напротив, сказано: «Да изгладятся они из книги живых» (Пс. 68:29).

Отвечаю: некоторые говорили, что никто не мог быть изглажен из книги жизни как факт, но только в мнении людей. Ибо принято в Писаниях говорить, что что-то сделано, когда оно становится известным. Таким образом, некоторые называются вписанными в книгу жизни, поскольку люди думают, что они вписаны в нее, из-за настоящей праведности, которую они видят в них; но когда становится очевидным, либо в этом мире, либо в следующем, что они отпали от того состояния праведности, они тогда называются изглаженными. И таким образом глосса объясняет отрывок: «Да изгладятся они из книги живых». Но потому что не быть изглаженным из книги жизни помещено среди наград праведных, согласно тексту: «Побеждающий облечется в белые одежды, и не изглажу имени его из книги жизни» (Откр. 3:5) (и то, что обещано святым людям, есть не просто что-то в мнении людей), поэтому можно сказать, что быть изглаженным, и не изглаженным, из книги жизни относится не только к мнению человека, но к реальности факта. Ибо книга жизни есть запись тех, кто упорядочен к вечной жизни, к которой человек направляется из двух источников; а именно, от предопределения, которое направление никогда не терпит неудачи, и от благодати; ибо кто имеет благодать, тем самым становится пригодным для вечной жизни. Это направление терпит неудачу иногда; потому что некоторые направляются, обладая благодатью, чтобы получить вечную жизнь, однако они не достигают ее через смертный грех. Поэтому те, кто упорядочены обладать вечной жизнью через божественное предопределение, вписаны в книгу жизни просто, потому что они вписаны в нее, чтобы иметь вечную жизнь в реальности; такие никогда не изглаживаются из книги жизни. Те, однако, кто упорядочены к вечной жизни, не через божественное предопределение, но через благодать, называются вписанными в книгу жизни не просто, а относительно, ибо они вписаны в нее не чтобы иметь вечную жизнь в самой себе, но в ее причине только. Однако хотя последние могут быть сказаны изглаженными из книги жизни, это изглаживание не должно быть отнесено к Богу, как если бы Бог предвидел вещь, и впоследствии знал ее нет; но к вещи известной, а именно, потому что Бог знает, что один сначала упорядочен к вечной жизни, и впоследствии не упорядочен, когда он отпадает от благодати.

Ответ на возражение 1: Акт изглаживания не относится к книге жизни в том, что касается Божественного предведения, как если бы в Боге происходило какое-либо изменение; но он относится к предвещаемым вещам, которые могут изменяться.

Ответ на возражение 2: Хотя вещи пребывают в Боге неизменно, сами по себе они подвержены изменениям. Именно к этому и относится изглаживание из книги жизни.

Ответ на возражение 3: То, каким образом кто-либо считается изглаженным из книги жизни, есть то же самое, каким он считается записанным в нее заново: либо по мнению людей, либо потому, что он вновь начинает иметь отношение к вечной жизни через благодать; что также включено в знание Божие, хотя и не как нечто новое.

ВОПРОС 25
О БОЖЕСТВЕННОЙ СИЛЕ (в шести статьях)

Рассмотрев Божественное предведение, волю и другие относящиеся к ним вещи, нам остается рассмотреть силу Божию. Относительно этого существует шесть пунктов исследования:

(1) Существует ли сила в Боге?

(2) Является ли Его сила бесконечной?

(3) Является ли Он всемогущим?

(4) Может ли Он сделать так, чтобы прошедшего не было?

(5) Может ли Он делать то, чего не делает, или не делать того, что делает?

(6) Может ли Он сделать то, что делает, лучше?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 25, Art. 1]

Существует ли сила в Боге?

Возражение 1: Кажется, что в Боге нет силы. Ибо как первоматерия относится к силе, так Бог, Который есть первый деятель, относится к акту. Но первоматерия, рассматриваемая сама по себе, лишена всякого акта. Следовательно, первый деятель — а именно Бог — лишен силы.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Метафизика, VI, 19), акт лучше любой силы. Ибо форма лучше материи, а действие — активной силы, поскольку оно является ее целью. Но нет ничего лучше того, что есть в Боге, ибо все, что есть в Боге, есть Бог, как было показано выше (Вопрос 3, статья 3). Следовательно, в Боге нет силы.

Возражение 3: Далее, сила есть начало действия. Но Божественная сила есть сущность Бога, поскольку в Боге нет ничего акцидентального, а у сущности Бога нет начала. Следовательно, в Боге нет силы.

Возражение 4: Далее, выше было показано (Вопрос 14, статья 8; Вопрос 19, статья 4), что знание и воля Бога являются причиной вещей. Но причина и начало вещи тождественны. Следовательно, нам не следует приписывать Богу силу, а только знание и волю.

Напротив, сказано: «Силен Ты, Господи, и истина Твоя окрест Тебя» (Пс. 88:9).

Отвечаю: сила бывает двоякой — пассивная, которой в Боге нет вовсе, и активная, которую мы должны приписывать Ему в высшей степени. Ибо очевидно, что все, поскольку оно находится в акте и совершенно, является активным началом чего-либо, тогда как все пассивно, поскольку оно ущербно и несовершенно. Но выше было показано (Вопрос 3, статья 2; Вопрос 4, статьи 1, 2), что Бог есть чистый акт, просто и во всех отношениях совершенный, и в Нем не находит места никакое несовершенство. Отсюда Ему в высшей степени подобает быть активным началом и никоим образом не быть пассивным. С другой стороны, понятие активного начала согласуется с активной силой. Ибо активная сила есть начало воздействия на что-то другое, тогда как пассивная сила есть начало претерпевания воздействия от чего-то другого, как говорит Философ (Метафизика, V, 17). Остается, следовательно, что в Боге в высшей степени присутствует активная сила.

Ответ на возражение 1: Активная сила не противоположна акту, но основана на нем, ибо все действует сообразно тому, насколько оно актуально; пассивная же сила противоположна акту, ибо вещь пассивна сообразно тому, насколько она потенциальна. Отсюда, эта потенциальность не в Боге, а только активная сила.

Ответ на возражение 2: Всякий раз, когда акт отличен от силы, акт должен быть благороднее силы. Но действие Бога не отлично от Его силы, ибо и то, и другое есть Его Божественная сущность; также и Его бытие не отлично от Его сущности. Следовательно, не следует, что в Боге должно быть что-то благороднее Его силы.

Ответ на возражение 3: У творений сила является началом не только действия, но и следствия. Таким образом, в Боге понятие силы сохраняется постольку, поскольку она является началом следствия, но не как начало действия, ибо это есть сама Божественная сущность; разве что, по нашему способу понимания, Божественная сущность, которая предсодержит в себе все совершенство, существующее в сотворенных вещах, может быть понята либо под понятием действия, либо под понятием силы; как она также понимается под понятием суппозита, обладающего природой, и под понятием природы. Соответственно, понятие силы сохраняется в Боге постольку, поскольку она является началом следствия.

Ответ на возражение 4: Сила сказывается о Боге не как нечто реально отличное от Его знания и воли, но как отличающееся от них логически, поскольку сила подразумевает понятие начала, приводящего в исполнение то, что повелевает воля и что направляет знание, — три эти вещи в Боге тождественны. Или мы можем сказать, что знание или воля Бога, поскольку они являются действующим началом, содержат в себе понятие силы. Поэтому рассмотрение знания и воли Бога предшествует рассмотрению Его силы, как причина предшествует действию и следствию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 25, Art. 2]

Является ли сила Бога бесконечной?

Возражение 1: Кажется, что сила Бога не бесконечна. Ибо все бесконечное несовершенно, согласно Философу (Физика, III, 6). Но сила Бога далека от несовершенства. Следовательно, она не бесконечна.

Возражение 2: Далее, всякая сила познается через свое следствие, иначе она была бы безрезультатной. Если бы, следовательно, сила Бога была бесконечной, она могла бы произвести бесконечное следствие, но это невозможно.

Возражение 3: Далее, Философ доказывает (Физика, VIII, 79), что если бы сила какой-либо телесной вещи была бесконечной, она вызывала бы мгновенное движение. Бог, однако, не вызывает мгновенного движения, но движет духовное творение во времени, а телесное — в месте и времени, как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, 20, 22, 23). Следовательно, Его сила не бесконечна.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, VIII), что «сила Божия неизмерима. Он — живущий могучий». Но все неизмеримое бесконечно. Следовательно, сила Бога бесконечна.

Отвечаю: как было сказано выше (статья 1), активная сила существует в Боге сообразно мере, в какой Он актуален. Но Его бытие бесконечно, поскольку оно не ограничено ничем, что его принимает, как ясно из того, что было сказано при обсуждении бесконечности Божественной сущности (Вопрос 7, статья 1). Поэтому необходимо, чтобы активная сила в Боге была бесконечной. Ибо у всякого деятеля обнаруживается, что чем совершеннее деятель обладает формой, посредством которой он действует, тем больше его сила действовать. Например, чем горячее вещь, тем больше ее сила давать тепло; и она имела бы бесконечную силу давать тепло, если бы ее собственный жар был бесконечен. Откуда, поскольку Божественная сущность, посредством которой действует Бог, бесконечна, как было показано выше (Вопрос 7, статья 1), следует, что Его сила также бесконечна.

Ответ на возражение 1: Философ здесь говорит о бесконечности в отношении материи, не ограниченной никакой формой; и такая бесконечность относится к количеству. Но Божественная сущность иная, как было показано выше (Вопрос 7, статья 1), и, следовательно, такова же и Его сила. Поэтому не следует, что она несовершенна.

Ответ на возражение 2: Сила унивокального (однозначного) деятеля полностью проявляется в его следствии. Например, порождающая сила человека не способна на большее, чем породить человека. Но сила неунивокального деятеля не проявляется полностью в производстве своего следствия: например, сила солнца не проявляется полностью в производстве животного, порожденного из гниения. Теперь ясно, что Бог не является унивокальным деятелем. Ибо ничто не сходится с Ним ни в виде, ни в роде, как было показано выше (Вопрос 3, статья 5; Вопрос 4, статья 3). Откуда следует, что Его следствие всегда меньше Его силы. Поэтому не обязательно, чтобы бесконечная сила Бога проявлялась так, чтобы производить бесконечное следствие. Однако даже если бы она не производила никакого следствия, сила Бога не была бы безрезультатной, потому что безрезультатна та вещь, которая направлена к цели, которой она не достигает. Но сила Бога не упорядочена к своему следствию как к цели; скорее, она является целью следствия, произведенного ею.

Ответ на возражение 3: Философ (Физика, VIII, 79) доказывает, что если бы тело обладало бесконечной силой, оно вызывало бы вневременное движение. И он показывает, что сила движителя неба бесконечна, потому что она может двигать в бесконечном времени. Остается, следовательно, согласно его расчету, что бесконечная сила тела, если бы таковая существовала, двигала бы без времени; однако не сила бестелесного движителя. Причина этого в том, что одно тело, движущее другое, является унивокальным деятелем; поэтому следует, что вся сила деятеля становится известной в его движении. Поскольку, таким образом, чем больше сила движущегося тела, тем быстрее оно движется, необходимый вывод состоит в том, что если бы его сила была бесконечной, оно двигалось бы несравненно быстрее, а это значит двигаться без времени. Бестелесный же движитель не является унивокальным деятелем; поэтому не обязательно, чтобы вся его сила проявлялась в движении, чтобы двигать без времени; и особенно потому, что он движет в соответствии с расположением своей воли.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 25, Art. 3]

Является ли Бог всемогущим?

Возражение 1: Кажется, что Бог не всемогущ. Ибо движение и пассивность принадлежат всему. Но это невозможно для Бога, ибо Он неподвижен, как было сказано выше (Вопрос 2, статья 3). Следовательно, Он не всемогущ.

Возражение 2: Далее, грех есть своего рода акт. Но Бог не может грешить, ни «отречься от Себя», как сказано во 2 Тим. 2:13. Следовательно, Он не всемогущ.

Возражение 3: Далее, о Боге сказано, что Он проявляет Свое всемогущество «особенно через прощение и милосердие» (Коллекта, 10-е воскресенье после Пятидесятницы). Следовательно, величайший акт, возможный для Божественной силы, — это прощать и проявлять милосердие. Однако существуют вещи гораздо большие, чем прощение и милосердие; например, создать другой мир и тому подобное. Следовательно, Бог не всемогущ.

Возражение 4: Далее, к тексту «Бог сделал безумной мудрость мира сего» (1 Кор. 1:20) глосса гласит: «Бог сделал мудрость мира сего безумной, показывая возможными те вещи, которые она судит невозможными». Откуда казалось бы, что ничего не следует судить возможным или невозможным в отношении низших причин, как судит их мудрость мира сего, но в отношении Божественной силы. Если бы Бог, следовательно, был всемогущ, все вещи были бы возможны; следовательно, ничто не было бы невозможным. Но если мы устраним невозможное, то мы разрушим также и необходимое; ибо то, что существует необходимо, невозможно не существовать. Следовательно, в вещах не было бы вообще ничего необходимого, если бы Бог был всемогущ. Но это невозможность. Следовательно, Бог не всемогущ.

Напротив, сказано: «Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лука 1:37).

Отвечаю: все признают, что Бог всемогущ; но кажется трудным объяснить, в чем именно состоит Его всемогущество: ибо может возникнуть сомнение относительно точного значения слова «все», когда мы говорим, что Бог может делать все вещи. Если, однако, мы рассмотрим дело правильно, поскольку сила говорится в отношении возможных вещей, эта фраза «Бог может делать все вещи» правильно понимается в том смысле, что Бог может делать все вещи, которые возможны; и по этой причине Он называется всемогущим. Теперь, согласно Философу (Метафизика, V, 17), вещь называется возможной двояко. Во-первых, в отношении некоторой силы, таким образом, все, что подвластно человеческой силе, называется возможным для человека. Во-вторых, абсолютно, из-за отношения, в котором находятся сами термины друг к другу. Теперь Бог не может называться всемогущим через способность делать все вещи, возможные для сотворенной природы; ибо Божественная сила простирается дальше этого. Если бы, однако, мы сказали, что Бог всемогущ, потому что Он может делать все вещи, возможные для Его силы, возник бы порочный круг в объяснении природы Его силы. Ибо это означало бы не что иное, как то, что Бог всемогущ, потому что Он может делать все, что Он способен делать.

Остается, следовательно, что Бог называется всемогущим, потому что Он может делать все вещи, которые возможны абсолютно; что является вторым способом называть вещь возможной. Ибо вещь называется возможной или невозможной абсолютно, согласно отношению, в котором сами термины находятся друг к другу: возможной, если предикат не несовместим с субъектом, как то, что Сократ сидит; и абсолютно невозможной, когда предикат совершенно несовместим с субъектом, как, например, то, что человек есть осел.

Однако следует помнить, что, поскольку каждый деятель производит следствие, подобное себе, каждой активной силе соответствует вещь, возможная как ее собственный объект в соответствии с природой того акта, на котором основана ее активная сила; например, сила согревания относится как к своему собственному объекту к существу, способному быть согретым. Божественное бытие, однако, на котором основана природа силы в Боге, бесконечно и не ограничено никаким родом бытия; но обладает в себе совершенством всякого бытия. Откуда все, что имеет или может иметь природу бытия, причисляется к абсолютно возможным вещам, в отношении которых Бог называется всемогущим. Теперь ничто не противостоит идее бытия, кроме небытия. Следовательно, то, что подразумевает бытие и небытие одновременно, противно идее абсолютно возможной вещи в рамках Божественного всемогущества. Ибо такое не может подпадать под Божественное всемогущество не из-за какого-либо дефекта в силе Бога, но потому, что оно не имеет природы осуществимой или возможной вещи. Следовательно, все, что не подразумевает противоречия в терминах, причисляется к тем возможным вещам, в отношении которых Бог называется всемогущим: тогда как все, что подразумевает противоречие, не входит в сферу Божественного всемогущества, потому что оно не может иметь аспекта возможности. Поэтому лучше сказать, что такие вещи не могут быть сделаны, чем что Бог не может их сделать. И это не противоречит слову ангела, говорящему: «У Бога не останется бессильным никакое слово». Ибо все, что подразумевает противоречие, не может быть словом, потому что никакой интеллект не может мыслить такую вещь.

Ответ на возражение 1: Бог называется всемогущим в отношении Своей активной силы, а не пассивной, как было показано выше (статья 1). Откуда тот факт, что Он неподвижен или бесстрастен, не противоречит Его всемогуществу.

Ответ на возражение 2: Грешить — значит отступать от совершенного действия; следовательно, быть способным грешить — значит быть способным отступать в действии, что противно всемогуществу. Поэтому Бог не может грешить из-за Своего всемогущества. Тем не менее, Философ говорит (Топика, IV, 3), что Бог может намеренно делать то, что есть зло. Но это должно быть понято либо при условии, антецедент которого невозможен — как, например, если бы мы сказали, что Бог может делать злые вещи, если захочет. Ибо нет причин, почему условное суждение не могло бы быть истинным, хотя и антецедент, и консеквент невозможны: как если бы кто-то сказал: «Если человек — осел, у него четыре ноги». Или это может быть понято в том смысле, что Бог может делать некоторые вещи, которые сейчас кажутся злыми, которые, однако, если бы Он их сделал, были бы тогда добрыми. Или он, возможно, говорит согласно обычному образу язычников, которые думали, что люди становились богами, подобно Юпитеру или Меркурию.

Ответ на возражение 3: Всемогущество Бога особенно проявляется в прощении и милосердии, потому что в этом становится явным, что Бог обладает высшей силой, что Он свободно прощает грехи. Ибо не тому, кто связан законами высшего, прощать грехи по своей свободной воле. Или потому, что, прощая и проявляя милосердие к людям, Он ведет их к участию в бесконечном благе, что является конечным следствием Божественной силы. Или потому, что, как было сказано выше (Вопрос 21, статья 4), следствие Божественного милосердия является основанием всех Божественных дел. Ибо никому ничего не должно, кроме как из-за чего-то, уже дарованного ему безвозмездно Богом. Таким образом, Божественное всемогущество особенно становится явным, потому что к нему относится первое основание всех благ.

Ответ на возражение 4: Абсолютно возможное называется так не в отношении высших причин или низших причин, но в отношении самого себя. Но возможное в отношении некоторой силы называется возможным в отношении своей ближайшей причины. Следовательно, те вещи, которые подобает делать только Богу непосредственно — как, например, творить, оправдывать и тому подобное — называются возможными в отношении высшей причины. Те вещи, однако, которые таковы, что могут быть сделаны низшими причинами, называются возможными в отношении этих низших причин. Ибо согласно состоянию ближайшей причины следствие имеет случайность или необходимость, как было показано выше (Вопрос 14, статья 1, ответ 2). Так мудрость мира сего считается безумной, потому что то, что невозможно для природы, она судит невозможным для Бога. Так ясно, что всемогущество Бога не отнимает у вещей их невозможность и необходимость.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 25, Art. 4]

Может ли Бог сделать так, чтобы прошедшего не было?

Возражение 1: Кажется, что Бог может сделать так, чтобы прошедшего не было. Ибо то, что невозможно само по себе, гораздо более невозможно, чем то, что невозможно только акцидентально. Но Бог может делать то, что невозможно само по себе, как давать зрение слепым или воскрешать мертвых. Следовательно, тем более Он может делать то, что невозможно только акцидентально. Теперь, чтобы прошедшего не было, невозможно акцидентально: так, чтобы Сократ не бежал, акцидентально невозможно из-за того факта, что его бег — вещь прошлого. Следовательно, Бог может сделать так, чтобы прошедшего не было.

Возражение 2: Далее, что Бог мог сделать, Он может сделать сейчас, поскольку Его сила не уменьшилась. Но Бог мог до того, как Сократ побежал, сделать так, чтобы он не бежал. Следовательно, когда он побежал, Бог мог сделать так, чтобы он не бежал.

Возражение 3: Далее, милосердие — более превосходная добродетель, чем девственность. Но Бог может восполнить утраченное милосердие; следовательно, также и утраченную девственность. Следовательно, Он может сделать так, чтобы то, что было испорчено, не было испорчено.

Напротив, Иероним говорит (Послание 22 к Евстохии): «Хотя Бог может делать все вещи, Он не может сделать так, чтобы вещь, которая испорчена, не была испорчена». Следовательно, по той же причине Он не может сделать так, чтобы любая другая вещь, которая была в прошлом, не была.

Отвечаю: как было сказано выше (Вопрос 7, статья 2), под сферу всемогущества Бога не подпадает ничего, что подразумевает противоречие. Теперь то, что прошедшего не было, подразумевает противоречие. Ибо как подразумевает противоречие сказать, что Сократ сидит и не сидит, так и сказать, что он сидел и не сидел. Но сказать, что он сидел, — значит сказать, что это случилось в прошлом. Сказать, что он не сидел, — значит сказать, что этого не случилось. Откуда, чтобы прошедшего не было, не подпадает под сферу Божественной силы. Это то, что Августин имеет в виду, когда говорит (Против Фауста, XXIX, 5): «Кто говорит: если Бог всемогущ, пусть Он сделает так, чтобы сделанное было как не сделанное, не видит, что это значит сказать: если Бог всемогущ, пусть Он сделает так, чтобы то, что истинно, по самому факту, что оно истинно, было ложным»; и Философ говорит (Этика, VI, 2): «Одного этого Бог лишен — сделать небывшим то, что было сделано».

Ответ на возражение 1: Хотя акцидентально невозможно, чтобы прошедшего не было, если рассматривать саму прошедшую вещь, как, например, бег Сократа; тем не менее, если прошедшая вещь рассматривается как прошедшая, то, чтобы ее не было, невозможно не только само по себе, но и абсолютно, поскольку это подразумевает противоречие. Таким образом, это более невозможно, чем воскрешение мертвых; в котором нет ничего противоречивого, потому что это считается невозможным в отношении некоторой силы, то есть некоторой естественной силы; ибо такие невозможные вещи подпадают под сферу Божественной силы.

Ответ на возражение 2: Как Бог, в соответствии с совершенством Божественной силы, может делать все вещи, и все же некоторые вещи не подвластны Его силе, потому что они не достигают возможности; так и если мы рассмотрим неизменность Божественной силы, все, что Бог мог сделать, Он может сделать сейчас. Некоторые вещи, однако, в одно время были в природе возможности, пока они еще должны были быть сделаны, которые теперь не достигают природы возможности, когда они были сделаны. Так говорится, что Бог не может их сделать, потому что они сами не могут быть сделаны.

Ответ на возражение 3: Бог может удалить всякую порчу ума и тела у женщины, которая пала; но факт, что она была испорчена, не может быть удален из нее; как также невозможно, чтобы факт совершения греха или утраты милосердия вследствие этого мог быть удален из грешника.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 25, Art. 5]

Может ли Бог делать то, чего Он не делает?

Возражение 1: Кажется, что Бог не может делать иное, чем то, что Он делает. Ибо Бог не может делать то, что Он не предвидел и не предопределил, что Он сделает. Но Он не предвидел и не предопределил, что Он сделает что-либо, кроме того, что Он делает. Следовательно, Он не может делать, кроме того, что Он делает.

Возражение 2: Далее, Бог может делать только то, что должно быть сделано и что правильно делать. Но Бог не обязан делать то, чего Он не делает; и не правильно, чтобы Он делал то, чего Он не делает. Следовательно, Он не может делать, кроме того, что Он делает.

Возражение 3: Далее, Бог не может делать ничего, что не является добрым и подобающим творению. Но не является добрым для творений и не подобает им быть иначе, чем они есть. Следовательно, Бог не может делать, кроме того, что Он делает.

Напротив, сказано: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Матф. 26:53). Но Он не просил их, и Отец Его не показал их, чтобы опровергнуть иудеев. Следовательно, Бог может делать то, чего Он не делает.

Отвечаю: в этом вопросе некоторые люди заблуждались двояко. Одни полагали, что Бог действует по естественной необходимости таким образом, что как от действия природы не может произойти ничего иного, кроме того, что действительно происходит — например, из семени человека должен произойти человек, а из семени оливы — олива; так и от Божественного действия не могли произойти другие вещи или другой порядок вещей, чем тот, который есть сейчас. Но мы показали выше (Вопрос 19, статья 3), что Бог действует не по естественной необходимости, но что Его воля есть причина всех вещей; и эта воля не определена естественно и по какой-либо необходимости к этим вещам. Откуда никоим образом нынешний ход событий не произведен Богом по какой-либо необходимости, так что другие вещи не могли бы произойти. Другие, однако, говорили, что Божественная сила ограничена нынешним ходом событий через порядок Божественной мудрости и справедливости, без которых Бог ничего не делает. Но поскольку сила Бога, которая есть Его сущность, есть не что иное, как Его мудрость, можно действительно подобающим образом сказать, что нет ничего в Божественной силе, чего не было бы в порядке Божественной мудрости; ибо Божественная мудрость включает в себя всю потенцию Божественной силы. Однако порядок, помещенный в творении Божественной мудростью, в котором состоит понятие Его справедливости, как сказано выше (Вопрос 21, статья 2), не настолько адекватен Божественной мудрости, чтобы Божественная мудрость была ограничена этим нынешним порядком вещей. Теперь ясно, что вся идея порядка, которую мудрый человек вкладывает в вещи, сделанные им, берется из их цели. Поэтому, когда цель соразмерна вещам, сделанным для этой цели, мудрость творца ограничена некоторым определенным порядком. Но Божественная благость есть цель, превосходящая всякую соразмерность сотворенных вещей. Откуда Божественная мудрость не ограничена никаким частным порядком так, чтобы никакой другой ход событий не мог произойти. Поэтому мы должны просто сказать, что Бог может делать другие вещи, чем те, которые Он сделал.

Ответ на возражение 1: В нас самих, в ком сила и сущность отличны от воли и интеллекта, а также интеллект от мудрости, и воля от справедливости, может быть что-то в силе, чего нет в справедливой воле или в мудром интеллекте. Но в Боге сила и сущность, воля и интеллект, мудрость и справедливость суть одно и то же. Откуда не может быть ничего в Божественной силе, чего не могло бы быть также в Его справедливой воле или в Его мудром интеллекте. Тем не менее, поскольку Его воля не может быть определена по необходимости к тому или иному порядку вещей, кроме как при допущении, как было сказано выше (Вопрос 19, статья 3), также и мудрость и справедливость Бога не ограничены этим нынешним порядком, как было показано выше; поэтому ничто не препятствует тому, чтобы в Божественной силе было что-то, чего Он не желает и что не включено в порядок, который Он установил в вещах. Опять же, поскольку сила рассматривается как исполняющая, воля — как повелевающая, а интеллект и мудрость — как направляющие; то, что приписывается Его силе, рассматриваемой самой по себе, Бог, как говорят, может делать в соответствии со Своей абсолютной силой. Такого рода есть все, что имеет природу бытия, как было сказано выше (статья 3). То, что, однако, приписывается Божественной силе, поскольку она приводит в исполнение повеление справедливой воли, Бог, как говорят, может делать Своей ординарной силой. Таким образом, мы должны сказать, что Бог может делать другие вещи Своей абсолютной силой, чем те, которые Он предвидел и предопределил, что Он сделает. Но не могло бы случиться, чтобы Он сделал что-либо, чего Он не предвидел и не предопределил, что Он сделает, потому что Его фактическое делание подвластно Его предведению и предопределению, хотя Его сила, которая есть Его природа, — нет. Ибо Бог делает вещи, потому что Он желает их делать; однако сила делать их исходит не из Его воли, а из Его природы.

Ответ на возражение 2: Бог не обязан никем, кроме Самого Себя. Поэтому, когда говорится, что Бог может делать только то, что должен, под этим не подразумевается ничего иного, кроме того, что Бог не может делать ничего, кроме того, что подобает Ему и справедливо. Но эти слова «подобает» и «справедливо» могут быть поняты двояко: во-первых, в прямой связи с глаголом «есть»; и тогда они были бы ограничены нынешним порядком вещей; и касались бы Его силы. Тогда то, что сказано в возражении, ложно; ибо смысл в том, что Бог не может делать ничего, кроме того, что сейчас подобает и справедливо. Если, однако, они будут соединены непосредственно с глаголом «может» (что имеет эффект расширения значения), а затем во-вторых с «есть», будет означаться настоящее, но в запутанном и общем виде. Предложение тогда было бы истинным в таком смысле: «Бог не может делать ничего, кроме того, что, если бы Он сделал это, было бы подобающим и справедливым».

Ответ на возражение 3: Хотя этот порядок вещей ограничен тем, что сейчас существует, Божественная сила и мудрость не ограничены таким образом. Откуда, хотя никакой другой порядок не был бы подобающим и добрым для вещей, которые сейчас есть, все же Бог может делать другие вещи и налагать на них другой порядок.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 25, Art. 6]

Может ли Бог делать лучше, чем Он делает?

Возражение 1: Кажется, что Бог не может делать лучше, чем Он делает. Ибо все, что Бог делает, Он делает наиболее могущественным и мудрым образом. Но вещь сделана тем лучше, чем могущественнее и мудрее она сделана. Следовательно, Бог не может делать ничего лучше, чем Он делает.

Возражение 2: Далее, Августин рассуждает так (Против Максимина, III, 8): «Если бы Бог мог, но не хотел породить Сына, равного Себе, Он был бы завистлив». По той же причине, если бы Бог мог сделать вещи лучше, чем Он сделал, но не желал этого делать, Он был бы завистлив. Но зависть далека от Бога. Следовательно, Бог делает все наилучшим образом. Он не может, следовательно, сделать ничего лучше, чем Он делает.

Возражение 3: Далее, то, что очень хорошо и лучше всего, не может быть улучшено; потому что нет ничего лучше лучшего. Но как говорит Августин (Энхиридион, 10), «каждая вещь, которую Бог сделал, хороша, и, взятые вместе, они очень хороши; потому что во всех них состоит чудесная красота вселенной». Следовательно, благо во вселенной не могло бы быть сделано Богом лучше.

Возражение 4: Далее, Христос как человек полон благодати и истины и имеет Духа без меры; и поэтому Он не может быть лучше. Далее, сотворенное счастье описывается как высшее благо, и, таким образом, не может быть лучше. И Пресвятая Дева Мария возвышена над всеми хорами ангелов, и поэтому не может быть лучше, чем она есть. Бог не может, следовательно, сделать все вещи лучше, чем Он их сделал.

Напротив, сказано (Еф. 3:20): «Бог может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем».

Отвечаю: благость чего-либо бывает двоякой; одна, которая принадлежит к сущности вещи — так, например, быть разумным принадлежит к сущности человека. В отношении этого блага Бог не может сделать вещь лучше, чем она есть сама по себе; хотя Он может сделать другую вещь лучше ее; так же как Он не может сделать число четыре больше, чем оно есть; потому что если бы оно было больше, оно было бы уже не четыре, а другое число. Ибо добавление существенного различия в определениях происходит по способу добавления единицы к числам (Метафизика, VIII, 10). Другой вид благости — это та, которая сверх сущности; так, благо человека — быть добродетельным или мудрым. В отношении этого вида благости Бог может сделать вещи, которые Он сделал, лучше. Абсолютно говоря, однако, Бог может сделать что-то другое лучше, чем каждая вещь, сделанная Им.

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что Бог может сделать вещь лучше, чем Он делает ее, если «лучше» берется субстантивно, это суждение истинно. Ибо Он всегда может сделать что-то другое лучше, чем каждая отдельная вещь: и Он может сделать ту же самую вещь одним способом лучше, чем она есть, а другим — нет; как было объяснено выше. Если, однако, «лучше» берется как наречие, подразумевающее способ делания; таким образом, Бог не может сделать ничего лучше, чем Он делает, потому что Он не может сделать это с большей мудростью и благостью. Но если оно подразумевает способ сделанной вещи, Он может сделать что-то лучше; потому что Он может дать вещам, сделанным Им, лучший способ существования в отношении акциденций, хотя и не в отношении субстанции.

Ответ на возражение 2: В природе сына то, что он должен быть равен своему отцу, когда он достигает зрелости. Но не в природе чего-либо сотворенного, что оно должно быть лучше, чем оно было сделано Богом. Поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Вселенная, при допущении нынешнего творения, не может быть лучше из-за прекраснейшего порядка, данного вещам Богом; в котором состоит благо вселенной. Ибо если бы одна вещь была улучшена, пропорция порядка была бы разрушена; как если бы одна струна была натянута больше, чем следовало бы, мелодия арфы была бы разрушена. Однако Бог мог бы сделать другие вещи или добавить что-то к нынешнему творению; и тогда была бы другая и лучшая вселенная.

Ответ на возражение 4: Человечество Христа, из-за того факта, что оно соединено с Божеством; и сотворенное счастье из-за того факта, что оно есть наслаждение Богом; и Пресвятая Дева из-за того факта, что она есть Матерь Божия; все имеют определенное бесконечное достоинство от бесконечного блага, которое есть Бог. И по этой причине не может быть ничего лучше них; так же как не может быть ничего лучше Бога.

ВОПРОС 26
О БОЖЕСТВЕННОМ БЛАЖЕНСТВЕ (в четырех статьях)

Рассмотрев все, что относится к единству Божественной сущности, мы переходим к рассмотрению Божественного блаженства. Относительно этого существует четыре пункта исследования:

(1) Принадлежит ли блаженство Богу?

(2) В отношении чего Бог называется блаженным; относится ли это к Его акту интеллекта?

(3) Является ли Он по существу блаженством каждого из блаженных?

(4) Включено ли всякое другое блаженство в Божественное блаженство?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 26, Art. 1]

Принадлежит ли блаженство Богу?

Возражение 1: Кажется, что блаженство не принадлежит Богу. Ибо блаженство, согласно Боэцию (Утешение философией, IV), «есть состояние, ставшее совершенным благодаря совокупности всех благ». Но совокупность благ не имеет места в Боге; как и композиция. Следовательно, блаженство не принадлежит Богу.

Возражение 2: Далее, блаженство или счастье есть награда за добродетель, согласно Философу (Этика, I, 9). Но награда не относится к Богу; как и заслуга. Следовательно, и блаженство тоже.

Напротив, Апостол говорит: «Которую в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим. 6:15).

Отвечаю: блаженство принадлежит Богу совершенно особым образом. Ибо под термином блаженство не понимается ничего иного, кроме совершенного блага интеллектуальной природы; которая способна знать, что она обладает достаточностью блага, которым владеет, которой подобает, что добро или зло могут случиться, и которая может контролировать свои собственные действия. Все эти вещи принадлежат Богу в высшей степени, а именно: быть совершенным и обладать разумом. Откуда блаженство принадлежит Богу в высшей степени.

Ответ на возражение 1: Совокупность блага есть в Боге не по способу композиции, а по способу простоты; ибо те вещи, которые в творениях многообразны, предсуществуют в Боге, как было сказано выше (Вопрос 4, статья 2; Вопрос 13, статья 4), в простоте и единстве.

Ответ на возражение 2: К блаженству или счастью акцидентально принадлежит быть наградой за добродетель, постольку, поскольку кто-либо достигает блаженства; так же как быть пределом порождения принадлежит акцидентально существу, постольку, поскольку оно переходит из потенциальности в акт. Как, следовательно, Бог имеет бытие, хотя и не порожденное; так Он имеет блаженство, хотя и не приобретенное заслугой.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 26, Art. 2]

Называется ли Бог блаженным в отношении Своего интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что Бог не называется блаженным в отношении Своего интеллекта. Ибо блаженство есть высшее благо. Но благо, как говорят, есть в Боге в отношении Его сущности, потому что благо имеет отношение к бытию, которое согласно сущности, согласно Боэцию (О седмицах). Следовательно, блаженство также, как говорят, есть в Боге в отношении Его сущности, а не Его интеллекта.

Возражение 2: Далее, блаженство подразумевает понятие цели. Теперь цель есть объект воли, как также и благо. Следовательно, блаженство, как говорят, есть в Боге в отношении Его воли, а не в отношении Его интеллекта.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XXXII, 7): «Он во славе, Кто, радуясь в Себе, не нуждается в дальнейшей похвале». Быть во славе, однако, то же самое, что быть блаженным. Следовательно, поскольку мы наслаждаемся Богом в отношении нашего интеллекта, потому что «видение есть вся награда», как говорит Августин (О граде Божием, XXII), казалось бы, что блаженство, как говорят, есть в Боге в отношении Его интеллекта.

Отвечаю: блаженство, как сказано выше (статья 1), есть совершенное благо интеллектуальной природы. Таким образом, как все желает совершенства своей природы, интеллектуальная природа желает естественно быть счастливой. Теперь то, что наиболее совершенно в любой интеллектуальной природе, есть интеллектуальная операция, посредством которой в некотором смысле она охватывает все. Откуда блаженство всякой интеллектуальной природы состоит в понимании. Теперь в Боге быть и понимать суть одна и та же вещь; различающиеся только по способу нашего понимания их. Блаженство, следовательно, должно быть приписано Богу в отношении Его интеллекта; как также и блаженным, которые называются блаженными [beati] по причине уподобления Его блаженству.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что блаженство принадлежит Богу; не то, что блаженство принадлежит Ему по существу под аспектом Его сущности; но скорее под аспектом Его интеллекта.

Ответ на возражение 2: Поскольку блаженство есть благо, оно есть объект воли; теперь объект понимается как предшествующий акту силы. Откуда в нашем способе понимания Божественное блаженство предшествует акту воли, покоящейся в нем. Это не может быть ничем иным, как актом интеллекта; и таким образом блаженство находится в акте интеллекта.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 26, Art. 3]

Является ли Бог блаженством каждого из блаженных?

Возражение 1: Кажется, что Бог является блаженством каждого из блаженных. Ибо Бог есть высшее благо, как было сказано выше (Вопрос 6, статьи 2, 4). Но совершенно невозможно, чтобы было много высших благ, как также ясно из того, что было сказано выше (Вопрос 11, статья 3). Следовательно, поскольку к сущности блаженства относится, что оно должно быть высшим благом, кажется, что блаженство есть не что иное, как Сам Бог.

Возражение 2: Далее, блаженство есть последняя цель разумной природы. Но быть последней целью разумной природы принадлежит только Богу. Следовательно, блаженство каждого блаженного есть только Бог.

Напротив, блаженство одного больше, чем другого, согласно 1 Кор. 15:41: «Звезда от звезды разнится в славе». Но ничто не больше Бога. Следовательно, блаженство есть нечто отличное от Бога.

Отвечаю: блаженство интеллектуальной природы состоит в акте интеллекта. В этом мы можем рассмотреть две вещи, а именно: объект акта, который есть понимаемая вещь; и сам акт, который есть понимать. Если, следовательно, блаженство рассматривается со стороны объекта, Бог есть единственное блаженство; ибо каждый блажен от того единственного факта, что он понимает Бога, в соответствии с изречением Августина (Исповедь, V, 4): «Блажен тот, кто знает Тебя, хотя бы он не знал ничего другого». Но что касается акта понимания, блаженство есть сотворенная вещь в блаженных творениях; но в Боге, даже таким образом, оно есть несотворенная вещь.

Ответ на возражение 1: Блаженство, что касается его объекта, есть высшее благо абсолютно, но что касается его акта, в блаженных творениях оно есть их высшее благо, не абсолютно, но в том роде благ, в которых творение может участвовать.

Ответ на возражение 2: Цель бывает двоякой, а именно: объективная и субъективная, как говорит Философ (Большая этика, I, 3), а именно: «сама вещь» и «ее использование». Так для скупца цель — деньги и их приобретение. Соответственно, Бог действительно есть последняя цель разумного творения как сама вещь; но сотворенное блаженство есть цель как использование, или скорее наслаждение, вещью.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 26, Art. 4]

Включено ли всякое иное блаженство в блаженство Божие?

Возражение 1: Кажется, что божественное блаженство не охватывает все прочие блаженства. Ведь существуют некоторые ложные блаженства. Но в Боге не может быть ничего ложного. Следовательно, божественное блаженство не охватывает все прочие блаженства.

Возражение 2: Далее, некое блаженство, согласно некоторым, состоит в вещах телесных, таких как удовольствие, богатство и тому подобное. Но ничто из этого не имеет отношения к Богу, поскольку Он бестелесен. Следовательно, Его блаженство не охватывает все прочие блаженства.

Напротив, блаженство есть некое совершенство. Но божественное совершенство охватывает все прочие совершенства, как было показано выше (Q. 4, A. 2). Следовательно, божественное блаженство охватывает все прочие блаженства.

Отвечаю: все, что является желаемым в любом блаженстве, истинном или ложном, всецело и в более превосходной степени предсуществует в божественном блаженстве. Что касается созерцательного счастья, Бог обладает непрерывным и наиболее достоверным созерцанием Себя и всего остального; что касается деятельного, Он обладает управлением всей вселенной. Что касается земного счастья, которое состоит в наслаждении, богатстве, власти, достоинстве и славе, согласно Боэцию (De Consol. iii, 10), Он обладает радостью в Себе и во всем остальном для Своего наслаждения; вместо богатства Он имеет ту полную самодостаточность, которая обещается богатством; вместо власти Он имеет всемогущество; вместо достоинств — управление всем сущим; а вместо славы Он обладает восхищением всех тварей.

Ответ на возражение 1: Частный вид блаженства является ложным постольку, поскольку он не достигает понятия истинного блаженства; и поэтому его нет в Боге. Но все, что имеет хотя бы малейшее подобие блаженства, все это предсуществует в божественном блаженстве.

Ответ на возражение 2: Благо, которое существует в телесных вещах телесным образом, есть и в Боге, но духовным образом.

Мы достаточно сказали о том, что относится к единству Божественной сущности.

ТРАКТАТ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ (QQ. 27-43)

ВОПРОС 27
ИСХОЖДЕНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ (в пяти статьях)

Рассмотрев то, что относится к единству Божественной сущности, остается рассмотреть то, что относится к Троичности Лиц в Боге. И поскольку Божественные Лица различаются между собой согласно отношениям происхождения, порядок учения ведет нас к рассмотрению, во-первых, вопроса о происхождении или исхождении; во-вторых, отношений происхождения; в-третьих, самих Лиц.

Относительно исхождения существует пять пунктов для исследования:

(1) Существует ли исхождение в Боге?

(2) Можно ли назвать какое-либо исхождение в Боге рождением?

(3) Может ли в Боге существовать иное исхождение, помимо рождения?

(4) Можно ли назвать это иное исхождение рождением?

(5) Существует ли в Боге более двух исхождений?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 1]

Существует ли исхождение в Боге?

Возражение 1: Кажется, что в Боге не может быть никакого исхождения. Ведь исхождение означает внешнее движение. Но в Боге нет ничего подвижного и ничего привходящего. Следовательно, в Боге нет и исхождения.

Возражение 2: Далее, все, что исходит, отличается от того, из чего оно исходит. Но в Боге нет никакого различия, а есть высшая простота. Следовательно, в Боге нет исхождения.

Возражение 3: Далее, исходить из другого, по-видимому, противоречит природе первого начала. Но Бог есть первое начало, как было показано выше (Q. 2, A. 3). Следовательно, в Боге нет исхождения.

Напротив, Господь наш говорит: «Я от Бога исшел» (Ин. 8:42).

Отвечаю: Священное Писание использует по отношению к Богу имена, которые означают исхождение. Это исхождение понималось по-разному. Некоторые понимали его в смысле следствия, исходящего из своей причины; так понимал его Арий, утверждая, что Сын исходит от Отца как Его первичное творение, а Святой Дух исходит от Отца и Сына как творение обоих. В этом смысле ни Сын, ни Святой Дух не были бы истинным Богом: и это противоречит тому, что сказано о Сыне: «...чтобы мы были в истинном Сыне Его. Сей есть истинный Бог» (1 Ин. 5:20). О Святом Духе также сказано: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?» (1 Кор. 6:19). А иметь храм — это прерогатива Бога. Другие понимают это исхождение как причину, переходящую к следствию, движущую его или запечатлевающую в нем свое подобие; в этом смысле его понимал Савеллий, который говорил, что Бог Отец называется Сыном, приняв плоть от Девы, и что Отец также называется Святым Духом, освящая разумную тварь и побуждая ее к жизни. Слова Господа противоречат такому пониманию, когда Он говорит о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя» (Ин. 5:19); в то время как многие другие места показывают то же самое, благодаря чему мы знаем, что Отец не есть Сын. Тщательное исследование показывает, что оба этих мнения принимают исхождение как означающее внешнее действие; поэтому ни одно из них не утверждает исхождение как существующее в самом Боге; тогда как, поскольку исхождение всегда предполагает действие, и как существует внешнее исхождение, соответствующее действию, направленному на внешнюю материю, так должно существовать и внутреннее исхождение, соответствующее действию, остающемуся внутри действующего. Это наиболее очевидно применимо к интеллекту, действие которого остается в разумном агенте. Ибо всякий раз, когда мы мыслим, самим фактом мышления внутри нас исходит нечто, что является концепцией мыслимого объекта, концепцией, исходящей из нашей интеллектуальной силы и происходящей из нашего познания этого объекта. Эта концепция обозначается произносимым словом; и она называется словом сердца, обозначаемым словом голоса.

Поскольку Бог превыше всего, мы должны понимать то, что говорится о Боге, не по образу низших тварей, а именно тел, но по подобию высших тварей, интеллектуальных субстанций; хотя даже подобия, заимствованные от них, не достигают полноты представления божественных предметов. Исхождение, следовательно, не следует понимать так, как оно происходит в телах, ни согласно местному движению, ни путем причины, исходящей к своему внешнему следствию, как, например, тепло от агента к нагреваемому предмету. Скорее, его следует понимать путем умопостигаемого эманации, например, умопостигаемого слова, которое исходит от говорящего, но остается в нем. В этом смысле Католическая вера понимает исхождение как существующее в Боге.

Ответ на возражение 1: Это возражение исходит из представления об исхождении в смысле местного движения или действия, направленного на внешнюю материю или на внешний эффект; такого рода исхождение в Боге не существует, как мы объяснили.

Ответ на возражение 2: Все, что исходит путем внешнего исхождения, необходимо отличается от источника, из которого оно исходит, тогда как все, что исходит внутри путем умопостигаемого исхождения, не обязательно является отличным; более того, чем совершеннее оно исходит, тем теснее оно едино с источником, из которого исходит. Ибо ясно, что чем больше вещь познается, тем теснее интеллектуальная концепция соединяется и объединяется с разумным агентом; поскольку интеллект самим актом мышления становится единым с мыслимым объектом. Таким образом, поскольку божественный интеллект есть само высшее совершенство Бога (Q. 14, A. 2), божественное Слово по необходимости совершенно едино с источником, из которого Оно исходит, без какого-либо различия.

Ответ на возражение 3: Исходить из принципа так, чтобы быть чем-то внешним и отличным от этого принципа, несовместимо с понятием первого начала; тогда как внутреннее и единообразное исхождение путем умопостигаемого акта включено в понятие первого начала. Ибо когда мы называем строителя принципом дома, в понятие такого принципа включено понятие его искусства; и оно было бы включено в понятие первого начала, если бы строитель был первым началом дома. Бог, Который есть первое начало всех вещей, может быть сравним с сотворенными вещами, как архитектор с проектируемыми вещами.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 2]

Можно ли назвать какое-либо исхождение в Боге рождением?

Возражение 1: Кажется, что никакое исхождение в Боге нельзя назвать рождением. Ведь рождение — это изменение от небытия к бытию, и оно противоположно тлению; при этом материя является субъектом того и другого. Ничто из этого не относится к Богу. Следовательно, рождение не может существовать в Боге.

Возражение 2: Далее, исхождение существует в Боге согласно умопостигаемому модусу, как объяснено выше (A. 1). Но такой процесс у нас не называется рождением; следовательно, и в Боге он так называться не должен.

Возражение 3: Далее, все, что рождается, получает бытие от рождающего. Следовательно, такое бытие является производным бытием. Но никакое производное бытие не может быть самосущим. Следовательно, поскольку божественное бытие есть самосущее (Q. 3, A. 4), из этого следует, что никакое рожденное бытие не может быть божественным бытием. Следовательно, в Боге нет рождения.

Напротив, сказано (Пс. 2:7): «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя».

Отвечаю: исхождение Слова в Боге называется рождением. В доказательство чего мы должны заметить, что рождение имеет двоякое значение: одно общее для всего, что подвержено возникновению и тлению; в этом смысле рождение есть не что иное, как изменение от небытия к бытию. В другом смысле оно является собственным и принадлежит живым существам; в этом смысле оно означает происхождение живого существа от соединенного живого принципа; и это правильно называется рождением. Однако не все такого рода называется рожденным; но, строго говоря, только то, что исходит путем подобия. Поэтому волос не имеет аспекта рождения и сыновства, а имеет его только то, что исходит путем подобия. И не всякое сходство достаточно; ибо червь, который рождается от животных, не имеет аспекта рождения и сыновства, хотя и имеет родовое сходство; ибо этот вид рождения требует, чтобы существовало исхождение путем подобия в той же специфической природе; как человек происходит от человека, а лошадь от лошади. Так в живых существах, которые переходят от потенциальной к актуальной жизни, таких как люди и животные, рождение включает оба этих вида рождения. Но если существует существо, чья жизнь не переходит от потенциальности к акту, исхождение (если оно обнаруживается в таком существе) полностью исключает первый вид рождения; тогда как оно может иметь тот вид рождения, который принадлежит живым существам. Так, таким образом, исхождение Слова в Боге есть рождение; ибо Оно исходит путем умопостигаемого действия, которое есть жизненная операция: — от соединенного принципа (как описано выше): — путем подобия, поскольку концепция интеллекта есть подобие мыслимого объекта: — и существует в той же природе, потому что в Боге акт мышления и Его бытие суть одно и то же, как показано выше (Q. 14, A. 4). Следовательно, исхождение Слова в Боге называется рождением; а само исходящее Слово называется Сыном.

Ответ на возражение 1: Это возражение основано на представлении о рождении в первом смысле, означающем исхождение из потенциальности к акту; в этом смысле оно не встречается в Боге.

Ответ на возражение 2: Акт человеческого мышления в нас самих не есть сама субстанция интеллекта; поэтому слово, которое исходит внутри нас путем умопостигаемой операции, не является той же природы, что и источник, из которого оно исходит; поэтому понятие рождения не может быть правильно и полностью применено к нему. Но божественный акт мышления есть сама субстанция Того, Кто мыслит (Q. 14, A. 4). Исходящее Слово, следовательно, исходит как пребывающее в той же природе; и поэтому правильно называется рожденным и Сыном. Поэтому Писание использует термины, которые обозначают рождение живых существ, чтобы обозначить исхождение божественной Премудрости, а именно: зачатие и рождение; как провозглашается от лица божественной Премудрости: «Я родилась, когда еще не существовали бездны... когда еще не были основаны горы» (Притч. 8:24). В нашем способе понимания мы используем слово «зачатие», чтобы обозначить, что в слове нашего интеллекта находится подобие мыслимой вещи, хотя и нет тождества природы.

Ответ на возражение 3: Не все, что происходит от другого, имеет бытие в другом субъекте; иначе мы не могли бы сказать, что вся субстанция сотворенного бытия происходит от Бога, поскольку нет субъекта, который мог бы принять всю субстанцию. Итак, то, что рождается в Боге, получает свое бытие от рождающего, не так, как если бы это бытие было принято в материю или в субъект (что противоречило бы божественной самосущности); но когда мы говорим о Его бытии как о принятом, мы имеем в виду, что Тот, Кто исходит, получает божественное бытие от другого; не так, однако, как если бы Он был иным, чем божественная природа. Ибо в самом совершенстве божественного бытия содержатся как умопостигаемо исходящее Слово, так и принцип Слова, со всем, что принадлежит к Его совершенству (Q. 4, A. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 3]

Существует ли в Боге иное исхождение, помимо исхождения Слова?

Возражение 1: Кажется, что в Боге не существует иного исхождения, помимо рождения Слова. Потому что по любой причине, по которой мы допускаем другое исхождение, мы должны были бы допустить еще одно, и так до бесконечности; чего быть не может. Следовательно, мы должны остановиться на первом и утверждать, что в Боге существует только одно исхождение.

Возражение 2: Далее, каждая природа обладает лишь одним способом самосообщения; потому что операции получают единство и разнообразие от своих терминов. Но исхождение в Боге происходит только путем сообщения божественной природы. Следовательно, поскольку существует только одна божественная природа (Q. 11, A. 4), из этого следует, что в Боге существует только одно исхождение.

Возражение 3: Далее, если бы в Боге существовало какое-либо иное исхождение, кроме умопостигаемого исхождения Слова, это могло бы быть только исхождение любви, которое происходит путем операции воли. Но такое исхождение отождествляется с умопостигаемым исхождением интеллекта, поскольку воля в Боге есть то же самое, что Его интеллект (Q. 19, A. 1). Следовательно, в Боге нет иного исхождения, кроме исхождения Слова.

Напротив, Святой Дух исходит от Отца (Ин. 15:26); и Он отличен от Сына, согласно словам: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14:16). Следовательно, в Боге существует иное исхождение, помимо исхождения Слова.

Отвечаю: в Боге существуют два исхождения: исхождение Слова и другое.

В доказательство чего мы должны заметить, что исхождение существует в Боге только согласно действию, которое не направлено на что-либо внешнее, но остается в самом агенте. Такое действие в интеллектуальной природе есть действие интеллекта и воли. Исхождение Слова происходит путем умопостигаемой операции. Операция воли внутри нас самих включает также другое исхождение, исхождение любви, посредством которого любимый объект находится в любящем; как, посредством концепции слова, объект, о котором говорится или который мыслится, находится в разумном агенте. Следовательно, помимо исхождения Слова в Боге, в Нем существует другое исхождение, называемое исхождением любви.

Ответ на возражение 1: Нет необходимости идти до бесконечности в божественных исхождениях; ибо исхождение, которое совершается внутри агента в интеллектуальной природе, завершается исхождением воли.

Ответ на возражение 2: Все, что существует в Боге, есть Бог (Q. 3, AA. 3, 4); тогда как к другим это не относится. Следовательно, божественная природа сообщается каждым исхождением, которое не является внешним, и это не относится к другим природам.

Ответ на возражение 3: Хотя воля и интеллект не различны в Боге, тем не менее природа воли и интеллекта требует, чтобы исхождения, принадлежащие каждому из них, существовали в определенном порядке. Ибо исхождение любви происходит в должном порядке по отношению к исхождению Слова; поскольку ничто не может быть любимо волей, если оно не зачато в интеллекте. Так, как существует определенный порядок Слова к принципу, из которого Оно исходит, хотя в Боге субстанция интеллекта и его концепция суть одно и то же; так, хотя в Боге воля и интеллект суть одно и то же, все же, поскольку любовь по самой своей природе требует, чтобы она исходила только из концепции интеллекта, существует различие порядка между исхождением любви и исхождением Слова в Боге.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 4]

Является ли исхождение любви в Боге рождением?

Возражение 1: Кажется, что исхождение любви в Боге есть рождение. Ибо то, что исходит путем подобия природы среди живых существ, называется рожденным. Но то, что исходит в Боге путем любви, исходит в подобии природы; иначе оно было бы чуждым божественной природе и было бы внешним исхождением. Следовательно, то, что исходит в Боге путем любви, исходит как рожденное.

Возражение 2: Далее, как сходство принадлежит природе слова, так оно принадлежит и любви. Поэтому сказано, что «всякий зверь любит подобное себе» (Сир. 13:19). Следовательно, если Слово рождено путем сходства, кажется подобающим, чтобы любовь исходила путем рождения.

Возражение 3: Далее, то, чего нет ни в каком виде, того нет и в роде. Поэтому, если в Боге существует исхождение любви, должно быть какое-то особое имя, помимо этого общего имени исхождения. Но никакое другое имя не применимо, кроме рождения. Следовательно, исхождение любви в Боге есть рождение.

Напротив, если бы это было правдой, из этого следовало бы, что Святой Дух, Который исходит как любовь, исходил бы как рожденный; что противоречит утверждению Афанасия: «Святой Дух от Отца и Сына не сотворен, не рожден, но исходит».

Отвечаю: исхождение любви в Боге не должно называться рождением. В доказательство чего мы должны учесть, что интеллект и воля различаются в том отношении, что интеллект приводится в действие объектом, который мыслится, пребывая согласно своему подобию в интеллекте; тогда как воля приводится в действие не каким-либо подобием желаемого объекта внутри нее, а тем, что она имеет определенную склонность к желаемой вещи. Таким образом, исхождение интеллекта происходит путем подобия и называется рождением, потому что каждый рождающий рождает подобное себе; тогда как исхождение воли происходит не путем подобия, а скорее путем импульса и движения к объекту.

Поэтому то, что исходит в Боге путем любви, исходит не как рожденное или как сын, но исходит скорее как дух; это имя выражает определенное жизненное движение и импульс, соответственно тому, как кто-либо описывается как движимый или побуждаемый любовью к совершению действия.

Ответ на возражение 1: Все, что существует в Боге, едино с божественной природой. Следовательно, собственное понятие того или иного исхождения, которым одно исхождение отличается от другого, не может быть со стороны этого единства: но собственное понятие того или иного исхождения должно быть взято из порядка одного исхождения к другому; который порядок выводится из природы воли и интеллекта. Следовательно, каждое исхождение в Боге получает свое имя из собственного понятия воли и интеллекта; имя дается, чтобы обозначить, какова его природа на самом деле; и так получается, что Лицо, исходящее как любовь, получает божественную природу, но не называется рожденным.

Ответ на возражение 2: Сходство принадлежит по-разному слову и любви. Оно принадлежит слову как подобие мыслимого объекта, как рожденная вещь есть подобие рождающего; но оно принадлежит любви не так, как если бы сама любовь была подобием, а потому, что сходство есть принцип любви. Таким образом, из этого не следует, что любовь рождена, но что рожденный есть принцип любви.

Ответ на возражение 3: Мы можем называть Бога только от тварей (Q. 13, A. 1). Поскольку в тварях рождение является единственным принципом сообщения природы, исхождение в Боге не имеет собственного или особого имени, кроме имени рождения. Поэтому исхождение, которое не является рождением, осталось без особого имени; но его можно назвать исхождением (спирацией), поскольку это исхождение Духа.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 27, Art. 5]

Существует ли в Боге более двух исхождений?

Возражение 1: Кажется, что в Боге существует более двух исхождений. Как знание и воля приписываются Богу, так и сила. Следовательно, если в Боге существуют два исхождения, интеллекта и воли, кажется, что должно быть также третье исхождение силы.

Возражение 2: Далее, благость кажется величайшим принципом исхождения, поскольку благость диффузна сама по себе. Следовательно, в Боге должно быть исхождение благости.

Возражение 3: Далее, в Боге большая сила плодовитости, чем в нас. Но в нас существует не только одно исхождение слова, но их много: ибо в нас из одного слова исходит другое; а также из одной любви исходит другая. Следовательно, в Боге существует более двух исхождений.

Напротив, в Боге нет более двух, которые исходят — Сын и Святой Дух. Следовательно, в Нем существуют только два исхождения.

Отвечаю: божественные исхождения могут быть выведены только из действий, которые остаются внутри агента. В природе, которая является интеллектуальной, и в божественной природе эти действия суть два: акты интеллекта и воли. Акт ощущения, который также представляется операцией внутри агента, происходит вне интеллектуальной природы, и его нельзя считать полностью удаленным из сферы внешних действий; ибо акт ощущения совершенствуется действием чувственного объекта на чувство. Из этого следует, что в Боге невозможно никакое другое исхождение, кроме исхождения Слова и Любви.

Ответ на возражение 1: Сила есть принцип, посредством которого одна вещь действует на другую. Поэтому внешнее действие указывает на силу. Таким образом, божественная сила не подразумевает исхождение божественного Лица; но на нее указывает исхождение из нее тварей.

Ответ на возражение 2: Как говорит Боэций (De Hebdom.), благость принадлежит сущности, а не операции, если только она не рассматривается как объект воли.

Таким образом, поскольку божественные исхождения должны быть названы от определенных действий, никакие другие исхождения не могут быть поняты в Боге согласно благости и подобным атрибутам, кроме исхождений Слова и любви, соответственно тому, как Бог мыслит и любит Свою собственную сущность, истину и благость.

Ответ на возражение 3: Как объяснено выше (Q. 14, A. 5; Q. 19, A. 5), Бог мыслит все вещи одним простым актом; и одним актом Он также желает все вещи. Следовательно, в Нем не может существовать исхождение Слова от Слова, ни Любви от Любви: ибо в Нем есть только одно совершенное Слово и одна совершенная Любовь; тем самым проявляется Его совершенная плодовитость.

ВОПРОС 28
БОЖЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ (в четырех статьях)

Божественные отношения должны быть рассмотрены далее в четырех пунктах исследования:

(1) Существуют ли реальные отношения в Боге?

(2) Являются ли эти отношения самой божественной сущностью или они внешни по отношению к ней?

(3) Может ли в Боге быть несколько отношений, отличных друг от друга?

(4) Количество этих отношений.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 1]

Существуют ли реальные отношения в Боге?

Возражение 1: Кажется, что в Боге нет реальных отношений. Ибо Боэций говорит (De Trin. iv): «Все возможные предикаменты, используемые по отношению к Божеству, относятся к субстанции; ибо ничто не может быть предикавано относительно». Но все, что реально существует в Боге, может быть предикавано о Нем. Следовательно, в Боге не существует реального отношения.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Trin. iv), что «отношение в Троице Отца к Сыну и обоих к Святому Духу есть отношение того же к тому же». Но отношение такого рода есть только логическое; ибо каждое реальное отношение требует и подразумевает в реальности два термина. Следовательно, божественные отношения не являются реальными отношениями, а сформированы только разумом.

Возражение 3: Далее, отношение отцовства есть отношение принципа. Но сказать, что Бог есть принцип тварей, не означает никакого реального отношения, а только логическое. Следовательно, отцовство в Боге не является реальным отношением; то же самое относится по той же причине и к другим отношениям в Боге.

Возражение 4: Далее, божественное рождение происходит путем умопостигаемого слова. Но отношения, следующие за операцией интеллекта, являются логическими отношениями. Следовательно, отцовство и сыновство в Боге, следующие за рождением, являются только логическими отношениями.

Напротив, Отец именуется только от отцовства; а Сын только от сыновства. Следовательно, если бы в Боге не существовало реального отцовства или сыновства, из этого следовало бы, что Бог не является реально Отцом или Сыном, а только в нашем способе понимания; и это есть ересь Савеллия.

Отвечаю: отношения существуют в Боге реально; в доказательство чего мы можем заметить, что только в отношениях находится нечто, что есть только в постижении, а не в реальности. Это не встречается ни в каком другом роде; поскольку другие роды, как количество и качество, в своем строгом и собственном значении означают нечто, присущее субъекту. Но отношение в своем собственном значении означает только то, что относится к другому. Такое отношение к другому существует иногда в природе вещей, как в тех вещах, которые по самой своей природе упорядочены друг к другу и имеют взаимную склонность; и такие отношения являются необходимо реальными отношениями; как в тяжелом теле обнаруживается склонность и порядок к центру; и поэтому в тяжелом теле существует определенное отношение к центру, и то же самое относится к другим вещам. Иногда, однако, это отношение к другому, обозначаемое отношением, встречается только в постижении разума, сравнивающего одну вещь с другой, и это есть только логическое отношение; как, например, когда разум сравнивает человека с животным как вид с родом. Но когда нечто происходит из принципа той же природы, тогда и исходящее, и источник исхождения согласуются в одном и том же порядке; и тогда они имеют реальные отношения друг к другу. Поэтому, поскольку божественные исхождения находятся в тождестве той же природы, как объяснено выше (Q. 27, AA. 2, 4), эти отношения, согласно божественным исхождениям, являются необходимо реальными отношениями.

Ответ на возражение 1: Отношение не предикатуется о Боге согласно своему собственному и формальному значению, то есть постольку, поскольку его собственное значение обозначает сравнение с тем, в чем отношение присуще, а только как обозначающее отношение к другому. Тем не менее Боэций не хотел исключить отношение в Боге; но он хотел показать, что оно не должно предикаваться о Нем согласно модусу присущности в Самом Себе в строгом значении отношения; а скорее путем отношения к другому.

Ответ на возражение 2: Отношение, обозначаемое термином «то же самое», является только логическим отношением, если оно касается абсолютно той же вещи; потому что такое отношение может существовать только в определенном порядке, наблюдаемом разумом относительно порядка чего-либо к самому себе, согласно некоторым двум его аспектам. Иначе обстоит дело, однако, когда вещи называются теми же самыми не численно, а родово или видово. Таким образом, Боэций сравнивает божественные отношения с отношением тождества не во всех отношениях, а только в том, что субстанция не диверсифицируется этими отношениями, как не диверсифицируется она и отношением тождества.

Ответ на возражение 3: Поскольку тварь происходит от Бога в разнообразии природы, Бог находится вне порядка всего творения, и никакое отношение к твари не возникает из Его природы; ибо Он производит тварь не по необходимости Своей природы, а по Своему интеллекту и воле, как объяснено выше (Q. 14, AA. 3, 4; Q. 19, A. 8). Следовательно, в Боге нет реального отношения к твари; тогда как в тварях есть реальное отношение к Богу; потому что твари содержатся под божественным порядком, и сама их природа влечет за собой зависимость от Бога. С другой стороны, божественные исхождения находятся в одной и той же природе. Следовательно, параллели не существует.

Ответ на возражение 4: Отношения, которые возникают только из ментальной операции в мыслимых объектах, являются только логическими отношениями, поскольку разум наблюдает их как существующие между двумя объектами, воспринимаемыми умом. Те отношения, однако, которые следуют за операцией интеллекта и которые существуют между словом, умопостигаемо исходящим, и источником, из которого оно исходит, не являются только логическими отношениями, но являются реальными отношениями; поскольку интеллект и разум суть реальные вещи и реально относятся к тому, что исходит из них умопостигаемо; как телесная вещь относится к тому, что исходит из нее телесно. Таким образом, отцовство и сыновство являются реальными отношениями в Боге.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 2]

Является ли отношение в Боге тем же самым, что Его сущность?

Возражение 1: Кажется, что божественное отношение не есть то же самое, что божественная сущность. Ибо Августин говорит (De Trin. v), что «не все, что говорится о Боге, говорится о Его субстанции, ибо мы говорим некоторые вещи относительно, как Отец в отношении Сына: но такие вещи не относятся к субстанции». Следовательно, отношение не есть божественная сущность.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. vii), что «каждое относительное выражение есть нечто помимо выраженного отношения, как господин есть человек, а раб есть человек». Следовательно, если в Боге существуют отношения, в Боге должно быть что-то еще помимо отношения. Это может быть только Его сущность. Следовательно, сущность отличается от отношения.

Возражение 3: Далее, сущность отношения есть бытие, отнесенное к другому, как говорит Философ (Praedic. v). Поэтому, если отношение есть божественная сущность, из этого следует, что божественная сущность по существу есть само по себе отношение к чему-то другому; тогда как это противоречит совершенству божественной сущности, которая является высшей абсолютной и самосущей (Q. 3, A. 4). Следовательно, отношение не есть божественная сущность.

Напротив, все, что не есть божественная сущность, есть тварь. Но отношение реально принадлежит Богу; и если оно не есть божественная сущность, оно есть тварь; и оно не может претендовать на поклонение латрии; вопреки тому, что поется в Префации: «Давайте поклоняться различию Лиц и равенству их Величия».

Отвечаю: сообщается, что Жильбер Порретанский ошибся в этом пункте, но позже отрекся от своей ошибки на Реймсском соборе. Ибо он говорил, что божественные отношения являются привходящими или внешне приложенными.

Чтобы понять ошибку, выраженную здесь, мы должны учесть, что в каждом из девяти родов акциденций есть два момента для замечания. Один — это природа, принадлежащая каждому из них, рассматриваемая как акциденция; что обычно применяется к каждому из них как присущему субъекту, ибо сущность акциденции — быть присущей. Другой момент для замечания — это собственная природа каждого из этих родов. В родах, помимо отношения, как в количестве и качестве, даже истинная идея самого рода выводится из отношения к субъекту; ибо количество называется мерой субстанции, а качество — диспозицией субстанции. Но истинная идея отношения берется не из его отношения к тому, в чем оно находится, а из его отношения к чему-то внешнему. Поэтому, если мы рассматриваем даже в тварях отношения формально как таковые, в этом аспекте они называются «привходящими», а не внутренне приложенными, ибо таким образом они означают отношение, которое затрагивает связанную вещь и стремится от этой вещи к чему-то другому; тогда как, если отношение рассматривается как акциденция, оно присуще субъекту и имеет акцидентальное бытие в нем. Жильбер Порретанский рассматривал отношение только в первом модусе.

Теперь все, что имеет акцидентальное бытие в тварях, при рассмотрении как перенесенное на Бога, имеет субстанциальное бытие; ибо в Боге нет акциденции; поскольку все в Нем есть Его сущность. Итак, поскольку отношение имеет акцидентальное бытие в тварях, отношение, реально существующее в Боге, имеет бытие божественной сущности, ничем от него не отличное. Но поскольку отношение подразумевает отношение к чему-то другому, никакое отношение к сущности не обозначается, а скорее к ее противоположному термину.

Таким образом, очевидно, что отношение, реально существующее в Боге, реально есть то же самое, что Его сущность, и отличается только в своем модусе умопостигаемости; как в отношении подразумевается то отношение к противоположному, которое не выражено в имени сущности. Таким образом, ясно, что в Боге отношение и сущность не отличаются друг от друга, а суть одно и то же.

Ответ на возражение 1: Эти слова Августина не подразумевают, что отцовство или любое другое отношение, которое есть в Боге, не является по своему бытию тем же самым, что божественная сущность; но что оно не предикатуется под модусом субстанции, как существующее в Том, к Кому оно применяется; а как отношение. Поэтому говорится, что в Боге существуют только два предикамента, поскольку другие предикаменты подразумевают отношение к тому, о чем они говорятся, как в своей родовой, так и в своей специфической природе; но ничто, что существует в Боге, не может иметь никакого отношения к тому, в чем оно существует или о ком оно говорится, кроме отношения тождества; и это по причине высшей простоты Бога.

Ответ на возражение 2: Поскольку отношение, которое существует в тварях, включает не только отношение к другому, но и нечто абсолютное, то же самое относится и к Богу, но не таким же образом. То, что содержится в твари сверх того, что содержится в значении отношения, есть нечто иное помимо этого отношения; тогда как в Боге нет различия, а оба суть одно и то же; и это не совершенно выражается словом «отношение», как если бы оно было включено в обычное значение этого термина. Ибо выше было объяснено (Q. 13, A. 2), при рассмотрении божественных имен, что в совершенстве божественной сущности содержится больше, чем может быть обозначено любым именем. Следовательно, из этого не следует, что в Боге существует что-либо помимо отношения в реальности; а только в различных именах, наложенных нами.

Ответ на возражение 3: Если бы божественное совершенство содержало только то, что обозначается относительными именами, из этого следовало бы, что оно несовершенно, будучи таким образом отнесено к чему-то другому; как точно так же, если бы в нем не содержалось ничего больше, чем то, что обозначается словом «мудрость», оно в таком случае не было бы самосущим. Но поскольку совершенство божественной сущности больше, чем может быть включено в любое имя, из этого не следует, если относительный термин или любое другое имя, примененное к Богу, обозначает нечто несовершенное, что божественная сущность в чем-либо несовершенна; ибо божественная сущность содержит в себе совершенство каждого рода (Q. 4, A. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 3]

Реально ли различаются отношения в Боге друг от друга?

Возражение 1: Кажется, что божественные отношения реально не различаются друг от друга. Ибо вещи, которые отождествляются с одним и тем же, отождествляются друг с другом. Но каждое отношение в Боге реально есть то же самое, что божественная сущность. Следовательно, отношения реально не различаются друг от друга.

Возражение 2: Далее, как отцовство и сыновство по имени отличаются от божественной сущности, так же и благость и сила. Но такого рода различие не создает никакого реального различия божественной благости и силы. Следовательно, оно не создает и реального различия отцовства и сыновства.

Возражение 3: Далее, в Боге нет реального различия, кроме различия происхождения. Но одно отношение, по-видимому, не возникает из другого. Следовательно, отношения реально не различаются друг от друга.

Напротив, Боэций говорит (De Trin.), что в Боге «субстанция содержит единство; а отношение умножает троичность». Следовательно, если бы отношения реально не различались друг от друга, в Боге не было бы реальной троичности, а только идеальная троичность, что есть ошибка Савеллия.

Отвечаю: приписывание чего-либо другому подразумевает приписывание также всего, что в нем содержится. Поэтому, когда «человек» приписывается кому-либо, разумная природа также приписывается ему. Понятие отношения, однако, необходимо означает отношение одного к другому, соответственно тому, как одно относительно противопоставлено другому. Поэтому, поскольку в Боге существует реальное отношение (A. 1), должно существовать и реальное противопоставление. Сама природа относительного противопоставления включает различие. Следовательно, в Боге должно быть реальное различие, не, конечно, согласно тому, что абсолютно — а именно сущности, в которой есть высшее единство и простота — но согласно тому, что относительно.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Phys. iii), этот аргумент верен, что вещи, которые отождествляются с одним и тем же, отождествляются друг с другом, если тождество реально и логически; как, например, туника и одежда; но не если они различаются логически. Поэтому в том же месте он говорит, что хотя действие есть то же самое, что движение, а также страдание; все же из этого не следует, что действие и страдание суть одно и то же; потому что действие подразумевает отношение как чего-то «от чего» есть движение в движимой вещи; тогда как страдание подразумевает отношение как чего-то «что есть от» другого. Точно так же, хотя отцовство, так же как и сыновство, реально есть то же самое, что божественная сущность; тем не менее эти два в своем собственном понятии и определениях подразумевают противоположные отношения. Следовательно, они различаются друг от друга.

Ответ на возражение 2: Сила и благость не подразумевают никакого противопоставления в своих соответствующих природах; и поэтому параллельного аргумента нет.

Ответ на возражение 3: Хотя отношения, собственно говоря, не возникают или не происходят друг из друга, тем не менее они рассматриваются как противопоставленные согласно исхождению одного из другого.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 28, Art. 3]

Существуют ли в Боге только четыре реальных отношения — отцовство, сыновство, исхождение (спирация) и исхождение (процессия)?

Возражение 1: Кажется, что в Боге существуют не только четыре реальных отношения — отцовство, сыновство, исхождение и процессия. Ибо следует заметить, что в Боге существуют отношения разумного агента к мыслимому объекту; и желающего к желаемому объекту; которые являются реальными отношениями, не включенными в вышеуказанные. Следовательно, в Боге существуют не только четыре реальных отношения.

Возражение 2: Далее, реальные отношения в Боге понимаются как происходящие из умопостигаемого исхождения Слова. Но умопостигаемые отношения бесконечно умножаются, как говорит Авиценна. Следовательно, в Боге существует бесконечный ряд реальных отношений.

Возражение 3: Далее, идеи в Боге вечны (Q. 15, A. 1); и различаются друг от друга только по причине их отношения к вещам, как сказано выше. Следовательно, в Боге существует гораздо больше вечных отношений.

Возражение 4: Далее, равенство, сходство и тождество суть отношения: и они в Боге от вечности. Следовательно, в Боге вечно существует гораздо больше отношений, чем вышеназванные.

Возражение 5: Далее, можно также утверждать обратное, а именно, что в Боге меньше отношений, чем было названо выше. Ибо, согласно Философу (Phys. III, текст 24), «путь из Афин в Фивы тот же, что и из Фив в Афины». По той же логике, отношение от Отца к Сыну, то есть отцовство, и отношение от Сына к Отцу, то есть сыновство, — это одно и то же отношение; таким образом, в Боге нет четырех отношений.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. V), всякое отношение основывается либо на количестве, как двойное и половинное, либо на действии и претерпевании, как действующее и сделанное, отец и сын, господин и раб и тому подобное. Поскольку же в Боге нет количества, ибо Он велик без количества, как говорит Августин (De Trin. I, 1), из этого следует, что реальное отношение в Боге может основываться только на действии. Такие отношения не основываются на действиях Бога согласно какому-либо внешнему исхождению, поскольку отношения Бога к тварям не являются в Нем реальными (вопр. 13, ст. 7). Следовательно, реальные отношения в Боге могут быть поняты только в отношении тех действий, согласно которым в Боге происходят внутренние, а не внешние исхождения. Этих исхождений всего два, как было объяснено выше (вопр. 27, ст. 5): одно, происходящее от действия интеллекта, — исхождение Слова, и другое, происходящее от действия воли, — исхождение любви. В отношении каждого из этих исхождений возникают два противоположных отношения; одно из них — это отношение лица, исходящего от начала, другое — отношение самого начала. Исхождение Слова называется рождением в собственном смысле этого слова, в котором оно применяется к живым существам. Отношение начала рождения у совершенных живых существ называется отцовством, а отношение того, кто исходит от начала, называется сыновством. Однако исхождение Любви не имеет собственного имени (вопр. 27, ст. 4), поэтому и последующие отношения не имеют собственного имени. Отношение начала этого исхождения называется спирацией (исдыханием), а отношение исходящего лица называется исхождением, хотя эти два имени относятся к самим исхождениям или началам, а не к отношениям.

Ответ на возражение 1: В тех вещах, в которых есть различие между интеллектом и его объектом, а также между волей и ее объектом, может существовать реальное отношение как знания к своему объекту, так и волящего к желаемому объекту. В Боге, однако, интеллект и его объект суть одно и то же, ибо, познавая Себя, Бог познает все остальные вещи; то же самое относится к Его воле и объекту, который Он желает. Отсюда следует, что в Боге эти виды отношений не являются реальными, как не является реальным и отношение вещи к самой себе. Тем не менее отношение к Слову является реальным отношением, поскольку Слово понимается как исходящее посредством интеллектуального действия, а не как познанная вещь. Ибо когда мы познаем камень, то, что интеллект постигает из познанной вещи, называется словом.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальные отношения в нас бесконечно умножаются, потому что человек познает камень одним актом, а другим актом познает, что он познает камень, и снова другим — что он познает, что он познает это; таким образом, акты познания бесконечно умножаются, а следовательно, умножаются и познаваемые отношения. Это не применимо к Богу, поскольку Он познает все вещи одним лишь актом.

Ответ на возражение 3: Идеальные отношения существуют как познаваемые Богом. Поэтому из их множественности не следует, что в Боге много отношений, но лишь то, что Бог знает эти многие отношения.

Ответ на возражение 4: Равенство и подобие в Боге не являются реальными отношениями, а суть лишь логические отношения (вопр. 42, ст. 3, отв. 4).

Ответ на возражение 5: Путь от одного предела к другому и наоборот один и тот же, однако взаимные отношения не одни и те же. Поэтому мы не можем заключить, что отношение отца к сыну то же самое, что отношение сына к отцу; но мы могли бы заключить это относительно чего-то абсолютного, если бы таковое существовало между ними.

ВОПРОС 29
БОЖЕСТВЕННЫЕ ЛИЦА (в четырех статьях)

Предварительно изложив то, что представлялось необходимыми понятиями относительно исхождений и отношений, мы должны теперь перейти к теме лиц.

Сначала мы рассмотрим лица абсолютно, а затем сравнительно друг с другом. Сначала мы должны рассмотреть лица абсолютно в общем, а затем по отдельности.

Общее рассмотрение лиц, по-видимому, включает четыре пункта:

(1) Значение этого слова «лицо»;

(2) число лиц;

(3) что подразумевается под числом лиц или что ему противостоит, как, например, различие, подобие и тому подобное; и

(4) что относится к нашему знанию о лицах.

Первый пункт включает четыре вопроса для исследования:

(1) Определение «лица».

(2) Сравнение лица с сущностью, субсистенцией и ипостасью.

(3) Применимо ли имя лица к Богу?

(4) Что оно означает в Нем?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 1]

Определение «лица»

Возражение 1: Казалось бы, определение лица, данное Боэцием (De Duab. Nat.), недостаточно, а именно: «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы». Ибо ничто единичное не может быть предметом определения. Но «лицо» означает нечто единичное. Следовательно, лицо определено неправильно.

Возражение 2: Далее, субстанция, как она помещена выше в определении лица, есть либо первая субстанция, либо вторая субстанция. Если это первая, то слово «индивидуальная» излишне, поскольку первая субстанция и есть индивидуальная субстанция; если же она означает вторую субстанцию, то слово «индивидуальная» ложно, ибо здесь противоречие в терминах, так как вторые субстанции суть роды или виды. Следовательно, это определение неверно.

Возражение 3: Далее, интенциональный термин не должен включаться в определение вещи. Ибо определить человека как «вид животного» было бы неверным определением, поскольку человек — это имя вещи, а вид — это имя интенции. Следовательно, поскольку лицо есть имя вещи (ибо оно означает субстанцию разумной природы), слово «индивидуальная», которое является интенциональным именем, неправильно входит в определение.

Возражение 4: Далее, «природа есть начало движения и покоя в тех вещах, в которых она находится существенно, а не акцидентально», как говорит Аристотель (Phys. II). Но лицо существует в вещах неподвижных, как в Боге и в ангелах. Следовательно, слово «природа» не должно входить в определение лица, а скорее должно быть слово «сущность».

Возражение 5: Далее, отделенная душа есть индивидуальная субстанция разумной природы, но она не является лицом. Следовательно, лицо определено выше неправильно.

Отвечаю: хотя общее и частное существуют в каждом роде, тем не менее, особым образом, индивидуальное принадлежит к роду субстанции. Ибо субстанция индивидуализируется сама по себе, тогда как акциденции индивидуализируются субъектом, которым является субстанция, поскольку эта конкретная белизна называется «этой», потому что она существует в этом конкретном субъекте. И поэтому разумно, чтобы индивиды рода субстанции имели свое собственное особое имя; ибо они называются «ипостасями» или первыми субстанциями.

Более того, еще более особым и совершенным образом частное и индивидуальное обнаруживаются в разумных субстанциях, которые обладают властью над своими собственными действиями и которые не только созданы для действия, как другие, но могут действовать сами по себе; ибо действия принадлежат единичным вещам. Поэтому индивиды разумной природы также имеют особое имя даже среди других субстанций, и это имя — «лицо».

Таким образом, термин «индивидуальная субстанция» помещен в определение лица как означающий единичное в роде субстанции, а термин «разумная природа» добавлен как означающий единичное в разумных субстанциях.

Ответ на возражение 1: Хотя то или иное единичное может быть неопределимым, то, что принадлежит к общему понятию единичности, может быть определено; поэтому Философ (De Praedic., гл. De substantia) дает определение первой субстанции, и таким образом Боэций определяет лицо.

Ответ на возражение 2: По мнению некоторых, термин «субстанция» в определении лица означает первую субстанцию, которая есть ипостась; и термин «индивидуальная» добавлен не излишне, поскольку именем ипостаси или первой субстанции исключается понятие универсальности и части. Ибо мы не говорим, что человек вообще есть ипостась, ни что рука есть ипостась, поскольку она лишь часть. Но когда добавлено «индивидуальная», из понятия лица исключается восприемлемость; ибо человеческая природа во Христе не есть лицо, поскольку она воспринята большим — то есть Словом Божьим. Однако лучше сказать, что субстанция здесь взята в общем смысле, как разделенная на первую и вторую, а когда добавлено «индивидуальная», она ограничивается первой субстанцией.

Ответ на возражение 3: Поскольку субстанциальные различия нам неизвестны или, по крайней мере, не названы нами, иногда необходимо использовать акцидентальные различия вместо субстанциальных; как, например, мы можем сказать, что огонь — это простое, горячее и сухое тело: ибо собственные акциденции являются следствиями субстанциальных форм и делают их известными. Точно так же термины, выражающие интенцию, могут использоваться при определении реальностей, если они используются для обозначения вещей, которые не имеют имен. И поэтому термин «индивидуальная» помещен в определение лица, чтобы обозначить способ субсистирования, который принадлежит частным субстанциям.

Ответ на возражение 4: Согласно Философу (Metaph. V, 5), слово «природа» сначала использовалось для обозначения рождения живых существ, которое называется нативностью. И поскольку этот вид рождения происходит от внутреннего начала, этот термин распространяется на обозначение внутреннего начала любого вида движения. В этом смысле он определяет «природу» (Phys. II, 3). И поскольку этот вид начала является либо формальным, либо материальным, и материя, и форма обычно называются природой. И как сущность чего-либо завершается формой, так и сущность чего-либо, обозначаемая определением, обычно называется природой. И здесь природа взята в этом смысле. Поэтому Боэций говорит (De Duab. Nat.), что «природа есть видовое отличие, дающее форму каждой вещи», ибо видовое отличие завершает определение и происходит от особой формы вещи. Поэтому в определении «лица», которое означает единичное в определенном роде, правильнее использовать термин «природа», чем «сущность», потому что последний взят от бытия, которое является наиболее общим.

Ответ на возражение 5: Душа является частью человеческого вида; и поэтому, хотя она может существовать в отделенном состоянии, поскольку она всегда сохраняет свою природу соединимости, она не может быть названа индивидуальной субстанцией, которая есть ипостась или первая субстанция, как не может быть названа ею ни рука, ни любая другая часть человека; таким образом, ни определение, ни имя лица к ней не относятся.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 2]

Является ли «лицо» тем же самым, что и ипостась, субсистенция и сущность?

Возражение 1: Казалось бы, «лицо» есть то же самое, что «ипостась», «субсистенция» и «сущность». Ибо Боэций говорит (De Duab. Nat.), что «греки называли индивидуальную субстанцию разумной природы именем ипостась». Но это у нас означает «лицо». Следовательно, «лицо» — это совершенно то же самое, что «ипостась».

Возражение 2: Далее, как мы говорим, что в Боге три лица, так мы говорим, что в Боге три субсистенции; что подразумевает, что «лицо» и «субсистенция» имеют одно и то же значение. Следовательно, «лицо» и «субсистенция» означают одно и то же.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит (Com. Praed.), что греческое ousia, что означает сущность, обозначает бытие, состоящее из материи и формы. Но то, что состоит из материи и формы, есть индивидуальная субстанция, называемая «ипостасью» и «лицом». Следовательно, все вышеупомянутые имена, по-видимому, имеют одно и то же значение.

Возражение 4: Напротив, Боэций говорит (De Duab. Nat.), что роды и виды только субсистируют, тогда как индивиды не только субсистируют, но и субстандируют. Но субсистенции называются так от субсистирования, как субстанция или ипостась называется так от субстандирования. Следовательно, поскольку роды и виды не являются ипостасями или лицами, они не являются тем же самым, что субсистенции.

Возражение 5: Далее, Боэций говорит (Com. Praed.), что материя называется ипостасью, а форма называется ousiosis — то есть субсистенцией. Но ни форма, ни материя не могут быть названы лицом. Следовательно, лицо отличается от остальных.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. V), субстанция бывает двоякой. В одном смысле она означает квиддичность вещи, обозначаемую ее определением, и таким образом мы говорим, что определение означает субстанцию вещи; в этом смысле субстанция называется греками ousia, что мы можем назвать «сущностью». В другом смысле субстанция означает субъект или суппозит, который субсистирует в роде субстанции. К этому, взятому в общем смысле, может быть применено имя, выражающее интенцию; и таким образом оно называется суппозитом. Оно также называется тремя именами, обозначающими реальность, — то есть «вещь природы», «субсистенция» и «ипостась», согласно троякому рассмотрению субстанции, названной таким образом. Ибо, поскольку она существует в себе, а не в другом, она называется «субсистенцией»; как мы говорим, что те вещи субсистируют, которые существуют в себе, а не в другом. Поскольку она лежит в основе какой-то общей природы, она называется «вещью природы»; как, например, этот конкретный человек есть человеческая природная вещь. Поскольку она лежит в основе акциденций, она называется «ипостасью» или «субстанцией». То, что эти три имени означают в общем для всего рода субстанций, это имя «лицо» означает в роде разумных субстанций.

Ответ на возражение 1: Среди греков термин «ипостась», взятый в строгом толковании слова, означает любого индивида рода субстанции; но в обычном способе речи он означает индивида разумной природы по причине превосходства этой природы.

Ответ на возражение 2: Как мы говорим «три лица» во множественном числе в Боге и «три субсистенции», так греки говорят «три ипостаси». Но поскольку слово «субстанция», которое, говоря правильно, соответствует по значению «ипостаси», используется у нас в двусмысленном смысле, так как иногда оно означает сущность, а иногда — ипостась, то во избежание какого-либо повода к ошибке было сочтено предпочтительным использовать «субсистенцию» для ипостаси, а не «субстанцию».

Ответ на возражение 3: Строго говоря, сущность — это то, что выражается определением. Но определение включает принципы вида, а не индивидуальные принципы. Следовательно, в вещах, состоящих из материи и формы, сущность означает не только форму и не только материю, но то, что состоит из материи и общей формы, как принципы вида. Но то, что состоит из этой материи и этой формы, имеет природу ипостаси и лица. Ибо душа, плоть и кость принадлежат к природе человека; тогда как эта душа, эта плоть и эта кость принадлежат к природе этого человека. Следовательно, ипостась и лицо добавляют индивидуальные принципы к понятию сущности; и они не отождествляются с сущностью в вещах, состоящих из материи и формы, как мы сказали выше при рассмотрении божественной простоты (вопр. 3, ст. 3).

Ответ на возражение 4: Боэций говорит, что роды и виды субсистируют, поскольку некоторым индивидуальным вещам свойственно субсистировать, исходя из того факта, что они принадлежат к родам и видам, включенным в предикамент субстанции, но не потому, что сами виды и роды субсистируют; за исключением мнения Платона, который утверждал, что виды вещей субсистируют отдельно от единичных вещей. Субстандировать же свойственно тем же самым индивидуальным вещам по отношению к акциденциям, которые находятся вне сущности родов и видов.

Ответ на возражение 5: Индивид, состоящий из материи и формы, субстандирует по отношению к акциденции из самой природы материи. Поэтому Боэций говорит (De Trin.): «Простая форма не может быть субъектом». Ее самосубсистирование происходит от природы ее формы, которая не присоединяется к субсистирующим вещам, но дает актуальное существование материи и заставляет ее субсистировать как индивида. По этой причине, следовательно, он приписывает ипостась материи, а ousiosis, или субсистенцию, — форме, потому что материя есть принцип субстандирования, а форма — принцип субсистирования.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 3]

Должно ли слово «лицо» говориться о Боге?

Возражение 1: Казалось бы, имя «лицо» не должно говориться о Боге. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom.): «Никто никогда не должен осмеливаться говорить или думать что-либо о сверхсущностном и сокровенном Божестве, кроме того, что было божественно выражено нам оракулами». Но имя «лицо» не выражено нам в Ветхом или Новом Завете. Следовательно, «лицо» не должно применяться к Богу.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Duab. Nat.): «Слово лицо, по-видимому, взято от тех лиц, которые представляли людей в комедиях и трагедиях. Ибо лицо происходит от звучания сквозь [personando], поскольку больший объем звука производится через полость в маске. Эти «лица» или маски греки называли prosopa, так как они помещались на лице и закрывали черты перед глазами». Это, однако, может применяться к Богу только в метафорическом смысле. Следовательно, слово «лицо» применяется к Богу только метафорически.

Возражение 3: Далее, каждое лицо есть ипостась. Но слово «ипостась» не применяется к Богу, поскольку, как говорит Боэций (De Duab. Nat.), оно означает то, что является субъектом акциденций, которые не существуют в Боге. Иероним также говорит (Ep. ad Damas.), что «в этом слове ипостась в меде скрывается яд». Следовательно, слово «лицо» не должно говориться о Боге.

Возражение 4: Далее, если определение отрицается в отношении чего-либо, то и определяемая вещь отрицается в отношении него. Но определение «лица», как оно дано выше, не применяется к Богу. Как потому, что разум подразумевает дискурсивное знание, которое не применяется к Богу, как мы доказали выше (вопр. 14, ст. 12); и таким образом нельзя сказать, что Бог имеет «разумную природу». Так и потому, что Бог не может быть назван индивидуальной субстанцией, поскольку принципом индивидуации является материя; в то время как Бог нематериален: и Он не является субъектом акциденций, чтобы называться субстанцией. Следовательно, слово «лицо» не должно приписываться Богу.

Напротив, в Символе Афанасия мы говорим: «Ино лицо Отца, ино Сына, ино Святого Духа».

Отвечаю: «Лицо» означает то, что является наиболее совершенным во всей природе, — то есть субсистирующего индивида разумной природы. Поэтому, поскольку все, что является совершенным, должно быть приписано Богу, так как Его сущность содержит всякое совершенство, это имя «лицо» подобающим образом применяется к Богу; не так, однако, как оно применяется к тварям, но более превосходным образом; как и другие имена, которые, давая их тварям, мы приписываем Богу; как мы показали выше при рассмотрении имен Бога (вопр. 13, ст. 2).

Ответ на возражение 1: Хотя слово «лицо» не встречается применительно к Богу в Писании, ни в Ветхом, ни в Новом Завете, тем не менее то, что означает это слово, встречается утвержденным о Боге во многих местах Писания; как то, что Он есть высшее самосубсистирующее бытие и наиболее совершенно разумное бытие. Если бы мы могли говорить о Боге только теми терминами, которые есть в Писании, то из этого следовало бы, что никто не мог бы говорить о Боге иначе, как на оригинальном языке Ветхого или Нового Завета. Необходимость опровержения еретиков сделала нужным найти новые слова для выражения древней веры о Боге. И такой род новизны не следует избегать; поскольку он отнюдь не является профанным, ибо не уводит нас в сторону от смысла Писания. Апостол предостерегает нас избегать «профанных пустословий» (1 Тим. 6:20).

Ответ на возражение 2: Хотя это имя «лицо» может не принадлежать Богу в отношении происхождения термина, тем не менее оно превосходно принадлежит Богу в своем объективном значении. Ибо, поскольку знаменитые люди представлялись в комедиях и трагедиях, имя «лицо» было дано для обозначения тех, кто занимал высокое достоинство. Поэтому те, кто занимал высокий сан в Церкви, стали называться «лицами». Отсюда некоторыми дается определение лица как «ипостаси, отличной по причине достоинства». И поскольку субсистирование в разумной природе есть высокое достоинство, поэтому каждый индивид разумной природы называется «лицом». Но достоинство божественной природы превосходит всякое другое достоинство; и поэтому имя «лицо» превосходно принадлежит Богу.

Ответ на возражение 3: Слово «ипостась» не применяется к Богу в отношении источника его происхождения, поскольку Он не лежит в основе акциденций; но оно применяется к Нему в его объективном смысле, ибо оно введено для обозначения субсистенции. Иероним сказал, что «в этом слове скрывается яд», поскольку до того, как оно было полностью понято латинянами, еретики использовали этот термин, чтобы обманывать простых людей, заставляя их исповедовать многие сущности, как они исповедуют несколько ипостасей, поскольку слово «субстанция», которое соответствует ипостаси в греческом языке, обычно понимается среди нас как сущность.

Ответ на возражение 4: Можно сказать, что Бог имеет разумную природу, если разум понимать не как дискурсивное мышление, а в общем смысле как разумную природу. Но Бог не может быть назван «индивидом» в том смысле, что Его индивидуальность происходит от материи; но только в том смысле, который подразумевает некоммуникабельность. «Субстанция» может быть применена к Богу в смысле обозначения самосубсистирования. Есть, однако, некоторые, кто говорит, что определение Боэция, приведенное выше (ст. 1), не является определением лица в том смысле, который мы используем, говоря о лицах в Боге. Поэтому Ришар Сен-Викторский исправляет это определение, добавляя, что «Лицо» в Боге есть «некоммуникабельное существование божественной природы».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 29, ст. 4]

Означает ли это слово «лицо» отношение?

Возражение 1: Казалось бы, это слово «лицо», применительно к Богу, означает не отношение, а субстанцию. Ибо Августин говорит (De Trin. VII, 6): «Когда мы говорим о лице Отца, мы не имеем в виду ничего иного, кроме сущности Отца, ибо лицо говорится в отношении к Самому Себе, а не в отношении к Сыну».

Возражение 2: Далее, вопрос «Что?» относится к сущности. Но, как говорит Августин: «Когда мы говорим, что есть трое, свидетельствующие на небесах: Отец, Слово и Святой Дух, и спрашивается: Трое чего? ответ таков: Трое лиц». Следовательно, лицо означает сущность.

Возражение 3: Согласно Философу (Metaph. IV), значение слова есть его определение. Но определение «лица» таково: «Индивидуальная субстанция разумной природы», как было сказано выше. Следовательно, «лицо» означает субстанцию.

Возражение 4: Далее, лицо у людей и ангелов означает не отношение, а нечто абсолютное. Следовательно, если бы в Боге оно означало отношение, оно имело бы двусмысленное значение в Боге, в человеке и в ангелах.

Напротив, Боэций говорит (De Trin.), что «каждое слово, которое относится к лицам, означает отношение». Но никакое слово не относится к лицу более строго, чем само слово «лицо». Следовательно, это слово «лицо» означает отношение.

Отвечаю: трудность возникает относительно значения этого слова «лицо» в Боге из того факта, что оно сказывается во множественном числе о Трех в противоположность природе имен, принадлежащих к сущности; и само по себе оно не относится к другому, как слова, выражающие отношение.

Поэтому некоторые думали, что это слово «лицо» само по себе выражает абсолютно божественную сущность; как это имя «Бог» и это слово «Мудрый»; но что для противостояния еретической атаке соборным постановлением было предписано принимать его в относительном смысле, и особенно во множественном числе, или с добавлением различающего прилагательного; как когда мы говорим «Три лица» или «ино лицо Отца, ино Сына» и т. д. Однако, используемое в единственном числе, оно может быть либо абсолютным, либо относительным. Но это не кажется удовлетворительным объяснением; ибо если это слово «лицо» силой своего собственного значения выражает только божественную сущность, то из этого следует, что, поскольку мы говорим о «трех лицах», еретики не только не были посрамлены, но имели еще больше оснований для споров. Видя это, другие утверждали, что это слово «лицо» в Боге означает и сущность, и отношение. Некоторые из них говорили, что оно прямо означает сущность, а косвенно — отношение, поскольку «лицо» означает как бы «само по себе одно» [per se una]; а единство принадлежит к сущности. И то, что есть «само по себе», косвенно подразумевает отношение; ибо Отец понимается как существующий «Сам по Себе», как относительно отличный от Сына. Другие же, напротив, говорили, что оно прямо означает отношение, а косвенно — сущность, поскольку в определении «лица» термин природа упоминается косвенно; и они ближе к истине.

Чтобы определить вопрос, мы должны учесть, что нечто может быть включено в значение менее общего термина, чего нет в более общем термине; как «разумный» включено в значение «человека», а не в значение «животного». Так что одно дело спрашивать значение слова животное, и другое — спрашивать его значение, когда речь идет о человеке. Также одно дело спрашивать значение этого слова «лицо» вообще, и другое — спрашивать значение «лица» применительно к Богу. Ибо «лицо» вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивид сам по себе неделим, но отличен от других. Поэтому «лицо» в любой природе означает то, что отлично в этой природе: так, в человеческой природе оно означает эту плоть, эти кости и эту душу, которые являются индивидуализирующими принципами человека и которые, хотя и не принадлежат к «лицу» вообще, тем не менее принадлежат к значению конкретного человеческого лица.

Теперь различие в Боге есть только по отношению происхождения, как было сказано выше (вопр. 28, ст. 2, 3), в то время как отношение в Боге есть не как акциденция в субъекте, а есть сама божественная сущность; и поэтому оно субсистирует, ибо божественная сущность субсистирует. Поэтому, как Божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, Который есть божественное лицо. Поэтому божественное лицо означает отношение как субсистирующее. И это значит означать отношение способом субстанции, и такое отношение есть ипостась, субсистирующая в божественной природе, хотя в действительности то, что субсистирует в божественной природе, есть сама божественная природа. Таким образом, верно сказать, что имя «лицо» означает отношение прямо, а сущность косвенно; не отношение как таковое, однако, а как выраженное способом ипостаси. Так же оно означает прямо сущность, а косвенно отношение, поскольку сущность есть то же самое, что и ипостась: в то время как в Боге ипостась выражается как отличная отношением: и таким образом отношение, как таковое, входит в понятие лица косвенно. Таким образом, мы можем сказать, что это значение слова «лицо» не было ясно осознано до того, как оно было атаковано еретиками. Поэтому это слово «лицо» использовалось так же, как любой другой абсолютный термин. Но впоследствии оно стало применяться для выражения отношения, поскольку оно подходило для этого значения, так что это слово «лицо» означает отношение не только по употреблению и обычаю, согласно первому мнению, но и силой своего собственного надлежащего значения.

Ответ на возражение 1: Это слово «лицо» говорится в отношении к самому себе, а не к другому; поскольку оно означает отношение не как таковое, а способом субстанции — которая есть ипостась. В этом смысле Августин говорит, что оно означает сущность, поскольку в Боге сущность есть то же самое, что и ипостась, потому что в Боге то, что Он есть, и то, чем Он есть, суть одно и то же.

Ответ на возражение 2: Термин «что» относится иногда к природе, выраженной определением, как когда мы спрашиваем: Что есть человек? и отвечаем: Смертное разумное животное. Иногда он относится к суппозиту, как когда мы спрашиваем: Что плавает в море? и отвечаем: Рыба. Так и тем, кто спрашивает: Трое чего? мы отвечаем: Трое лиц.

Ответ на возражение 3: В Боге индивид — т.е. отличная и некоммуникабельная субстанция — включает понятие отношения, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 4: Различный смысл менее общего термина не создает двусмысленности в более общем. Хотя лошадь и осел имеют свои собственные надлежащие определения, тем не менее они согласуются унивокально в животном, потому что общее определение животного применяется к обоим. Поэтому не следует, что, хотя отношение содержится в значении божественного лица, но не в значении ангельского или человеческого лица, слово «лицо» используется в двусмысленном смысле. Хотя оно и не применяется унивокально, поскольку ничто не может быть сказано унивокально о Боге и тварях (вопр. 13, ст. 5).

ВОПРОС 30
МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ЛИЦ В БОГЕ (в четырех статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению множественности лиц, о чем есть четыре пункта исследования:

(1) Есть ли несколько лиц в Боге?

(2) Сколько их?

(3) Что означают числовые термины в Боге?

(4) Общность термина «лицо».

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 30, ст. 1]

Есть ли несколько лиц в Боге?

Возражение 1: Казалось бы, в Боге нет нескольких лиц. Ибо лицо есть «индивидуальная субстанция разумной природы». Если тогда в Боге есть несколько лиц, должно быть несколько субстанций; что представляется еретическим.

Возражение 2: Далее, множественность абсолютных свойств не создает различия лиц ни в Боге, ни в нас самих. Тем более это не достигается множественностью отношений. Но в Боге нет множественности, кроме как отношений (вопр. 28, ст. 3). Следовательно, в Боге не может быть нескольких лиц.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит о Боге (De Trin. I), что «это поистине одно, которое не имеет числа». Но множественность подразумевает число. Следовательно, в Боге нет нескольких лиц.

Возражение 4: Далее, где есть число, там есть целое и часть. Таким образом, если в Боге существует число лиц, в Боге должны быть целое и часть; что несовместимо с божественной простотой.

Напротив, Афанасий говорит: «Ино лицо Отца, ино Сына, ино Святого Духа». Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух суть несколько лиц.

Отвечаю: из вышесказанного следует, что в Боге есть несколько лиц. Ибо было показано выше (вопр. 29, ст. 4), что это слово «лицо» означает в Боге отношение как субсистирующее в божественной природе. Было также установлено (вопр. 28, ст. 1), что в Боге есть несколько реальных отношений; и отсюда следует, что в божественной природе есть также несколько субсистирующих реальностей; что означает, что в Боге есть несколько лиц.

Ответ на возражение 1: Определение «лица» включает «субстанцию» не в значении сущности, а в значении суппозита, что проясняется добавлением термина «индивидуальная». Чтобы обозначить субстанцию, понятую таким образом, греки используют имя «ипостась». Так, как мы говорим «Три лица», они говорят «Три ипостаси». Мы, однако, не привыкли говорить Три субстанции, чтобы нас не поняли как означающих три сущности или природы по причине двусмысленного значения термина.

Ответ на возражение 2: Абсолютные свойства в Боге, такие как благость и мудрость, не противостоят друг другу; и поэтому они не различаются реально друг от друга. Поэтому, хотя они субсистируют, тем не менее они не являются несколькими субсистирующими реальностями — то есть несколькими лицами. Но абсолютные свойства в тварях не субсистируют, хотя они реально различаются друг от друга, как белизна и сладость; с другой стороны, относительные свойства в Боге субсистируют и реально различаются друг от друга (вопр. 28, ст. 3). Отсюда множественность лиц в Боге.

Ответ на возражение 3: Высшее единство и простота Бога исключают всякий вид множественности абсолютных вещей, но не множественность отношений. Потому что отношения сказываются относительно, и таким образом отношения не привносят композиции в то, о чем они сказываются, как учит Боэций в той же книге.

Ответ на возражение 4: Число бывает двояким: простое или абсолютное, как два, три и четыре; и число, существующее в исчисляемых вещах, как два человека и две лошади. Таким образом, если число в Боге берется абсолютно или абстрактно, ничто не мешает целому и части быть в Нем, и таким образом число в Нем есть только в нашем способе понимания; поскольку число, рассматриваемое отдельно от исчисляемых вещей, существует только в интеллекте. Но если число берется так, как оно есть в исчисляемых вещах, в том смысле, как оно существует в тварях, в этом смысле один есть часть двух, а два — трех, как один человек есть часть двух человек, а два — трех; но это не применимо к Богу, потому что Отец той же величины, что и вся Троица, как мы покажем далее (вопр. 42, ст. 1, 4).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 30, ст. 2]

Есть ли в Боге более трех лиц?

Возражение 1: Казалось бы, в Боге более трех лиц. Ибо множественность лиц в Боге возникает из множественности относительных свойств, как сказано выше (ст. 1). Но в Боге есть четыре отношения, как сказано выше (вопр. 28, ст. 4): отцовство, сыновство, общая спирация и исхождение. Следовательно, в Боге четыре лица.

Возражение 2: Природа Бога не отличается от Его воли больше, чем от Его интеллекта. Но в Боге одно лицо исходит от воли, как любовь, а другое исходит от Его природы, как Сын. Следовательно, другое исходит от Его интеллекта, как Слово, помимо Того, Кто исходит от Его природы, как Сын; таким образом, опять же следует, что в Боге не только три лица.

Возражение 3: Далее, чем совершеннее тварь, тем больше у нее внутренних операций; как человек имеет понимание и волю сверх других животных. Но Бог бесконечно превосходит всякую тварь. Следовательно, в Боге не только есть лицо, исходящее от воли, и другое от интеллекта, но также бесконечным числом способов. Следовательно, в Боге бесконечное число лиц.

Возражение 4: Далее, именно из бесконечной благости Отца Он сообщает Себя бесконечно в произведении божественного лица. Но также и в Святом Духе есть бесконечная благость. Следовательно, Святой Дух производит божественное лицо; и это лицо — другое; и так до бесконечности.

Возражение 5: Далее, все, что находится в пределах определенного числа, измеримо, ибо число есть мера. Но божественные лица необъятны, как мы говорим в Символе Афанасия: «Отец необъятен, Сын необъятен, Святой Дух необъятен». Следовательно, лица не содержатся в числе трех.

Напротив, сказано: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух» (1 Ин. 5:7). Тем, кто спрашивает: «Трое чего?», мы отвечаем вместе с Августином (De Trin. VII, 4): «Трое лиц». Следовательно, в Боге только три лица.

Отвечаю: как было объяснено выше, в Боге могут быть только три лица. Ибо было показано выше, что несколько лиц суть несколько субсистирующих отношений, реально отличных друг от друга. Но реальное различие между божественными отношениями может происходить только от относительной оппозиции. Поэтому два противоположных отношения должны необходимо относиться к двум лицам: и если какие-либо отношения не противоположны, они должны необходимо принадлежать к одному и тому же лицу. Поскольку тогда отцовство и сыновство суть противоположные отношения, они необходимо принадлежат к двум лицам. Поэтому субсистирующее отцовство есть лицо Отца; а субсистирующее сыновство есть лицо Сына. Два других отношения не противоположны друг другу; поэтому эти два не могут принадлежать к одному лицу: следовательно, либо одно из них должно принадлежать обоим вышеупомянутым лицам; либо одно должно принадлежать одному лицу, а другое — другому. Теперь исхождение не может принадлежать Отцу и Сыну, или кому-либо из них; ибо тогда следовало бы, что исхождение интеллекта, которое в Боге есть рождение, из которого происходят отцовство и сыновство, исходило бы из исхождения любви, из которого происходят спирация и исхождение, если бы лицо рождающее и лицо рожденное исходили от лица спирирующего; и это противоречит тому, что было установлено выше (вопр. 27, ст. 3, 4). Мы должны, следовательно, признать, что спирация принадлежит лицу Отца и лицу Сына, поскольку она не имеет относительной оппозиции ни к отцовству, ни к сыновству; и, следовательно, что исхождение принадлежит другому лицу, которое называется лицом Святого Духа, который исходит способом любви, как было объяснено выше. Поэтому в Боге существуют только три лица: Отец, Сын и Святой Дух.

Ответ на возражение 1: Хотя в Боге есть четыре отношения, одно из них, спирация, не отделено от лица Отца и Сына, но принадлежит обоим; таким образом, хотя это отношение, оно не называется свойством, потому что оно не принадлежит только одному лицу; и не является личным отношением — т.е. конституирующим лицо. Три отношения — отцовство, сыновство и исхождение — называются личными свойствами, конституирующими как бы лица; ибо отцовство есть лицо Отца, сыновство есть лицо Сына, исхождение есть лицо Святого Духа, исходящего.

Ответ на возражение 2: То, что исходит способом разума, как слово, исходит согласно подобию, как и то, что исходит способом природы; таким образом, как было объяснено выше (вопр. 27, ст. 3), исхождение божественного Слова есть то же самое, что рождение способом природы. Но любовь, как таковая, не исходит как подобие того, откуда она исходит; хотя в Боге любовь ко-эссенциальна как божественная; и поэтому исхождение любви не называется рождением в Боге.

Ответ на возражение 3: Поскольку человек совершеннее других животных, он имеет больше внутренних операций, чем другие животные, потому что его совершенство есть нечто составное. Отсюда ангелы, которые более совершенны и более просты, имеют меньше внутренних операций, чем человек, ибо у них нет воображения, или чувства, или тому подобного. В Боге существует только одна реальная операция — то есть Его сущность. Как в Нем есть два исхождения, было объяснено выше (вопр. 27, ст. 1, 4).

Ответ на возражение 4: Этот аргумент был бы доказательным, если бы Святой Дух обладал другой благостью, помимо благости Отца; ибо тогда, если бы Отец произвел божественное лицо Своей благостью, Святой Дух также сделал бы это. Но Отец и Святой Дух имеют одну и ту же благость. И нет никакого различия между ними, кроме как личными отношениями. Так что благость принадлежит Святому Духу как исходящая от другого; и она принадлежит Отцу как принцип ее сообщения другому. Оппозиция отношения не позволяет отношению Святого Духа быть соединенным с отношением принципа другого божественного лица; потому что Он Сам исходит от других лиц, которые есть в Боге.

Ответ на возражение 5: Определенное число, если рассматривать его как простое число, существующее только в уме, измеряется единицей. Но когда мы говорим о числе вещей применительно к Лицам в Боге, понятие меры неуместно, поскольку величие трех Лиц одно и то же (вопр. 42, ст. 1, 4), а одно и то же не измеряется тем же самым.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 30, ст. 3]

Обозначают ли числительные имена что-либо реальное в Боге?

Возражение 1: Кажется, что числительные имена обозначают нечто реальное в Боге. Ведь Божественное единство есть Божественная сущность. Но всякое число есть повторенная единица. Следовательно, всякое числительное имя в Боге означает сущность; а значит, оно обозначает нечто реальное в Боге.

Возражение 2: Далее, все, что говорится о Боге и о тварях, принадлежит Богу в более превосходной степени, чем тварям. Но числительные имена обозначают нечто реальное в тварях; следовательно, тем более — в Боге.

Возражение 3: Далее, если числительные имена не обозначают ничего реального в Боге, а введены просто в отрицательном и устраняющем смысле, как множественность используется для устранения единства, а единство — для устранения множественности, то получается порочный круг, смущающий ум и затемняющий истину; а этого быть не должно. Следовательно, нужно сказать, что числительные имена обозначают нечто реальное в Боге.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, IV): «Если мы допускаем сопричастность» — то есть множественность — «мы исключаем понятие единства и одиночества»; и Амвросий говорит (О вере, I): «Когда мы говорим "один Бог", единство исключает множественность богов и не подразумевает количества в Боге». Отсюда мы видим, что эти термины применяются к Богу для того, чтобы что-то устранить, а не для того, чтобы обозначить что-то положительное.

Отвечаю: Магистр (Сентенции, I, разд. 24) полагает, что числительные имена не обозначают в Боге ничего положительного, а имеют лишь отрицательное значение. Другие, однако, утверждают обратное.

Чтобы разрешить этот вопрос, мы можем заметить, что всякая множественность есть следствие деления. Деление же бывает двояким: одно — материальное, это деление непрерывного; из него возникает число, которое является видом количества. Число в этом смысле встречается только в материальных вещах, обладающих количеством. Другой вид деления называется формальным и осуществляется противоположными или различными формами; и этот вид деления приводит к множеству, которое не принадлежит к роду, но является трансцендентальным в том смысле, в каком бытие делится на единое и многое. Этот вид множества встречается только в нематериальных вещах.

Некоторые, рассматривая только то множество, которое является видом дискретного количества, и видя, что такому виду количества нет места в Боге, утверждали, что числительные имена не обозначают ничего реального в Боге, а устраняют нечто от Него. Другие, рассматривая тот же вид множества, говорили, что, подобно тому как знание существует в Боге в строгом смысле слова, но не в смысле своего рода (поскольку в Боге нет такого качества), так и число существует в Боге в собственном смысле числа, но не в смысле своего рода, который есть количество.

Но мы говорим, что числительные имена, сказуемые о Боге, не производны от числа как вида количества, ибо в этом смысле они могли бы иметь в Боге лишь метафорическое значение, подобно другим телесным свойствам, таким как длина, ширина и тому подобное; но они взяты от множества в трансцендентальном смысле. Множество же, понимаемое таким образом, имеет отношение ко многому, о котором оно сказывается, подобно тому как «единое», обратимое с «бытием», относится к бытию; такой вид единства не добавляет ничего к бытию, кроме отрицания деления, как мы видели при рассмотрении Божественного единства (вопр. 11, ст. 1); ибо «единое» означает неделимое бытие. Так, о чем бы мы ни сказали «единое», мы подразумеваем его неделимую реальность: так, например, «единое», примененное к человеку, означает неделимую природу или субстанцию человека. Точно так же, когда мы говорим о многих вещах, множество в этом последнем смысле указывает на эти вещи как на каждую неделимую в самой себе.

Но число, если его брать как вид количества, обозначает акциденцию, добавленную к бытию; как и «единое», которое является принципом этого числа. Следовательно, числительные имена в Боге означают вещи, о которых они сказаны, и сверх этого добавляют только отрицание, как было сказано (Сентенции, I, разд. 24); в чем Магистр был прав (Сентенции, I, разд. 24). Поэтому, когда мы говорим, что сущность едина, термин «единое» означает сущность неделимую; и когда мы говорим, что Лицо едино, это означает Лицо неделимое; и когда мы говорим, что Лица суть многие, мы означаем эти Лица и их индивидуальную неделимость; ибо сама природа множества состоит в том, что оно должно быть составлено из единиц.

Ответ на возражение 1: Единое, как трансцендентальное, шире и общнее, чем субстанция и отношение. Точно так же и множество; поэтому в Боге оно может означать как субстанцию, так и отношение, в зависимости от контекста. Тем не менее, само значение таких имен добавляет отрицание деления сверх субстанции и отношения, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Множество, которое обозначает нечто реальное в тварях, есть вид количества и не может быть использовано при разговоре о Боге: в отличие от трансцендентального множества, которое добавляет только неделимость к тому, о чем оно сказывается. Такой вид множества применим к Богу.

Ответ на возражение 3: «Единое» исключает не множество, а деление, которое логически предшествует единому или множеству. Множество не устраняет единство, но устраняет деление от каждого из индивидов, составляющих множество. Это было объяснено, когда мы рассматривали Божественное единство (вопр. 11, ст. 2).

Тем не менее следует заметить, что противоположные аргументы не доказывают выдвинутый тезис в достаточной мере. Хотя понятие одиночества исключается множественностью, а множественность богов — единством, из этого не следует, что эти термины выражают только это значение. Ибо чернота исключается белизной; тем не менее, термин «белизна» не означает просто исключение черноты.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 30, ст. 4]

Может ли термин «Лицо» быть общим для трех Лиц?

Возражение 1: Кажется, что термин «Лицо» не может быть общим для трех Лиц. Ведь ничто не является общим для трех Лиц, кроме сущности. Но термин «Лицо» не означает сущность прямо. Следовательно, он не является общим для всех трех.

Возражение 2: Далее, общее противоположно некоммуникабельному. Но само значение Лица состоит в том, что оно некоммуникабельно, как следует из определения, данного Ришаром Сен-Викторским (вопр. 29, ст. 3, отв. 4). Следовательно, термин «Лицо» не является общим для всех трех Лиц.

Возражение 3: Далее, если имя «Лицо» является общим для трех, то оно является общим либо реально, либо логически. Но оно не является таковым реально; иначе три Лица были бы одним Лицом; и опять же, оно не является таковым логически; иначе «Лицо» было бы универсалией. Но в Боге нет ни универсалии, ни партикулярии; ни рода, ни вида, как мы доказали выше (вопр. 3, ст. 5). Следовательно, термин «Лицо» не является общим для трех.

Напротив, Августин говорит (О Троице, VII, 4), что когда мы спрашиваем: «Три чего?», мы отвечаем: «Три Лица», потому что то, что есть Лицо, является общим для них.

Отвечаю: Сам способ выражения показывает, что термин «Лицо» является общим для трех, когда мы говорим «три Лица»; ибо когда мы говорим «три человека», мы показываем, что «человек» является общим для трех. Теперь ясно, что это не общность реальной вещи, как если бы одна сущность была общей для трех; иначе было бы только одно Лицо из трех, как и одна сущность.

Что подразумевается под такой общностью, определялось по-разному теми, кто исследовал этот предмет. Некоторые называли это общностью исключения, поскольку определение «Лица» содержит слово «некоммуникабельное». Другие считали это общностью интенции, поскольку определение Лица содержит слово «индивидуальное»; как мы говорим, что быть видом является общим для лошади и вола. Однако оба этих объяснения исключаются тем фактом, что «Лицо» — это имя не исключения и не интенции, а имя реальности. Мы должны, следовательно, заключить, что даже в человеческих делах это имя «Лицо» является общим в силу общности идеи, не как род или вид, а как неопределенная индивидуальная вещь. Имена родов и видов, такие как человек или животное, даны для обозначения самих общих природ, а не интенций этих общих природ, обозначаемых терминами «род» или «вид». Неопределенная индивидуальная вещь, как «некоторый человек», означает общую природу с определенным способом существования сингулярных вещей — то есть нечто самосущее, как отличное от других. Но имя обозначенной сингулярной вещи означает то, что отличает определенную вещь; как имя Сократ означает эту плоть и эту кость. Но есть разница: термин «некоторый человек» означает природу или индивида со стороны его природы, со способом существования сингулярных вещей; тогда как это имя «Лицо» дано не для обозначения индивида со стороны природы, а для обозначения супсистирующей реальности в этой природе. Теперь, это является общим по идее для Божественных Лиц, что каждое из них супсистирует отдельно от других в Божественной природе. Таким образом, это имя «Лицо» является общим по идее для трех Божественных Лиц.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент основан на реальной общности.

Ответ на возражение 2: Хотя Лицо некоммуникабельно, тем не менее сам способ некоммуникабельного существования может быть общим для многих.

Ответ на возражение 3: Хотя эта общность логическая, а не реальная, из этого не следует, что в Боге есть универсалия или партикулярия, или род, или вид; как потому, что даже в человеческих делах общность Лица не тождественна общности рода или вида, так и потому, что Божественные Лица имеют одно бытие; тогда как род, вид и любая другая универсалия сказываются о многих, которые различаются по бытию.

ВОПРОС 31
О ТОМ, ЧТО ОТНОСИТСЯ К ЕДИНСТВУ ИЛИ МНОЖЕСТВЕННОСТИ В БОГЕ (В четырех артикулах)

Теперь мы рассмотрим то, что относится к единству или множественности в Боге; это дает повод для четырех вопросов:

(1) О слове «Троица»;

(2) Можно ли сказать, что Сын есть иное, чем Отец?

(3) Можно ли присоединить к сущностному имени в Боге исключительный термин, который, по-видимому, исключает инаковость?

(4) Можно ли присоединить его к личному термину?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 1]

Существует ли Троица в Боге?

Возражение 1: Кажется, что Троицы в Боге нет. Ведь каждое имя в Боге означает субстанцию или отношение. Но это имя «Троица» не означает субстанцию; иначе оно сказывалось бы о каждом из Лиц: и оно не означает отношение; ибо оно не выражает имя, которое отсылает к другому. Следовательно, слово «Троица» не должно применяться к Богу.

Возражение 2: Далее, это слово «Троица» есть собирательный термин, поскольку оно означает множество. Но такое слово не применимо к Богу; так как единство собирательного имени есть наименьшее из единств, тогда как в Боге существует величайшее возможное единство. Следовательно, это слово «Троица» не применимо к Богу.

Возражение 3: Далее, всякое тройное есть троякое. Но в Боге нет троякости; поскольку троякость есть вид неравенства. Следовательно, нет и Троицы в Боге.

Возражение 4: Далее, все, что существует в Боге, существует в единстве Божественной сущности; потому что Бог есть Своя собственная сущность. Следовательно, если Троица существует в Боге, она существует в единстве Божественной сущности; и таким образом в Боге было бы три сущностных единства; что является ересью.

Возражение 5: Далее, во всем, что говорится о Боге, конкретное сказывается об абстрактном; ибо Божество есть Бог, а отцовство есть Отец. Но Троицу нельзя назвать тройной; иначе в Боге было бы девять реальностей; что, конечно, ошибочно. Следовательно, слово «Троица» не должно применяться к Богу.

Напротив, Афанасий говорит: «Единство в Троице и Троица в Единстве да почитается».

Отвечаю: Имя «Троица» в Боге означает определенное число Лиц. И поэтому множественность Лиц в Боге требует, чтобы мы использовали слово «Троица»; потому что то, что неопределенно обозначается множественностью, обозначается Троицей определенным образом.

Ответ на возражение 1: В своем этимологическом смысле это слово «Троица», по-видимому, означает единую сущность трех Лиц, поскольку Троица может означать тройное единство. Но в строгом значении термина оно скорее означает число Лиц одной сущности; и по этой причине мы не можем сказать, что Отец есть Троица, так как Он не есть три Лица. Однако оно не означает сами отношения Лиц, а скорее число Лиц, относящихся друг к другу; и поэтому само по себе слово не выражает отношения к другому.

Ответ на возражение 2: В собирательном термине подразумеваются две вещи: множественность суппозитов и единство некоторого порядка. Ибо «народ» — это множество людей, объединенных определенным порядком. В первом смысле это слово «Троица» подобно другим собирательным словам; но во втором смысле оно отличается от них, потому что в Божественной Троице существует не только единство порядка, но вместе с этим и единство сущности.

Ответ на возражение 3: «Троица» берется в абсолютном смысле; ибо она означает тройное число Лиц. «Троякость» означает пропорцию неравенства; ибо, согласно Боэцию (Арифметика, I, 23), это вид неравной пропорции. Следовательно, в Боге нет троякости, но есть Троица.

Ответ на возражение 4: В Божественной Троице следует понимать как число, так и исчисляемые Лица. Поэтому, когда мы говорим «Троица в Единстве», мы не помещаем число в единство сущности, как если бы мы имели в виду трижды один; но мы помещаем исчисляемые Лица в единство природы; как говорят, что суппозиты природы существуют в этой природе. С другой стороны, мы говорим «Единство в Троице», имея в виду, что природа находится в своих суппозитах.

Ответ на возражение 5: Когда мы говорим «Троица тройна», по причине подразумеваемого числа мы означаем умножение этого числа на само себя; поскольку слово «тройна» привносит различие в суппозиты, о которых идет речь. Поэтому нельзя сказать, что Троица тройна; иначе следует, что если Троица тройна, то было бы три суппозита Троицы; как когда мы говорим «Бог тройственен», следует, что есть три суппозита Божества.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 2]

Является ли Сын иным, чем Отец?

Возражение 1: Кажется, что Сын не является иным, чем Отец. Ведь «иное» — это относительный термин, подразумевающий разнообразие субстанции. Если, следовательно, Сын есть иное, чем Отец, Он должен отличаться от Отца; что противоречит тому, что говорит Августин (О Троице, VII), что когда мы говорим о трех Лицах, «мы не имеем в виду разнообразие».

Возражение 2: Далее, все, кто являются иными друг для друга, в чем-то отличаются друг от друга. Следовательно, если Сын есть иное, чем Отец, из этого следует, что Он отличается от Отца; что противоречит тому, что говорит Амвросий (О вере, I), что «Отец и Сын едины в Божестве; и нет между ними никакого различия в субстанции, ни какого-либо разнообразия».

Возражение 3: Далее, термин «чуждый» происходит от alius (иной). Но Сын не чужд Отцу, ибо Иларий говорит (О Троице, VII), что «в Божественных Лицах нет ничего разнообразного, ничего чуждого, ничего отделимого». Следовательно, Сын не является иным, чем Отец.

Возражение 4: Далее, термины «иное лицо» и «иная вещь» [alius et aliud] имеют одно и то же значение, различаясь только родом. Поэтому, если Сын есть иное лицо, чем Отец, из этого следует, что Сын есть вещь, отдельная от Отца.

Напротив, Августин [Фульгенций, О вере к Петру, I] говорит: «Существует одна сущность Отца, Сына и Святого Духа, в которой Отец не есть одно, Сын — другое, а Святой Дух — третье; хотя Отец есть одно Лицо, Сын — другое, а Святой Дух — третье».

Отвечаю: Поскольку, как замечает Иероним [По существу, Послание 57], ересь возникает из неправильно используемых слов, при разговоре о Троице мы должны действовать осторожно и с подобающей скромностью; потому что, как говорит Августин (О Троице, I, 3), «нигде ошибка не бывает более вредной, поиск — более утомительным, а нахождение — более плодотворным». Теперь, рассматривая Троицу, мы должны остерегаться двух противоположных ошибок и осторожно двигаться между ними — а именно, ошибки Ария, который помещал Троицу субстанции вместе с Троицей Лиц, и ошибки Савеллия, который помещал единство Лица вместе с единством сущности.

Таким образом, чтобы избежать ошибки Ария, мы должны избегать использования терминов «разнообразие» и «различие» в Боге, чтобы не отнять единство сущности: мы можем, однако, использовать термин «различие» [distinction] из-за относительной оппозиции. Поэтому всякий раз, когда мы находим термины «разнообразие» или «различие» Лиц, используемые в аутентичном труде, эти термины «разнообразие» или «различие» понимаются как «различие» [distinction]. Но чтобы не отнять простоту и единственность Божественной сущности, следует избегать терминов «отделение» и «деление», которые относятся к частям целого: и чтобы не отнять качество, мы избегаем использования термина «неравенство»: и чтобы не устранить подобие, мы избегаем терминов «чуждый» и «несоответствующий». Ибо Амвросий говорит (О вере, I), что «в Отце и Сыне нет несоответствия, но одно Божество»: и согласно Иларию, как процитировано выше, «в Боге нет ничего чуждого, ничего отделимого».

Чтобы избежать ереси Савеллия, мы должны избегать термина «сингулярность», чтобы не отнять коммуникабельность Божественной сущности. Поэтому Иларий говорит (О Троице, VII): «Святотатство — утверждать, что Отец и Сын разделены в Божестве». Мы должны избегать прилагательного «единственный» (unici), чтобы не отнять число Лиц. Поэтому Иларий говорит в той же книге: «Мы исключаем из Бога понятие сингулярности или уникальности». Тем не менее, мы говорим «единственный Сын», ибо в Боге нет множественности Сынов. Однако мы не говорим «единственный Бог», ибо Божество является общим для нескольких. Мы избегаем слова «смешанный», чтобы не отнять у Лиц порядок их природы. Поэтому Амвросий говорит (О вере, I): «То, что едино, не смешано; и нет множественности там, где нет различия». Слово «одинокий» также следует избегать, чтобы не отнять общество трех Лиц; ибо, как говорит Иларий (О Троице, IV), «Мы исповедуем не одинокого и не разнообразного Бога».

Это слово «иной» [alius], однако, в мужском роде означает только различие суппозита; и поэтому мы можем правильно сказать, что «Сын есть иное, чем Отец», потому что Он есть другой суппозит Божественной природы, так как Он есть другое Лицо и другая ипостась.

Ответ на возражение 1: «Иное», будучи подобным имени конкретной вещи, относится к суппозиту; и поэтому есть достаточное основание для его использования, когда есть отличная субстанция в смысле ипостаси или Лица. Но разнообразие требует отличной субстанции в смысле сущности. Таким образом, мы не можем сказать, что Сын разнообразен по отношению к Отцу, хотя Он есть иное.

Ответ на возражение 2: «Различие» подразумевает различие формы. В Боге одна форма, как следует из текста: «Который, будучи образом Божиим» (Флп. 2:6). Поэтому термин «различие» не вполне применим к Богу, как следует из процитированного авторитета. Тем не менее, Дамаскин (О православной вере, I, 5) использует термин «различие» в Божественных Лицах, имея в виду, что относительное свойство обозначается через форму. Поэтому он говорит, что ипостаси не различаются друг от друга по субстанции, но согласно определенным свойствам. Но «различие» берется как «различие» [distinction], как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Термин «чуждый» означает то, что является внешним и неподобным; что не выражается термином «иное» [alius]; и поэтому мы говорим, что Сын есть «иное», чем Отец, но не что Он есть что-то «чуждое».

Ответ на возражение 4: Средний род бесформен; тогда как мужской род сформирован и отличен; так же как и женский. Поэтому общая сущность правильно и уместно выражается средним родом, но мужским и женским выражается определенный субъект в общей природе. Поэтому также и в человеческих делах, если мы спрашиваем: «Кто этот человек?», мы отвечаем: «Сократ», что есть имя суппозита; тогда как если мы спрашиваем: «Что он такое?», мы отвечаем: «Разумное и смертное животное». Так, поскольку в Боге различие осуществляется Лицами, а не сущностью, мы говорим, что Отец есть иное, чем Сын, но не что-то другое; в то время как, наоборот, мы говорим, что они суть одно, но не одно Лицо.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 3]

Следует ли добавлять исключительное слово «один» [solus] к сущностному термину в Боге?

Возражение 1: Кажется, что исключительное слово «один» [solus] не должно добавляться к сущностному термину в Боге. Ибо, согласно Философу (Опровержения, II, 3), «одинок тот, кто не с другим». Но Бог с ангелами и душами святых. Следовательно, мы не можем сказать, что Бог одинок.

Возражение 2: Далее, все, что присоединяется к сущностному термину в Боге, может сказываться о каждом Лице per se и обо всех Лицах вместе; ибо, как мы можем правильно сказать, что Бог мудр, мы можем сказать, что Отец есть мудрый Бог; и Троица есть мудрый Бог. Но Августин говорит (О Троице, VI, 9): «Мы должны рассмотреть мнение, что Отец не есть истинный Бог один». Следовательно, нельзя сказать, что Бог один.

Возражение 3: Далее, если это выражение «один» присоединяется к сущностному термину, оно присоединяется либо в отношении личного предиката, либо в отношении сущностного предиката. Но оно не может быть первым, так как ложно сказать: «Бог один есть Отец», поскольку человек тоже отец; и оно не может быть применено в отношении последнего, ибо если бы это высказывание было истинным: «Бог один творит», из этого следовало бы, что «Отец один творит», поскольку все, что сказано о Боге, может быть сказано об Отце; и это было бы ложно, так как Сын тоже творит. Следовательно, это выражение «один» не может быть присоединено к сущностному термину в Боге.

Напротив, сказано: «Царю веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1 Тим. 1:17).

Отвечаю: Этот термин «один» может быть взят как категорематический термин или как синкатегорематический термин. Категорематический термин — это тот, который абсолютно приписывает свое значение данному суппозиту; как, например, «белый» к человеку, когда мы говорим «белый человек». Если термин «один» берется в этом смысле, он никоим образом не может быть присоединен к какому-либо термину в Боге; ибо это означало бы одиночество в термине, к которому он присоединен; и следовало бы, что Бог был одиноким, что противоречит сказанному выше (ст. 2). Синкатегорематический термин вносит порядок предиката к субъекту; как это выражение «каждый» или «никто»; и точно так же термин «один», как исключающий всякий другой суппозит из предиката. Таким образом, когда мы говорим: «Сократ один пишет», мы не имеем в виду, что Сократ одинок, но что у него нет спутника в письме, хотя многие другие могут быть с ним. Таким образом, ничто не препятствует присоединению термина «один» к любому сущностному термину в Боге, как исключающему предикат из всего, кроме Бога; как если бы мы сказали: «Бог один вечен», потому что ничто, кроме Бога, не вечно.

Ответ на возражение 1: Хотя ангелы и души святых всегда с Богом, тем не менее, если бы множественность Лиц не существовала в Боге, Он был бы один или одинок. Ибо одиночество не устраняется общением с чем-либо, что является внешним по природе; так, говорят, что кто-то один в саду, хотя многие растения и животные с ним в саду. Точно так же Бог был бы один или одинок, хотя ангелы и люди были бы с Ним, если бы несколько Лиц не были внутри Него. Следовательно, общество ангелов и душ не отнимает абсолютного одиночества у Бога; тем более оно не устраняет относительного одиночества в отношении предиката.

Ответ на возражение 2: Это выражение «один», говоря строго, не затрагивает предикат, который берется формально, ибо оно относится к суппозиту, исключая любой другой суппозит из того, который оно квалифицирует. Но наречие «только», будучи исключительным, может быть применено либо к субъекту, либо к предикату. Ибо мы можем сказать: «Только Сократ» — то есть никто другой — «бежит»: и «Сократ бежит только» — то есть он не делает ничего другого. Поэтому не говорится правильно, что Отец есть Бог один, или Троица есть Бог один, если не предполагается какой-то подразумеваемый смысл в предикате, как, например: «Троица есть Бог, Который один есть Бог». В этом смысле может быть истинным сказать, что Отец есть тот Бог, Который один есть Бог, если относительное местоимение относится к предикату, а не к суппозиту. Поэтому, когда Августин говорит, что Отец не есть Бог один, но что Троица есть Бог один, он говорит пояснительно, как он мог бы объяснить слова «Царю веков, невидимому, единому Богу», применяя их не к Отцу, а только к Троице.

Ответ на возражение 3: Термин «один» может быть присоединен к сущностному термину обоими способами. Ибо это суждение «Бог один есть Отец» может означать две вещи, потому что слово «Отец» может означать Лицо Отца; и тогда оно истинно; ибо ни один человек не есть это Лицо: или оно может означать только это отношение; и таким образом оно ложно, потому что отношение отцовства встречается также и у других, хотя и не в унивокальном смысле. Точно так же истинно сказать: «Бог один творит»; и из этого не следует: «следовательно, Отец один творит», потому что, как говорят логики, исключительная дикция так фиксирует термин, к которому она присоединена, что то, что сказано исключительно об этом термине, не может быть сказано исключительно об индивиде, содержащемся в этом термине: например, из посылки «Человек один есть смертное разумное животное» мы не можем заключить: «следовательно, Сократ один есть таковой».

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 31, ст. 4]

Можно ли присоединить исключительную дикцию к личному термину?

Возражение 1: Кажется, что исключительная дикция может быть присоединена к личному термину, даже если предикат является общим. Ибо наш Господь, говоря Отцу, сказал: «Да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). Следовательно, Отец один есть истинный Бог.

Возражение 2: Далее, Он сказал: «Никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11:27); что означает, что Отец один знает Сына. Но знать Сына является общим (для Лиц). Следовательно, следует тот же вывод.

Возражение 3: Далее, исключительная дикция не исключает того, что входит в понятие термина, к которому она присоединена. Следовательно, она не исключает часть, ни универсалию; ибо не следует, что если мы говорим «Сократ один есть белый», то «его рука не белая» или что «человек не белый». Но одно Лицо находится в понятии другого; как Отец находится в понятии Сына; и наоборот. Следовательно, когда мы говорим: «Отец один есть Бог», мы не исключаем Сына, ни Святого Духа; так что такой способ выражения является истинным.

Возражение 4: Далее, Церковь поет: «Ты один Свят, о Иисус Христос».

Напротив, это суждение «Отец один есть Бог» включает два утверждения — а именно, что Отец есть Бог и что никто другой, кроме Отца, не есть Бог. Но это второе суждение ложно, ибо Сын есть иное, чем Отец, и Он есть Бог. Следовательно, это суждение ложно: «Отец один есть Бог»; и то же самое касается подобных высказываний.

Отвечаю: Когда мы говорим «Отец один есть Бог», такое суждение может быть понято в нескольких смыслах. Если «один» означает одиночество в Отце, оно ложно в категорематическом смысле; но если оно взято в синкатегорематическом смысле, оно опять же может быть понято несколькими способами. Ибо если оно исключает (всех других) из формы субъекта, оно истинно, смысл таков: «Отец один есть Бог» — то есть «Тот, кто ни с кем другим не есть Отец, есть Бог». В этом смысле Августин объясняет, когда говорит (О Троице, VI, 6): «Мы говорим "Отец один" не потому, что Он отделен от Сына или от Святого Духа, но потому, что они не суть Отец вместе с Ним». Это, однако, не обычный способ выражения, если мы не понимаем другого подразумеваемого смысла, как если бы мы сказали: «Тот, кто один называется Отцом, есть Бог». Но в строгом смысле исключение затрагивает предикат. И таким образом суждение ложно, если оно исключает другое в мужском роде; но истинно, если оно исключает его в среднем роде; потому что Сын есть другое Лицо, чем Отец, но не другая вещь; и то же самое относится к Святому Духу. Но поскольку эта дикция «один», говоря строго, относится к субъекту, она стремится исключить другое Лицо, а не другие вещи. Поэтому такой способ выражения не следует понимать слишком буквально, но его следует благочестиво толковать всякий раз, когда мы находим его в аутентичном труде.

Ответ на возражение 1: Когда мы говорим «Тебя, единого истинного Бога», мы понимаем это не как относящееся к Лицу Отца, а ко всей Троице, как объясняет Августин (О Троице, VI, 9). Или, если понимать это о Лице Отца, другие Лица не исключаются по причине единства сущности; поскольку слово «один» исключает другую вещь, как было объяснено выше.

Тот же ответ может быть дан на возражение 2. Ибо сущностный термин, примененный к Отцу, не исключает Сына или Святого Духа по причине единства сущности. Следовательно, мы должны понимать, что в процитированном тексте термин «никто» [Nemo = non-homo, т.е. не-человек] не то же самое, что «ни один человек», что, по-видимому, означает само слово (ибо Лицо Отца не могло быть исключено), но берется согласно обычному способу выражения в дистрибутивном смысле, означая любую разумную природу.

Ответ на возражение 3: Исключительная дикция не исключает того, что входит в понятие термина, к которому она присоединена, если они не различаются в суппозите, как часть и универсалия. Но Сын различается в суппозите от Отца; и поэтому здесь нет равенства.

Ответ на возражение 4: Мы не говорим абсолютно, что Сын один Свят; но что Он один Свят «со Святым Духом, в славе Бога Отца».

ВОПРОС 32
ПОЗНАНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ (В четырех артикулах)

Мы переходим к исследованию познания Божественных Лиц; это включает четыре вопроса:

(1) Могут ли Божественные Лица быть познаны естественным разумом?

(2) Следует ли приписывать Божественным Лицам понятия?

(3) Число понятий?

(4) Можно ли законно иметь различные противоположные мнения об этих понятиях?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 32, ст. 1]

Может ли Троица Божественных Лиц быть познана естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что Троица Божественных Лиц может быть познана естественным разумом. Ибо философы пришли к познанию Бога не иначе как естественным разумом. Теперь мы находим, что они говорили много вещей о Троице Лиц, ибо Аристотель говорит (О небе, I, 2): «Через это число» — а именно, три — «мы приводим себя к признанию величия одного Бога, превосходящего все сотворенное». И Августин говорит (Исповедь, VII, 9): «Я читал в их трудах, не этими словами, но подкрепленное многими и различными доводами, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», и так далее; в этом отрывке изложено различие Лиц. Мы читаем, более того, в глоссе на Рим. 1 и Исх. 8, что маги фараона потерпели неудачу в третьем знамении — то есть в отношении познания третьего Лица — т.е. Святого Духа — и таким образом ясно, что они знали по крайней мере два Лица. Точно так же Трисмегист говорит: «Монада породила монаду и отразила на себя свой собственный жар». Этими словами, по-видимому, указаны рождение Сына и исхождение Святого Духа. Следовательно, познание Божественных Лиц может быть получено естественным разумом.

Возражение 2: Далее, Ришар Сен-Викторский говорит (О Троице, I, 4): «Я верю без сомнения, что вероятные и даже необходимые аргументы могут быть найдены для любого объяснения истины». Так что даже для доказательства Троицы некоторые выдвигали довод от бесконечной благости Бога, Который бесконечно сообщает Себя в исхождении Божественных Лиц; в то время как другие движимы соображением, что «никакое благо не может быть радостно обладаемо без сопричастности». Августин (О Троице, X, 4; X, 11, 12) доказывает Троицу Лиц через исхождение слова и любви в нашем собственном уме; и мы следовали ему в этом (вопр. 27, ст. 1, 3). Следовательно, Троица Лиц может быть познана естественным разумом.

Возражение 3: Далее, кажется излишним учить тому, что не может быть познано естественным разумом. Но нельзя сказать, что Божественное предание о Троице излишне. Следовательно, Троица Лиц может быть познана естественным разумом.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, I): «Пусть никто не думает достичь священного таинства рождения своим собственным умом». И Амвросий говорит (О вере, II, 5): «Невозможно познать тайну рождения. Ум отказывает, голос безмолвствует». Но Троица Божественных Лиц различается происхождением рождения и исхождения (вопр. 30, ст. 2). Поскольку, следовательно, человек не может познать и своим разумением постичь то, для чего не может быть приведено необходимого довода, из этого следует, что Троица Лиц не может быть познана разумом.

Отвечаю: Невозможно достичь познания Троицы естественным разумом. Ибо, как объяснено выше (вопр. 12, ст. 4, 12), человек не может получить познание Бога естественным разумом иначе как от тварей. Теперь, твари ведут нас к познанию Бога, как следствия к своей причине. Соответственно, естественным разумом мы можем знать о Боге только то, что по необходимости принадлежит Ему как принципу вещей, и мы привели этот фундаментальный принцип при рассмотрении Бога выше (вопр. 12, ст. 12). Теперь, творческая сила Бога является общей для всей Троицы; и поэтому она принадлежит единству сущности, а не различию Лиц. Следовательно, естественным разумом мы можем знать то, что принадлежит единству сущности, но не то, что принадлежит различию Лиц. Кто бы, следовательно, ни пытался доказать Троицу Лиц естественным разумом, он умаляет веру двумя способами. Во-первых, в отношении достоинства самой веры, которая состоит в том, что она касается невидимых вещей, превосходящих человеческий разум; поэтому Апостол говорит, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), и тот же Апостол говорит также: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную» (1 Кор. 2:6, 7). Во-вторых, в отношении пользы привлечения других к вере. Ибо когда кто-либо в попытке доказать веру приводит доводы, которые не являются убедительными, он подпадает под насмешки неверующих: поскольку они предполагают, что мы стоим на таких доводах и что мы верим на таких основаниях.

Поэтому мы не должны пытаться доказать то, что относится к вере, иначе как только авторитетом, для тех, кто принимает авторитет; в то время как в отношении других достаточно доказать, что то, чему учит вера, не невозможно. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, II): «Кто полностью сопротивляется слову, тот далек от нашей философии; тогда как если он уважает истину слова» — т.е. «священного слова, мы тоже следуем этому правилу».

Ответ на возражение 1: Философы не знали таинства Троицы Божественных Лиц по ее собственным атрибутам, таким как отцовство, сыновство и исхождение, согласно словам Апостола: «Мы проповедуем премудрость Божию, которую никто из властей века сего» — т.е. философов — «не познал» (1 Кор. 2:6). Тем не менее, они знали некоторые сущностные атрибуты, усвоенные Лицам, как силу — Отцу, мудрость — Сыну, благость — Святому Духу; как станет ясно позже. Поэтому, когда Аристотель сказал: «Через это число» и т.д., мы не должны понимать это так, как если бы он утверждал тройное число в Боге, но что он хотел сказать, что древние использовали тройное число в своих жертвоприношениях и молитвах из-за некоторого совершенства, присущего числу три. В платонических книгах мы также находим: «В начале было Слово», не как означающее Лицо, рожденное в Боге, а как означающее идеальный тип, посредством которого Бог сотворил все вещи, и который усвоен Сыну. И хотя они знали, что они усвоены трем Лицам, все же говорят, что они потерпели неудачу в третьем знамении — то есть в познании третьего Лица, потому что они отклонились от благости, усвоенной Святому Духу, в том, что, познав Бога, «не прославили Его как Бога» (Рим. 1); или потому, что платоники утверждали существование одного Первобытия, которое они также объявляли отцом вселенной, они, следовательно, поддерживали существование другой субстанции под ним, которую они называли «умом» или «отеческим интеллектом», содержащим идею всех вещей, как сообщает Макробий (Сон Сципиона, IV). Они, однако, не утверждали существование третьей отдельной субстанции, которая могла бы соответствовать Святому Духу. Так же мы не утверждаем, что Отец и Сын различаются по субстанции, что было ошибкой Оригена и Ария, которые в этом следовали платоникам. Когда Трисмегист говорит: «Монада породила монаду» и т.д., это не относится к рождению Сына или к исхождению Святого Духа, а к производству мира. Ибо один Бог произвел один мир по причине Своей любви к Самому Себе.

Ответ на возражение 2: Разум может быть использован двумя способами для установления точки: во-первых, с целью предоставления достаточного доказательства некоторого принципа, как в естественной науке, где может быть приведено достаточное доказательство того, что движение небес всегда имеет равномерную скорость. Разум используется другим способом, не как предоставление достаточного доказательства принципа, а как подтверждение уже установленного принципа, показывая соответствие его результатов, как в астрологии теория эксцентриков и эпициклов считается установленной, потому что благодаря этому могут быть объяснены чувственные явления небесных движений; не, однако, как если бы это доказательство было достаточным, поскольку какая-то другая теория могла бы их объяснить. Первым способом мы можем доказать, что Бог един; и тому подобное. Вторым способом доводы помогают доказать Троицу; так как, будучи принятыми за истинные, такие доводы подтверждают ее. Мы не должны, однако, думать, что Троица Лиц адекватно доказана такими доводами. Это становится очевидным, когда мы рассматриваем каждый пункт; ибо бесконечная благость Бога проявляется также в творении, потому что произвести из ничего есть акт бесконечной силы. Ибо если Бог сообщает Себя Своей бесконечной благостью, не обязательно, чтобы бесконечное следствие исходило от Бога: но чтобы согласно своему собственному способу и способности оно должно было получить Божественную благость. Точно так же, когда говорится, что радостное обладание благом требует сопричастности, это справедливо в случае того, кто не обладает совершенной благостью: поэтому ему нужно разделить чье-то другое благо, чтобы иметь благость полного блаженства. Также образ в нашем уме не является адекватным доказательством в случае Бога, поскольку интеллект в Боге и в нас самих не является унивокальным. Поэтому Августин говорит (Трактат 27 на Ин.), что верой мы приходим к познанию, а не наоборот.

Ответ на возражение 3: Существует две причины, по которым познание Божественных Лиц было для нас необходимым. Оно было необходимо для правильного представления о творении. Тот факт, что Бог сотворил всё Своим Словом, исключает заблуждение тех, кто утверждает, что Бог произвел вещи по необходимости. Когда мы говорим, что в Нем есть исхождение любви, мы показываем, что Бог произвел творения не потому, что нуждался в них, и не по какой-либо иной внешней причине, а ради любви к Своей собственной благости. Поэтому Моисей, сказав: «В начале сотворил Бог небо и землю», добавил: «И сказал Бог: да будет свет», чтобы проявить Божественное Слово; а затем сказал: «И увидел Бог свет, что он хорош», чтобы показать свидетельство Божественной любви. То же самое обнаруживается и в других делах творения. Иным образом, и главным образом, это необходимо для того, чтобы мы могли правильно мыслить о спасении человеческого рода, совершенном Воплощенным Сыном и даром Святого Духа.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 32, Art. 2]

Существуют ли в Боге понятия?

Возражение 1: Казалось бы, в Боге нет понятий. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, I): «Не должно дерзать говорить о Боге ничего, кроме того, что преподано нам Священным Писанием». Но Священное Писание ничего не говорит о понятиях. Следовательно, их нет в Боге.

Возражение 2: Далее, всё, что существует в Боге, относится либо к единству сущности, либо к троичности Лиц. Но понятия не относятся ни к единству сущности, ни к троичности Лиц; ибо то, что принадлежит к сущности, не может быть приписано понятиям: например, мы не говорим, что отцовство мудро или творит; равно как и то, что принадлежит к Лицам, не может быть так приписано: например, мы не говорим, что отцовство рождает, или что сыновство рождено. Следовательно, в Боге не существуют понятия.

Возражение 3: Далее, нам не требуется предполагать какие-либо абстрактные понятия как принципы познания вещей, лишенных состава: ибо они познаются сами по себе. Но Божественные Лица в высшей степени просты. Следовательно, мы не должны предполагать никаких понятий в Боге.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 5): «Мы признаем различие ипостасей [т.е. Лиц] в трех свойствах, а именно: в отцовском, сыновнем и исходительном». Следовательно, мы должны признать свойства и понятия в Боге.

Отвечаю: Препозитив, рассматривая простоту Лиц, говорил, что в Боге нет свойств или понятий, и везде, где они упоминаются, он предлагал абстрактное вместо конкретного. Ибо подобно тому, как мы привыкли говорить «прошу вашей доброты», т.е. вас, кто добр, так и когда мы говорим об отцовстве в Боге, мы подразумеваем Бога Отца.

Но, как было показано выше (Q. 3, A. 3, ad 1), использование конкретных и абстрактных имен в Боге никоим образом не противоречит Божественной простоте; поскольку мы всегда называем вещь так, как мы ее понимаем. Однако наш интеллект не может достичь абсолютной простоты Божественной сущности, рассматриваемой в самой себе, и поэтому наш человеческий интеллект постигает и называет Божественные вещи согласно своему собственному способу, то есть постольку, поскольку они обнаруживаются в чувственных объектах, откуда и проистекает его познание. В этих вещах мы используем абстрактные термины для обозначения простых форм, а для обозначения субсистирующих вещей мы используем конкретные термины. Отсюда мы также обозначаем Божественные вещи, как было сказано выше, абстрактными именами, чтобы выразить их простоту; тогда как для выражения их субсистенции и полноты мы используем конкретные имена.

Но не только сущностные имена должны обозначаться в абстрактном и конкретном виде, как когда мы говорим «Божество» и «Бог» или «мудрость» и «мудрый»; то же самое относится и к личным именам, так что мы можем сказать «отцовство» и «Отец».

Можно привести два главных мотива для этого. Первый проистекает из упрямства еретиков. Ибо поскольку мы исповедуем Отца, Сына и Святого Духа единым Богом и тремя Лицами, тем, кто спрашивает: «В чем Они единый Бог? и в чем Они три Лица?», мы отвечаем, что Они едины в сущности или Божестве; так должны существовать и некоторые абстрактные термины, с помощью которых мы можем ответить, что Лица различаются; и это суть свойства или понятия, обозначаемые абстрактным термином, как отцовство и сыновство. Следовательно, Божественная сущность обозначается как «Что», Лицо как «Кто», а свойство как «В чем».

Второй мотив заключается в том, что одно Лицо в Боге соотносится с двумя Лицами — а именно, Лицо Отца с Лицом Сына и Лицом Святого Духа. Однако это происходит не через одно отношение; иначе следовало бы, что Сын и Святой Дух также соотносились бы с Отцом через одно и то же отношение. Таким образом, поскольку только отношение умножает Троицу, следовало бы, что Сын и Святой Дух не были бы двумя Лицами. Нельзя также сказать вместе с Препозитивом, что, подобно тому как Бог соотносится одним способом с творениями, в то время как творения соотносятся с Ним различными способами, так и Отец соотносится одним отношением с Сыном и со Святым Духом; тогда как эти два Лица соотносятся с Отцом двумя отношениями. Ибо, поскольку сама специфическая идея отношения состоит в том, что оно отсылает к другому, должно сказать, что два отношения не являются специфически различными, если им соответствует лишь одно противоположное отношение. Ибо отношение господина и отца должно различаться в соответствии с различием сыновства и рабства. Ныне все творения соотносятся с Богом как Его творения через одно специфическое отношение. Но Сын и Святой Дух не соотносятся с Отцом через один и тот же вид отношения. Следовательно, здесь нет равенства.

Далее, в Боге нет нужды признавать какое-либо реальное отношение к творению (Q. 28, A. 1, 3); в то время как нет причин, препятствующих нам признать в Боге многие логические отношения. Но в Отце должно быть реальное отношение к Сыну и к Святому Духу. Следовательно, в соответствии с двумя отношениями Сына и Святого Духа, через которые они соотносятся с Отцом, мы должны понимать два отношения в Отце, через которые Он соотносится с Сыном и со Святым Духом. Следовательно, поскольку существует только одно Лицо Отца, необходимо, чтобы отношения обозначались отдельно в абстрактном виде; и это то, что мы подразумеваем под свойствами и понятиями.

Ответ на возражение 1: Хотя понятия не упоминаются в Священном Писании, тем не менее упоминаются Лица, включающие в себя идею понятий, подобно тому как абстрактное содержится в конкретном.

Ответ на возражение 2: В Боге понятия имеют свое значение не по образу реальностей, а по образу определенных идей, посредством которых познаются Лица; хотя в Боге эти понятия или отношения реальны, как было сказано выше (Q. 28, A. 1). Поэтому всё, что имеет порядок к какому-либо сущностному или личному акту, не может быть применено к понятиям; поскольку это противоречит их способу обозначения. Отсюда мы не можем сказать, что отцовство рождает, или творит, или мудро, или разумно. Сущностные же атрибуты, которые не упорядочены к какому-либо акту, а просто устраняют от Бога сотворенные условия, могут быть приписаны понятиям; ибо мы можем сказать, что отцовство вечно, или необъятно, или тому подобное. Так же, в силу реальной тождественности, субстанциальные термины, будь то личные или сущностные, могут быть приписаны понятиям; ибо мы можем сказать, что отцовство есть Бог, и что отцовство есть Отец.

Ответ на возражение 3: Хотя Лица просты, тем не менее, без ущерба для их простоты, собственные идеи Лиц могут быть обозначены абстрактно, как было объяснено выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 32, Art. 3]

Существует ли пять понятий?

Возражение 1: Казалось бы, понятий не пять. Ибо понятия, свойственные Лицам, суть отношения, через которые они различаются друг от друга. Но отношений в Боге только четыре (Q. 28, A. 4). Следовательно, понятий всего четыре.

Возражение 2: Далее, поскольку в Боге только одна сущность, Он называется единым Богом, а поскольку в Нем три Лица, Он называется Троичным Богом. Следовательно, если в Боге пять понятий, Он может быть назван пятеричным; что недопустимо.

Возражение 3: Далее, если в Боге для трех Лиц существует пять понятий, то в каком-то одном Лице должно быть два или более понятий, как в Лице Отца есть нерожденность, отцовство и общее исхождение. Либо эти три понятия реально различаются, либо нет. Если они реально различаются, то следует, что Лицо Отца состоит из нескольких вещей. Но если они различаются только логически, то следует, что одно из них может быть приписано другому, так что мы можем сказать, что, подобно тому как Божественная благость тождественна Божественной мудрости по причине общей реальности, так и общее исхождение есть отцовство; что не должно быть допущено. Следовательно, понятий не пять.

Возражение 4: Напротив, кажется, что их больше; ибо как Отец ни от кого не происходит, и отсюда выводится понятие нерожденности, так и от Святого Духа не исходит никакое другое Лицо. И в этом отношении должно было бы быть шестое понятие.

Возражение 5: Далее, как Отец и Сын являются общим источником Святого Духа, так общим для Сына и Святого Духа является исхождение от Отца. Следовательно, как одно понятие является общим для Отца и Сына, так должно быть одно понятие, общее для Сына и Святого Духа.

Отвечаю: Понятие — это собственная идея, посредством которой мы познаем Божественное Лицо. Ныне Божественные Лица умножаются по причине их происхождения: а происхождение включает в себя идею того, от кого исходит другой, и того, кто исходит от другого, и через эти два способа Лицо может быть познано. Поэтому Лицо Отца не может быть познано через тот факт, что Он от другого; но через тот факт, что Он ни от кого; и таким образом понятие, которое принадлежит Ему, называется «нерожденностью». Как источник другого, Он может быть познан двумя способами, ибо поскольку Сын от Него, Отец познается через понятие «отцовства»; а поскольку Святой Дух от Него, Он познается через понятие «общего исхождения». Сын может быть познан как рожденный другим, и таким образом Он познается через «сыновство»; а также через другое Лицо, исходящее от Него, Святого Духа, и таким образом Он познается тем же способом, каким познается Отец, через «общее исхождение». Святой Дух может быть познан через тот факт, что Он от другого или от других; таким образом Он познается через «исхождение»; но не через тот факт, что другое исходит от Него, так как от Него не исходит никакое Божественное Лицо.

Следовательно, в Боге существует пять понятий: «нерожденность», «отцовство», «сыновство», «общее исхождение» и «исхождение». Из них только четыре являются отношениями, ибо «нерожденность» не является отношением, кроме как через редукцию, как станет ясно позже (Q. 33, A. 4, ad 3). Только четыре являются свойствами. Ибо «общее исхождение» не является свойством, потому что оно принадлежит двум Лицам. Три являются личными понятиями, т.е. конституирующими Лица: «отцовство», «сыновство» и «исхождение». «Общее исхождение» и «нерожденность» называются понятиями Лиц, но не личными понятиями, как мы объясним далее (Q. 40, A. 1, ad 1).

Ответ на возражение 1: Помимо четырех отношений, должно быть признано еще одно понятие, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Божественная сущность обозначается как реальность; и точно так же Лица обозначаются как реальности; тогда как понятия обозначаются как идеи, уведомляющие о Лицах. Поэтому, хотя Бог един по единству сущности и троичен по троичности Лиц, тем не менее Он не является пятеричным из-за пяти понятий.

Ответ на возражение 3: Поскольку реальная множественность в Боге основывается только на относительном противопоставлении, несколько свойств одного Лица, поскольку они не противопоставлены друг другу относительно, реально не различаются. Также они не приписываются друг другу, потому что они являются различными идеями Лиц; как мы не говорим, что атрибут силы есть атрибут знания, хотя мы и говорим, что знание есть сила.

Ответ на возражение 4: Поскольку Лицо подразумевает достоинство, как было сказано выше (Q. 19, A. 3), мы не можем вывести понятие Святого Духа из того факта, что от Него не исходит никакое Лицо. Ибо это не относится к Его достоинству, как к власти Отца относится то, что Он ни от кого.

Ответ на возражение 5: Сын и Святой Дух не сходятся в одном особом способе существования, происходящем от Отца; как Отец и Сын сходятся в одном особом способе производства Святого Духа. Но принцип, на котором основывается понятие, должен быть чем-то особенным; таким образом, равенства оснований не существует.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 32, Art. 4]

Дозволено ли иметь различные противоположные мнения о понятиях?

Возражение 1: Казалось бы, не дозволено иметь различные противоположные мнения о понятиях. Ибо Августин говорит (О Троице, I, 3): «Никакое заблуждение не является более опасным, чем любое заблуждение относительно Троицы», к каковой тайне, безусловно, относятся понятия. Но противоположные мнения должны быть в некотором роде ошибочными. Следовательно, неправильно иметь противоположные мнения о понятиях.

Возражение 2: Далее, Лица познаются через понятия. Но никакое противоположное мнение относительно Лиц не должно быть терпимо. Следовательно, не может быть такового и относительно понятий.

Напротив, понятия не являются догматами веры. Следовательно, допустимы различные мнения о понятиях.

Отвечаю: Нечто относится к вере двояким образом: прямо, когда какая-либо истина доходит до нас главным образом как Божественно преподанная, например, троичность и единство Бога, Воплощение Сына и тому подобное; и относительно этих истин ложное мнение само по себе влечет за собой ересь, особенно если оно упорно отстаивается. Нечто относится к вере косвенно, если его отрицание влечет за собой как следствие нечто противное вере; как, например, если бы кто-то сказал, что Самуил не был сыном Елканы, ибо из этого следует, что Божественное Писание было бы ложным. Относительно таких вещей каждый может иметь ложное мнение без опасности ереси, прежде чем вопрос был рассмотрен или решен как влекущий за собой последствия против веры, и особенно если не проявляется упорство; тогда как когда это становится очевидным, и особенно если Церковь постановила, что из этого следуют последствия против веры, тогда заблуждение не может быть свободным от ереси. По этой причине многие вещи сейчас считаются еретическими, которые ранее таковыми не считались, поскольку их последствия теперь более очевидны.

Поэтому мы должны решить, что каждый может придерживаться противоположных мнений о понятиях, если он не намерен отстаивать что-либо, расходящееся с верой. Однако если бы кто-то придерживался ложного мнения о понятиях, зная или полагая, что из этого последуют последствия против веры, он впал бы в ересь.

Сказанным могут быть разрешены все возражения.

ВОПРОС 33
О ЛИЦЕ ОТЦА (В четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем Лица по отдельности; и прежде всего, Лицо Отца, относительно Которого есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли Отец Началом?

(2) Правильно ли Лицо Отца обозначается этим именем «Отец»?

(3) Сказывается ли «Отец» в Боге лично прежде, чем сущностно?

(4) Принадлежит ли одному только Отцу быть нерожденным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 1]

Принадлежит ли Отцу быть Началом?

Возражение 1: Казалось бы, Отца нельзя называть началом Сына или Святого Духа. Ибо начало и причина суть одно и то же, согласно Философу (Метафизика, IV). Но мы не говорим, что Отец есть причина Сына. Следовательно, мы не должны говорить, что Он есть начало Сына.

Возражение 2: Далее, начало так называется в отношении к тому, что имеет начало. Поэтому если Отец есть начало Сына, то следует, что Сын есть Лицо, имеющее начало, и, следовательно, сотворенное; что представляется ложным.

Возражение 3: Далее, слово «начало» берется от приоритета. Но в Боге нет «прежде» и «после», как говорит Афанасий. Следовательно, говоря о Боге, мы не должны использовать термин «начало».

Напротив, Августин говорит (О Троице, IV, 20): «Отец есть Начало всего Божества».

Отвечаю: Слово «начало» означает только то, откуда исходит другое: поскольку всё, откуда что-либо исходит каким-либо образом, мы называем началом; и наоборот. Поскольку Отец есть Тот, от Кого исходит другое, следует, что Отец есть начало.

Ответ на возражение 1: Греки используют слова «причина» и «начало» безразлично, когда говорят о Боге; тогда как латинские учители не используют слово «причина», а только «начало». Причина этого в том, что «начало» — более широкий термин, чем «причина»; как «причина» более общее понятие, чем «элемент». Ибо первый термин вещи, как и первая часть, называется началом, но не причиной. Ныне чем шире термин, тем более уместно использовать его применительно к Богу (Q. 13, A. 11), потому что чем более специальными являются термины, тем более они определяют способ, приспособленный к творению. Отсюда этот термин «причина» кажется означающим различие субстанции и зависимость одного от другого; что не подразумевается в слове «начало». Ибо во всех видах причин всегда можно найти между причиной и следствием дистанцию совершенства или силы: тогда как мы используем термин «начало» даже в вещах, которые не имеют такого различия, а имеют лишь определенный порядок друг к другу; как когда мы говорим, что точка есть начало линии; или также когда мы говорим, что первая часть линии есть начало линии.

Ответ на возражение 2: У греков принято говорить, что Сын и Святой Дух имеют начало. Однако это не принято у наших учителей; потому что, хотя мы и приписываем Отцу некую власть по причине того, что Он является началом, мы не приписываем никакого рода подчинения или неполноценности Сыну или Святому Духу, чтобы избежать какого-либо повода к заблуждению. В этом смысле Иларий говорит (О Троице, IX): «В силу власти Дающего Отец больше; тем не менее Сын не меньше, Которому дано единство природы».

Ответ на возражение 3: Хотя это слово «начало», касательно своего происхождения, кажется взятым от приоритета, тем не менее оно означает не приоритет, а происхождение. Ибо то, что означает термин, и причина, по которой он был введен, — не одно и то же, как было сказано выше (Q. 13, A. 8).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 2]

Является ли это имя «Отец» собственно именем Божественного Лица?

Возражение 1: Казалось бы, это имя «Отец» не является собственно именем Божественного Лица. Ибо имя «Отец» означает отношение. Более того, «лицо» есть индивидуальная субстанция. Следовательно, это имя «Отец» не является собственно именем, означающим Лицо.

Возражение 2: Далее, рождающий — более общее понятие, чем отец; ибо каждый отец рождает; но не наоборот. Но более общее имя более собственно применяется к Богу, как было сказано выше (Q. 13, A. 11). Следовательно, более собственным именем Божественного Лица является рождающий и родитель, нежели Отец.

Возражение 3: Далее, метафорический термин не может быть собственным именем кого-либо. Но слово у нас метафорически называется рожденным, или порождением; и, следовательно, тот, от кого слово, метафорически называется отцом. Следовательно, начало Слова в Боге не называется собственно Отцом.

Возражение 4: Далее, всё, что говорится собственно о Боге, говорится о Боге прежде, чем о творениях. Но рождение, по-видимому, относится к творениям прежде, чем к Богу; потому что рождение кажется более истинным, когда тот, кто исходит, отличен от того, от кого он исходит, не только отношением, но и сущностью. Следовательно, имя «Отец», взятое от рождения, не кажется собственным именем какого-либо Божественного Лица.

Напротив, сказано (Пс. 88:27): «Он будет воззывать ко Мне: Ты Отец мой».

Отвечаю: Собственное имя любого лица означает то, чем это лицо отличается от всех других лиц. Ибо как тело и душа принадлежат к природе человека, так к понятию этого конкретного человека принадлежат эта конкретная душа и это конкретное тело; и ими этот конкретный человек отличается от всех других людей. Ныне именно отцовство отличает Лицо Отца от всех других лиц. Следовательно, это имя «Отец», которым обозначается отцовство, есть собственное имя Лица Отца.

Ответ на возражение 1: Среди нас отношение не является субсистирующим лицом. Поэтому это имя «отец» среди нас означает не лицо, а отношение лица. В Боге, однако, это не так, как некоторые ошибочно полагали; ибо в Боге отношение, обозначаемое именем «Отец», есть субсистирующее лицо. Следовательно, как было объяснено выше (Q. 29, A. 4), это имя «лицо» в Боге означает отношение, субсистирующее в Божественной природе.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (О душе, II, текст 49), вещь именуется главным образом по своему совершенству и по своей цели. Ныне рождение означает нечто в процессе становления, тогда как отцовство означает завершение рождения; и поэтому имя «Отец» более выразительно в отношении Божественного Лица, чем родитель или рождающий.

Ответ на возражение 3: В человеческой природе слово не является субсистенцией, и поэтому не называется собственно рожденным или сыном. Но Божественное Слово есть нечто субсистирующее в Божественной природе; и поэтому Он собственно, а не метафорически называется Сыном, а Его начало называется Отцом.

Ответ на возражение 4: Термины «рождение» и «отцовство», как и другие термины, собственно применяемые к Богу, сказываются о Боге прежде, чем о творениях, в отношении означаемой вещи, но не в отношении способа обозначения. Отсюда также Апостол говорит: «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отцовство на небесах и на земле» (Еф. 3:14). Это объясняется так. Очевидно, что рождение получает свой вид от термина, который является формой рожденной вещи; и чем ближе оно к форме рождающего, тем истиннее и совершеннее рождение; как унивокальное рождение совершеннее не-унивокального, ибо к сущности рождающего принадлежит рождение того, что подобно ему по форме. Отсюда сам факт, что в Божественном рождении форма Рождающего и Рожденного численно одна и та же, тогда как в творениях она не численно, а только специфически та же, показывает, что рождение, и, следовательно, отцовство, применяется к Богу прежде, чем к творениям. Отсюда сам факт, что в Боге существует различие Рожденного от Рождающего только в отношении, принадлежит к истине Божественного рождения и отцовства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 3]

Применяется ли это имя «Отец» к Богу, прежде всего как личное имя?

Возражение 1: Казалось бы, это имя «Отец» не применяется к Богу прежде всего как личное имя. Ибо в интеллекте общее предшествует частному. Но это имя «Отец» как личное имя принадлежит Лицу Отца; а взятое в сущностном смысле, оно обще для всей Троицы; ибо мы говорим «Отче наш» всей Троице. Следовательно, «Отец» приходит сначала как сущностное имя, прежде своего личного смысла.

Возражение 2: Далее, в вещах, понятие которых одно и то же, нет приоритета предикации. Но отцовство и сыновство, по-видимому, одной природы, согласно тому, как Божественное Лицо есть Отец Сына, а вся Троица есть наш Отец, или Отец творения; поскольку, согласно Василию (Беседа XV, О вере), принимать обще для творения и для Сына. Следовательно, «Отец» в Боге не берется как сущностное имя прежде, чем оно берется лично.

Возражение 3: Далее, невозможно сравнивать вещи, которые не имеют общего понятия. Но Сын сравнивается с творением по причине сыновства или рождения, согласно Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого, первенец всякого творения». Следовательно, отцовство, взятое в личном смысле, не является предшествующим, а имеет то же понятие, что и отцовство, взятое сущностно.

Напротив, вечное приходит прежде временного. Но Бог есть Отец Сына от вечности; тогда как Он есть Отец творения во времени. Следовательно, отцовство в Боге берется в личном смысле в отношении Сына прежде, чем оно берется так в отношении творения.

Отвечаю: Имя применяется к тому, в чем совершенно содержится всё его значение, прежде чем оно применяется к тому, что лишь частично содержит его; ибо последнее носит имя по причине некоторого подобия тому, что совершенно отвечает значению имени; поскольку все несовершенные вещи берутся от совершенных. Отсюда это имя «лев» применяется сначала к животному, содержащему всю природу льва, и которое собственно так называется, прежде чем оно применяется к человеку, который показывает нечто от природы льва, как мужество, или силу, или тому подобное; и о котором говорится по пути подобия.

Ныне из вышесказанного (Q. 27, A. 2; Q. 28, A. 4) очевидно, что совершенная идея отцовства и сыновства находится в Боге Отце и в Боге Сыне, потому что одна природа и слава Отца и Сына. Но в творении сыновство находится в отношении к Богу не совершенным образом, поскольку Творец и творение не имеют одной природы; но по пути некоторого сходства, которое тем совершеннее, чем ближе мы подходим к истинной идее сыновства. Ибо Бог называется Отцом некоторых творений только по причине следа, например, иррациональных творений, согласно Иов 38:28: «У дождя есть ли отец? или кто родил капли росы?». У некоторых, а именно у разумного творения (Он есть Отец), по причине сходства Его образа, согласно Втор. 32:6: «Не Он ли Отец твой, Который приобрел, и создал, и устроил тебя?». А у других Он есть Отец по сходству благодати, и они также называются усыновленными сынами, как предназначенные к наследию вечной славы даром благодати, который они получили, согласно Рим. 8:16, 17: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии; а если дети, то и наследники». Наконец, Он есть Отец других по сходству славы, поскольку они получили обладание наследием славы, согласно Рим. 5:2: «Хвалимся надеждою славы Божией». Поэтому ясно, что «отцовство» применяется к Богу сначала как означающее отношение одного Лица к другому Лицу, прежде чем оно означает отношение Бога к творениям.

Ответ на возражение 1: Общие термины, взятые абсолютно, в порядке нашего интеллекта идут прежде собственных терминов; потому что они включены в понимание собственных терминов; но не наоборот. Ибо в понятии Лица Отца понимается Бог; но не наоборот. Но общие термины, которые означают отношение к творению, идут после собственных терминов, которые означают личные отношения; потому что Лицо, исходящее в Боге, исходит как принцип производства творений. Ибо как слово, зачатое в уме художника, сначала понимается как исходящее от художника, прежде чем вещь спроектированная, которая произведена в подобие слова, зачатого в уме художника; так Сын исходит от Отца прежде творения, к которому имя сыновства применяется, поскольку оно участвует в подобии Сына, как ясно из слов Рим. 8:29: «Кого Он предузнал и предопределил быть подобными образу Сына Своего».

Ответ на возражение 2: «Принимать» говорится как общее для творения и для Сына не в унивокальном смысле, а согласно некоторому отдаленному сходству, посредством которого Он называется Первенцем творений. Отсюда процитированный авторитет добавляет: «Дабы Он был первородным между многими братиями», после того как сказал, что некоторые были сообразованы образу Сына Божия. Но Сын Божий обладает положением сингулярности над другими, имея по природе то, что Он принимает, как также провозглашает Василий (Беседа XV, О вере); отсюда Он называется единородным (Ин. 1:18): «Единородный, сущий в недре Отчем, Он явил».

Из этого виден Ответ на Третье Возражение.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 33, Art. 4]

Свойственно ли Отцу быть нерожденным?

Возражение 1: Казалось бы, не свойственно Отцу быть нерожденным. Ибо каждое свойство предполагает нечто в том, чьим свойством оно является. Но «нерожденный» ничего не предполагает в Отце; оно только устраняет нечто. Следовательно, оно не означает свойство Отца.

Возражение 2: Далее, нерожденный берется либо в привативном, либо в отрицательном смысле. Если в отрицательном смысле, то всё, что не рождено, может быть названо нерожденным. Но Святой Дух не рожден; равно как и Божественная сущность. Следовательно, быть нерожденным принадлежит также сущности; таким образом, это не свойственно Отцу. Но если оно берется в привативном смысле, так как каждая привация означает несовершенство в вещи, которая является субъектом привации, то следует, что Лицо Отца несовершенно; что не может быть.

Возражение 3: Далее, в Боге «нерожденный» не означает отношение, ибо оно не используется относительно. Следовательно, оно означает субстанцию; следовательно, нерожденный и рожденный различаются по субстанции. Но Сын, Который рожден, не отличается от Отца по субстанции. Следовательно, Отца не следует называть нерожденным.

Возражение 4: Далее, свойство означает то, что принадлежит одному только. Поскольку, таким образом, в Боге есть более одного, исходящего от другого, ничто не мешает нескольким не получать свое бытие от другого. Следовательно, Отец не один нерожденный.

Возражение 5: Далее, как Отец есть начало рожденного лица, так Он есть начало исходящего лица. Поэтому если по причине Его противопоставления рожденному лицу Отцу свойственно быть нерожденным, то следует, что Ему также свойственно быть неисходящим.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, IV): «Один от одного — то есть Рожденный от Нерожденного — а именно, через свойство в каждом соответственно нерожденности и происхождения».

Отвечаю: Как в творениях существуют первое и вторичное начало, так и в Божественных Лицах, в Которых нет прежде или после, сформировано начало не от начала, Который есть Отец; и начало от начала, Который есть Сын.

Ныне в сотворенных вещах первое начало познается двумя способами; одним способом как первое начало, по причине его отношения к тому, что исходит от него самого; другим способом, поскольку оно есть первое начало по причине того, что оно не от другого. Таким образом, Отец познается как через отцовство, так и через общее исхождение, в отношении Лиц, исходящих от Него Самого. Но как начало не от начала Он познается через тот факт, что Он не от другого; и это принадлежит к свойству нерожденности, обозначаемому этим словом «нерожденный».

Ответ на возражение 1: Есть те, кто говорит, что нерожденность, обозначаемая словом «нерожденный» как свойство Отца, не является только отрицательным термином, но либо означает обе эти вещи вместе — а именно, что Отец ни от кого и что Он есть начало других; либо что она означает всеобщую власть, или также Его полноту как источника всего. Это, однако, не кажется истинным, потому что тогда нерожденность не была бы свойством, отличным от отцовства и исхождения; но включала бы их, как собственное включено в общее. Ибо источник и власть не означают в Боге ничего, кроме принципа происхождения. Мы должны поэтому сказать вместе с Августином (О Троице, V, 7), что «нерожденный» означает отрицание пассивного рождения. Ибо он говорит, что «нерожденный» имеет то же значение, что и «не сын». И не следует, что «нерожденный» не является собственным понятием Отца; ибо первичные и простые вещи уведомляются отрицаниями; как, например, точка определяется как то, что не имеет части.

Ответ на возражение 2: «Нерожденный» берется иногда только в отрицательном смысле, и в этом смысле Иероним говорит, что «Святой Дух нерожден», то есть Он не рожден. Иначе «нерожденный» может быть взят в своего рода привативном смысле, но не как подразумевающий какое-либо несовершенство. Ибо привация может быть взята многими способами; одним способом, когда вещь не имеет того, что естественно принадлежит другому, даже если не в ее собственной природе иметь это; как, например, если камень назвать мертвой вещью, как лишенной жизни, которая естественно принадлежит некоторым другим вещам. В другом смысле привация так называется, когда что-то не имеет того, что естественно принадлежит некоторым членам его рода; как, например, когда крота называют слепым. В третьем смысле привация означает отсутствие того, что вещь должна иметь; в этом смысле привация означает несовершенство. В этом смысле «нерожденный» не приписывается Отцу как привация, но он может быть так приписан во втором смысле, означая, что определенное лицо Божественной природы не рождено, в то время как некоторое лицо той же природы рождено. В этом смысле термин «нерожденный» может быть применен также к Святому Духу. Отсюда, чтобы рассматривать его как термин, свойственный одному только Отцу, должно быть далее понято, что имя «нерожденный» принадлежит Божественному лицу как принципу другого лица; так что оно понимается как подразумевающее отрицание в роде принципа, взятого лично в Боге. Или чтобы в термине «нерожденный» понималось, что Он никоим образом не происходит от другого; и не только что Он не от другого по пути только рождения. В этом смысле термин «нерожденный» совсем не принадлежит Святому Духу, Который от другого через исхождение, как субсистирующее лицо; и он не принадлежит Божественной сущности, о которой можно сказать, что она в Сыне или в Святом Духе от другого — а именно, от Отца.

Ответ на возражение 3: Согласно Дамаскину (О православной вере, II, 9), «нерожденный» в одном смысле означает то же, что «несотворенный»; и таким образом оно применяется к субстанции, ибо этим сотворенная субстанция отличается от несотворенной. В другом смысле оно означает то, что не рождено, и в этом смысле оно есть относительный термин; точно так же, как отрицание сводится к роду утверждения, как «не человек» сводится к роду субстанции, а «не белый» к роду качества. Следовательно, поскольку «рожденный» подразумевает отношение в Боге, «нерожденный» принадлежит также к отношению. Таким образом не следует, что Отец нерожденный субстанциально отличается от Сына рожденного; но только отношением; то есть, как отношение Сына отрицается от Отца.

Ответ на возражение 4: В каждом роде должно быть нечто первое; так и в Божественной природе должно быть некое одно начало, которое не от другого, и которое мы называем «нерожденным». Признать двух нерожденных — значит предположить существование двух Богов и двух Божественных природ. Отсюда Иларий говорит (О синодах): «Как есть один Бог, так не может быть двух нерожденных». И это особенно потому, что, если бы существовали два нерожденных, один не был бы от другого, и они не различались бы относительным противопоставлением: следовательно, они различались бы друг от друга различием природы.

Ответ на возражение 5: Свойство Отца, посредством которого Он не от другого, более ясно обозначается устранением рождения Сына, чем устранением исхождения Святого Духа; как потому, что исхождение Святого Духа не имеет специального имени, как было сказано выше (Q. 27, A. 4, ad 3), так и потому, что в порядке природы оно предполагает рождение Сына. Отсюда, будучи отрицаемым от Отца, что Он рожден, хотя Он есть начало рождения, следует, как следствие, что Он не исходит через исхождение Святого Духа, потому что Святой Дух не есть начало рождения, но исходит от рожденного лица.

ВОПРОС 34
О ЛИЦЕ СЫНА (В трех статьях)

Далее мы рассматриваем Лицо Сына. Три имени приписываются Сыну — а именно, «Сын», «Слово» и «Образ». Идея Сына собирается из идеи Отца. Следовательно, нам остается рассмотреть Слово и Образ.

Относительно Слова есть три пункта исследования:

(1) Является ли Слово сущностным термином в Боге или личным термином?

(2) Является ли оно собственным именем Сына?

(3) Выражается ли в имени Слова отношение к творениям?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 34, Art. 1]

Является ли Слово в Боге личным именем?

Возражение 1: Казалось бы, Слово в Боге не является личным именем. Ибо личные имена применяются к Богу в собственном смысле, как Отец и Сын. Но Слово применяется к Богу метафорически, как говорит Ориген на (Ин. 1:1), «В начале было Слово». Следовательно, Слово не является личным именем в Боге.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О Троице, IX, 10), «Слово есть знание с любовью»; и согласно Ансельму (Монологион, LX), «Говорить для Высшего Духа — значит не что иное, как видеть мыслью». Но знание, и мысль, и видение суть сущностные термины в Боге. Следовательно, Слово не является личным термином в Боге.

Возражение 3: Далее, для слова существенно быть сказанным. Но, согласно Ансельму (Монологион, LIX), как Отец разумен, Сын разумен и Святой Дух разумен, так Отец говорит, Сын говорит и Святой Дух говорит; и точно так же каждый из них есть сказанный. Следовательно, имя Слово используется как сущностный термин в Боге, а не в личном смысле.

Возражение 4: Далее, никакое Божественное лицо не сотворено. Но Слово Божие есть нечто сотворенное. Ибо сказано: «Огонь, град, снег, лед, бурные ветры, исполняющие слово Его» (Пс. 148:8). Следовательно, Слово не является личным именем в Боге.

Напротив, Августин говорит (О Троице, VII, 11): «Как Сын соотносится с Отцом, так и Слово соотносится с Тем, Чьим Словом Оно является». Но Сын есть личное имя, поскольку оно сказывается относительно. Следовательно, таковым является и Слово.

Отвечаю: Имя Слова в Боге, если брать его в собственном смысле, есть личное имя, и никоим образом не сущностное имя.

Чтобы увидеть, как это верно, мы должны знать, что наше собственное слово, взятое в собственном смысле, имеет троякое значение; тогда как в четвертом смысле оно берется несобственно или фигурально. Самый ясный и самый общий смысл — когда оно говорится о слове, произносимом голосом; и это исходит из внутреннего источника в отношении двух вещей, обнаруживаемых во внешнем слове, — то есть самого вокального звука и значения звука. Ибо, согласно Философу (Об истолковании, I), вокальный звук означает понятие интеллекта. Опять же, вокальный звук исходит из значения или воображения, как сказано в О душе, II, текст 90. Вокальный звук, который не имеет значения, не может быть назван словом: поэтому внешний вокальный звук называется словом от того факта, что он означает внутреннее понятие ума. Следовательно, следует, что, во-первых и главным образом, внутреннее понятие ума называется словом; вторично, вокальный звук сам по себе, означающий внутреннее понятие, так называется; и в-третьих, воображение вокального звука называется словом. Дамаскин упоминает эти три вида слов (О православной вере, I, 17), говоря, что «слово» называется «естественным движением интеллекта, посредством которого он движется, и понимает, и мыслит, как свет и сияние»; что есть первый вид. «Опять же», говорит он, «слово есть то, что не произносится вокальным словом, а изрекается в сердце»; что есть третий вид. «Опять же», также, «слово есть ангел» — то есть вестник — «интеллекта»; что есть второй вид. Слово также используется четвертым способом фигурально для того, что означается или совершается словом; так мы привыкли говорить: «это слово, которое я сказал», или «которое приказал царь», намекая на некоторое дело, означаемое словом либо путем утверждения, либо путем приказа.

Слово в Боге понимается в строгом смысле как означающее понятие интеллекта. Поэтому Августин говорит (De Trin. xv, 10): «Всякий, кто может уразуметь слово не только до того, как оно произнесено, но и до того, как мысль облекла его в воображаемый звук, может уже видеть некое подобие того Слова, о Котором сказано: В начале было Слово». Само понятие сердца по своей природе должно исходить из чего-то иного, нежели оно само, а именно из познания того, кто мыслит. Следовательно, «Слово», поскольку мы используем этот термин в строгом смысле применительно к Богу, означает нечто, исходящее от другого; это относится к природе личностных терминов в Боге, поскольку божественные Лица различаются по происхождению (Вопр. 27, ст. 3, 4, 5). Таким образом, термин «Слово», в строгом смысле применительно к Богу, следует понимать не сущностно, а личностно.

Ответ на возражение 1: Ариане, последователи Оригена, провозглашали, что Сын отличается по сущности от Отца. Поэтому они стремились доказать, что когда Сын Божий называется Словом, это не следует понимать в строгом смысле, дабы идея исходящего Слова не принудила их исповедать, что Сын Божий единосущен Отцу. Ибо внутреннее слово исходит от того, кто его произносит, таким образом, что остается внутри него. Но даже если допустить, что Слово говорится о Боге метафорически, мы все равно должны признать Слово в его строгом смысле. Ибо если нечто называется словом метафорически, это может быть только по причине некоего проявления: либо оно делает что-то явным, как слово, либо оно само проявляется через слово. Если оно проявляется через слово, должно существовать слово, посредством которого оно проявляется. Если же оно называется словом потому, что внешне проявляет, то, что оно внешне проявляет, не может быть названо словом иначе, как в той мере, в какой оно означает внутреннее понятие ума, которое каждый может проявить и внешними знаками. Поэтому, хотя Слово иногда может употребляться по отношению к Богу метафорически, тем не менее мы должны признать Слово и в собственном смысле, в котором оно говорится личностно.

Ответ на возражение 2: Ничто, относящееся к интеллекту, не может быть применено к Богу личностно, кроме одного лишь Слова; ибо только слово означает то, что исходит от другого. Ибо то, что интеллект формирует в своем понятии, есть слово. Сам же интеллект, поскольку он актуализируется умопостигаемой формой, рассматривается абсолютно; так же и акт понимания, который относится к актуальному интеллекту так же, как существование к актуальному бытию; поскольку акт понимания не означает акт, исходящий от мыслящего агента, но акт, пребывающий в агенте. Поэтому, когда мы говорим, что слово есть знание, термин «знание» не означает акт познающего интеллекта или какой-либо из его навыков, но обозначает то, что интеллект постигает через познание. Отсюда и Августин говорит (De Trin. vii, 1), что Слово есть «рожденная мудрость»; ибо оно есть не что иное, как понятие Мудрого; и таким же образом оно может быть названо «рожденным знанием». Так можно объяснить, почему «говорить» в Боге означает «видеть мыслью», поскольку Слово постигается взором божественной мысли. Тем не менее термин «мысль» не вполне применим к Слову Божьему. Ибо Августин говорит (De Trin. xv, 16): «Поэтому мы говорим о Слове Божьем, а не о Мысли Божьей, дабы не полагать, что в Боге есть нечто изменчивое, то принимающее форму Слова, то слагающее эту форму и остающееся скрытым и как бы бесформенным». Ибо мысль состоит собственно в поиске истины, а этому нет места в Боге. Но когда интеллект достигает формы истины, он не мыслит, а совершенно созерцает истину. Поэтому Ансельм (Monol. lx) употребляет «мысль» в несобственном смысле для обозначения «созерцания».

Ответ на возражение 3: Как, собственно говоря, Слово в Боге говорится личностно, а не сущностно, так же и «говорить». Поэтому, как Слово не является общим для Отца, Сына и Святого Духа, так неверно, что Отец, Сын и Святой Дух суть один говорящий. Так Августин говорит (De Trin. vii, 1): «Тот, кто говорит в этом совечном Слове, понимается не как одинокий в Боге, но как пребывающий с самим этим Словом, без которого, конечно, Он не говорил бы». С другой стороны, «быть сказанным» относится к каждому Лицу, ибо сказанным является не только слово, но и вещь, понимаемая или означаемая словом. Поэтому в этом смысле только одному Лицу в Боге принадлежит быть сказанным так же, как произносится слово; тогда как в том смысле, в каком вещь говорится как понимаемая в слове, быть сказанным принадлежит каждому Лицу. Ибо Отец, понимая Себя, Сына и Святого Духа и все прочее, заключенное в этом знании, зачинает Слово; так что таким образом вся Троица «сказана» в Слове; и точно так же все твари: как интеллект человека словом, которое он зачинает в акте понимания камня, говорит камень. Ансельм употреблял термин «говорить» несобственно для обозначения акта понимания; тогда как они на самом деле различаются; ибо «понимать» означает лишь отношение мыслящего агента к понимаемой вещи, в котором не передается никакого следа происхождения, а лишь некое наполнение нашего интеллекта; поскольку наш интеллект актуализируется формой понимаемой вещи. В Боге же это означает полное тождество, ибо в Боге интеллект и понимаемая вещь совершенно одно и то же, как было доказано выше (Вопр. 14, ст. 4, 5). Тогда как «говорить» означает главным образом отношение к зачатому слову; ибо «говорить» есть не что иное, как произносить слово. Но посредством слова оно подразумевает отношение к понимаемой вещи, которая в произнесенном слове проявляется тому, кто понимает. Таким образом, только Лицо, произносящее Слово, является «говорящим» в Боге, хотя каждое Лицо понимает и является понимаемым, и, следовательно, является сказанным через Слово.

Ответ на возражение 4: Термин «слово» здесь употреблен фигурально, поскольку вещь, означаемая или производимая словом, называется словом. Ибо так говорят, что твари исполняют слово Божье, как исполняющие некое действие, к которому они предназначены зачатым Словом божественной мудрости; как говорят, что кто-то исполняет слово царя, когда он совершает дело, к которому он назначен словом царя.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 34, ст. 2]

Является ли «Слово» собственным именем Сына?

Возражение 1: Кажется, что «Слово» не является собственным именем Сына. Ибо Сын есть субсистирующее Лицо в Боге. Но слово не означает субсистирующую вещь, как это видно на нас самих. Следовательно, слово не может быть собственным именем Лица Сына.

Возражение 2: Далее, слово исходит от говорящего путем произнесения. Поэтому, если Сын есть собственно Слово, Он исходит от Отца только путем произнесения; что является ересью Валентина, как видно из Августина (De Haeres. xi).

Возражение 3: Далее, каждое собственное имя Лица означает некое свойство этого Лица. Поэтому, если Слово есть собственное имя Сына, оно означает некое Его свойство; и таким образом в Боге будет гораздо больше свойств, чем те, что были упомянуты выше.

Возражение 4: Далее, всякий, кто понимает, зачинает слово в акте понимания. Но Сын понимает. Следовательно, некое слово принадлежит Сыну; и, следовательно, быть Словом не является собственным для Сына.

Возражение 5: Далее, о Сыне сказано (Евр. 1:3): «Держа все словом силы Своей»; откуда Василий выводит (Cont. Eunom. v, 11), что Святой Дух есть Слово Сына. Следовательно, быть Словом не является собственным для Сына.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 11): «Под Словом мы понимаем одного лишь Сына».

Отвечаю: «Слово», сказанное о Боге в собственном смысле, употребляется личностно и является собственным именем Лица Сына. Ибо оно означает эманацию интеллекта: и Лицо, Которое исходит в Боге путем эманации интеллекта, называется Сыном; и это исхождение называется рождением, как мы показали выше (Вопр. 27, ст. 2). Отсюда следует, что только Сын собственно называется Словом в Боге.

Ответ на возражение 1: «Быть» и «понимать» в нас не одно и то же. Поэтому то, что в нас имеет интеллектуальное бытие, не принадлежит нашей природе. Но в Боге «быть» и «понимать» суть одно и то же: поэтому Слово Божье не является в Нем акциденцией или Его следствием, но принадлежит самой Его природе. И поэтому оно должно быть чем-то субсистирующим; ибо все, что есть в природе Бога, субсистирует; и так Дамаскин говорит (De Fide Orth. i, 18), что «Слово Божье субстанциально и имеет ипостасное бытие; но другие слова [как наши собственные] суть деятельности души».

Ответ на возражение 2: Заблуждение Валентина было осуждено не потому, как притворялись ариане, что он утверждал, будто Сын рожден путем произнесения, как сообщает Иларий (De Trin. vi); но из-за иного способа произнесения, предложенного его автором, как видно из Августина (De Haeres. xi).

Ответ на возражение 3: В термине «Слово» заключено то же свойство, что и в имени Сын. Поэтому Августин говорит (De Trin. vii, 11): «Слово и Сын выражают одно и то же». Ибо рождение Сына, которое является Его личностным свойством, обозначается различными именами, которые приписываются Сыну, чтобы выразить Его совершенство различными способами. Чтобы показать, что Он той же природы, что и Отец, Он называется Сыном; чтобы показать, что Он совечен, Он называется Сиянием; чтобы показать, что Он совершенно подобен, Он называется Образом; чтобы показать, что Он рожден нематериально, Он называется Словом. Все эти истины не могут быть выражены только одним именем.

Ответ на возражение 4: Быть разумным принадлежит Сыну так же, как Ему принадлежит быть Богом, поскольку «понимать» говорится о Боге сущностно, как было сказано выше (Вопр. 14, ст. 2, 4). Но Сын есть Бог рожденный, а не Бог рождающий; и поэтому Он разумен не как производящий Слово, а как Слово исходящее; поскольку в Боге исходящее Слово не отличается реально от божественного интеллекта, но отличается от принципа Слова только отношением.

Ответ на возражение 5: Когда о Сыне сказано: «Держа все словом силы Своей», «слово» взято фигурально для обозначения следствия Слова. Поэтому глосса говорит, что «слово» здесь означает повеление; поскольку следствием силы Слова вещи удерживаются в бытии, как и следствием силы Слова вещи приводятся в бытие. Василий говорит широко и фигурально, применяя Слово к Святому Духу; возможно, в том смысле, что все, что делает Лицо известным, может быть названо его словом, и таким образом Святой Дух может быть назван Словом Сына, потому что Он являет Сына.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 34, ст. 3]

Означает ли имя «Слово» отношение к тварям?

Возражение 1: Кажется, что имя «Слово» не означает отношение к тварям. Ибо каждое имя, которое коннотирует некое следствие в тварях, говорится о Боге сущностно. Но Слово говорится не сущностно, а личностно. Следовательно, Слово не означает отношение к тварям.

Возражение 2: Далее, все, что означает отношение к тварям, говорится о Боге во времени; как «Господь» и «Творец». Но Слово говорится о Боге от вечности. Следовательно, оно не означает отношение к твари.

Возражение 3: Далее, Слово означает отношение к источнику, из которого оно исходит. Поэтому, если оно означает отношение к твари, следует, что Слово исходит от твари.

Возражение 4: Далее, идеи (в Боге) многочисленны в соответствии с их различными отношениями к тварям. Поэтому, если Слово означает отношение к тварям, следует, что в Боге не одно Слово, а много.

Возражение 5: Далее, если Слово означает отношение к твари, это может быть только потому, что твари познаются Богом. Но Бог знает не только сущее; Он знает также и несущее. Следовательно, в Слове подразумеваются отношения к несущему; что представляется ложным.

Напротив, Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 63), что «имя Слово означает не только отношение к Отцу, но также отношение к тем существам, которые созданы через Слово, Его действенной силой».

Отвечаю: Слово подразумевает отношение к тварям. Ибо Бог, познавая Себя, знает каждую тварь. Но слово, зачатое в уме, является репрезентативным для всего, что актуально понимается. Поэтому в нас самих есть разные слова для разных вещей, которые мы понимаем. Но поскольку Бог одним актом понимает Себя и все вещи, Его единственное Слово выражает не только Отца, но и все твари.

И как знание Бога является только познавательным в отношении Бога, тогда как в отношении тварей оно является и познавательным, и действенным, так и Слово Божье только выражает то, что есть в Боге Отце, но является и выражающим, и действенным в отношении тварей; и поэтому сказано (Пс. 32:9): «Он сказал, и они сотворились»; потому что в Слове подразумевается действенная идея того, что Бог творит.

Ответ на возражение 1: Природа также косвенно включена в имя Лица; ибо лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы. Поэтому имя божественного Лица, в отношении личностного отношения, не подразумевает отношения к твари, но оно подразумевается в том, что принадлежит природе. Однако ничто не мешает ему подразумевать отношение к тварям, поскольку сущность включена в его значение: ибо как Сыну собственно принадлежит быть Сыном, так Ему собственно принадлежит быть Богом рожденным, или Творцом рожденным; и таким образом имя Слово означает отношение к тварям.

Ответ на возражение 2: Поскольку отношения проистекают из действий, некоторые имена означают отношение Бога к тварям, которое следует из действия Бога, переходящего во внешнее следствие, как творить и управлять; и подобные им применяются к Богу во времени. Но другие означают отношение, которое следует из действия, не переходящего во внешнее следствие, а пребывающего в агенте — как знать и желать: такие не применяются к Богу во времени; и этот вид отношения к тварям подразумевается в имени Слова. И неверно, что все имена, означающие отношение Бога к тварям, применяются к Нему во времени; но только те имена применяются во времени, которые означают отношение, следующее из действия Бога, переходящего во внешнее следствие.

Ответ на возражение 3: Твари известны Богу не через знание, полученное от самих тварей, а через Его собственную сущность. Поэтому нет необходимости, чтобы Слово исходило от тварей, хотя Слово и выражает твари.

Ответ на возражение 4: Имя Идеи дано главным образом для обозначения отношения к тварям; и поэтому оно применяется к Богу во множественном числе; и оно не говорится личностно. Но имя Слово дано главным образом для обозначения говорящего, и, следовательно, отношения к тварям, поскольку Бог, понимая Себя, понимает каждую тварь; и поэтому в Боге есть только одно Слово, и оно является личностным.

Ответ на возражение 5: Знание Бога о несущем и Слово Божье о несущем суть одно и то же; потому что Слово Божье содержит не меньше, чем знание Бога, как говорит Августин (De Trin. xv, 14). Тем не менее Слово выражает и производит сущее, но выражает и являет несущее.

ВОПРОС 35
ОБ ОБРАЗЕ (В двух статьях)

Далее мы исследуем вопрос об образе: о чем есть два пункта исследования:

(1) Говорится ли об Образе в Боге личностно?

(2) Принадлежит ли это имя только Сыну?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 35, ст. 1]

Говорится ли об Образе в Боге личностно?

Возражение 1: Кажется, что образ не говорится о Боге личностно. Ибо Августин (Фульгенций, De Fide ad Petrum i) говорит: «Божество Святой Троицы и Образ, по которому создан человек, суть одно». Следовательно, Образ говорится о Боге сущностно, а не личностно.

Возражение 2: Далее, Иларий говорит (De Synod.): «Образ есть подобный вид того, что он представляет». Но вид или форма говорится о Боге сущностно. Следовательно, так же и Образ.

Возражение 3: Далее, Образ происходит от подражания, которое подразумевает «прежде» и «после». Но в божественных Лицах нет «прежде» и «после». Следовательно, Образ не может быть личностным именем в Боге.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vii, 1): «Что может быть нелепее, чем сказать, что образ относится к самому себе?» Следовательно, Образ в Боге есть отношение и, таким образом, является личностным именем.

Отвечаю: Образ включает в себя идею подобия. Однако не всякое подобие достаточно для понятия образа, но только подобие по виду или, по крайней мере, по некоему специфическому знаку. В телесных вещах специфический знак состоит главным образом в фигуре. Ибо мы видим, что виды разных животных имеют разные фигуры, но не разные цвета. Поэтому, если цвет чего-либо изображен на стене, это не называется образом, если не изображена также и фигура. Далее, ни подобия вида, ни подобия фигуры недостаточно для образа, который требует также идеи происхождения; потому что, как говорит Августин (QQ. lxxxiii, qu. 74): «Одно яйцо не является образом другого, потому что оно не происходит от него». Поэтому для истинного образа требуется, чтобы одно происходило от другого, подобного ему по виду или, по крайней мере, по специфическому знаку. Но все, что подразумевает исхождение или происхождение в Боге, относится к Лицам. Следовательно, имя «Образ» есть личностное имя.

Ответ на возражение 1: Образ, собственно говоря, означает все, что исходит в подобии другому. То, к подобию чего что-либо исходит, собственно говоря, называется первообразом, и несобственно называется образом. Тем не менее Августин (Фульгенций) использует имя Образа в этом смысле, когда говорит, что божественная природа Святой Троицы есть Образ, по которому был создан человек.

Ответ на возражение 2: Вид, как упомянуто Иларием в определении образа, означает форму, переходящую от одной вещи к другой. В этом смысле образ называется видом чего-либо, так как то, что уподобляется чему-либо, называется его формой, поскольку оно имеет подобную форму.

Ответ на возражение 3: Подражание в Боге не означает последовательности, а только уподобление.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 35, ст. 2]

Является ли имя Образа собственным для Сына?

Возражение 1: Кажется, что имя Образа не является собственным для Сына; потому что, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. i, 18), «Святой Дух есть Образ Сына». Следовательно, Образ не принадлежит только Сыну.

Возражение 2: Далее, подобие в выражении принадлежит к природе образа, как говорит Августин (QQ. lxxxiii, qu. 74). Но это принадлежит Святому Духу, Который исходит от другого путем подобия. Следовательно, Святой Дух есть Образ; и так быть Образом не принадлежит только Сыну.

Возражение 3: Далее, человек также называется образом Божьим, согласно 1 Кор. 11:7: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божья». Следовательно, Образ не является собственным для Сына.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 2): «Только Сын есть Образ Отца».

Отвечаю: Греческие отцы обычно говорят, что Святой Дух есть Образ и Отца, и Сына; но латинские отцы приписывают имя Образа только Сыну. Ибо оно не встречается в каноническом Писании иначе, как применительно к Сыну; как в словах: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15) и далее: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).

Некоторые объясняют это тем, что Сын согласуется с Отцом не только по природе, но и по понятию начала: тогда как Святой Дух не согласуется ни с Сыном, ни с Отцом ни в каком понятии. Это, однако, не кажется достаточным. Потому что, как не по причине отношений мы рассматриваем равенство или неравенство в Боге, как говорит Августин (De Trin. v, 6), так и (по этой причине мы не рассматриваем) то подобие, которое существенно для образа. Поэтому другие говорят, что Святой Дух не может быть назван Образом Сына, потому что не может быть образа образа; ни Отца, потому что опять же образ должен быть непосредственно связан с тем, образом чего он является; а Святой Дух связан с Отцом через Сына; ни опять же Он не является Образом Отца и Сына, потому что тогда был бы один образ двух; что невозможно. Отсюда следует, что Святой Дух никоим образом не является Образом. Но это не доказательство: ибо Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, как мы объясним далее (Вопр. 36, ст. 4). Поэтому ничто не мешает быть одному Образу Отца и Сына, поскольку они суть одно; так как даже человек есть один образ всей Троицы.

Поэтому мы должны объяснить дело иначе, сказав, что, хотя Святой Дух, благодаря Своему исхождению, получает природу Отца, как и Сын получает ее, тем не менее не говорится, что Он «рожден»; так, хотя Он получает подобие Отца, Он не называется Образом; потому что Сын исходит как слово, а для слова существенно быть подобным по виду тому, из чего оно исходит; тогда как это существенно не принадлежит любви, хотя это может принадлежать той любви, которая есть Святой Дух, поскольку Он есть божественная любовь.

Ответ на возражение 1: Дамаскин и другие греческие отцы обычно употребляют термин «образ» в значении совершенного подобия.

Ответ на возражение 2: Хотя Святой Дух подобен Отцу и Сыну, из этого не следует, что Он есть Образ, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Образ вещи может быть найден в чем-либо двумя способами. Одним способом он находится в чем-то той же специфической природы; как образ царя находится в его сыне. Другим способом он находится в чем-то иной природы, как образ царя на монете. В первом смысле Сын есть Образ Отца; во втором смысле человек называется образом Божьим; и поэтому, чтобы выразить несовершенный характер божественного образа в человеке, человек не называется просто образом, но «по образу», чем выражается некое движение стремления к совершенству. Но нельзя сказать, что Сын Божий есть «по образу», потому что Он есть совершенный Образ Отца.

ВОПРОС 36
О ЛИЦЕ СВЯТОГО ДУХА (В четырех статьях)

Мы переходим к рассмотрению того, что относится к Лицу Святого Духа, Который называется не только Святым Духом, но также Любовью и Даром Божьим. Относительно имени «Святой Дух» есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли это имя, «Святой Дух», собственным именем одного божественного Лица?

(2) Исходит ли то божественное Лицо, Которое называется Святым Духом, от Отца и Сына?

(3) Исходит ли Он от Отца через Сына?

(4) Являются ли Отец и Сын одним началом Святого Духа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 36, ст. 1]

Является ли это имя «Святой Дух» собственным именем одного божественного Лица?

Возражение 1: Кажется, что это имя, «Святой Дух», не является собственным именем одного божественного Лица. Ибо никакое имя, общее для трех Лиц, не является собственным именем какого-либо одного Лица. Но это имя «Святой Дух» общее для трех Лиц; ибо Иларий (De Trin. viii) показывает, что «Дух Божий» иногда означает Отца, как в словах Ис. 61:1: «Дух Господень на Мне»; а иногда Сына, как когда Сын говорит: «Если Я Духом Божьим изгоняю бесов» (Мф. 12:28), показывая, что Он изгонял бесов Своей собственной естественной силой; и что иногда оно означает Святого Духа, как в словах Иоиля 2:28: «Излию от Духа Моего на всякую плоть». Следовательно, это имя «Святой Дух» не является собственным именем божественного Лица.

Возражение 2: Далее, имена божественных Лиц суть относительные термины, как говорит Боэций (De Trin.). Но это имя «Святой Дух» не является относительным термином. Следовательно, это имя не является собственным именем божественного Лица.

Возражение 3: Далее, поскольку Сын есть имя божественного Лица, Он не может быть назван сыном того или иного. Но о духе говорят как о духе того или иного человека, как видно из слов: «Господь сказал Моисею: Я возьму от духа твоего и дам им» (Чис. 11:17), а также «Дух Илии почил на Елисее» (4 Цар. 2:15). Следовательно, «Святой Дух» не кажется собственным именем божественного Лица.

Напротив, сказано (1 Ин. 5:7): «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух». Как говорит Августин (De Trin. vii, 4): «Когда мы спрашиваем, три чего? мы говорим, три Лица». Следовательно, Святой Дух есть имя божественного Лица.

Отвечаю: Хотя в Боге есть два исхождения, одно из них, исхождение любви, не имеет собственного имени, как было сказано выше (Вопр. 27, ст. 4, ad 3). Поэтому и отношения, которые следуют из этого исхождения, безымянны (Вопр. 28, ст. 4): по этой причине Лицо, исходящее таким образом, не имеет собственного имени. Но поскольку некоторые имена приспособлены обычным способом речи для обозначения вышеупомянутых отношений, как когда мы используем имена исхождения и спирации, которые в строгом смысле более подобающе означают ноциональные акты, чем отношения; так и для обозначения божественного Лица, Которое исходит путем любви, это имя «Святой Дух» приспособлено к Нему употреблением в Писании. Уместность этого имени может быть показана двумя способами. Во-первых, из того факта, что Лицо, которое называется «Святой Дух», имеет нечто общее с другими Лицами. Ибо, как говорит Августин (De Trin. xv, 17; v, 11): «Поскольку Святой Дух есть общий для обоих, Он Сам называется тем, что оба называются в общем. Ибо Отец также есть дух, и Сын есть дух; и Отец свят, и Сын свят». Во-вторых, из собственного значения имени. Ибо имя дух в телесных вещах, по-видимому, означает импульс и движение; ибо мы называем дыхание и ветер термином дух. Но свойство любви — двигать и побуждать волю любящего к объекту любви. Далее, святость приписывается всему, что упорядочено к Богу. Поэтому, поскольку божественное Лицо исходит путем любви, которой Бог любим, это Лицо наиболее подобающе называется «Святой Дух».

Ответ на возражение 1: Выражение Святой Дух, если брать его как два слова, применимо ко всей Троице: потому что под «духом» подразумевается нематериальность божественной субстанции; ибо телесный дух невидим и имеет мало материи; поэтому мы применяем этот термин ко всем нематериальным и невидимым субстанциям. А добавляя слово «святой», мы обозначаем чистоту божественной благости. Но если Святой Дух брать как одно слово, то именно так это выражение, в употреблении Церкви, приспособлено для обозначения одного из трех Лиц, того, которое исходит путем любви, по причине, объясненной выше.

Ответ на возражение 2: Хотя это имя «Святой Дух» не указывает на отношение, все же оно занимает место относительного термина, поскольку оно приспособлено для обозначения Лица, отличного от других только отношением. Однако это имя может быть понято как включающее отношение, если мы понимаем Святого Духа как «вдохнутого» [spiratus].

Ответ на возражение 3: В имени Сын мы понимаем только то отношение, которое есть от чего-то от начала, в отношении к этому началу: но в имени «Отец» мы понимаем отношение начала; и точно так же в имени Духа, поскольку оно подразумевает движущую силу. Но ни одной твари не принадлежит быть началом в отношении божественного Лица; скорее наоборот. Поэтому мы можем сказать «наш Отец» и «наш Дух»; но мы не можем сказать «наш Сын».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 36, ст. 2]

Исходит ли Святой Дух от Сына?

Возражение 1: Кажется, что Святой Дух не исходит от Сына. Ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. i): «Мы не должны осмеливаться говорить что-либо о существенном Божестве, кроме того, что было божественно выражено нам священными оракулами». Но в Священном Писании нам не сказано, что Святой Дух исходит от Сына; но только что Он исходит от Отца, как видно из Ин. 15:26: «Дух истины, Который от Отца исходит». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 2: Далее, в символе веры Константинопольского собора (Can. vii) мы читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сославимого». Поэтому не следует добавлять в наш Символ веры, что Святой Дух исходит от Сына; и те, кто добавил такое, представляются достойными анафемы.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. i): «Мы говорим, что Святой Дух от Отца, и называем Его духом Отца; но мы не говорим, что Святой Дух от Сына, однако называем Его Духом Сына». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 4: Далее, ничто не исходит от того, в чем оно почивает. Но Святой Дух почивает в Сыне; ибо сказано в житии св. Андрея: «Мир вам и всем, верующим в единого Бога Отца, и в Его единородного Сына Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, исходящего от Отца и пребывающего в Сыне». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 5: Далее, Сын исходит как Слово. Но наше дыхание [spiritus] не кажется исходящим в нас от нашего слова. Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Возражение 6: Далее, Святой Дух совершенно исходит от Отца. Поэтому излишне говорить, что Он исходит от Сына.

Возражение 7: Далее, «актуальное и возможное не различаются в вещах вечных» (Phys. iii, text 32), а тем более в Боге. Но возможно, чтобы Святой Дух отличался от Сына, даже если бы Он не исходил от Него. Ибо Ансельм говорит (De Process. Spir. Sancti, ii): «Сын и Святой Дух имеют свое Бытие от Отца; но каждый по-своему: один через Рождение, другой через Исхождение, так что они таким образом отличны друг от друга». И далее он говорит: «Ибо даже если бы не было другой причины, по которой Сын и Святой Дух различны, одного этого было бы достаточно». Следовательно, Святой Дух отличен от Сына, не исходя от Него.

Напротив, Афанасий говорит: «Святой Дух от Отца и Сына; не сотворен, не создан и не рожден, но исходящ».

Отвечаю: Нужно сказать, что Святой Дух от Сына. Ибо если бы Он не был от Него, Он никоим образом не мог бы личностно отличаться от Него; как видно из того, что было сказано выше (Вопр. 28, ст. 3; Вопр. 30, ст. 2). Ибо нельзя сказать, что божественные Лица различаются друг от друга в каком-либо абсолютном смысле; ибо из этого следовало бы, что не было бы одной сущности трех Лиц: поскольку все, что говорится о Боге в абсолютном смысле, относится к единству сущности. Поэтому нужно сказать, что божественные Лица различаются друг от друга только отношениями. Но отношения не могут различать Лица, кроме как в той мере, в какой они суть противоположные отношения; что видно из того факта, что Отец имеет два отношения, одним из которых Он относится к Сыну, а другим к Святому Духу; но это не противоположные отношения, и поэтому они не делают два Лица, а принадлежат только одному Лицу Отца. Если бы, следовательно, в Сыне и Святом Духе было только два отношения, которыми каждый из них относился бы к Отцу, эти отношения не были бы противоположны друг другу, как не были бы и два отношения, которыми Отец относится к ним. Следовательно, поскольку Лицо Отца одно, следовало бы, что Лицо Сына и Святого Духа было бы одно, имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца. Но это еретично, поскольку разрушает веру в Троицу. Следовательно, Сын и Святой Дух должны относиться друг к другу противоположными отношениями. Но в Боге не может быть отношений, противоположных друг другу, кроме отношений происхождения, как доказано выше (Вопр. 28, ст. 4). И противоположные отношения происхождения следует понимать как «начала» и того, что «от начала». Следовательно, мы должны заключить, что необходимо сказать либо, что Сын от Святого Духа; чего никто не говорит; либо что Святой Дух от Сына, как мы исповедуем.

Более того, порядок исхождения каждого из них согласуется с этим выводом. Ибо было сказано выше (Вопр. 27, ст. 2, 4; Вопр. 28, ст. 4), что Сын исходит путем интеллекта как Слово, а Святой Дух путем воли как Любовь. Но любовь должна исходить от слова. Ибо мы не любим ничего, если не постигаем это ментальным понятием. Отсюда и таким образом очевидно, что Святой Дух исходит от Сына.

Мы получаем знание той же истины из самого порядка природы. Ибо мы нигде не находим, чтобы несколько вещей исходили от одной без порядка, кроме тех, которые различаются только своей материей; как, например, один кузнец производит много ножей, отличных друг от друга материально, без порядка друг к другу; тогда как в вещах, в которых есть не только материальное различие, мы всегда находим, что существует некий порядок в множестве произведенного. Отсюда и в порядке произведенных тварей проявляется красота божественной мудрости. Итак, если от одного Лица Отца исходят два лица, Сын и Святой Дух, между ними должен быть некий порядок. И никакой другой не может быть назначен, кроме порядка их природы, согласно которому одно от другого. Поэтому нельзя сказать, что Сын и Святой Дух исходят от Отца таким образом, что ни один из них не исходит от другого, если мы не допустим в них материального различия; что невозможно.

Отсюда и сами греки признают, что исхождение Святого Духа имеет некий порядок к Сыну. Ибо они признают, что Святой Дух есть Дух «Сына»; и что Он от Отца «через Сына». Говорят, что некоторые из них также допускают, что «Он от Сына»; или что «Он истекает от Сына», но не что Он исходит; что, по-видимому, происходит от невежества или упрямства. Ибо справедливое рассмотрение истины убедит любого, что слово «исхождение» — это слово, наиболее часто применяемое ко всему, что обозначает происхождение любого рода. Ибо мы используем этот термин для описания любого вида происхождения; как когда мы говорим, что линия исходит из точки, луч от солнца, поток из источника, и точно так же во всем остальном. Следовательно, при условии, что Святой Дух происходит каким-либо образом от Сына, мы можем заключить, что Святой Дух исходит от Сына.

Ответ на возражение 1: Мы не должны говорить о Боге ничего, что не найдено в Священном Писании либо явно, либо неявно. Но хотя мы не находим словесно выраженным в Священном Писании, что Святой Дух исходит от Сына, все же мы находим это в смысле Писания, особенно там, где Сын говорит, говоря о Святом Духе: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16:14). Также правилом Священного Писания является то, что все, что говорится об Отце, применяется к Сыну, хотя бы и был добавлен исключительный термин; кроме того, что относится к противоположным отношениям, которыми Отец и Сын различаются друг от друга. Ибо когда Господь говорит: «Никто не знает Сына, кроме Отца», идея Сына, знающего Себя, не исключается. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца, даже если будет добавлено, что Он исходит от одного лишь Отца, Сын тем самым вовсе не исключается; потому что в отношении того, чтобы быть началом Святого Духа, Отец и Сын не противоположны друг другу, а только в отношении того факта, что один есть Отец, а другой есть Сын.

Ответ на возражение 2: На каждом соборе Церкви составлялся символ веры, чтобы встретить некое распространенное заблуждение, осужденное на соборе в то время. Поэтому последующие соборы не должны описываться как создающие новый символ веры; но то, что было неявно заключено в первом символе, было объяснено неким дополнением, направленным против возникающих ересей. Поэтому в решении Халкидонского собора объявлено, что те, кто был собран вместе на Константинопольском соборе, передали учение о Святом Духе, не подразумевая, что было что-то недостающее в учении их предшественников, собравшихся в Никее, но объясняя то, что те отцы понимали в этом вопросе. Поэтому, поскольку во времена древних соборов заблуждение тех, кто говорил, что Святой Дух не исходит от Сына, еще не возникло, не было необходимости делать какое-либо явное заявление по этому пункту; тогда как позже, когда возникли определенные заблуждения, другой собор [Римский собор при папе Дамасе] собрался на западе, вопрос был явно определен властью Римского Понтифика, чьей властью также созывались и подтверждались древние соборы. Тем не менее истина была неявно заключена в вере, что Святой Дух исходит от Отца.

Ответ на возражение 3: Несториане были первыми, кто ввел заблуждение, что Святой Дух не исходит от Сына, как видно из несторианского символа веры, осужденного на Эфесском соборе. Это заблуждение было принято Феодориком Несторианцем и многими другими после него, среди которых был и Дамаскин. Поэтому в этом пункте его мнение не следует принимать. Хотя, впрочем, некоторыми утверждалось, что, хотя Дамаскин не исповедовал, что Святой Дух от Сына, эти его слова не выражают и отрицания этого.

Ответ на возражение 4: Когда говорится, что Святой Дух почивает или пребывает в Сыне, это не означает, что Он не исходит от Него; ибо о Сыне также говорится, что Он пребывает в Отце, хотя Он исходит от Отца. Также говорится, что Святой Дух почивает в Сыне, как любовь любящего пребывает в любимом; или в отношении человеческой природы Христа, по причине того, что написано: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий» (Ин. 1:33).

Ответ на возражение 5: Слово в Боге понимается не по подобию произносимого слова, от которого дыхание [spiritus] не исходит; ибо тогда оно было бы лишь метафорическим; но по подобию внутреннего слова, из которого исходит любовь.

Ответ на возражение 6: Поскольку Святой Дух исходит от Отца совершенно, говорить, что Он исходит и от Сына, не только не излишне, но и абсолютно необходимо. Поскольку одна и та же сила принадлежит Отцу и Сыну; и поскольку все, что от Отца, должно быть и от Сына, если только это не противоречит свойству сыновства; ибо Сын не от Самого Себя, хотя Он и от Отца.

Ответ на возражение 7: Святой Дух отличается от Сына тем, что происхождение одного отличается от происхождения другого; но само различие происхождения проистекает из того факта, что Сын — только от Отца, тогда как Святой Дух — от Отца и Сына; ибо в противном случае исхождения не отличались бы друг от друга, как было объяснено выше и в вопр. 27.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 36, Art. 3]

Исходит ли Святой Дух от Отца через Сына?

Возражение 1: Кажется, что Святой Дух не исходит от Отца через Сына. Ибо все, что исходит от одного через другого, исходит не непосредственно. Следовательно, если Святой Дух исходит от Отца через Сына, Он исходит не непосредственно; что представляется неуместным.

Возражение 2: Далее, если Святой Дух исходит от Отца через Сына, Он исходит от Сына не иначе, как по причине Отца. Но «то, что делает вещь таковой, является таковым в еще большей степени». Следовательно, Он исходит от Отца в большей степени, чем от Сына.

Возражение 3: Далее, Сын имеет Свое бытие через рождение. Следовательно, если Святой Дух от Отца через Сына, то из этого следует, что Сын рождается первым, а затем исходит Святой Дух; и таким образом исхождение Святого Духа не является вечным, что еретично.

Возражение 4: Далее, когда кто-либо действует через другого, то же самое можно сказать и наоборот. Ибо как мы говорим, что царь действует через наместника, так можно сказать и наоборот, что наместник действует через царя. Но мы никогда не можем сказать, что Сын спирирует Святого Духа через Отца. Следовательно, никогда нельзя сказать, что Отец спирирует Святого Духа через Сына.

Напротив, Иларий говорит (De Trin. xii): «Сохрани меня, молю, в этом исповедании моей веры, чтобы я всегда обладал Отцом — а именно Тобою: чтобы я поклонялся Твоему Сыну вместе с Тобою: и чтобы я удостоился Твоего Святого Духа, Который через Твоего Единородного».

Отвечаю: всякий раз, когда говорят, что один действует через другого, предлог «через» указывает в том, что им охватывается, на некую причину или начало этого действия. Но поскольку действие есть посредник между действующим и сделанным, иногда то, что охватывается предлогом «через», является причиной действия, как исходящего от действующего; и в этом случае это причина того, почему действующий действует, будь то конечная причина или формальная причина, будь то действующая или побудительная. Это конечная причина, когда мы говорим, например, что ремесленник работает из любви к наживе. Это формальная причина, когда мы говорим, что он работает через свое искусство. Это побудительная причина, когда мы говорим, что он работает по приказу другого. Иногда, однако, то, что охватывается этим предлогом «через», является причиной действия, рассматриваемого как завершенное в сделанной вещи; как, например, когда мы говорим, что ремесленник действует через молот, ибо это не означает, что молот является причиной, почему ремесленник действует, но что он является причиной, почему сделанная вещь исходит от ремесленника, и что он имеет этот эффект даже от ремесленника. Вот почему иногда говорят, что этот предлог «через» иногда обозначает прямую власть, как когда мы говорим, что царь работает через наместника; а иногда косвенную власть, как когда мы говорим, что наместник работает через царя.

Поэтому, поскольку Сын получает от Отца то, что Святой Дух исходит от Него, можно сказать, что Отец спирирует Святого Духа через Сына, или что Святой Дух исходит от Отца через Сына, что имеет то же самое значение.

Ответ на возражение 1: В каждом действии следует учитывать две вещи: действующий суппозит и силу, посредством которой он действует; как, например, огонь нагревает через теплоту. Поэтому, если мы рассматриваем в Отце и Сыне силу, посредством которой они спирируют Святого Духа, то здесь нет посредника, ибо это одна и та же сила. Но если мы рассматриваем сами спирирующие лица, то, поскольку Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, Святой Дух исходит от Отца непосредственно, как от Него, и опосредованно, как от Сына; и таким образом говорят, что Он исходит от Отца через Сына. Так и Авель исходил непосредственно от Адама, поскольку Адам был его отцом; и опосредованно, поскольку Ева была его матерью, которая исходила от Адама; хотя, конечно, этот пример материального исхождения не подходит для обозначения нематериального исхождения божественных лиц.

Ответ на возражение 2: Если бы Сын получил от Отца численно отличную силу для спирации Святого Духа, из этого следовало бы, что Он был бы вторичной и инструментальной причиной; и таким образом Святой Дух исходил бы от Отца в большей степени, чем от Сына; тогда как, напротив, одна и та же спиративная сила принадлежит Отцу и Сыну; и поэтому Святой Дух исходит в равной степени от обоих, хотя иногда говорят, что Он исходит преимущественно или собственно от Отца, потому что Сын имеет эту силу от Отца.

Ответ на возражение 3: Как рождение Сына совечно Рождающему (и поэтому Отец не существует прежде рождения Сына), так и исхождение Святого Духа совечно Его началу. Следовательно, Сын не был рожден прежде, чем исшел Святой Дух; но каждая из этих операций вечна.

Ответ на возражение 4: Когда говорят, что кто-то работает через что-то, обратное утверждение не всегда истинно. Ибо мы не говорим, что молот работает через плотника; тогда как мы можем сказать, что наместник действует через царя, потому что дело наместника — действовать, поскольку он является хозяином своего собственного действия, но дело молота — не действовать, а только быть приведенным в действие, и поэтому он используется только как инструмент. Однако говорят, что наместник действует через царя, хотя этот предлог «через» обозначает посредника, ибо чем более суппозит является первичным в действии, тем более его сила является непосредственной в отношении эффекта, поскольку сила первой причины соединяет вторую причину с ее эффектом. Отсюда также первые начала называются непосредственными в доказательных науках. Поэтому, поскольку наместник является посредником согласно порядку действия субъекта, говорят, что царь работает через наместника; но согласно порядку сил, говорят, что наместник действует через царя, поскольку сила царя придает действию наместника его эффект. Но между Отцом и Сыном нет порядка силы, а есть только порядок суппозитов; и поэтому мы говорим, что Отец спирирует через Сына, а не наоборот.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 36, Art. 4]

Являются ли Отец и Сын одним началом Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа. Ибо Святой Дух не исходит от Отца и Сына как от единых; не как от единых по природе, ибо в таком случае Святой Дух исходил бы от Самого Себя, так как Он един по природе с Ними; и не как от соединенных в каком-либо одном свойстве, ибо ясно, что одно свойство не может принадлежать двум субъектам. Следовательно, Святой Дух исходит от Отца и Сына как от отличных друг от друга. Следовательно, Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа.

Возражение 2: Далее, в этом суждении «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа» мы не обозначаем личное единство, потому что в таком случае Отец и Сын были бы одним лицом; и не обозначаем единство свойства, потому что если бы одно свойство было причиной того, что Отец и Сын являются одним началом Святого Духа, то подобным образом, из-за двух Своих свойств, Отец был бы двумя началами Сына и Святого Духа, что нельзя допустить. Следовательно, Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа.

Возражение 3: Далее, Сын не является единым с Отцом в большей степени, чем Святой Дух. Но Святой Дух и Отец не являются одним началом в отношении любого другого божественного лица. Следовательно, не являются ими и Отец и Сын.

Возражение 4: Далее, если Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, то это «одно» есть либо Отец, либо не Отец. Но мы не можем утверждать ни одно из этих положений, потому что если это «одно» есть Отец, то следует, что Сын есть Отец; а если это «одно» не есть Отец, то следует, что Отец не есть Отец. Следовательно, мы не можем сказать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Возражение 5: Далее, если Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, кажется необходимым сказать, наоборот, что одно начало Святого Духа есть Отец и Сын. Но это кажется ложным; ибо это слово «начало» обозначает либо лицо Отца, либо лицо Сына; и в любом смысле это ложно. Следовательно, это суждение также ложно, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Возражение 6: Далее, единство в сущности создает тождество. Поэтому, если Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, из этого следует, что они суть то же самое начало; что отрицается многими. Следовательно, мы не можем признать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Возражение 7: Далее, Отец, Сын и Святой Дух называются одним Творцом, потому что они суть одно начало творения. Но Отец и Сын не являются одним, а двумя Спираторами, как утверждают многие; и это согласуется также с тем, что говорит Иларий (De Trin. ii), что «Святой Дух должен исповедоваться исходящим от Отца и Сына как от авторов». Следовательно, Отец и Сын не являются одним началом Святого Духа.

Напротив, Августин говорит (De Trin. v, 14), что Отец и Сын — не два начала, а одно начало Святого Духа.

Отвечаю: Отец и Сын во всем едины, где нет различия между ними по противоположному отношению. Следовательно, поскольку между ними нет относительной противоположности как начала Святого Духа, из этого следует, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа.

Некоторые, однако, утверждают, что это суждение неверно: «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа», потому что, заявляют они, поскольку слово «начало» в единственном числе не означает «лицо», а «свойство», оно должно восприниматься как прилагательное; и поскольку прилагательное не может быть изменено другим прилагательным, нельзя должным образом сказать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, если только «одно» не воспринимается как наречие, так что смысл должен быть таким: они суть одно начало — то есть одним и тем же способом. Но тогда было бы одинаково правильно сказать, что Отец есть два начала Сына и Святого Духа — а именно, двумя способами. Поэтому мы должны сказать, что, хотя это слово «начало» означает свойство, оно делает это на манер существительного, как и слова «отец» и «сын» даже в сотворенных вещах. Следовательно, оно принимает число от формы, которую обозначает, подобно другим существительным. Поэтому, как Отец и Сын суть один Бог по причине единства формы, обозначаемой этим словом «Бог»; так они суть одно начало Святого Духа по причине единства свойства, обозначаемого в этом слове «начало».

Ответ на возражение 1: Если мы рассматриваем спиративную силу, Святой Дух исходит от Отца и Сына как от единых в спиративной силе, которая определенным образом обозначает природу со свойством, как мы увидим позже (ad 7). И нет никаких причин против того, чтобы одно свойство было в двух суппозитах, обладающих одной общей природой. Но если мы рассматриваем суппозиты спирации, то мы можем сказать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от отличных; ибо Он исходит от них как объединяющая любовь обоих.

Ответ на возражение 2: В суждении «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа» обозначается одно свойство, которое является формой, обозначаемой термином. Из этого не следует, что по причине нескольких свойств Отец может называться несколькими началами, ибо это подразумевало бы в Нем множественность субъектов.

Ответ на возражение 3: Мы говорим о сходстве или несходстве в Боге не по причине относительных свойств, а по причине сущности. Следовательно, как Отец не более подобен Самому Себе, чем Он подобен Сыну; так точно и Сын не более подобен Отцу, чем Святой Дух.

Ответ на возражение 4: Эти два суждения: «Отец и Сын суть одно начало, которое есть Отец», или «одно начало, которое не есть Отец», не являются взаимно противоречивыми; и поэтому нет необходимости утверждать одно или другое из них. Ибо когда мы говорим, что Отец и Сын суть одно начало, это слово «начало» не имеет определенного суппозита, а скорее оно стоит неопределенно для двух лиц вместе. Следовательно, здесь имеет место ошибка «фигуры речи», поскольку аргумент делает вывод от неопределенного к определенному.

Ответ на возражение 5: Это суждение также истинно: «Одно начало Святого Духа есть Отец и Сын»; потому что слово «начало» стоит не для одного лица, а неразличимо для двух лиц, как объяснено выше.

Ответ на возражение 6: Нет причин против того, чтобы сказать, что Отец и Сын суть одно и то же начало, потому что слово «начало» стоит смешанно и неразличимо для двух Лиц вместе.

Ответ на возражение 7: Некоторые говорят, что хотя Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, существуют два спиратора по причине различия суппозитов, как существуют и два спирирующих, потому что действия относятся к субъектам. Однако это не относится к имени «Творец»; потому что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от двух различных лиц, как объяснено выше; тогда как творение исходит от трех лиц не как от различных лиц, а как от соединенных в сущности. Однако кажется лучше сказать, что, поскольку «спирирующий» — это прилагательное, а «спиратор» — существительное, мы можем сказать, что Отец и Сын суть два спирирующих по причине множественности суппозитов, но не два спиратора по причине одной спирации. Ибо прилагательные слова получают свое число от суппозитов, а существительные — от самих себя, согласно обозначаемой форме. Что касается того, что говорит Иларий, что «Святой Дух от Отца и Сына как от Своих авторов», это следует объяснять в том смысле, что существительное здесь стоит вместо прилагательного.

ВОПРОС 37
ОБ ИМЕНИ СВЯТОГО ДУХА — ЛЮБОВЬ (В двух статьях)

Теперь мы исследуем имя «Любовь», по поводу которого возникают два вопроса:

(1) Является ли оно собственным именем Святого Духа?

(2) Любят ли Отец и Сын друг друга через Святого Духа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 37, Art. 2]

Является ли «Любовь» собственным именем Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что «Любовь» не является собственным именем Святого Духа. Ибо Августин говорит (De Trin. xv, 17): «Как Отец, Сын и Святой Дух называются Мудростью, и они не три Мудрости, а одна; я не знаю, почему Отец, Сын и Святой Дух не должны называться Милосердием, и все вместе — одним Милосердием». Но никакое имя, которое сказывается в единственном числе о каждом лице и обо всех вместе, не является собственным именем лица. Следовательно, это имя, «Любовь», не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 2: Далее, Святой Дух есть субсистирующее лицо, но любовь используется не для обозначения субсистирующего лица, а скорее действия, переходящего от любящего к любимому. Следовательно, Любовь не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 3: Далее, Любовь есть связь между любящими, ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv): «Любовь есть объединяющая сила». Но связь есть посредник между тем, что она соединяет, а не нечто, исходящее от них. Следовательно, поскольку Святой Дух исходит от Отца и Сына, как было показано выше (Q. 36, A. 2), кажется, что Он не есть Любовь или связь Отца и Сына.

Возражение 4: Далее, Любовь принадлежит каждому любящему. Но Святой Дух есть любящий: следовательно, у Него есть любовь. Поэтому, если Святой Дух есть Любовь, Он должен быть любовью любви, и духом от духа; что недопустимо.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xxx, in Pentecost.): «Сам Святой Дух есть Любовь».

Отвечаю: имя Любовь в Боге может пониматься сущностно и личностно. Если оно понимается личностно, то это собственное имя Святого Духа; как Слово — собственное имя Сына.

Чтобы увидеть это, мы должны знать, что, поскольку, как показано выше (Q. 27, AA. 2, 3, 4, 5), в Боге есть два исхождения: одно по пути интеллекта, которое есть исхождение Слова, и другое по пути воли, которое есть исхождение Любви; поскольку первое более известно нам, мы смогли применить более подходящие имена для выражения наших различных соображений относительно этого исхождения, но не относительно исхождения воли. Следовательно, мы вынуждены использовать перифраз относительно лица, которое исходит, и отношений, следующих из этого исхождения, которые называются «исхождение» и «спирация», как было сказано выше (Q. 27, A. 4, ad 3), и все же выражать происхождение, а не отношение в строгом смысле термина. Тем не менее, мы должны рассматривать их в отношении каждого исхождения просто. Ибо как когда вещь понимается кем-либо, в том, кто понимает, возникает концепция понятого объекта, которую мы называем словом; так когда кто-либо любит объект, возникает некое впечатление, так сказать, любимой вещи в привязанности любящего; по причине чего любимый объект, как говорят, находится в любящем; как и понятая вещь находится в том, кто понимает; так что когда кто-либо понимает и любит себя, он находится в себе не только по реальному тождеству, но также как понятый объект находится в том, кто понимает, и любимая вещь находится в любящем. Что касается интеллекта, однако, были найдены слова для описания взаимного отношения того, кто понимает, к понятому объекту, как это видно в слове «понимать»; и другие слова используются для выражения исхождения интеллектуальной концепции — а именно, «говорить» и «слово». Следовательно, в Боге «понимать» применяется только к сущности; потому что оно не подразумевает отношения к Слову, которое исходит; тогда как «Слово» говорится личностно, потому что оно означает то, что исходит; и термин «говорить» является ноциональным термином, поскольку подразумевает отношение начала Слова к Самому Слову. С другой стороны, со стороны воли, за исключением слов «дилекция» и «любовь», которые выражают отношение любящего к любимому объекту, нет других используемых терминов, которые выражали бы отношение впечатления или привязанности к любимому объекту, произведенного в любящем тем фактом, что он любит — к началу этого впечатления, или «наоборот». И поэтому, из-за бедности нашего словаря, мы выражаем эти отношения словами «любовь» и «дилекция»: точно так же, как если бы мы назвали Слово «задуманным интеллектом» или «рожденной мудростью».

Из этого следует, что поскольку любовь означает только отношение любящего к любимому объекту, «любовь» и «любить» говорится о сущности, как «понимание» и «понимать»; но, с другой стороны, поскольку эти слова используются для выражения отношения к своему началу того, что исходит по пути любви, и «наоборот», так что под «любовью» понимается «исходящая любовь», а под «любить» понимается «спирация исходящей любви», в этом смысле «любовь» есть имя лица, а «любить» — ноциональный термин, как «говорить» и «рождать».

Ответ на возражение 1: Августин говорит там о милосердии, как оно означает божественную сущность, как было сказано выше (здесь и Q. 24, A. 2, ad 4).

Ответ на возражение 2: Хотя понимать, желать и любить означают действия, переходящие на свои объекты, тем не менее, это действия, которые остаются в действующих, как сказано выше (Q. 14, A. 4), но таким образом, что в самом действующем они подразумевают некое отношение к своему объекту. Следовательно, любовь также в нас самих есть нечто, пребывающее в любящем, и слово сердца есть нечто, пребывающее в говорящем; но с отношением к вещи, выраженной словом, или любимой. Но в Боге, в Котором нет ничего случайного, есть нечто большее; потому что и Слово, и Любовь субсистируют. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух есть Любовь Отца к Сыну, или к чему-то другому, мы не имеем в виду ничего, что переходит в другое, а только отношение любви к любимому; как и в Слове подразумевается отношение Слова к вещи, выраженной Словом.

Ответ на возражение 3: Святой Дух называется связью Отца и Сына, поскольку Он есть Любовь; потому что, поскольку Отец любит Себя и Сына одной Любовью, и наоборот, в Святом Духе, как в Любви, выражается отношение Отца к Сыну, и наоборот, как отношение любящего к любимому. Но из того факта, что Отец и Сын взаимно любят друг друга, необходимо следует, что эта взаимная Любовь, Святой Дух, исходит от обоих. Что касается происхождения, следовательно, Святой Дух не является посредником, а третьим лицом в Троице; тогда как что касается вышеупомянутого отношения, Он есть связь между двумя лицами, как исходящий от обоих.

Ответ на возражение 4: Как Сыну, хотя Он понимает, не принадлежит производить слово, ибо Ему принадлежит понимать как Слову исходящему; так точно, хотя Святой Дух любит, принимая Любовь как сущностный термин, все же Ему не принадлежит спирировать любовь, что означает принимать любовь как ноциональный термин; потому что Он любит сущностно как любовь исходящая; но не как Тот, от Кого исходит любовь.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 37, Art. 2]

Любят ли Отец и Сын друг друга через Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что Отец и Сын не любят друг друга через Святого Духа. Ибо Августин (De Trin. vii, 1) доказывает, что Отец не является мудрым через рожденную Мудрость. Но как Сын есть рожденная Мудрость, так Святой Дух есть исходящая Любовь, как объяснено выше (Q. 27, A. 3). Следовательно, Отец и Сын не любят Себя через исходящую Любовь, которая есть Святой Дух.

Возражение 2: Далее, в суждении «Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа» это слово «любовь» должно пониматься либо сущностно, либо ноционально. Но оно не может быть истинным, если понимается сущностно, потому что таким же образом мы могли бы сказать, что «Отец понимает через Сына»; и не может быть истинным, если понимается ноционально, ибо тогда, подобным образом, можно было бы сказать, что «Отец и Сын спирируют через Святого Духа», или что «Отец рождает через Сына». Следовательно, ни в каком смысле это суждение не является истинным: «Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа».

Возражение 3: Далее, одной и той же любовью Отец любит Сына, и Себя, и нас. Но Отец не любит Себя через Святого Духа; ибо никакое ноциональное действие не отражается обратно на начало действия; поскольку нельзя сказать, что «Отец рождает Себя» или что «Он спирирует Себя». Следовательно, нельзя также сказать, что «Он любит Себя через Святого Духа», если «любить» понимается в ноциональном смысле. Далее, любовь, которой Он любит нас, не есть Святой Дух; потому что она подразумевает отношение к творениям, а это принадлежит сущности. Следовательно, это также ложно: «Отец любит Сына через Святого Духа».

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 5): «Святой Дух есть Тот, Кем Рожденный любим Рождающим и любит Своего Рождающего».

Отвечаю: трудность по этому вопросу возражается в том смысле, что когда мы говорим «Отец любит Сына через Святого Духа», поскольку аблатив истолковывается как обозначающий причину, кажется, что это означает, что Святой Дух есть начало любви к Отцу и Сыну; что нельзя допустить.

Ввиду этой трудности некоторые считали, что это ложно, что «Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа»; и они добавляют, что это было опровергнуто Августином, когда он опроверг эквивалентное утверждение о том, что «Отец мудр через рожденную Мудрость». Другие говорят, что суждение неточно и должно быть истолковано, например, что «Отец любит Сына через Святого Духа» — то есть «через Свою сущностную Любовь», которая усвоена Святому Духу. Другие далее говорят, что этот аблатив должен истолковываться как подразумевающий знак, так что это означает: «Святой Дух есть знак того, что Отец любит Сына»; поскольку Святой Дух исходит от них обоих, как Любовь. Другие, опять же, говорят, что этот аблатив должен истолковываться как подразумевающий отношение формальной причины, потому что Святой Дух есть любовь, которой Отец и Сын формально любят друг друга. Другие, опять же, говорят, что он должен истолковываться как подразумевающий отношение формального эффекта; и они ближе всего к истине.

Чтобы прояснить дело, мы должны учесть, что, поскольку вещь обычно именуется от своих форм, как «белое» от белизны, а «человек» от человечности; все, от чего что-либо именуется, в этом конкретном отношении стоит к этой вещи в отношении формы. Поэтому, когда я говорю: «этот человек одет в одежду», аблатив должен истолковываться как имеющий отношение к формальной причине, хотя одежда не является формой. Теперь может случиться так, что вещь может быть именована от того, что исходит от нее, не только как действующий от своего действия, но также как от самого предела действия — то есть эффекта, когда сам эффект включен в идею действия. Ибо мы говорим, что огонь согревает через нагревание, хотя нагревание не есть теплота, которая является формой огня, а есть действие, исходящее от огня; и мы говорим, что дерево цветет цветком, хотя цветок не есть форма дерева, а есть эффект, исходящий от формы. Таким образом, следовательно, мы должны сказать, что поскольку в Боге «любить» понимается двумя способами, сущностно и ноционально, когда оно понимается сущностно, это означает, что Отец и Сын любят друг друга не через Святого Духа, а через Свою сущность. Следовательно, Августин говорит (De Trin. xv, 7): «Кто осмелится сказать, что Отец не любит ни Себя, ни Сына, ни Святого Духа, кроме как через Святого Духа?». Первые процитированные мнения следует понимать в этом смысле. Но когда термин Любовь понимается в ноциональном смысле, он означает не что иное, как «спирировать любовь»; точно так же, как говорить — значит производить слово, а цвести — значит производить цветы. Как поэтому мы говорим, что дерево цветет своим цветком, так говорим мы, что Отец через Слово или Сына говорит Себя и Свои творения; и что Отец и Сын любят друг друга и нас через Святого Духа, или через исходящую Любовь.

Ответ на возражение 1: Быть мудрым или разумным понимается в Боге только сущностно; поэтому мы не можем сказать, что «Отец мудр или разумен через Сына». Но любить понимается не только сущностно, но также в ноциональном смысле; и таким образом мы можем сказать, что Отец и Сын любят друг друга через Святого Духа, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Когда идея действия включает определенный эффект, начало действия может быть именовано как от действия, так и от эффекта; поэтому мы можем сказать, например, что дерево цветет своим цветением и своим цветком. Когда, однако, идея действия не включает определенный эффект, тогда в этом случае начало действия не может быть именовано от эффекта, а только от действия. Ибо мы не говорим, что дерево производит цветок через цветок, а через производство цветка. Поэтому, когда мы говорим «спирирует» или «рождает», это подразумевает только ноциональное действие. Следовательно, мы не можем сказать, что Отец спирирует через Святого Духа, или рождает через Сына. Но мы можем сказать, что Отец говорит через Слово, как через исходящее Лицо, «и говорит через говорение», как через ноциональное действие; поскольку «говорить» подразумевает определенное исходящее лицо; так как «говорить» означает производить слово. Точно так же любить, понимаемое в ноциональном смысле, означает производить любовь; и поэтому можно сказать, что Отец любит Сына через Святого Духа, как через исходящее лицо, и через Саму Любовь как ноциональное действие.

Ответ на возражение 3: Отец любит не только Сына, но также Себя и нас через Святого Духа; потому что, как объяснено выше, любить, понимаемое в ноциональном смысле, не только подразумевает производство божественного лица, но также лицо, произведенное по пути любви, которое имеет отношение к любимому объекту. Следовательно, как Отец говорит Себя и каждое творение через Свое рожденное Слово, поскольку «рожденное» Слово адекватно представляет Отца и каждое творение; так Он любит Себя и каждое творение через Святого Духа, поскольку Святой Дух исходит как любовь первоначальной благости, которой Отец любит Себя и каждое творение. Таким образом очевидно, что отношение к творению подразумевается как в Слове, так и в исходящей Любви, как бы вторичным образом, поскольку божественная истина и благость являются началом понимания и любви ко всем творениям.

ВОПРОС 38
ОБ ИМЕНИ СВЯТОГО ДУХА КАК ДАРЕ (В двух статьях)

Теперь следует рассмотрение Дара; относительно которого есть два вопроса:

(1) Может ли «Дар» быть личным именем?

(2) Является ли оно собственным именем Святого Духа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 38, Art. 1]

Является ли «Дар» личным именем?

Возражение 1: Кажется, что «Дар» не является личным именем. Ибо каждое личное имя подразумевает различие в Боге. Но имя «Дар» не подразумевает различия в Боге; ибо Августин говорит (De Trin. xv, 19), что «Святой Дух дается как Божий Дар так, что Он также дает Себя как Бог». Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Возражение 2: Далее, никакое личное имя не принадлежит божественной сущности. Но божественная сущность есть Дар, который Отец дает Сыну, как говорит Иларий (De Trin. ix). Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Возражение 3: Далее, согласно Дамаскину (De Fide Orth. iv, 19), в божественных лицах нет подчинения или служения. Но дар подразумевает подчинение как в отношении того, кому он дан, так и в отношении того, кем он дан. Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Возражение 4: Далее, «Дар» подразумевает отношение к творению, и поэтому кажется, что о Боге говорится во времени. Но личные имена говорится о Боге от вечности; как «Отец» и «Сын». Следовательно, «Дар» не является личным именем.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xv, 19): «Как тело плоти есть не что иное, как плоть; так дар Святого Духа есть не что иное, как Святой Дух». Но Святой Дух есть личное имя; следовательно, таковым является и «Дар».

Отвечаю: слово «дар» подразумевает способность быть данным. И то, что дается, имеет способность или отношение как к дающему, так и к тому, кому оно дается. Ибо оно не было бы дано никем, если бы не было его, чтобы дать; и оно дается кому-то, чтобы быть его. Теперь божественное лицо, как говорят, принадлежит другому либо по происхождению, как Сын принадлежит Отцу; либо как обладаемое другим. Но мы называем обладаемым то, чем мы можем свободно пользоваться или наслаждаться, как нам угодно: и таким образом божественное лицо не может быть обладаемо, кроме как разумным творением, соединенным с Богом. Другие творения могут быть движимы божественным лицом, не таким, однако, образом, чтобы быть способными наслаждаться божественным лицом и использовать его эффект. Разумное творение иногда достигает этого; как когда оно становится причастным божественному Слову и исходящей Любви, чтобы свободно познавать Бога истинно и любить Бога правильно. Следовательно, только разумное творение может обладать божественным лицом. Тем не менее, чтобы оно могло обладать Им таким образом, его собственная сила ничего не значит: следовательно, это должно быть дано ему свыше; ибо дается нам то, что мы имеем из другого источника. Таким образом, божественное лицо может «быть данным» и может быть «даром».

Ответ на возражение 1: Имя «Дар» подразумевает личное различие, поскольку дар подразумевает нечто, принадлежащее другому через свое происхождение. Тем не менее, Святой Дух дает Себя, поскольку Он есть Свой собственный, и может использовать или, скорее, наслаждаться Собой; как и свободный человек принадлежит самому себе. И как говорит Августин (In Joan. Tract. xxix): «Что более твое, чем ты сам?». Или мы могли бы сказать, и более подходяще, что дар должен принадлежать в некотором роде дающему. Но фраза «это есть этого» может быть понята в нескольких смыслах. В одном смысле это означает тождество, как говорит Августин (In Joan. Tract. xxix); и в этом смысле «дар» есть то же самое, что «дающий», но не то же самое, что тот, кому он дан. Святой Дух дает Себя в этом смысле. В другом смысле вещь есть чужая как владение, или как раб; и в этом смысле дар существенно отличен от дающего; и дар Божий, так понимаемый, есть сотворенная вещь. В третьем смысле «это есть этого» только через свое происхождение; и в этом смысле Сын есть Отца; и Святой Дух принадлежит обоим. Следовательно, поскольку дар таким образом означает владение дающего, он лично отличается от дающего и является личным именем.

Ответ на возражение 2: Божественная сущность есть дар Отца в первом смысле, как являющаяся Отца по пути тождества.

Ответ на возражение 3: Дар как личное имя в Боге не подразумевает подчинения, а только происхождение в отношении дающего; но в отношении того, кому он дан, он подразумевает свободное использование или наслаждение, как объяснено выше.

Ответ на возражение 4: Дар так называется не от того, что он фактически дан, а от своей способности быть данным. Следовательно, божественное лицо называется Даром от вечности, хотя Он дается во времени. И не следует, что это сущностное имя, потому что оно подразумевает отношение к творению; но что оно включает нечто сущностное в своем значении; как сущность включена в идею лица, как сказано выше (Q. 34, A. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 38, Art. 2]

Является ли «Дар» собственным именем Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что Дар не является собственным именем Святого Духа. Ибо имя Дар происходит от того, что он дан. Но, как говорит Исаия (9:16): «Сын дан нам». Следовательно, быть Даром принадлежит Сыну, так же как и Святому Духу.

Возражение 2: Далее, каждое собственное имя лица означает свойство. Но это слово Дар не означает свойство Святого Духа. Следовательно, Дар не является собственным именем Святого Духа.

Возражение 3: Далее, Святой Дух может называться духом человека, тогда как Он не может называться даром какого-либо человека, а только «Божьим Даром». Следовательно, Дар не является собственным именем Святого Духа.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iv, 20): «Как «быть рожденным» есть для Сына быть от Отца, так для Святого Духа «быть Даром Божьим» есть исходить от Отца и Сына». Но Святой Дух получает Свое собственное имя от того факта, что Он исходит от Отца и Сына. Следовательно, Дар есть собственное имя Святого Духа.

Отвечаю: Дар, понимаемый личностно в Боге, есть собственное имя Святого Духа.

В доказательство этого мы должны знать, что дар есть собственно невозвратное даяние, как говорит Аристотель (Topic. iv, 4) — т.е. вещь, которая не дается с намерением возврата — и он таким образом содержит идею безвозмездного дарения. Теперь, причиной безвозмездного дарения является любовь; поскольку мы даем что-то кому-либо безвозмездно, постольку мы желаем ему добра. Поэтому то, что мы сначала даем ему, есть любовь, которой мы желаем ему добра. Отсюда очевидно, что любовь имеет природу первого дара, через который даются все свободные дары. Поэтому, поскольку Святой Дух исходит как любовь, как сказано выше (Q. 27, A. 4; Q. 37, A. 1), Он исходит как первый дар. Следовательно, Августин говорит (De Trin. xv, 24): «Через дар, который есть Святой Дух, многие частные дары распределяются членам Христа».

Ответ на возражение 1: Как Сын собственно называется Образом, потому что Он исходит по пути слова, чья природа — быть подобием своего начала, хотя Святой Дух также подобен Отцу; так точно, поскольку Святой Дух исходит от Отца как любовь, Он собственно называется Даром, хотя Сын тоже дается. Ибо то, что Сын дан, происходит от любви Отца, согласно словам: «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Иоанна 3:16).

Ответ на возражение 2: Имя Дар включает идею принадлежности Дающему через свое происхождение; и таким образом оно подразумевает свойство происхождения Святого Духа — то есть Его исхождение.

Ответ на возражение 3: Прежде чем дар дан, он принадлежит только дающему; но когда он дан, он есть того, кому он дан. Поэтому, поскольку «Дар» не подразумевает фактического дарения, он не может называться даром человека, а только Даром дающего Бога. Когда, однако, он был дан, тогда он есть дух человека, или дар, дарованный человеку.

ВОПРОС 39
О ЛИЦАХ В ОТНОШЕНИИ К СУЩНОСТИ (В восьми статьях)

Рассмотрев то, что принадлежит божественным лицам абсолютно, мы далее переходим к тому, что касается лица в отношении к сущности, к свойствам и к ноциональным действиям; и к сравнению их друг с другом.

Что касается первого из них, есть восемь вопросов:

(1) Является ли сущность в Боге тем же самым, что и лицо?

(2) Должны ли мы говорить, что три лица суть одной сущности?

(3) Должны ли сущностные имена сказываться о лицах во множественном или в единственном числе?

(4) Могут ли ноциональные прилагательные, или глаголы, или причастия сказываться о сущностных именах, взятых в конкретном смысле?

(5) Может ли то же самое сказываться о сущностных именах, взятых в абстрактном смысле?

(6) Могут ли имена лиц сказываться о конкретных сущностных именах?

(7) Могут ли сущностные атрибуты быть усвоены лицам?

(8) Какие атрибуты должны быть усвоены каждому лицу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 39, Art. 1]

Является ли в Боге сущность тем же самым, что и лицо?

Возражение 1: По-видимому, в Боге сущность не тождественна лицу. Ибо всякий раз, когда сущность тождественна лицу или суппозиту, может существовать лишь один суппозит одной природы, что очевидно на примере всех раздельных субстанций. Ведь в том, что является реально одним и тем же, невозможно умножение одного без другого. Но в Боге одна сущность и три лица, как ясно из вышеизложенного (вопр. 28, ст. 3; вопр. 30, ст. 2). Следовательно, сущность не тождественна лицу.

Возражение 2: Далее, одновременное утверждение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не может быть истинным. Но утверждение и отрицание истинны в отношении сущности и лица. Ибо лицо отлично, тогда как сущность — нет. Следовательно, лицо и сущность не тождественны.

Возражение 3: Далее, ничто не может быть субъектом самого себя. Но лицо является субъектом сущности; откуда оно и называется суппозитом или «ипостасью». Следовательно, лицо не тождественно сущности.

Напротив, Августин говорит (О Троице, VI, 7): «Когда мы говорим о лице Отца, мы не подразумеваем ничего иного, кроме субстанции Отца».

Отвечаю: истинность этого вопроса становится вполне ясной, если мы примем во внимание божественную простоту. Ибо выше (вопр. 3, ст. 3) было показано, что божественная простота требует, чтобы в Боге сущность была тождественна суппозиту, который в интеллектуальных субстанциях есть не что иное, как лицо. Однако трудность, по-видимому, возникает из того факта, что, хотя божественные лица умножаются, сущность тем не менее сохраняет свое единство. И поскольку, как говорит Боэций (О Троице, I), «отношение умножает Троицу лиц», некоторые полагали, что в Боге сущность и лицо различаются, поскольку они считали отношения «привходящими», рассматривая в отношениях лишь идею «отнесенности к другому», а не отношения как реальности. Но, как было показано выше (вопр. 28, ст. 2), в тварных существах отношения акцидентальны, тогда как в Боге они суть сама божественная сущность. Отсюда следует, что в Боге сущность реально не отличается от лица; и все же лица реально различаются между собой. Ибо лицо, как было сказано выше (вопр. 29, ст. 4), означает отношение как существующее в божественной природе. Но отношение, если рассматривать его по отношению к сущности, не отличается от нее реально, а лишь в нашем мышлении; тогда как, если рассматривать его по отношению к противоположному отношению, оно имеет реальное различие в силу этой противоположности. Таким образом, существует одна сущность и три лица.

Ответ на возражение 1: В тварных существах различие суппозитов не может осуществляться посредством отношений, а только посредством сущностных принципов, поскольку в тварных существах отношения не являются самосущими. Но в Боге отношения самосущи, и поэтому в силу существующей между ними противоположности они различают суппозиты; и все же сущность не различается, поскольку сами отношения не различаются друг от друга, постольку, поскольку они отождествляются с сущностью.

Ответ на возражение 2: Поскольку сущность и лицо в Боге различаются в нашем мышлении, из этого следует, что нечто может отрицаться в отношении одного и утверждаться в отношении другого; и поэтому, когда мы предполагаем одно, нам не обязательно предполагать другое.

Ответ на возражение 3: Божественные вещи именуются нами по образу вещей сотворенных, как было объяснено выше (вопр. 13, ст. 1, 3). И поскольку сотворенные природы индивидуализируются материей, которая является субъектом видовой природы, из этого следует, что индивиды называются «субъектами», суппозитами или «ипостасями». Таким образом, божественные лица именуются суппозитами или «ипостасями», но не так, будто в действительности существует какая-либо реальная «суппозиция» или «подчинение».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 2]

Следует ли говорить, что три лица суть одной сущности?

Возражение 1: По-видимому, неправильно говорить, что три лица суть одной сущности. Ибо Иларий говорит (О синодах), что Отец, Сын и Святой Дух «действительно суть три по субстанции, но одно в согласии». Но субстанция Бога есть Его сущность. Следовательно, три лица не суть одной сущности.

Возражение 2: Далее, о Боге не следует утверждать ничего, кроме того, что может быть подтверждено авторитетом Священного Писания, как явствует из Дионисия (О божественных именах, I). Но Священное Писание никогда не говорит, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной сущности. Следовательно, этого не следует утверждать.

Возражение 3: Далее, божественная природа тождественна божественной сущности. Поэтому достаточно сказать, что три лица суть одной природы.

Возражение 4: Далее, не принято говорить, что лицо есть от сущности; скорее, что сущность есть от лица. Поэтому не кажется уместным говорить, что три лица суть одной сущности.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (О Троице, VII, 6), что мы не говорим, что три лица суть «от одной сущности [ex una essentia]», чтобы не показалось, что мы указываем на различие между сущностью и лицами в Боге. Но предлоги, подразумевающие переход, обозначают косвенный падеж. Следовательно, столь же неправильно говорить, что три лица суть «одной сущности [unius essentiae]».

Возражение 6: Далее, о Боге не следует говорить ничего, что могло бы послужить поводом к заблуждению. Но утверждение, что три лица суть одной сущности или субстанции, дает повод к заблуждению. Ибо, как говорит Иларий (О синодах): «Одна субстанция, приписываемая Отцу и Сыну, означает либо одно самосущее с двумя наименованиями; либо одну субстанцию, разделенную на две несовершенные субстанции; либо третью, предшествующую субстанцию, взятую и принятую двумя другими». Следовательно, не следует говорить, что три лица суть одной субстанции.

Напротив, Августин говорит (Против Максимина, III), что слово homoousion, которое Никейский собор принял против ариан, означает, что три лица суть одной сущности.

Отвечаю: как было объяснено выше (вопр. 13, ст. 1, 2), божественные вещи именуются нашим интеллектом не так, как они есть в действительности сами по себе, ибо так он их не познает, а так, как это свойственно вещам сотворенным. И как в объектах чувств, откуда интеллект черпает свое знание, природа вида индивидуализируется материей, и таким образом природа выступает как форма, а индивид — как суппозит формы, так и в Боге сущность берется как форма трех лиц, согласно нашему способу обозначения. В тварных существах мы говорим, что всякая форма принадлежит тому, чьей формой она является; как здоровье и красота человека принадлежат человеку. Но мы не говорим о том, что имеет форму, что оно принадлежит форме, если только какое-либо прилагательное не определяет форму; как, например, когда мы говорим: «Эта женщина с красивой фигурой» или «Этот человек с совершенной добродетелью». Подобным же образом, поскольку в Боге лица умножаются, а сущность не умножается, мы говорим об одной сущности трех лиц и о трех лицах одной сущности, при условии, что эти родительные падежи понимаются как обозначающие форму.

Ответ на возражение 1: Субстанция здесь берется как «ипостась», а не как сущность.

Ответ на возражение 2: Хотя мы, возможно, и не находим в Священном Писании прямого утверждения, что три лица суть одной сущности, тем не менее мы находим это утверждение по смыслу; например: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30) и «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10:38); и есть много других текстов того же значения.

Ответ на возражение 3: Поскольку «природа» обозначает принцип действия, в то время как «сущность» происходит от бытия [essendo], вещи могут называться одной природы, если они согласуются в каком-либо действии, как все вещи, которые дают тепло; но только те вещи могут называться «одной сущности», которые имеют одно бытие. Поэтому божественное единство лучше описывается утверждением, что три лица суть «одной сущности», чем утверждением, что они суть «одной природы».

Ответ на возражение 4: Форма в абсолютном смысле обычно обозначается как принадлежащая тому, чьей формой она является, как мы говорим «добродетель Петра». С другой стороны, вещь, имеющая форму, не принято обозначать как принадлежащую форме, за исключением случаев, когда мы хотим уточнить или обозначить форму. В этом случае требуются два родительных падежа: один, обозначающий форму, и другой, обозначающий определение формы, как, например, когда мы говорим: «Петр великой добродетели [magnae virtutis]», или же один родительный падеж должен иметь силу двух, как, например, «он человек крови» — то есть человек, который проливает много крови [multi sanguinis]. Итак, поскольку божественная сущность обозначает форму по отношению к лицу, можно должным образом сказать, что сущность есть от лица; но мы не можем сказать обратное, если не добавим какой-либо термин для обозначения сущности; как, например, Отец есть лицо «божественной сущности» или три лица суть «одной сущности».

Ответ на возражение 5: Предлог «от» или «из» не обозначает отношение формальной причины, а скорее отношение действующей или материальной причины; эти причины во всех случаях отличаются от тех вещей, причинами которых они являются. Ибо ничто не может быть своей собственной материей, равно как и своим собственным действующим принципом. Однако вещь может быть своей собственной формой, как явствует из всех нематериальных вещей. Поэтому, когда мы говорим «три лица одной сущности», принимая сущность как имеющую отношение формы, мы не имеем в виду, что сущность отлична от лица, что мы подразумевали бы, если бы сказали «три лица от одной сущности».

Ответ на возражение 6: Как говорит Иларий (О синодах): «Было бы предвзятостью по отношению к святым вещам, если бы мы должны были отбросить их только потому, что некоторые не считают их святыми. Итак, если некоторые неправильно понимают homoousion, что мне до того, если я понимаю его правильно? ... Единство природы проистекает не из разделения, не из соединения и не из общности владения, но из того, что одна природа свойственна и Отцу, и Сыну».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 3]

Следует ли сущностные имена сказывать в единственном числе о трех лицах?

Возражение 1: По-видимому, сущностные имена, такие как имя «Бог», не следует сказывать в единственном числе о трех лицах, а во множественном. Ибо как «человек» означает «тот, кто имеет человечность», так Бог означает «тот, кто имеет Божественность». Но три лица суть трое, имеющие Божественность. Следовательно, три лица суть «три Бога».

Возражение 2: Далее, в Быт. 1:1, где сказано: «В начале Бог сотворил небо и землю», в еврейском оригинале стоит «Элохим», что может быть переведено как «Боги» или «Судьи»: и это слово используется из-за множественности лиц. Следовательно, три лица суть «несколько Богов», а не «один» Бог.

Возражение 3: Далее, это слово «вещь», когда оно произносится абсолютно, по-видимому, относится к субстанции. Но оно сказывается о трех лицах во множественном числе. Ибо Августин говорит (О христианском учении, I, 5): «Вещи, которые являются объектами нашего будущего блаженства, суть Отец, Сын и Святой Дух». Следовательно, другие сущностные имена могут сказываться во множественном числе о трех лицах.

Возражение 4: Далее, как это слово «Бог» означает «существо, имеющее Божественность», так и это слово «лицо» означает существо, пребывающее в интеллектуальной природе. Но мы говорим, что есть три лица. Так что по той же причине мы можем сказать, что есть «три Бога».

Напротив, сказано (Втор. 6:4): «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть».

Отвечаю: некоторые сущностные имена обозначают сущность по способу существительных, в то время как другие обозначают ее по способу прилагательных. Те, которые обозначают ее как существительные, сказываются о трех лицах только в единственном числе, а не во множественном. Те, которые обозначают сущность как прилагательные, сказываются о трех лицах во множественном числе. Причина этого в том, что существительные обозначают нечто по способу субстанции, в то время как прилагательные обозначают нечто по способу акциденции, которая присуща субъекту. Но подобно тому, как субстанция имеет бытие сама по себе, так она имеет сама по себе единство или множество; поэтому единственность или множественность имени-существительного зависит от формы, обозначаемой именем. Но поскольку акциденции имеют свое бытие в субъекте, они имеют единство или множественность от своего субъекта; и поэтому единственность и множественность прилагательных зависит от их суппозитов. В тварных существах одна форма не существует в нескольких суппозитах, кроме как через единство порядка, как форма упорядоченного множества. Поэтому, если имена, обозначающие такую форму, являются существительными, они сказываются о многих в единственном числе, но иначе, если они прилагательные. Ибо мы говорим, что многие люди суть коллегия, или армия, или народ; но мы говорим, что многие люди суть коллегианты. В Боге же божественная сущность обозначается по способу формы, как было объяснено выше (ст. 2), которая, действительно, проста и в высшей степени едина, как показано выше (вопр. 3, ст. 7; вопр. 11, ст. 4). Поэтому имена, которые обозначают божественную сущность по способу существительного, сказываются о трех лицах в единственном числе, а не во множественном. Это, таким образом, причина, почему мы говорим, что Сократ, Платон и Цицерон суть «три человека»; тогда как мы не говорим, что Отец, Сын и Святой Дух суть «три Бога», но «один Бог»; поскольку в трех суппозитах человеческой природы есть три человечности, тогда как в трех божественных Лицах есть лишь одна божественная сущность. С другой стороны, имена, которые обозначают сущность по способу прилагательного, сказываются о трех лицах во множественном числе по причине множественности суппозитов. Ибо мы говорим, что есть три «сущих» или три «мудрых» существа, или три «вечных», «несотворенных» и «необъятных» существа, если эти термины понимаются в смысле прилагательных. Но если они берутся в смысле существительного, мы говорим «одно несотворенное, необъятное, вечное существо», как провозглашает Афанасий.

Ответ на возражение 1: Хотя имя «Бог» означает существо, имеющее Божественность, тем не менее способ обозначения иной. Ибо имя «Бог» используется как существительное; тогда как «имеющий Божественность» используется как прилагательное. Следовательно, хотя есть «трое, имеющие Божественность», из этого не следует, что есть три Бога.

Ответ на возражение 2: Различные языки имеют разные способы выражения. Поэтому, как по причине множественности суппозитов греки говорили «три ипостаси», так и на иврите «Элохим» стоит во множественном числе. Мы, однако, не применяем множественное число ни к «Богу», ни к «субстанции», чтобы множественность не относилась к субстанции.

Ответ на возражение 3: Это слово «вещь» является одним из трансценденталий. Откуда, постольку, поскольку оно относится к отношению, оно сказывается о Боге во множественном числе; тогда как, постольку, поскольку оно относится к субстанции, оно сказывается в единственном числе. Поэтому Августин говорит в процитированном отрывке, что «та же самая Троица есть вещь высшая».

Ответ на возражение 4: Форма, обозначаемая словом «лицо», есть не сущность или природа, а личность. Поэтому, поскольку есть три личности — то есть три личных свойства у Отца, Сына и Святого Духа — оно сказывается о трех не в единственном числе, а во множественном.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 4]

Могут ли конкретные сущностные имена стоять вместо лица?

Возражение 1: По-видимому, конкретные сущностные имена не могут стоять вместо лица, так что мы могли бы истинно сказать «Бог родил Бога». Ибо, как говорят логики, «единичный термин означает то, вместо чего он стоит». Но это имя «Бог», по-видимому, является единичным термином, ибо оно не может сказываться во множественном числе, как было объяснено выше (ст. 3). Следовательно, поскольку оно означает сущность, оно стоит вместо сущности, а не вместо лица.

Возражение 2: Далее, термин в субъекте не изменяется термином в предикате в отношении своего значения; но только в отношении смысла, обозначаемого в предикате. Но когда я говорю «Бог творит», это имя «Бог» стоит вместо сущности. Поэтому, когда мы говорим «Бог родил», этот термин «Бог» не может по причине ноционального предиката стоять вместо лица.

Возражение 3: Далее, если истинно «Бог родил», потому что Отец рождает; то по той же причине истинно «Бог не рождает», потому что Сын не рождает. Следовательно, есть Бог, который рождает, и есть Бог, который не рождает; и таким образом следует, что есть два Бога.

Возражение 4: Далее, если «Бог родил Бога», Он родил либо Бога, то есть Себя, либо другого Бога. Но Он не родил Бога, то есть Себя; ибо, как говорит Августин (О Троице, I, 1), «ничто не рождает само себя». И Он не родил другого Бога; так как есть только один Бог. Следовательно, ложно говорить: «Бог родил Бога».

Возражение 5: Далее, если «Бог родил Бога», Он родил либо Бога, который есть Отец, либо Бога, который не есть Отец. Если Бога, который есть Отец, то Бог Отец был рожден. Если Бога, который не есть Отец, то есть Бог, который не есть Бог Отец: что ложно. Следовательно, нельзя сказать, что «Бог родил Бога».

Напротив, в Символе веры сказано: «Бога от Бога».

Отвечаю: некоторые говорили, что это имя «Бог» и тому подобные, согласно своей природе, стоят вместо сущности, но по причине какого-либо ноционального дополнения начинают стоять вместо Лица. Это мнение, по-видимому, возникло из рассмотрения божественной простоты, которая требует, чтобы в Боге «Тот, кто обладает» и «то, чем обладают» были одним и тем же. Поэтому Тот, кто обладает Божественностью, которая обозначается именем Бог, есть то же самое, что и Божественность. Но когда мы рассматриваем правильный способ выражения, необходимо учитывать не только обозначаемую вещь, но и способ ее обозначения. Поэтому, поскольку это слово «Бог» обозначает божественную сущность как в Том, кто ею обладает, подобно тому как имя «человек» обозначает человечность в субъекте, другие более справедливо говорили, что это слово «Бог», исходя из способа своего обозначения, может в собственном смысле стоять вместо лица, как и слово «человек». Таким образом, это слово «Бог» иногда стоит вместо сущности, как когда мы говорим «Бог творит»; потому что этот предикат приписывается субъекту по причине обозначаемой формы — то есть Божественности. Но иногда оно стоит вместо лица, либо только одного, как когда мы говорим «Бог рождает», либо двух, как когда мы говорим «Бог испускает»; либо трех, как когда сказано: «Царю веков, нетленному, невидимому, единому Богу» и т. д. (1 Тим. 1:17).

Ответ на возражение 1: Хотя это имя «Бог» согласуется с единичными терминами в том, что обозначаемая форма не умножается; тем не менее оно согласуется также с общими терминами, поскольку обозначаемая форма находится в нескольких суппозитах. Поэтому ему не обязательно всегда стоять вместо сущности, которую оно обозначает.

Ответ на возражение 2: Это справедливо против тех, кто говорит, что слово «Бог» естественно не стоит вместо лица.

Ответ на возражение 3: Слово «Бог» стоит вместо лица не так, как слово «человек»; ибо поскольку форма, обозначаемая этим словом «человек» — то есть человечность — реально разделена между своими различными субъектами, оно само по себе стоит вместо лица, даже если нет дополнения, определяющего его к лицу — то есть к отличному субъекту. Единство или общность человеческой природы, однако, не есть реальность, а существует только в рассмотрении ума. Поэтому этот термин «человек» не стоит вместо общей природы, если только этого не требует какое-либо дополнение, как когда мы говорим «человек есть вид»; тогда как форма, обозначаемая именем «Бог» — то есть божественная сущность — реально едина и обща. Поэтому само по себе оно стоит вместо общей природы, но посредством какого-либо дополнения оно может быть ограничено так, чтобы стоять вместо лица. Поэтому, когда мы говорим «Бог рождает», по причине ноционального акта это имя «Бог» стоит вместо лица Отца. Но когда мы говорим «Бог не рождает», нет дополнения, определяющего это имя к лицу Сына, и поэтому фраза означает, что рождение противно божественной природе. Если, однако, добавлено что-то, принадлежащее лицу Сына, это суждение, например, «Бог рожденный не рождает», истинно. Следовательно, не следует, что существует «Бог рождающий» и «Бог не рождающий»; если только нет дополнения, относящегося к лицам; как, например, если бы мы сказали: «Отец есть Бог рождающий», а «Сын есть Бог не рождающий», и так не следует, что есть много Богов; ибо Отец и Сын суть один Бог, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 4: Ложно, что «Отец родил Бога, то есть Себя», потому что слово «Себя» как возвратный термин относится к тому же суппозиту. И это не противоречит тому, что говорит Августин (Письмо 66 к Максимину), что «Бог Отец родил другого Себя [alterum se]», поскольку слово «se» стоит либо в аблативе, и тогда оно означает «Он родил другого от Себя», либо оно указывает на единое отношение, и таким образом указывает на тождество природы. Это, однако, либо образный, либо эмфатический способ выражения, так что это на самом деле означало бы: «Он родил другого, наиболее подобного Себе». Также ложно говорить «Он родил другого Бога», потому что, хотя Сын есть другой, нежели Отец, как было объяснено выше (вопр. 31, ст. 2), тем не менее нельзя сказать, что Он есть «другой Бог»; поскольку это прилагательное «другой» понималось бы как относящееся к существительному Бог; и таким образом смысл был бы в том, что существует различие Божественности. Тем не менее это суждение «Он родил другого Бога» допускается некоторыми, при условии, что «другой» берется как существительное, а слово «Бог» истолковывается в приложении к нему. Это, однако, неточный способ выражения, которого следует избегать из опасения дать повод к заблуждению.

Ответ на возражение 5: Сказать «Бог родил Бога, который есть Бог Отец» — неправильно, потому что, поскольку слово «Отец» истолковывается в приложении к «Богу», слово «Бог» ограничивается лицом Отца; так что это означало бы: «Он родил Бога, который есть Сам Отец»; и тогда об Отце говорилось бы как о рожденном, что ложно. Поэтому отрицание этого суждения истинно: «Он родил Бога, который не есть Бог Отец». Если, однако, мы понимаем эти слова не как приложение и требуем, чтобы было что-то добавлено, то, напротив, утвердительное суждение истинно, а отрицательное ложно; так что смысл был бы: «Он родил Бога, который есть Бог, который есть Отец». Такое толкование, однако, кажется натянутым, поэтому лучше просто сказать, что утвердительное суждение ложно, а отрицательное истинно. Тем не менее Препозитив говорил, что и отрицательное, и утвердительное ложны, потому что это относительное «который» в утвердительном суждении может относиться к суппозиту; тогда как в отрицательном оно обозначает как обозначаемую вещь, так и суппозит. Откуда в утвердительном смысл в том, что «быть Богом Отцом» подобает лицу Сына; а в отрицательном смысл в том, что «быть Богом Отцом» должно быть удалено как из божественности Сына, так и из Его личности. Это, однако, кажется иррациональным; поскольку, согласно Философу (Об истолковании, II), то, что открыто для утверждения, открыто также для отрицания.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 5]

Могут ли абстрактные сущностные имена стоять вместо лица?

Возражение 1: По-видимому, абстрактные сущностные имена могут стоять вместо лица, так что это суждение истинно: «Сущность рождает сущность». Ибо Августин говорит (О Троице, VII, 1, 2): «Отец и Сын суть одна Мудрость, потому что они суть одна сущность; и взятая отдельно Мудрость есть от Мудрости, как сущность от сущности».

Возражение 2: Далее, рождение или порча в нас самих подразумевает рождение или порчу того, что внутри нас. Но Сын рожден. Следовательно, поскольку божественная сущность есть в Сыне, кажется, что божественная сущность рождена.

Возражение 3: Далее, Бог и божественная сущность суть одно и то же, как ясно из вышеизложенного (вопр. 3, ст. 3). Но, как было показано, истинно сказать, что «Бог родил Бога». Следовательно, истинно и это: «Сущность рождает сущность».

Возражение 4: Далее, предикат может стоять вместо того, о чем он сказывается. Но Отец есть божественная сущность; следовательно, сущность может стоять вместо лица Отца. Таким образом, сущность рождает.

Возражение 5: Далее, сущность есть «вещь рождающая», потому что сущность есть Отец, который рождает. Следовательно, если сущность не рождает, сущность будет «вещью рождающей» и «не рождающей»: чего быть не может.

Возражение 6: Далее, Августин говорит (О Троице, IV, 20): «Отец есть принцип всей Божественности». Но Он есть принцип только через рождение или исхождение. Следовательно, Отец рождает или испускает Божественность.

Напротив, Августин говорит (О Троице, I, 1): «Ничто не рождает само себя». Но если сущность рождает сущность, она рождает только саму себя, поскольку ничто не существует в Боге как отличное от божественной сущности. Следовательно, сущность не рождает сущность.

Отвечаю: относительно этого аббат Иоахим заблуждался, утверждая, что, как мы можем сказать «Бог родил Бога», так мы можем сказать «Сущность родила сущность»: полагая, что по причине божественной простоты Бог есть не что иное, как божественная сущность. В этом он был неправ, потому что, если мы хотим выражаться правильно, мы должны учитывать не только вещь, которая обозначается, но и способ ее обозначения, как было сказано выше (ст. 4). Теперь, хотя «Бог» реально тождественен «Божественности», тем не менее способ обозначения не во всех случаях один и тот же. Ибо, поскольку это слово «Бог» обозначает божественную сущность в Том, кто ею обладает, исходя из способа своего обозначения, оно может по своей природе стоять вместо лица. Таким образом, вещи, которые должным образом принадлежат лицам, могут сказываться об этом слове «Бог», как, например, мы можем сказать «Бог рожден» или «Рождающий», как было объяснено выше (ст. 4). Слово «сущность», однако, по способу своего обозначения не может стоять вместо Лица, потому что оно обозначает сущность как абстрактную форму. Следовательно, то, что должным образом принадлежит лицам, посредством чего они различаются друг от друга, не может быть приписано сущности. Ибо это подразумевало бы различие в божественной сущности, точно так же, как существует различие в суппозитах.

Ответ на возражение 1: Чтобы выразить единство сущности и лица, святые Отцы иногда выражались с большей эмфазой, чем позволяет строгая точность терминов. Поэтому вместо того, чтобы распространяться о таких выражениях, нам следует скорее объяснять их: так, например, абстрактные имена следует объяснять конкретными именами или даже личными именами; как когда мы находим «сущность от сущности» или «мудрость от мудрости»; нам следует понимать смысл так: Сын, который есть сущность и мудрость, есть от Отца, который есть сущность и мудрость. Тем не менее, в отношении этих абстрактных имен следует соблюдать определенный порядок, поскольку то, что относится к действию, более тесно связано с лицами, потому что действия принадлежат суппозитам. Поэтому «природа от природы» и «мудрость от мудрости» менее неточны, чем «сущность от сущности».

Ответ на возражение 2: В тварных существах рожденный имеет не ту же самую природу численно, что и рождающий, а другую природу, численно отличную, которая начинает существовать в нем заново через рождение и перестает существовать через порчу, и поэтому он рождается и портится акцидентально; тогда как рожденный Бог имеет ту же самую природу численно, что и рождающий. Поэтому божественная природа в Сыне не рождена ни прямо, ни акцидентально.

Ответ на возражение 3: Хотя Бог и божественная сущность реально тождественны, тем не менее, из-за их различного способа обозначения, мы должны говорить по-разному о каждом из них.

Ответ на возражение 4: Божественная сущность сказывается об Отце по способу тождества по причине божественной простоты; однако из этого не следует, что она может стоять вместо Отца, поскольку способ ее обозначения иной. Это возражение было бы справедливо в отношении вещей, которые сказываются об ином, как универсальное о частном.

Ответ на возражение 5: Разница между существительными и прилагательными именами состоит в том, что первые несут свой субъект с собой, тогда как вторые — нет, но добавляют обозначаемую вещь к существительному. Откуда логики привыкли говорить, что существительное рассматривается в свете суппозита, тогда как прилагательное указывает на нечто, добавленное к суппозиту. Поэтому существительные личные термины могут сказываться о сущности, потому что они реально тождественны; и не следует, что личное свойство создает отличную сущность; но оно принадлежит суппозиту, подразумеваемому в существительном. Но ноциональные и личные прилагательные не могут сказываться о сущности, если мы не добавим какое-либо существительное. Мы не можем сказать, что «сущность есть рождающая»; однако мы можем сказать, что «сущность есть вещь рождающая» или что она есть «Бог рождающий», если «вещь» и «Бог» стоят вместо лица, но не если они стоят вместо сущности. Следовательно, не существует противоречия в утверждении, что «сущность есть вещь рождающая» и «вещь не рождающая»; потому что в первом случае «вещь» стоит вместо лица, а во втором она стоит вместо сущности.

Ответ на возражение 6: Постольку, поскольку Божественность едина в нескольких суппозитах, она в некоторой степени согласуется с формой собирательного термина. Поэтому, когда мы говорим «Отец есть принцип всей Божественности», термин Божественность может быть взят для всех лиц вместе, поскольку он есть принцип во всех божественных лицах. И не следует, что Он есть Свой собственный принцип; как один из народа может быть назван правителем народа, не будучи правителем самого себя. Мы можем также сказать, что Он есть принцип всей Божественности; не как рождающий или испускающий ее, но как сообщающий ее через рождение и исхождение.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 6]

Могут ли лица сказываться о сущностных терминах?

Возражение 1: По-видимому, лица не могут сказываться о конкретных сущностных именах; так что мы могли бы сказать, например, «Бог есть три лица» или «Бог есть Троица». Ибо ложно сказать «человек есть каждый человек», потому что это не может быть подтверждено в отношении какого-либо частного субъекта. Ибо ни Сократ, ни Платон, ни кто-либо другой не есть каждый человек. Точно так же это суждение «Бог есть Троица» не может быть подтверждено ни об одном из суппозитов божественной природы. Ибо Отец не есть Троица; ни Сын; ни Святой Дух. Поэтому сказать «Бог есть Троица» — ложно.

Возражение 2: Далее, низшее не сказывается о высшем, кроме как через акцидентальное сказывание; как когда я говорю «животное есть человек»; ибо для животного акцидентально быть человеком. Но это имя «Бог» в отношении трех лиц подобно общему термину по отношению к низшим терминам, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 4). Следовательно, кажется, что имена лиц не могут сказываться об этом имени «Бог», кроме как в акцидентальном смысле.

Напротив, Августин говорит в своей проповеди о вере: «Мы верим, что один Бог есть одна божественно именуемая Троица».

Отвечаю: как было объяснено выше (ст. 5), хотя прилагательные термины, будь то личные или ноциональные, не могут сказываться о сущности, тем не менее существительные термины могут так сказываться, благодаря реальному тождеству сущности и лица. Божественная сущность не только реально тождественна одному лицу, но она реально тождественна трем лицам. Откуда одно лицо, и два, и три могут сказываться о сущности, как если бы мы сказали: «Сущность есть Отец, и Сын, и Святой Дух». И поскольку это слово «Бог» может само по себе стоять вместо сущности, как было объяснено выше (ст. 4, ответ на 3), следовательно, как истинно сказать «Сущность есть три лица», так же истинно сказать «Бог есть три лица».

Ответ на возражение 1: Как было объяснено выше, этот термин «человек» может сам по себе стоять вместо лица, тогда как для того, чтобы он стоял вместо универсальной человеческой природы, требуется дополнение. Поэтому ложно сказать «Человек есть каждый человек»; потому что это не может быть подтверждено ни об одном частном человеческом субъекте. Напротив, это слово «Бог» может само по себе быть взято для божественной сущности. Поэтому, хотя сказать о любом из суппозитов божественной природы «Бог есть Троица» неверно, тем не менее это истинно в отношении божественной сущности. Это отрицал Порретанский, потому что он не принял во внимание это различие.

Ответ на возражение 2: Когда мы говорим «Бог» или «божественная сущность есть Отец», сказывание есть сказывание тождества, а не низшего в отношении высшего вида: потому что в Боге нет универсального и единичного. Следовательно, как это суждение «Отец есть Бог» само по себе истинно, так это суждение «Бог есть Отец» истинно само по себе и отнюдь не акцидентально.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 7]

Следует ли сущностные имена присваивать лицам?

Возражение 1: По-видимому, сущностные имена не следует присваивать лицам. Ибо всего, что может граничить с ошибкой в вере, следует избегать при рассмотрении божественных вещей; ибо, как говорит Иероним, «неосторожные слова влекут риск ереси». Но присваивать какому-либо одному лицу имена, которые общи для трех лиц, может граничить с ошибкой в вере; ибо можно предположить либо то, что такие имена принадлежат только лицу, которому они присвоены, либо то, что они принадлежат Ему в большей степени, чем другим. Следовательно, сущностные атрибуты не следует присваивать лицам.

Возражение 2: Далее, сущностные атрибуты, выраженные в абстрактной форме, означают по способу формы. Но одно лицо не является формой для другого; поскольку форма не отличается в субъекте от того, чьей формой она является. Следовательно, сущностные атрибуты, особенно когда они выражены в абстрактной форме, не должны присваиваться лицам.

Возражение 3: Далее, свойство предшествует присвоенному, ибо свойство включено в идею присвоенного. Но сущностные атрибуты, в нашем способе понимания, предшествуют лицам; как общее предшествует собственному. Следовательно, сущностные атрибуты не должны присваиваться лицам.

Напротив, Апостол говорит: «Христос, Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1:24).

Отвечаю: для проявления нашей веры уместно, чтобы сущностные атрибуты были присвоены лицам. Ибо хотя троичность лиц не может быть доказана демонстрацией, как было изложено выше (вопр. 32, ст. 1), тем не менее уместно, чтобы она была провозглашена через вещи, которые более известны нам. Но сущностные атрибуты Бога более ясны нам с точки зрения разума, чем личные свойства; потому что мы можем вывести определенное знание о сущностных атрибутах из тварных существ, которые являются источниками знания для нас, чего мы не можем получить в отношении личных свойств, как было объяснено выше (вопр. 32, ст. 1). Поэтому, как мы используем подобие следа или образа, найденного в тварных существах, для проявления божественных лиц, так же точно мы используем сущностные атрибуты. И такое проявление божественных лиц посредством использования сущностных атрибутов называется «присвоением».

Божественное лицо может быть проявлено двояким образом через сущностные атрибуты: одним способом — через подобие, и таким образом вещи, которые принадлежат интеллекту, присваиваются Сыну, который исходит по способу интеллекта, как Слово. Другим способом — через неподобие; как сила присваивается Отцу, как говорит Августин, потому что отцы по причине старости иногда бывают немощны; чтобы ничего подобного не вообразили о Боге.

Ответ на возражение 1: Сущностные атрибуты присваиваются лицам не так, будто они исключительно принадлежат им; но для того, чтобы сделать лица явными по способу подобия или неподобия, как было объяснено выше. Таким образом, никакой ошибки в вере возникнуть не может, а скорее проявление истины.

Ответ на возражение 2: Если бы сущностные атрибуты присваивались лицам как исключительно принадлежащие каждому из них, тогда следовало бы, что одно лицо было бы как форма по отношению к другому; что Августин полностью отвергает (О Троице, VI, 2), показывая, что Отец мудр не Мудростью, рожденной Им, как будто только Сын есть Мудрость; так что только Отец и Сын вместе могут называться мудрыми, но не Отец без Сына. Но Сын называется Мудростью Отца, потому что Он есть Мудрость от Отца, который есть Мудрость. Ибо каждый из них есть Сам по Себе Мудрость; и оба вместе суть одна Мудрость. Откуда Отец мудр не мудростью, рожденной Им, но мудростью, которая есть Его собственная сущность.

Ответ на возражение 3: Хотя сущностный атрибут в своем собственном понятии предшествует лицу, согласно нашему способу понимания; тем не менее, постольку, поскольку он присвоен, ничто не препятствует личному свойству предшествовать тому, что присвоено. Так цвет вторичен по отношению к телу, рассматриваемому как тело, но естественно предшествует «белому телу», рассматриваемому как белое.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 39, ст. 8]

Уместно ли сущностные атрибуты присваиваются лицам святыми Отцами?

Возражение 1: По-видимому, сущностные атрибуты присваиваются лицам святыми Отцами неуместно. Ибо Иларий говорит (О Троице, II): «Вечность в Отце, вид в Образе, и пользование в Даре». В этих словах он обозначает три имени, свойственных лицам: имя «Отца», имя «Образ», свойственное Сыну (вопр. 35, ст. 2), и имя «Благость» или «Дар», которое свойственно Святому Духу (вопр. 38, ст. 2). Он также обозначает три присвоенных термина. Ибо он присваивает «вечность» Отцу, вид — Сыну, и «пользование» — Святому Духу. Это он делает, по-видимому, без причины. Ибо «вечность» означает длительность существования; вид — принцип существования; а «пользование» относится к действию. Но сущность и действие не обнаруживаются присвоенными какому-либо лицу. Следовательно, вышеуказанные термины неуместно присвоены лицам.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О христианском учении, I, 5): «Единство в Отце, равенство в Сыне, а в Святом Духе — согласие равенства и единства». Это, однако, не кажется уместным; потому что одно лицо не получает формального наименования от того, что присвоено другому. Ибо Отец не мудр мудростью рожденной, как было объяснено выше (вопр. 37, ст. 2, ответ на 1). Но, как он добавляет: «Все эти три суть одно через Отца; все равны через Сына, и все соединены через Святого Духа». Вышеуказанное, следовательно, неуместно присвоено Лицам.

Возражение 3: Далее, согласно Августину, Отцу приписывается «сила», Сыну — «мудрость», Святому Духу — «благость». И это не кажется уместным; ибо «крепость» есть часть силы, тогда как крепость обнаруживается присвоенной Сыну, согласно тексту: «Христос, Божия крепость» (1 Кор. 1:24). Так она точно так же присвоена Святому Духу, согласно словам: «сила исходила от Него и исцеляла всех» (Лк. 6:19). Следовательно, силу не следует присваивать Отцу.

Возражение 4: Также Августин говорит (De Trin. vi, 10): «То, что говорит Апостол: “Из Него, Им и в Нем”, не следует понимать в смешанном смысле». И (Contra Maxim. ii): «“Из Него” относится к Отцу, “Им” — к Сыну, “в Нем” — к Святому Духу». Однако это, по-видимому, сказано неверно, ибо слова «в Нем» подразумевают отношение конечной причины, которая является первой среди причин. Поэтому данное отношение причины следовало бы приписать Отцу, Который есть «начало без начала».

Возражение 5: Также Истина приписывается Сыну согласно словам Иоанна 14:6: «Я есмь путь и истина и жизнь»; и точно так же «книга жизни» согласно Пс. 39:8: «В начале книги написано о Мне», где глосса замечает: «то есть у Отца, Который есть Моя глава», а также слово «Сый» (Кто есть); ибо к тексту Исаии: «Вот, Я иду к язычникам» (65:1), глосса добавляет: «Говорит Сын, Который сказал Моисею: Аз есмь Сый». По-видимому, это принадлежит Сыну и не является присвоением. Ибо «истина», согласно Августину (De Vera Relig. 36), «есть высшее подобие начала без какого-либо несходства». Поэтому кажется, что она должным образом принадлежит Сыну, у Которого есть начало. Также «книга жизни», по-видимому, свойственна Сыну, поскольку означает «вещь от другого»; ибо всякая книга написана кем-то. Также и «Сый» кажется свойственным Сыну; ибо если, когда Моисею было сказано «Аз есмь Сый», говорила Троица, то Моисей мог бы сказать: «Тот, Кто есть Отец, Сын и Святой Дух, и Святой Дух послал меня к вам», так же он мог бы сказать далее: «Тот, Кто есть Отец, и Сын, и Святой Дух, послал меня к вам», указывая на определенное лицо. Однако это ложно; ибо ни одно лицо не является Отцом, Сыном и Святым Духом. Следовательно, это не может быть общим для Троицы, но свойственно Сыну.

Отвечаю: наш интеллект, который приводится к познанию Бога от тварей, должен рассматривать Бога согласно способу, заимствованному от тварей. При рассмотрении любой твари нам в должном порядке представляются четыре момента. Во-первых, сама вещь, взятая абсолютно, рассматривается как сущее. Во-вторых, она рассматривается как единое. В-третьих, рассматривается ее внутренняя сила действия и причинности. Четвертый момент рассмотрения охватывает ее отношение к своим следствиям. Отсюда это четырехкратное рассмотрение приходит нам на ум в отношении Бога.

Согласно первому моменту рассмотрения, посредством которого мы рассматриваем Бога абсолютно в Его бытии, применяется присвоение, упомянутое Иларием, согласно которому «вечность» присваивается Отцу, «вид» — Сыну, «пользование» — Святому Духу. Ибо «вечность», означая «бытие» без начала, имеет сходство со свойством Отца, Который есть «начало без начала». Вид или красота имеет сходство со свойством Сына. Ибо красота включает три условия: «целостность» или «совершенство», поскольку те вещи, которые повреждены, уже в силу этого безобразны; должная «пропорция» или «соразмерность»; и, наконец, «сияние» или «ясность», откуда вещи называются красивыми, если они имеют яркий цвет.

Первое из них имеет сходство со свойством Сына, поскольку Он как Сын имеет в Себе истинно и совершенно природу Отца. Чтобы намекнуть на это, Августин говорит в своем объяснении (De Trin. vi, 10): «Где — то есть в Сыне — существует высшая и первоначальная жизнь» и т. д.

Второе согласуется со свойством Сына, поскольку Он есть выразительный Образ Отца. Отсюда мы видим, что образ называется красивым, если он совершенно представляет даже безобразную вещь. На это указывает Августин, когда говорит (De Trin. vi, 10): «Где существует удивительная пропорция и первоначальное равенство» и т. д.

Третье согласуется со свойством Сына как Слова, которое есть свет и блеск интеллекта, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 3). Августин намекает на то же самое, когда говорит (De Trin. vi, 10): «Как совершенное Слово, ни в чем не нуждающееся и, так сказать, искусство всемогущего Бога» и т. д.

«Пользование» имеет сходство со свойством Святого Духа; при условии, что «пользование» понимается в широком смысле, включая также значение «наслаждаться»; согласно тому, что «пользоваться» — значит применять что-либо по мановению воли, а «наслаждаться» означает пользоваться с радостью, как говорит Августин (De Trin. x, 11). Таким образом, «пользование», посредством которого Отец и Сын наслаждаются друг другом, согласуется со свойством Святого Духа как Любви. Это то, о чем говорит Августин (De Trin. vi, 10): «Эта любовь, это наслаждение, это счастье или блаженство называется им (Иларием) пользованием». Но «пользование», которым мы наслаждаемся Богом, уподобляется свойству Святого Духа как Дара; и Августин указывает на это, когда говорит (De Trin. vi, 10): «В Троице Святой Дух, сладость Рождающего и Рожденного, изливает на нас, простых тварей, Свою безмерную щедрость и богатство». Таким образом, ясно, как «вечность», вид и «пользование» приписываются или присваиваются лицам, но не сущность или действие; ибо, будучи общими, они не имеют в своем понятии ничего, что уподобляло бы их свойствам Лиц.

Второе рассмотрение Бога касается Его как «единого». В этом аспекте Августин (De Doctr. Christ. i, 5) присваивает «единство» Отцу, «равенство» — Сыну, «согласие» или «союз» — Святому Духу. Очевидно, что эти три подразумевают единство, но разными способами. Ибо «единство» говорится абсолютно, поскольку оно не предполагает ничего другого; и по этой причине оно присваивается Отцу, Которому не предшествует никакое другое лицо, поскольку Он есть «начало без начала». «Равенство» подразумевает единство в отношении другого; ибо равно то, что имеет ту же величину, что и другое. Поэтому равенство присваивается Сыну, Который есть «начало от начала». «Союз» подразумевает единство двух; и поэтому присваивается Святому Духу, поскольку Он исходит от двух. И из этого мы можем понять, что имеет в виду Августин, когда говорит (De Doctr. Christ. i, 5), что «Трое суть одно по причине Отца; Они равны по причине Сына; и соединены по причине Святого Духа». Ибо ясно, что мы возводим вещь к тому, в чем находим ее впервые: точно так же, как в этом дольнем мире мы приписываем жизнь растительной душе, потому что в ней мы находим первый след жизни. Но «единство» воспринимается сразу в лице Отца, даже если бы, по невозможной гипотезе, другие лица были устранены. Таким образом, другие лица получают свое единство от Отца. Но если другие лица будут устранены, мы не найдем равенства в Отце, но найдем его, как только предположим Сына. Таким образом, все равны по причине Сына, не как если бы Сын был началом равенства в Отце, но что без Сына, равного Отцу, Отец не мог бы называться равным; ибо Его равенство рассматривается прежде всего в отношении к Сыну: ибо то, что Святой Дух равен Отцу, также от Сына. Точно так же, если исключить Святого Духа, Который есть союз двоих, мы не сможем понять единство союза между Отцом и Сыном. Таким образом, все соединены по причине Святого Духа; ибо при наличии Святого Духа мы находим, откуда Отец и Сын называются соединенными.

Согласно третьему рассмотрению, которое представляет нам адекватную силу Бога в сфере причинности, говорится о третьем виде присвоения: «силы», «мудрости» и «благости». Этот вид присвоения делается как по причине подобия в отношении того, что существует в божественных лицах, так и по причине несходства, если мы рассматриваем то, что есть в тварях. Ибо «сила» имеет природу начала, и поэтому она имеет сходство с небесным Отцом, Который есть начало всего Божества. Но в земном отце она иногда отсутствует по причине старости. «Мудрость» имеет сходство с небесным Сыном как Словом, ибо слово есть не что иное, как понятие мудрости. У земного сына это иногда отсутствует по причине недостатка лет. «Благость» как природа и объект любви имеет сходство со Святым Духом; но кажется противной земному духу, который часто подразумевает некий насильственный импульс, согласно Ис. 25:4: «Дух сильных — как буря, бьющая в стену». «Сила» присваивается Сыну и Святому Духу не как обозначающая саму силу вещи, а как иногда используемая для выражения того, что исходит от силы; например, мы говорим, что сильная работа, выполненная агентом, есть его сила.

Согласно четвертому рассмотрению, т.е. отношению Бога к Своим следствиям, возникает присвоение выражения «из Которого, Им и в Котором». Ибо этот предлог «из» [ex] иногда подразумевает некое отношение материальной причины, чему нет места в Боге; а иногда он выражает отношение действующей причины, которое может быть применено к Богу по причине Его активной силы; следовательно, оно присваивается Отцу так же, как сила. Предлог «им» [per] иногда обозначает промежуточную причину; так мы можем сказать, что кузнец работает «молотом». Поэтому слово «им» не всегда присваивается Сыну, но принадлежит Сыну собственно и строго, согласно тексту: «Все чрез Него начало быть» (Иоанна 1:3); не как если бы Сын был инструментом, но как «начало от начала». Иногда он обозначает отношение формы, «посредством» которой действует агент; так мы говорим, что мастер работает своим искусством. Следовательно, как мудрость и искусство присваиваются Сыну, так и выражение «Им». Предлог «в» строго обозначает отношение содержащего. Теперь, Бог содержит вещи двумя способами: одним способом — через их подобия; так вещи называются существующими в Боге, как существующие в Его знании. В этом смысле выражение «в Нем» должно быть присвоено Сыну. В другом смысле вещи содержатся в Боге, поскольку Он в Своей благости сохраняет и управляет ими, направляя их к подобающей цели; и в этом смысле выражение «в Нем» присваивается Святому Духу, как и «благость». И не нужно, чтобы отношение конечной причины (хотя и первой из причин) было присвоено Отцу, Который есть «начало без начала»: потому что божественные лица, началом которых является Отец, не исходят от Него как к цели, поскольку каждое из Них есть последняя цель; но Они исходят путем естественного исхождения, что, по-видимому, больше относится к природе естественной силы.

Что касается других пунктов исследования, мы можем сказать, что поскольку «истина» принадлежит интеллекту, как сказано выше (Q. 16, A. 1), она присваивается Сыну, однако не являясь Его свойством. Ибо истину можно рассматривать как существующую в мысли или в самой вещи. Следовательно, как интеллект и вещь в своем существенном значении относятся к сущности, а не к лицам, так же следует сказать и об истине. Определение, приведенное из Августина, относится к истине как присвоенной Сыну. «Книга жизни» прямо означает знание, но косвенно она означает жизнь. Ибо, как объяснено выше (Q. 24, A. 1), это знание Бога о тех, кто должен обладать вечной жизнью. Следовательно, оно присваивается Сыну; хотя жизнь присваивается Святому Духу, как подразумевающая некий вид внутреннего движения, согласующийся в этом смысле со свойством Святого Духа как Любви. Быть написанным кем-то другим не входит в сущность книги, рассматриваемой как таковая; но это принадлежит ей только как произведенной работе. Таким образом, это не подразумевает происхождения; и это не личностно, а является присвоением лицу. Выражение «Сый» присваивается лицу Сына не по причине самого себя, а по причине дополнения, поскольку в слове Бога к Моисею было прообразовано избавление человеческого рода, совершенное Сыном. Однако, поскольку слово «Кто» берется в относительном смысле, оно может иногда относиться к лицу Сына; и в этом смысле оно принималось бы личностно; как, например, если бы мы сказали: «Сын есть рожденный “Сый”», поскольку «рожденный Бог есть личность». Но взятое неопределенно, это существенный термин. И хотя местоимение «сей» [iste] грамматически, по-видимому, указывает на конкретное лицо, тем не менее все, на что мы можем указать, может грамматически рассматриваться как лицо, хотя по своей природе оно не является лицом; как мы можем сказать: «этот камень» и «этот осел». Таким образом, говоря в грамматическом смысле, поскольку слово «Бог» означает и обозначает божественную сущность, последняя может быть обозначена местоимением «сей», согласно Исх. 15:2: «Сей Бог мой, и прославлю Его».

ВОПРОС 40
О ЛИЦАХ В СРАВНЕНИИ С ОТНОШЕНИЯМИ ИЛИ СВОЙСТВАМИ (В четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем лица в связи с отношениями или свойствами; и возникает четыре пункта исследования:

(1) Является ли отношение тем же, что и лицо?

(2) Различают ли и конституируют ли отношения лица?

(3) Оставляют ли ипостаси различимыми мысленное абстрагирование отношений от лиц?

(4) Предваряют ли отношения, согласно нашему способу понимания, акты лиц, или наоборот?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 1]

Является ли отношение тем же, что и лицо?

Возражение 1: По-видимому, в Боге отношение не то же самое, что лицо. Ибо когда вещи тождественны, если одна умножается, умножаются и другие. Но в одном лице есть несколько отношений; как в лице Отца есть отцовство и общее исхождение. Опять же, одно отношение существует в двух лицах, как общее исхождение в Отце и в Сыне. Следовательно, отношение не то же самое, что лицо.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Phys. iv, text. 24), ничто не содержится само в себе. Но отношение находится в лице; и нельзя сказать, что это происходит потому, что они тождественны, ибо иначе отношение было бы также в сущности. Следовательно, отношение, или свойство, в Боге не то же самое, что лицо.

Возражение 3: Далее, когда несколько вещей тождественны, то, что сказывается об одной, сказывается и о других. Но не все, что сказывается о Лице, сказывается о Его свойстве. Ибо мы говорим, что Отец рождает; но не говорим, что отцовство есть рождение. Следовательно, свойство в Боге не то же самое, что лицо.

Напротив, в Боге «что есть» и «чем есть» — одно и то же, согласно Боэцию (De Hebdom.). Но Отец есть Отец через отцовство. Точно так же другие свойства суть то же самое, что и лица.

Отвечаю: по этому вопросу существовали разные мнения. Некоторые говорили, что свойства не суть лица и не находятся в лицах; и они так думали из-за способа означения отношений, которые действительно означают не существование «в» чем-то, а скорее существование «к» чему-то. Откуда они называли отношения «привходящими», как объяснено выше (Q. 28, A. 2). Но поскольку отношение, рассматриваемое как реально существующее в Боге, есть сама божественная сущность, а сущность тождественна лицу, как следует из того, что было сказано выше (Q. 39, A. 1), отношение необходимо должно быть тем же самым, что и лицо.

Другие, следовательно, рассматривая это тождество, говорили, что свойства действительно суть лица; но не «в» лицах; ибо, говорили они, в Боге нет свойств, кроме как в нашем способе выражения, как сказано выше (Q. 32, A. 2). Мы же должны сказать, что в Боге есть свойства; как мы показали (Q. 32, A. 2). Они обозначаются абстрактными терминами, будучи как бы формами лиц. Поэтому, поскольку природа формы требует, чтобы она была «в» том, формой чего она является, мы должны сказать, что свойства находятся в лицах, и все же они суть лица; как мы говорим, что сущность находится в Боге, и все же есть Бог.

Ответ на возражение 1: Лицо и свойство реально тождественны, но различаются по понятию. Следовательно, не следует, что если одно умножается, то должно умножаться и другое. Мы должны, однако, учитывать, что в Боге, по причине божественной простоты, существует двоякое реальное тождество в отношении того, что в тварях различно. Ибо, поскольку божественная простота исключает композицию материи и формы, из этого следует, что в Боге абстрактное тождественно конкретному, как «Божество» и «Бог». И поскольку божественная простота исключает композицию субъекта и акциденции, из этого следует, что все, что приписывается Богу, есть Его сама сущность; и так, мудрость и сила в Боге тождественны, потому что они обе находятся в божественной сущности. Согласно этому двоякому тождеству, свойство в Боге тождественно лицу. Ибо личные свойства тождественны лицам, потому что абстрактное и конкретное в Боге тождественны; поскольку они суть сами субсистирующие лица, как отцовство есть Сам Отец, сыновство есть Сын, а исхождение есть Святой Дух. Но неличные свойства тождественны лицам согласно другому основанию тождества, по которому все, что приписывается Богу, есть Его собственная сущность. Так, общее исхождение тождественно лицу Отца и лицу Сына; не в том смысле, что это одно самосущее лицо; но что, как в двух лицах одна сущность, так и в двух лицах одно свойство, как объяснено выше (Q. 30, A. 2).

Ответ на возражение 2: Свойства называются находящимися в сущности только по способу тождества; но в лицах они существуют по способу тождества не только реально, но и в способе означения; как форма существует в своем субъекте. Таким образом, свойства определяют и различают лица, но не сущность.

Ответ на возражение 3: Ноциональные причастия и глаголы означают ноциональные акты: а акты принадлежат суппозиту. Теперь, свойства обозначаются не как суппозиты, а как формы суппозитов. И поэтому их способ означения противоречит тому, чтобы ноциональные причастия и глаголы сказывались о свойствах.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 2]

Различаются ли лица отношениями?

Возражение 1: По-видимому, лица не различаются отношениями. Ибо простые вещи различны сами по себе. Но лица в высшей степени просты. Следовательно, они различаются сами по себе, а не отношением.

Возражение 2: Далее, форма различается только в отношении к своему роду. Ибо белое отличается от черного только качеством. Но «ипостась» означает индивид в роде субстанции. Следовательно, ипостаси не могут различаться отношениями.

Возражение 3: Далее, то, что абсолютно, предшествует тому, что относительно. Но различие божественных лиц есть первичное различие. Следовательно, божественные лица не различаются отношениями.

Возражение 4: Далее, все, что предполагает различие, не может быть первым принципом различия. Но отношение предполагает различие, которое входит в его определение; ибо отношение по существу есть то, что направлено к другому. Следовательно, первым отличительным принципом в Боге не может быть отношение.

Напротив, Боэций говорит (De Trin.): «Только отношение умножает Троицу божественных лиц».

Отвечаю: во всяком множестве вещей, где находится нечто общее для всех, необходимо искать принцип различия. Итак, поскольку три лица согласуются в единстве сущности, мы должны стремиться познать принцип различия, посредством которого они суть многие. Теперь, есть два принципа различия между божественными лицами, и это «происхождение» и «отношение». Хотя они реально не различаются, все же они различаются в способе означения; ибо «происхождение» обозначается способом действия, как «рождение»; а «отношение» — способом формы, как «отцовство».

Некоторые, следовательно, считая, что отношение следует за актом, говорили, что божественные ипостаси различаются происхождением, так что мы можем сказать, что Отец отличается от Сына, поскольку первый рождает, а второй рождается. Далее, что отношения, или свойства, делают известными различия ипостасей или лиц как вытекающие из них; как и в тварях свойства проявляют различия индивидов, каковы различия вызваны материальными принципами.

Это мнение, однако, не может устоять — по двум причинам. Во-первых, потому что для того, чтобы две вещи понимались как различные, их различие должно пониматься как вытекающее из чего-то внутреннего для обеих; так в сотворенных вещах оно вытекает из их материи или их формы. Теперь происхождение вещи не обозначает ничего внутреннего, а означает путь от чего-то или к чему-то; как рождение означает путь к рожденной вещи и как исходящее от рождающего. Следовательно, невозможно, чтобы рожденное и рождающий различались только рождением; но в рождающем и в рожденной вещи мы должны предполагать все, что делает их отличными друг от друга. В божественном лице нет ничего, что можно было бы предполагать, кроме сущности и отношения или свойства. Откуда, поскольку лица согласуются в сущности, остается только сказать, что лица различаются друг от друга отношениями. Во-вторых: потому что различие божественных лиц не должно пониматься так, как если бы то, что обще для них всех, разделялось, ибо общая сущность остается неразделенной; но сами различающие принципы должны конституировать вещи, которые различны. Теперь отношения или свойства различают или конституируют ипостаси или лица, поскольку они сами суть субсистирующие лица; как отцовство есть Отец, а сыновство есть Сын, потому что в Боге абстрактное и конкретное не различаются. Но против природы происхождения то, чтобы оно конституировало ипостась или лицо. Ибо происхождение, взятое в активном смысле, означает исхождение от субсистирующего лица, так что оно предполагает последнее; в то время как в пассивном смысле происхождение, как «рождение», означает путь к субсистирующему лицу и как еще не конституирующее лицо.

Поэтому лучше сказать, что лица или ипостаси различаются скорее отношениями, чем происхождением. Ибо, хотя обоими способами они различаются, тем не менее в нашем способе понимания они различаются главным образом и прежде всего отношениями; откуда это имя «Отец» означает не только свойство, но также ипостась; тогда как этот термин «Рождающий» или «Рождающий» означает только свойство; поскольку это имя «Отец» означает отношение, которое является отличительным и конститутивным для ипостаси; а этот термин «Рождающий» или «Рожденный» означает происхождение, которое не является отличительным и конститутивным для ипостаси.

Ответ на возражение 1: Лица суть сами субсистирующие отношения. Следовательно, не противоречит простоте божественных лиц то, что они различаются отношениями.

Ответ на возражение 2: Божественные лица не различаются в отношении бытия, в котором они субсистируют, ни в чем-либо абсолютном, а только в отношении чего-то относительного. Следовательно, отношения достаточно для их различия.

Ответ на возражение 3: Чем более первичным является различие, тем ближе оно подходит к единству; и поэтому оно должно быть наименьшим возможным различием. Так что различие лиц должно быть тем, что различает наименьшим образом; и это — отношение.

Ответ на возражение 4: Отношение предполагает различие субъектов, когда оно является акциденцией; но когда отношение субсистирует, оно не предполагает, а производит различие. Ибо когда говорится, что отношение по природе направлено к другому, слово «другой» означает коррелят, который не является предшествующим, а одновременным в порядке природы.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 3]

Остаются ли ипостаси, если отношения мысленно абстрагированы от лиц?

Возражение 1: По-видимому, ипостаси остаются, если свойства или отношения мысленно абстрагированы от лиц. Ибо то, к чему что-то добавлено, может быть понято, когда добавление убрано; как человек есть нечто добавленное к животному, что может быть понято, если убрать разумное. Но лицо есть нечто добавленное к ипостаси; ибо лицо есть «ипостась, различаемая свойством достоинства». Следовательно, если личное свойство убрано от лица, ипостась остается.

Возражение 2: Далее, то, что Отец есть Отец, и то, что Он есть кто-то, не обусловлено одной и той же причиной. Ибо поскольку Он есть Отец через отцовство, если предположить, что Он есть кто-то через отцовство, следовало бы, что Сын, в Котором нет отцовства, не был бы «кем-то». Поэтому, когда отцовство мысленно абстрагируется от Отца, Он все же остается «кем-то» — то есть ипостасью. Следовательно, если свойство убрано от лица, ипостась остается.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Trin. v, 6): «Нерожденный не то же самое, что Отец; ибо если бы Отец не родил Сына, ничто не мешало бы Ему называться нерожденным». Но если бы Он не родил Сына, в Нем не было бы отцовства. Следовательно, если отцовство убрано, все же остается ипостась Отца как нерожденного.

Напротив, Иларий говорит (De Trin. iv): «Сын не имеет ничего иного, кроме рождения». Но Он есть Сын через «рождение». Следовательно, если сыновство убрано, ипостась Сына более не остается; и то же самое справедливо в отношении других лиц.

Отвечаю: абстрагирование интеллектом бывает двояким — когда универсальное абстрагируется от партикулярного, как животное абстрагируется от человека; и когда форма абстрагируется от материи, как форма круга абстрагируется интеллектом от любой чувственной материи. Различие между этими двумя абстракциями состоит в том, что при абстрагировании универсального от партикулярного то, от чего производится абстракция, не остается; ибо когда различие разумности убрано от человека, человек более не остается в интеллекте, но остается только животное. Но при абстрагировании формы от материи и форма, и материя остаются в интеллекте; как, например, если мы абстрагируем форму круга от меди, в нашем интеллекте отдельно остается понимание как круга, так и меди. Теперь, хотя в Боге нет ни универсального, ни партикулярного, ни формы и материи в реальности; тем не менее, что касается способа означения, в Боге есть некое подобие этих вещей; и так Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 6), что «субстанция есть общее, а ипостась — частное». Итак, если мы говорим об абстрагировании универсального от партикулярного, общая универсальная сущность остается в интеллекте, если свойства убраны; но не ипостась Отца, которая есть, так сказать, частное.

Но что касается абстрагирования формы от материи, если неличные свойства убраны, то идея ипостасей и лиц остается; как, например, если факт того, что Отец нерожден или испускает, мысленно абстрагирован от Отца, ипостась или лицо Отца остается.

Если, однако, личное свойство мысленно абстрагировано, идея ипостаси более не остается. Ибо личные свойства не должны пониматься как добавленные к божественным ипостасям, как форма добавляется к уже существующему субъекту: но они несут с собой свои собственные суппозиты, поскольку они сами суть субсистирующие лица; так отцовство есть Сам Отец. Ибо ипостась означает нечто отличное в Боге, поскольку ипостась означает индивидуальную субстанцию. Итак, поскольку отношение различает и конституирует ипостаси, как объяснено выше (A. 2), из этого следует, что если личные отношения мысленно абстрагированы, ипостаси более не остаются. Некоторые, однако, думают, как отмечено выше, что божественные ипостаси не различаются отношениями, а только происхождением; так что Отец есть ипостась как не от другого, а Сын есть ипостась как от другого через рождение. И что последующие отношения, которые следует рассматривать как свойства достоинства, конституируют понятие лица и поэтому называются «личными свойствами». Следовательно, если эти отношения мысленно абстрагированы, ипостась, но не лица, остается.

Но это невозможно по двум причинам: во-первых, потому что отношения различают и конституируют ипостаси, как показано выше (A. 2); во-вторых, потому что всякая ипостась разумной природы есть лицо, как следует из определения Боэция (De Duab. Nat.), что «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы». Следовательно, чтобы иметь ипостась и не иметь лица, необходимо было бы абстрагировать разумность от природы, но не свойство от лица.

Ответ на возражение 1: Лицо не добавляет к ипостаси различающее свойство абсолютно, но различающее свойство достоинства, все из которого должно быть взято как различие. Теперь, это различающее свойство является свойством достоинства именно потому, что оно понимается как субсистирующее в разумной природе. Следовательно, если различающее свойство убрано от лица, ипостась более не остается; тогда как она осталась бы, если бы разумность природы была убрана; ибо и лицо, и ипостась суть индивидуальные субстанции. Следовательно, в Боге различающее отношение существенно принадлежит обоим.

Ответ на возражение 2: Через отцовство Отец есть не только Отец, но есть лицо, и есть «кто-то», или ипостась. Однако из этого не следует, что Сын не есть «кто-то» или ипостась; точно так же, как не следует, что Он не есть лицо.

Ответ на возражение 3: Августин не имеет в виду сказать, что ипостась Отца осталась бы как нерожденная, если бы Его отцовство было убрано, как если бы нерожденность конституировала и различала ипостась Отца; ибо это было бы невозможно, поскольку «быть нерожденным» не говорит ничего позитивного и является лишь отрицанием, как он сам говорит. Но он говорит в общем смысле, поскольку не всякое нерожденное существо есть Отец. Итак, если отцовство убрано, ипостась Отца не остается в Боге как отличная от других лиц, но только как отличная от тварей; как это понимают иудеи.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 40, Art. 4]

Предваряют ли свойства ноциональные акты?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты понимаются раньше свойств. Ибо Магистр Сентенций говорит (Sent. i, D, xxvii), что «Отец всегда есть, потому что Он всегда рождает Сына». Поэтому кажется, что рождение предшествует отцовству в порядке разума.

Возражение 2: Далее, в порядке разума всякое отношение предполагает то, на чем оно основано; как равенство предполагает количество. Но отцовство есть отношение, основанное на действии рождения. Следовательно, отцовство предполагает рождение.

Возражение 3: Далее, активное рождение относится к отцовству, как рождение (nativity) к сыновству. Но сыновство предполагает рождение; ибо Сын так называется, потому что Он рожден. Следовательно, отцовство также предполагает рождение.

Напротив, рождение есть действие лица Отца. Но отцовство конституирует лицо Отца. Следовательно, в порядке разума отцовство предшествует рождению.

Отвечаю: согласно мнению, что свойства не различают и не конституируют ипостаси в Боге, а только проявляют их как уже различные и конституированные, мы должны абсолютно сказать, что отношения в нашем способе понимания следуют за ноциональными актами, так что мы можем сказать без уточнения фразы, что «потому что Он рождает, Он есть Отец». Однако различие необходимо, если мы предполагаем, что отношения различают и конституируют божественные ипостаси. Ибо происхождение имеет в Боге активное и пассивное означение — активное, как рождение приписывается Отцу, а исхождение, взятое как ноциональный акт, приписывается Отцу и Сыну; пассивное, как рождение приписывается Сыну, а исхождение — Святому Духу. Ибо в порядке разума происхождение в пассивном смысле просто предшествует личным свойствам исходящего лица; потому что происхождение, как понимаемое пассивно, означает путь к лицу, конституированному свойством. Точно так же происхождение, означенное активно, предшествует в порядке разума неличному отношению исходящего лица; как ноциональный акт исхождения предшествует в порядке разума безымянному относительному свойству, общему для Отца и Сына. Личное свойство Отца может рассматриваться в двояком смысле: во-первых, как отношение; и таким образом оно снова в порядке разума предполагает ноциональный акт, ибо отношение как таковое основано на акте: во-вторых, поскольку оно конституирует лицо; и таким образом ноциональный акт предполагает отношение, как действие предполагает действующее лицо.

Ответ на возражение 1: Когда Магистр говорит, что «потому что Он рождает, Он есть Отец», термин «Отец» берется как означающий только отношение, но не как означающий субсистирующее лицо; ибо тогда необходимо было бы сказать наоборот, что потому что Он есть Отец, Он рождает.

Ответ на возражение 2: Это возражение использует отцовство как отношение, но не как конституирующее лицо.

Ответ на возражение 3: Рождение есть путь к лицу Сына; и поэтому в порядке разума оно предшествует сыновству, даже как конституирующее лицо Сына. Но активное рождение означает исхождение от лица Отца; поэтому оно предполагает личное свойство Отца.

ВОПРОС 41
О ЛИЦАХ В ОТНОШЕНИИ К НОЦИОНАЛЬНЫМ АКТАМ (В шести статьях)

Теперь мы рассматриваем лица в отношении к ноциональным актам, относительно которых возникает шесть пунктов исследования:

(1) Должны ли ноциональные акты приписываться лицам?

(2) Являются ли эти акты необходимыми или добровольными?

(3) Исходит ли лицо в отношении этих актов из ничего или из чего-то?

(4) Существует ли в Боге сила в отношении ноциональных актов?

(5) Что означает эта сила?

(6) Могут ли несколько лиц быть термином одного ноционального акта?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 41, Art. 1]

Должны ли ноциональные акты приписываться лицам?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты не должны приписываться лицам. Ибо Боэций говорит (De Trin.): «Все, что сказывается о Боге, какого бы рода оно ни было, становится божественной субстанцией, кроме того, что относится к отношению». Но действие есть один из десяти родов. Следовательно, любое действие, приписываемое Богу, принадлежит Его сущности, а не ноции.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. v, 4,5), что «все, что говорится о Боге, говорится о Нем либо в отношении Его субстанции, либо в отношении». Но все, что принадлежит субстанции, обозначается существенными атрибутами; а все, что принадлежит отношениям, — именами лиц или именами свойств. Следовательно, помимо этого, ноциональные акты не должны приписываться лицам.

Возражение 3: Далее, природа действия сама по себе состоит в том, чтобы вызывать страдание. Но мы не помещаем страдания в Бога. Следовательно, ноциональные акты также не должны помещаться в Бога.

Напротив, Августин (Фульгенций, De Fide ad Petrum ii) говорит: «Свойство Отца — рождать Сына». Следовательно, ноциональные акты должны быть помещены в Бога.

Отвечаю: в божественных лицах различие основано на происхождении. Но происхождение может быть должным образом обозначено только определенными актами. Поэтому, чтобы обозначить порядок происхождения в божественных лицах, мы должны приписать ноциональные акты лицам.

Ответ на возражение 1: Всякое происхождение обозначается актом. В Боге есть двоякий порядок происхождения: один, поскольку тварь исходит от Него, и это обще для трех лиц; и поэтому те действия, которые приписываются Богу для обозначения исхождения тварей от Него, принадлежат Его сущности. Другой порядок происхождения в Боге касается исхождения лица от лица; поэтому акты, которые обозначают порядок этого происхождения, называются ноциональными; потому что ноции лиц суть взаимные отношения лиц, как ясно из того, что было объяснено выше (Q. 32, A. 2).

Ответ на возражение 2: Ноциональные акты отличаются от отношений лиц только в способе означения; а в реальности они совершенно тождественны. Откуда Магистр говорит, что «рождение и рождение (nativity) другими словами суть отцовство и сыновство» (Sent. i, D, xxvi). Чтобы увидеть это, мы должны учитывать, что происхождение одной вещи от другой прежде всего выводится из движения: ибо то, что что-либо изменяется из своего состояния движением, очевидно, происходит от какой-то причины. Следовательно, действие в своем первичном смысле означает происхождение движения; ибо, как движение, производное от другого в подвижный объект, называется «страданием», так и происхождение самого движения как начинающегося от другого и заканчивающегося в том, что движется, называется «действием». Следовательно, если мы уберем движение, действие не подразумевает ничего, кроме порядка происхождения, поскольку действие исходит от какой-то причины или начала к тому, что от этого начала. Следовательно, поскольку в Боге нет движения, личное действие производящего лицо есть только отношение начала к лицу, которое от начала; каковы отношения суть отношения, или ноции. Тем не менее мы не можем говорить о божественных и умопостигаемых вещах иначе, как по образу чувственных вещей, откуда мы черпаем наше знание и в которых действия и страдания, поскольку они подразумевают движение, отличаются от отношений, которые возникают из действия и страдания, и поэтому необходимо было обозначать отношения лиц отдельно по образу акта и отдельно по образу отношений. Таким образом, очевидно, что они реально тождественны, различаясь только в способе означения.

Ответ на возражение 3: Действие, поскольку оно означает происхождение движения, естественно включает страдание; но действие в этом смысле не приписывается Богу. Откуда страдания приписываются Ему только с грамматической точки зрения и в соответствии с нашим способом выражения, как мы приписываем «рождать» Отцу, а Сыну — «быть рожденным».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 41, Art. 2]

Являются ли ноциональные акты добровольными?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты добровольны. Ибо Иларий говорит (De Synod.): «Не естественной необходимостью Отец был приведен к рождению Сына».

Возражение 2: Далее, Апостол говорит: «Который ввел нас в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1:13). Но любовь принадлежит воле. Следовательно, Сын был рожден Отцом по воле.

Возражение 3: Далее, ничто не является более добровольным, чем любовь. Но Святой Дух исходит как Любовь от Отца и Сына. Следовательно, Он исходит добровольно.

Возражение 4: Далее, Сын исходит по образу интеллекта, как Слово. Но всякое слово исходит по воле от говорящего. Следовательно, Сын исходит от Отца по воле, а не по природе.

Возражение 5: Далее, то, что не добровольно, необходимо. Следовательно, если Отец родил Сына не по воле, кажется, что из этого следует, что Он родил Его по необходимости; и это против того, что говорит Августин (Ad Orosium qu. vii).

Напротив, Августин говорит в той же книге, что «Отец родил Сына не по воле и не по необходимости».

Отвечаю: когда говорят, что нечто существует или создано по воле, это можно понимать в двух смыслах. В одном смысле аблатив обозначает лишь сопутствие, как я могу сказать, что я человек по своей воле — то есть я желаю быть человеком; и в этом смысле можно сказать, что Отец родил Сына по воле, подобно тому как Он есть Бог по воле, поскольку Он желает быть Богом и желает родить Сына. В другом смысле аблатив указывает на отношение к принципу, как говорят, что мастер работает по своей воле, поскольку воля есть принцип его работы; и в этом смысле следует сказать, что Бог Отец родил Сына не по Своей воле, но что Он произвел творение по Своей воле. Поэтому в книге «О синодах» сказано: «Если кто скажет, что Сын был создан по воле Божьей, как говорят о сотворении твари, да будет анафема». Причина этого в том, что воля и природа различаются по способу причинности таким образом, что природа определена к одному, тогда как воля не определена к одному; и это потому, что действие уподобляется форме агента, посредством которой последний действует. Очевидно, что у одной вещи есть только одна естественная форма, посредством которой она существует; и поэтому какова сама вещь, таково и ее действие. Но форма, посредством которой действует воля, не одна, а многие, в соответствии с числом понятых идей. Поэтому качество действия воли зависит не от качества агента, а от воли и разумения агента. Таким образом, воля есть принцип тех вещей, которые могут быть такими или иными; тогда как для тех вещей, которые могут существовать только одним способом, принципом является природа. Однако то, что может существовать разными способами, далеко от божественной природы, тогда как это свойственно природе тварного существа; ибо Бог есть само по Себе необходимое бытие, тогда как тварь сотворена из ничего. Таким образом, ариане, желая доказать, что Сын есть тварь, говорили, что Отец родил Сына по воле, понимая волю в смысле принципа. Мы же, напротив, должны утверждать, что Отец родил Сына не по воле, а по природе. Поэтому Иларий говорит («О синодах»): «Воля Божья дала всем тварям их субстанцию: но совершенное рождение дало Сыну природу, происходящую из субстанции бесстрастной и нерожденной. Все сотворенное таково, каким Бог пожелал его видеть; но Сын, рожденный от Бога, пребывает в совершенном подобии Богу».

Ответ на возражение 1: Это высказывание направлено против тех, кто не допускал даже сопутствия воли Отца при рождении Сына, ибо они говорили, что Отец родил Сына по природе таким образом, что воля к рождению отсутствовала; подобно тому как мы сами претерпеваем многое против нашей воли по естественной необходимости — например, смерть, старость и подобные беды. Это видно из того, что предшествует и что следует за приведенными словами, ибо мы читаем: «Не против Его воли, и не как бы принужденный, и не как если бы Он был ведом естественной необходимостью, родил Отец Сына».

Ответ на возражение 2: Апостол называет Христа Сыном любви Божьей, поскольку Он сверхъестественно любим Богом; однако не так, будто любовь была принципом рождения Сына.

Ответ на возражение 3: Воля как естественная способность желает чего-то естественно, как воля человека естественно стремится к блаженству; и точно так же Бог естественно желает и любит Себя; тогда как в отношении вещей, отличных от Него Самого, воля Божья в некотором смысле сама по себе неопределенна, как было объяснено выше (вопр. 19, ст. 3). Теперь же Святой Дух исходит как Любовь, поскольку Бог любит Себя, и поэтому Он исходит естественно, хотя и исходит по способу воли.

Ответ на возражение 4: Даже в отношении интеллектуальных концепций ума происходит возврат к тем первым принципам, которые понимаются естественно. Но Бог естественно понимает Себя, и таким образом концепция божественного Слова естественна.

Ответ на возражение 5: Вещь называется необходимой «сама по себе» и «по причине другого». В последнем смысле это имеет двоякое значение: во-первых, как действующая и принуждающая причина, и таким образом необходимое означает то, что насильственно; во-вторых, это означает конечную причину, когда вещь называется необходимой как средство к цели, поскольку без нее цель не могла бы быть достигнута или, по крайней мере, достигнута столь же хорошо. Ни в одном из этих способов божественное рождение не является необходимым; ибо Бог не есть средство к цели, и Он не подвержен принуждению. Но вещь называется необходимой «сама по себе», которая не может не быть: в этом смысле необходимо, чтобы Бог был; и в том же смысле необходимо, чтобы Отец родил Сына.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 3]

Происходят ли ноциональные акты из чего-либо?

Возражение 1: По-видимому, ноциональные акты не происходят из чего-либо. Ибо если Отец рождает Сына из чего-то, то это будет либо из Себя, либо из чего-то другого. Если из чего-то другого, то, поскольку то, из чего рождается вещь, существует в том, что рождено, следует, что в Сыне существует нечто отличное от Отца, а это противоречит тому, что утверждает Иларий («О Троице», VII), что «в Них нет ничего разного или отличного». Если Отец рождает Сына из Себя, то, поскольку опять же то, из чего рождается вещь, если оно постоянно, принимает в качестве предиката рожденную из него вещь — подобно тому как мы говорим: «Человек бел», поскольку человек остается, когда он становится белым, а не из белого, — следует, что либо Отец не остается после того, как Сын рожден, либо Отец есть Сын, что ложно. Следовательно, Отец рождает Сына не из чего-то, а из ничего.

Возражение 2: Далее, то, из чего рождается вещь, является принципом в отношении того, что рождено. Поэтому, если Отец рождает Сына из Своей собственной сущности или природы, следует, что сущность или природа Отца есть принцип Сына. Но это не материальный принцип, потому что в Боге нет ничего материального; и поэтому это, так сказать, активный принцип, как рождающий есть принцип рожденного. Таким образом, следует, что сущность рождает, что было опровергнуто выше (вопр. 39, ст. 5).

Возражение 3: Далее, Августин говорит («О Троице», VII, 6), что три Лица не происходят из одной и той же сущности; потому что сущность не есть нечто иное, чем Лицо. Но Лицо Сына не есть нечто иное, чем сущность Отца. Следовательно, Сын не происходит из сущности Отца.

Возражение 4: Далее, всякая тварь происходит из ничего. Но в Писании Сын называется тварью; ибо сказано (Сир. 24:5) от лица рожденной Премудрости: «Я вышла из уст Всевышнего, первенец прежде всех тварей»: и далее (Сир. 24:14) сказано от лица той же Премудрости: «От начала и прежде мира я была сотворена». Следовательно, Сын был рожден не из чего-то, а из ничего. Точно так же мы можем возразить относительно Святого Духа по причине того, что сказано (Зах. 12:1): «Так говорит Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него»; и (Амос 4:13) согласно другой версии: «Я, образовавший землю и сотворивший дух».

Напротив, Августин (Фульгенций, «О вере к Петру», I, 1) говорит: «Бог Отец по Своей природе, без начала, родил Сына, равного Себе».

Отвечаю: Сын был рожден не из ничего, а из субстанции Отца. Ибо выше было объяснено (вопр. 27, ст. 2; вопр. 33, ст. 2, 3), что отцовство, сыновство и рождение реально и истинно существуют в Боге. В этом и заключается различие между истинным «рождением», посредством которого один происходит от другого как сын, и «сотворением», что творец делает нечто из внешней материи, как плотник делает скамью из дерева, тогда как человек рождает сына из самого себя. Теперь, как тварный мастер делает вещь из материи, так Бог делает вещи из ничего, как будет показано позже (вопр. 45, ст. 1), не как если бы это «ничто» было частью субстанции сделанной вещи, но потому, что вся субстанция вещи производится Им без какого-либо предварительного условия. Итак, если бы Сын происходил от Отца как из ничего, то Сын был бы для Отца тем же, чем сделанная вещь является для творца, к чему, как очевидно, имя сыновства не применимо, кроме как по некоторому подобию. Таким образом, если бы Сын Божий происходил от Отца из ничего, Он не мог бы быть должным образом и истинно назван Сыном, тогда как обратное утверждается (1 Ин. 5:20): «Да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе». Следовательно, истинный Сын Божий не происходит из ничего; и Он не сотворен, а рожден.

То, что некоторые твари, сотворенные Богом из ничего, называются сынами Божьими, следует понимать в метафорическом смысле, согласно некоторому подобию уподобления Тому, Кто есть истинный Сын. Поэтому, поскольку Он есть единственный истинный и естественный Сын Божий, Он называется «единородным», согласно Ин. 1:18: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»; и так как другие именуются сынами по усыновлению в силу их подобия Ему, Он называется «первородным», согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями». Следовательно, Сын Божий рожден от субстанции Отца, но не так, как человек рождается от человека; ибо часть человеческой субстанции при рождении переходит в субстанцию рожденного, тогда как божественная природа не может быть разделена; откуда необходимо следует, что Отец, рождая Сына, не передает никакой части Своей природы, но сообщает Ему всю Свою природу, при сохранении лишь различия происхождения, как было объяснено выше (вопр. 40, ст. 2).

Ответ на возражение 1: Когда мы говорим, что Сын рожден от Отца, предлог «от» обозначает единосущный рождающий принцип, но не материальный принцип. Ибо то, что произведено из материи, делается путем изменения формы в том, из чего оно произведено. Но божественная сущность неизменна и не восприимчива к другой форме.

Ответ на возражение 2: Когда мы говорим, что Сын рожден от сущности Отца, как объясняет Магистр Сентенций (Сентенции, I, дист. V), это обозначает отношение некоторого активного принципа, и, как он поясняет, «Сын рожден от сущности Отца» — то есть от Отца, Который есть сущность; и поэтому Августин говорит («О Троице», XV, 13): «Когда я говорю от Отца, Который есть сущность, это то же самое, как если бы я сказал более ясно: от сущности Отца».

Однако этого недостаточно, чтобы объяснить реальный смысл слов. Ибо мы можем сказать, что тварь происходит от Бога, Который есть сущность; но не то, что она происходит от сущности Бога. Поэтому мы можем объяснить их иначе, заметив, что предлог «от» [de] всегда обозначает единосущность. Мы не говорим, что дом происходит «от» [de] строителя, поскольку он не является единосущной причиной. Мы можем, однако, сказать, что нечто происходит «от» другого, если это является его единосущным принципом, независимо от того, каким образом это происходит: будь то активный принцип, как говорят, что сын происходит «от» отца, или материальный принцип, как нож происходит «от» железа; или формальный принцип, но только в тех вещах, в которых формы существуют самостоятельно, а не акцидентально по отношению к другому, ибо мы можем сказать, что ангел происходит «от» интеллектуальной природы. Таким образом, мы говорим, что Сын рожден «от» сущности Отца, поскольку сущность Отца, сообщенная через рождение, пребывает в Сыне.

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим, что Сын рожден от сущности Отца, добавляется термин, который сохраняет различие. Но когда мы говорим, что три Лица происходят «от» божественной сущности, не выражено ничего, что оправдывало бы различие, обозначаемое предлогом, поэтому здесь нет равенства аргументов.

Ответ на возражение 4: Когда мы говорим «Премудрость была сотворена», это можно понимать не как Премудрость, которая есть Сын Божий, а как сотворенную премудрость, данную Богом тварям: ибо сказано: «Он сотворил ее [а именно Премудрость] в Святом Духе, и излил ее на все дела Свои» (Сир. 1:9, 10). И нет противоречия в том, что Писание в одном тексте говорит о Премудрости рожденной и премудрости сотворенной, ибо премудрость сотворенная есть своего рода причастие нерожденной Премудрости. Это высказывание также может относиться к сотворенной природе, принятой Сыном, так что смысл будет: «От начала и прежде мира я была сотворена» — то есть я была предвиденной как соединенная с тварью. Или упоминание премудрости как сотворенной и рожденной внушает нашему уму способ божественного рождения; ибо при рождении рожденное получает природу рождающего, и это относится к совершенству; тогда как при сотворении Творец не изменяется, но тварь не получает природы Творца. Таким образом, Сын называется и сотворенным, и рожденным, чтобы из идеи сотворения можно было понять неизменность Отца, а из рождения — единство природы в Отце и Сыне. Так Иларий объясняет смысл этого текста Писания («О синодах»). Другие приведенные отрывки относятся не к Святому Духу, а к сотворенному духу, иногда называемому ветром, иногда воздухом, иногда дыханием человека, иногда также душой или любой другой невидимой субстанцией.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 4]

Существует ли в Боге сила в отношении ноциональных актов?

Возражение 1: По-видимому, в Боге нет силы в отношении ноциональных актов. Ибо всякий вид силы является либо активным, либо пассивным; ни то, ни другое здесь не применимо, поскольку в Боге нет ничего, что мы называем пассивной силой, как было объяснено выше (вопр. 25, ст. 1); и активная сила не может принадлежать одному Лицу в отношении другого, поскольку божественные Лица не были сотворены, как сказано выше (ст. 3). Следовательно, в Боге нет силы в отношении ноциональных актов.

Возражение 2: Далее, объектом силы является то, что возможно. Но божественные Лица рассматриваются не как возможные, а как необходимые. Следовательно, в отношении ноциональных актов, посредством которых происходят божественные Лица, в Боге не может быть силы.

Возражение 3: Далее, Сын исходит как слово, которое есть концепция интеллекта; и Святой Дух исходит как любовь, которая принадлежит воле. Но в Боге сила существует в отношении действий, а не в отношении интеллекта и воли, как сказано выше (вопр. 25, ст. 1). Следовательно, в Боге не существует силы в отношении ноциональных актов.

Напротив, Августин говорит («Против Максимина», III, 1): «Если Бог Отец не мог родить соравного Сына, где всемогущество Бога Отца?» Следовательно, в Боге существует сила в отношении ноциональных актов.

Отвечаю: Поскольку ноциональные акты существуют в Боге, должна быть также сила в Боге в отношении этих актов; так как сила означает лишь принцип акта. Итак, поскольку мы понимаем Отца как принцип рождения; а Отца и Сына как принцип исхождения, мы должны приписать силу рождения Отцу, а силу исхождения — Отцу и Сыну; ибо сила рождения означает то, посредством чего рождающий рождает. Теперь всякий рождающий рождает посредством чего-то. Следовательно, в каждом рождающем мы должны предполагать силу рождения, а в испускающем — силу исхождения.

Ответ на возражение 1: Как Лицо, согласно ноциональным актам, не происходит так, как если бы оно было сотворено, так и сила в Боге в отношении ноциональных актов не имеет отношения к Лицу как к сотворенному, а только к Лицу как к происходящему.

Ответ на возражение 2: Возможное, в противоположность необходимому, является следствием пассивной силы, которой в Боге нет. Следовательно, в Боге нет такой вещи, как возможность в этом смысле, а только в смысле возможного, содержащегося в необходимом; и в этом последнем смысле можно сказать, что как возможно для Бога быть, так же возможно, чтобы Сын был рожден.

Ответ на возражение 3: Сила означает принцип: а принцип подразумевает различие от того, принципом чего он является. Теперь мы должны заметить двойное различие в вещах, сказанных о Боге: одно — реальное различие, другое — различие только разума. По реальному различию Бог по Своей сущности отличен от тех вещей, принципом которых Он является через сотворение: так же как одно Лицо отлично от другого, принципом которого Он является через ноциональный акт. Но в Боге различие действия и агента есть только различие разума, иначе действие было бы акциденцией в Боге. И поэтому в отношении тех действий, в отношении которых происходят некоторые вещи, отличные от Бога, либо личностно, либо сущностно, мы можем приписать силу Богу в ее собственном смысле принципа. И как мы приписываем Богу силу сотворения, так мы можем приписать силу рождения и исхождения. Но «понимать» и «желать» — это не такие действия, которые обозначали бы исхождение чего-то отличного от Бога, ни сущностно, ни личностно. Поэтому в отношении этих действий мы не можем приписать силу Богу в ее собственном смысле, а только согласно нашему способу понимания и говорения: поскольку мы обозначаем разными терминами интеллект и акт понимания в Боге, тогда как в Боге акт понимания есть Его самая сущность, которая не имеет принципа.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 5]

Означает ли сила рождения отношение, а не сущность?

Возражение 1: По-видимому, сила рождения или исхождения означает отношение, а не сущность. Ибо сила означает принцип, как видно из ее определения: ибо активная сила есть принцип действия, как мы находим в «Метафизике» (V, текст 17). Но в Боге принцип в отношении Лица называется ноционально. Следовательно, в Боге сила означает не сущность, а отношение.

Возражение 2: Далее, в Боге сила действовать [posse] и «действовать» не различны. Но в Боге рождение означает отношение. Следовательно, то же самое относится к силе рождения.

Возражение 3: Далее, термины, означающие сущность в Боге, общи трем Лицам. Но сила рождения не обща трем Лицам, а свойственна Отцу. Следовательно, она не означает сущность.

Напротив, как Бог имеет силу родить Сына, так Он и желает родить Его. Но воля к рождению означает сущность. Следовательно, и сила к рождению.

Отвечаю: Некоторые говорили, что сила к рождению означает отношение в Боге. Но это невозможно. Ибо во всяком агенте силой правильно называется то, посредством чего агент действует. Теперь, все, что производит что-то своим действием, производит нечто подобное себе, относительно формы, посредством которой оно действует; точно так же, как рожденный человек подобен своему родителю в своей человеческой природе, в силу которой отец имеет силу родить человека. Во всяком рождающем, следовательно, силой рождения является то, в чем рожденный подобен рождающему.

Теперь Сын Божий подобен Отцу, Который рождает Его, в божественной природе. Поэтому божественная природа в Отце есть в Нем сила рождения. И поэтому Иларий говорит («О Троице», V): «Рождение Бога не может не содержать ту природу, из которой оно произошло; ибо Он не может существовать иначе, как Бог, Кто существует не из иного источника, кроме Бога».

Мы должны, следовательно, заключить, что сила рождения означает преимущественно божественную сущность, как говорит Магистр (Сентенции, I, дист. VII), а не только отношение. Она также не означает сущность как отождествленную с отношением, чтобы означать и то, и другое в равной степени. Ибо хотя отцовство обозначается как форма Отца, тем не менее это личное свойство, будучи в отношении к Лицу Отца тем же, чем индивидуальная форма является для индивидуальной твари. Теперь индивидуальная форма в сотворенных вещах составляет рождающее лицо, но не является тем, посредством чего рождающий рождает, иначе Сократ рождал бы Сократа. Так и отцовство не может быть понято как то, посредством чего Отец рождает, но как составляющее Лицо Отца, иначе Отец рождал бы Отца. Но то, посредством чего Отец рождает, есть божественная природа, в которой Сын подобен Ему. И в этом смысле Дамаскин говорит («О православной вере», I, 18), что рождение есть «дело природы», не природы рождающей, а природы как того, посредством чего рождающий рождает. И поэтому сила рождения означает божественную природу прямо, а отношение — косвенно.

Ответ на возражение 1: Сила не означает само отношение принципа, ибо тогда она была бы в роде отношения; но она означает то, что является принципом; не, конечно, в том смысле, в котором мы называем агента принципом, а в смысле того, посредством чего агент действует. Теперь агент отличен от того, что он делает, а рождающий — от того, что он рождает: но то, посредством чего рождающий рождает, обще рожденному и рождающему, и тем более совершенно, чем совершеннее рождение. Поскольку, следовательно, божественное рождение является наиболее совершенным, то, посредством чего Рождающий рождает, обще Рожденному и Рождающему через общность тождества, а не только вида, как в сотворенных вещах. Поэтому из того факта, что мы говорим, что божественная сущность «есть принцип, посредством которого Рождающий рождает», не следует, что божественная сущность отлична (от Рожденного): что следовало бы, если бы мы сказали, что божественная сущность рождает.

Ответ на возражение 2: Как в Боге сила рождения есть то же самое, что акт рождения, так и божественная сущность есть то же самое в реальности, что акт рождения или отцовство; хотя и существует различие разума.

Ответ на возражение 3: Когда я говорю о «силе рождения», сила обозначается прямо, рождение — косвенно: точно так же, как если бы я сказал «сущность Отца». Поэтому в отношении сущности, которая обозначается, сила рождения обща трем Лицам: но в отношении понятия, которое подразумевается, она свойственна Лицу Отца.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 41, ст. 6]

Могут ли несколько Лиц быть термином одного ноционального акта?

Возражение 1: По-видимому, ноциональный акт может быть направлен на несколько Лиц, так что в Боге может быть несколько рожденных или испущенных Лиц. Ибо кто имеет силу рождения, тот может рождать. Но Сын имеет силу рождения. Следовательно, Он может рождать. Но Он не может родить Себя: следовательно, Он может родить другого сына. Следовательно, в Боге может быть несколько Сынов.

Возражение 2: Далее, Августин говорит («Против Максимина», III, 12): «Сын не родил Творца: не потому, что Он не мог, а потому, что Ему не подобало».

Возражение 3: Далее, Бог Отец имеет большую силу рождать, чем тварный отец. Но человек может родить несколько сынов. Следовательно, Бог также может: тем более, что сила Отца не уменьшается после рождения Сына.

Напротив, в Боге «то, что возможно» и «то, что есть» не различаются. Если бы, следовательно, в Боге было возможно существование нескольких Сынов, было бы несколько Сынов. И таким образом в Боге было бы более трех Лиц; что еретично.

Отвечаю: Как говорит Афанасий, в Боге есть только «один Отец, один Сын, один Святой Дух». Для этого можно привести четыре причины.

Первая причина касается отношений, которыми одними только и различаются Лица. Ибо поскольку божественные Лица суть сами отношения как существующие самостоятельно, в Боге не было бы нескольких Отцов или нескольких Сынов, если бы не было более одного отцовства или более одного сыновства. И это, конечно, было бы невозможно, кроме как по причине материального различия: поскольку формы одного вида не умножаются, кроме как в отношении материи, которой нет в Боге. Поэтому в Боге может быть только одно самостоятельно существующее сыновство: точно так же, как может быть только одна самостоятельно существующая белизна.

Вторая причина взята из способа исхождений. Ибо Бог понимает и желает все вещи одним простым актом. Поэтому может быть только одно Лицо, происходящее по способу слова, которое есть Сын; и только одно Лицо, происходящее по способу любви, которое есть Святой Дух.

Третья причина взята из способа, которым происходят Лица. Ибо Лица происходят естественно, как мы сказали (ст. 2), а природа определена к одному.

Четвертая причина взята из совершенства божественных Лиц. По той причине Сын совершенен, что все божественное сыновство содержится в Нем, и что есть только один Сын. Аргумент аналогичен в отношении других Лиц.

Ответ на возражение 1: Мы можем признать без различия, что Сын имеет ту же силу, что и Отец; но мы не можем признать, что Сын имеет силу «generandi» [рождения], понимая «generandi» как герундий активного глагола, так что смысл был бы в том, что Сын имеет «силу рождать». Точно так же, хотя Отец и Сын имеют одно бытие, из этого не следует, что Сын есть Отец, по причине добавленного ноционального термина. Но если слово «generandi» [быть рожденным] понимается как герундив пассивного глагола, сила «generandi» находится в Сыне — то есть сила быть рожденным. То же самое следует сказать, если оно понимается как герундив безличного глагола, так что смысл будет «сила рождения» — то есть сила, посредством которой оно рождается каким-либо Лицом.

Ответ на возражение 2: Августин не имеет в виду этими словами, что Сын мог бы родить Сына: но что если Он этого не сделал, то не потому, что Он не мог, как мы увидим позже (вопр. 42, ст. 6, отв. 3).

Ответ на возражение 3: Божественное совершенство и полное отсутствие материи в Боге требуют, чтобы в Боге не могло быть нескольких Сынов, как мы объяснили. Поэтому то, что нет нескольких Сынов, не связано с каким-либо недостатком рождающей силы у Отца.

ВОПРОС 42
О РАВЕНСТВЕ И ПОДОБИИ МЕЖДУ БОЖЕСТВЕННЫМИ ЛИЦАМИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Лица в сравнении друг с другом: во-первых, в отношении равенства и подобия; во-вторых, в отношении миссии. Относительно первого есть шесть пунктов исследования.

(1) Существует ли равенство между божественными Лицами?

(2) Равно ли Лицо, которое происходит, тому, от Кого Оно происходит, в вечности?

(3) Существует ли какой-либо порядок между божественными Лицами?

(4) Равны ли божественные Лица в величии?

(5) Находится ли одно божественное Лицо в другом?

(6) Равны ли Они в силе?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 42, ст. 1]

Существует ли равенство в Боге?

Возражение 1: По-видимому, равенство не подобает божественным Лицам. Ибо равенство относится к вещам, которые едины в количестве, как говорит Философ («Метафизика», V, текст 20). Но в божественных Лицах нет количества, ни непрерывного внутреннего количества, которое мы называем размером, ни непрерывного внешнего количества, которое мы называем местом и временем. Не может быть равенства и по причине дискретного количества, потому что два Лица — это больше, чем одно. Следовательно, равенство не подобает божественным Лицам.

Возражение 2: Далее, божественные Лица суть одной сущности, как мы сказали (вопр. 39, ст. 2). Теперь сущность обозначается через форму. Но согласие в форме делает вещи подобными, а не равными. Следовательно, мы можем говорить о подобии в божественных Лицах, но не о равенстве.

Возражение 3: Далее, вещи, в которых можно найти равенство, равны друг другу, ибо равенство взаимно. Но нельзя сказать, что божественные Лица равны друг другу. Ибо, как говорит Августин («О Троице», VI, 10): «Если образ отвечает совершенно тому, образом чего он является, его можно назвать равным ему; но то, что он представляет, нельзя назвать равным образу». Но Сын есть образ Отца; и поэтому Отец не равен Сыну. Следовательно, равенство не встречается среди божественных Лиц.

Возражение 4: Далее, равенство есть отношение. Но никакое отношение не является общим для трех Лиц; ибо Лица различаются по причине отношений. Следовательно, равенство не подобает божественным Лицам.

Напротив, Афанасий говорит, что «три Лица со-вечны и со-равны друг другу».

Отвечаю: Мы должны признать равенство среди божественных Лиц. Ибо, согласно Философу («Метафизика», X, текст 15, 16, 17), равенство означает отрицание большего или меньшего. Но мы не можем допустить ничего большего или меньшего в божественных Лицах; ибо, как говорит Боэций («О Троице», I): «Должны признать различие [а именно Божества] те, кто говорит об увеличении или уменьшении, как ариане, которые разделяют Троицу, различая степени, как в числах, тем самым вовлекая множественность». Причина этого в том, что неравные вещи не могут иметь одного и того же количества. Но количество в Боге есть не что иное, как Его сущность. Поэтому следует, что если бы было какое-либо неравенство в божественных Лицах, они не имели бы одной и той же сущности; и таким образом три Лица не были бы одним Богом; что невозможно. Мы должны, следовательно, признать равенство среди божественных Лиц.

Ответ на возражение 1: Количество бывает двояким. Существует количество «объема» или размерное количество, которое встречается только в телесных вещах и, следовательно, не имеет места в Боге. Существует также количество «силы», которое измеряется в соответствии с совершенством некоторой природы или формы: на этот вид количества мы ссылаемся, когда говорим о чем-то как о более или менее горячем; поскольку оно более или менее совершенно в теплоте. Теперь это виртуальное количество измеряется, во-первых, его источником — то есть совершенством той формы или природы: такова величина духовных вещей, точно так же, как мы говорим о сильной теплоте из-за ее интенсивности и совершенства. И поэтому Августин говорит («О Троице», VI, 18), что «в вещах, которые велики, но не по объему, быть больше — значит быть лучше», ибо чем совершеннее вещь, тем она лучше. Во-вторых, виртуальное количество измеряется действиями формы. Теперь первым действием формы является бытие, ибо все имеет бытие по причине своей формы. Вторым действием является операция, ибо всякий агент действует через свою форму. Следовательно, виртуальное количество измеряется как в отношении бытия, так и в отношении действия: в отношении бытия, поскольку вещи более совершенной природы имеют большую длительность; и в отношении действия, поскольку вещи более совершенной природы более сильны в действии. И поэтому, как говорит Августин (Фульгенций, «О вере к Петру», I): «Мы понимаем равенство в Отце, Сыне и Святом Духе, поскольку никто из Них не предшествует в вечности, не превосходит в величии и не превосходит в силе».

Ответ на возражение 2: Там, где мы имеем равенство в отношении виртуального количества, равенство включает подобие и нечто большее, потому что оно исключает избыток. Ибо любые вещи, имеющие общую форму, можно назвать подобными, даже если они не участвуют в этой форме в равной степени, точно так же, как воздух можно назвать подобным огню в теплоте; но их нельзя назвать равными, если одна участвует в форме более совершенно, чем другая. И поскольку не только та же природа есть и в Отце, и в Сыне, но также она есть в обоих в совершенном равенстве, поэтому мы говорим не только о том, что Сын подобен Отцу, чтобы исключить ошибку Евномия, но также о том, что Он равен Отцу, чтобы исключить ошибку Ария.

Ответ на возражение 3: Равенство и подобие в Боге могут быть обозначены двумя способами — а именно, существительными и глаголами. Когда они обозначены существительными, равенство в божественных Лицах взаимно, и подобие тоже; ибо Сын равен и подобен Отцу, и наоборот. Это потому, что божественная сущность не более принадлежит Отцу, чем Сыну. Поэтому, точно так же, как Сын имеет величие Отца и поэтому равен Отцу, так и Отец имеет величие Сына и поэтому равен Сыну. Но в отношении тварей Дионисий говорит («О божественных именах», IX): «Равенство и подобие не взаимны». Ибо эффекты называются подобными своим причинам, поскольку они имеют форму своих причин; но не наоборот, ибо форма находится преимущественно в причине, а вторично — в эффекте.

Но глаголы обозначают равенство с движением. И хотя движения в Боге нет, есть нечто, что получает. Поскольку, следовательно, Сын получает от Отца это, а именно, что Он равен Отцу, и не наоборот, по этой причине мы говорим, что Сын уравнивается с Отцом, но не наоборот.

Ответ на возражение 4: В божественных Лицах нам нечего рассматривать, кроме сущности, которую они имеют в общем, и отношений, в которых они различаются. Теперь равенство подразумевает и то, и другое — а именно, различие Лиц, ибо ничто нельзя назвать равным самому себе; и единство сущности, поскольку по этой причине Лица равны друг другу, что они одного величия и сущности. Теперь ясно, что отношение вещи к самой себе не есть реальное отношение. Также одно отношение не относится к другому через дальнейшее отношение: ибо когда мы говорим, что отцовство противопоставлено сыновству, противопоставление не есть отношение, опосредующее отцовство и сыновство. Ибо в обоих этих случаях отношение умножалось бы бесконечно. Следовательно, равенство и подобие в божественных Лицах не есть реальное отношение, отличное от личных отношений: но в своем понятии оно включает и отношения, которые различают Лица, и единство сущности. По этой причине Магистр говорит (Сентенции, I, дист. XXXI), что в них «только термины являются относительными».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 42, ст. 2]

Является ли происходящее Лицо со-вечным Своему принципу, как Сын с Отцом?

Возражение 1: По-видимому, происходящее Лицо не со-вечно Своему принципу, как Сын с Отцом. Ибо Арий приводит двенадцать способов рождения. Первый способ подобен исхождению линии из точки; в нем отсутствует равенство простоты. Второй подобен испусканию лучей от солнца; в нем отсутствует равенство природы. Третий подобен знаку или отпечатку, сделанному печатью; в нем отсутствует единосущность и исполнительная сила. Четвертый — это вливание доброй воли от Бога; в нем также отсутствует единосущность. Пятый — это эманация акциденции из ее субъекта; но акциденция не имеет самостоятельного существования. Шестой — это абстракция вида из материи, как чувство получает вид от чувственного объекта; в нем отсутствует равенство духовной простоты. Седьмой — это возбуждение воли через знание, которое возбуждение является чисто временным. Восьмой — это трансформация, как образ делается из меди; которая трансформация материальна. Девятый — это движение от движущего; и здесь снова мы имеем эффект и причину. Десятый — это взятие вида из родов; но этот способ не имеет места в Боге, ибо Отец не предицируется о Сыне как род о виде. Одиннадцатый — это реализация идеи [ideatio], как внешний сундук возникает из того, что в уме. Двенадцатый — это рождение, как человек рождается от своего отца; что подразумевает приоритет и последующее во времени. Таким образом ясно, что равенство природы или времени отсутствует в каждом способе, посредством которого одна вещь происходит от другой. Поэтому, если Сын происходит от Отца, мы должны сказать, что Он меньше Отца, или позднее Отца, или и то, и другое.

Возражение 2: Далее, все, что происходит от другого, имеет принцип. Но ничто вечное не имеет принципа. Следовательно, Сын не вечен; как и Святой Дух.

Возражение 3: Далее, все, что портится, перестает быть. Следовательно, все рожденное начинает быть; ибо конец рождения есть существование. Но Сын рожден Отцом. Следовательно, Он начинает существовать и не со-вечен Отцу.

Возражение 4: Далее, если Сын рожден Отцом, либо Он всегда рождается, либо есть какой-то момент, в который Он рождается. Если Он всегда рождается, то, поскольку во время процесса рождения вещь должна быть несовершенной, как видно в последовательных вещах, которые всегда находятся в процессе становления, как время и движение, следует, что Сын должен быть всегда несовершенным, что нельзя допустить. Таким образом, есть момент, который можно назначить для рождения Сына, и до этого момента Сын не существовал.

Напротив, Афанасий объявляет, что «все три Лица со-вечны друг другу».

Отвечаю: Мы должны сказать, что Сын со-вечен Отцу. В доказательство чего мы должны рассмотреть, что для вещи, которая происходит из принципа, быть позднее своего принципа может быть по двум причинам: одна со стороны агента, а другая со стороны действия. Со стороны агента это происходит по-разному в отношении свободных агентов и естественных агентов. У свободных агентов — по причине выбора времени; ибо как свободный агент может выбирать форму, которую он дает эффекту, как сказано выше (вопр. 41, ст. 2), так он может выбирать время, в которое произвести свой эффект. У естественных агентов, однако, то же самое происходит из-за того, что агент не имеет своего совершенства естественной силы с самого начала, а получает его через некоторое время; как, например, человек не способен рождать с самого начала. Рассматриваемое со стороны действия, все, что происходит из принципа, не может существовать одновременно со своим принципом, когда действие последовательно. Итак, если предположить, что агент, как только он существует, начинает действовать таким образом, эффект не существовал бы в тот же самый момент, а в момент завершения действия. Теперь очевидно, согласно тому, что было сказано (вопр. 41, ст. 2), что Отец рождает Сына не по воле, а по природе; а также что природа Отца была совершенной от вечности; и опять же, что действие, посредством которого Отец производит Сына, не является последовательным, потому что тогда Сын рождался бы последовательно, и это рождение было бы материальным и сопровождалось бы движением; что совершенно невозможно. Поэтому мы заключаем, что Сын существовал всякий раз, когда существовал Отец, и таким образом Сын со-вечен Отцу, и точно так же Святой Дух со-вечен обоим.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин («О словах Господних», проповедь 38), ни один способ исхождения какой-либо твари не представляет божественное рождение совершенно. Поэтому нам нужно собрать подобие его из многих этих способов, чтобы то, чего недостает в одном, могло быть в некоторой степени восполнено другим; и таким образом объявлено на Эфесском соборе: «Пусть Сияние скажет тебе, что со-вечный Сын существовал всегда с Отцом; пусть Слово возвестит бесстрастность Его рождения; пусть имя Сын внушит Его единосущность». И все же, превыше всех их, исхождение слова из интеллекта представляет его наиболее точно; интеллектуальное слово не является позднейшим своего источника, кроме как в интеллекте, переходящем от потенциальности к акту; и этого нельзя сказать о Боге.

Ответ на возражение 2: Вечность исключает принцип длительности, но не принцип происхождения.

Ответ на возражение 3: Всякое тление есть изменение, поэтому все, что подвержено тлению, начинает не существовать и перестает быть. Однако Божественное рождение не подвержено изменению, как было сказано выше (вопр. 27, ст. 2). Поэтому Сын всегда рождается, а Отец всегда рождает.

Ответ на возражение 4: Во времени есть нечто неделимое — а именно, мгновение; и есть нечто другое, что длится — а именно, время. Но в вечности неделимое «сейчас» пребывает всегда неподвижно, как мы говорили выше (вопр. 10, ст. 2, отв. 1; ст. 4, отв. 2). Рождение же Сына происходит не в «сейчас» времени и не во времени, а в вечности. И поэтому, чтобы выразить презентальность и постоянство вечности, мы можем сказать, что «Он всегда рождается», как сказал Ориген (Беседы на Евангелие от Иоанна, I). Но, как говорили Григорий [Моралии, XXIX, 21] и Августин [Толкование на Пс. 2:7], лучше сказать «всегда рожденный», чтобы «всегда» обозначало постоянство вечности, а «рожденный» — совершенство Единородного. Таким образом, Сын не является несовершенным, и не было «времени, когда Его не было», как говорил Арий.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 3]

Существует ли в Божественных Ипостасях порядок природы?

Возражение 1: Кажется, что между Божественными Ипостасями не существует порядка природы. Ведь все, что есть в Боге, есть либо сущность, либо Ипостась, либо понятие. Но порядок природы не означает ни сущность, ни какую-либо из Ипостасей или понятий. Следовательно, в Боге нет порядка природы.

Возражение 2: Далее, везде, где существует порядок природы, одно предшествует другому, по крайней мере, согласно природе и разуму. Но в Божественных Ипостасях нет ни предшествования, ни следования, как провозгласил Афанасий. Следовательно, в Божественных Ипостасях нет порядка природы.

Возражение 3: Далее, везде, где существует порядок, существует и различие. Но в Божественной природе нет различия. Следовательно, она не подчинена порядку, и порядок природы в ней не существует.

Возражение 4: Далее, Божественная природа есть Божественная сущность. Но в Боге нет порядка сущности. Следовательно, нет его и в природе.

Напротив, там, где есть множественность без порядка, есть смешение. Но в Божественных Ипостасях нет смешения, как говорит Афанасий. Следовательно, в Боге существует порядок.

Отвечаю: порядок всегда соотносится с каким-либо началом. Поэтому, поскольку существует много видов начал — например, согласно положению, как точка; согласно разуму, как начало доказательства; и согласно каждой отдельной причине, — постольку существует и много видов порядка. Начало же согласно происхождению, без предшествования, существует в Боге, как мы уже говорили (вопр. 33, ст. 1); следовательно, должен существовать и порядок согласно происхождению, без предшествования; и это называется «порядком природы»: по словам Августина (Против Максимина, IV): «Не тот, при котором один предшествует другому, а тот, при котором один — от другого».

Ответ на возражение 1: Порядок природы означает понятие происхождения вообще, а не какой-то особый вид происхождения.

Ответ на возражение 2: В сотворенных вещах, даже когда то, что происходит от начала, равно по длительности своему началу, начало все же предшествует в порядке природы и разума, если формально рассматривается как начало. Если же мы рассматриваем отношения причины и следствия или начала и того, что из него исходит, то ясно, что связанные таким образом вещи одновременны в порядке природы и разума, поскольку одно входит в определение другого. Но в Боге сами отношения суть Ипостаси, пребывающие в одной природе. Поэтому ни со стороны природы, ни со стороны отношений одна Ипостась не может быть предшествующей другой, даже в порядке природы и разума.

Ответ на возражение 3: Порядок природы означает не упорядоченность самой природы, а существование порядка в Божественных Ипостасях согласно естественному происхождению.

Ответ на возражение 4: Природа в некотором смысле подразумевает идею начала, а сущность — нет; поэтому порядок происхождения правильнее называть порядком природы, чем порядком сущности.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 4]

Равен ли Сын Отцу по величию?

Возражение 1: Кажется, что Сын не равен Отцу по величию. Ведь Он Сам сказал (Ин. 14:28): «Отец Мой более Меня»; и Апостол говорит (1 Кор. 15:28): «Сам Сын покорится Покорившему все Ему».

Возражение 2: Далее, отцовство есть часть достоинства Отца. Но отцовство не принадлежит Сыну. Следовательно, Сын не обладает всем достоинством Отца; и поэтому Он не равен Отцу по величию.

Возражение 3: Далее, везде, где существуют целое и часть, многие части больше, чем одна, или чем меньшее количество частей; как три человека больше, чем два, или чем один. Но в Боге существует универсальное целое и часть; ибо под отношением или понятием подразумевается несколько понятий. Следовательно, поскольку в Отце есть три понятия, а в Сыне только два, Сын очевидно не равен Отцу.

Напротив, сказано (Флп. 2:6): «Он не почитал хищением быть равным Богу».

Отвечаю: Сын необходимо равен Отцу по величию. Ибо величие Бога есть не что иное, как совершенство Его природы. Но самой природе отцовства и сыновства свойственно, чтобы Сын через рождение достигал обладания совершенством природы, которая есть в Отце, таким же образом, как она есть в Самом Отце. Но поскольку у людей рождение есть своего рода превращение того, кто исходит из возможности в акт, то следует, что человек сначала не равен отцу, который его рождает, а достигает равенства по мере должного роста, если только из-за дефекта в принципе рождения не происходит иначе. Из вышесказанного (вопр. 27, ст. 2; вопр. 33, ст. 2, 3) очевидно, что в Боге существуют реальные истинные отцовство и сыновство. И мы не можем сказать, что сила рождения в Отце была дефектной, или что Сын Божий достигал совершенства последовательно и через изменение. Поэтому мы должны сказать, что Сын был вечно равен Отцу по величию. Отсюда Иларий говорит (О синодах, 27): «Устрани телесную слабость, устрани начало зачатия, устрани боль и все человеческие недостатки, тогда каждый сын по причине своего естественного рождения равен отцу, потому что имеет подобную природу».

Ответ на возражение 1: Эти слова следует понимать применительно к человеческой природе Христа, в которой Он меньше Отца и подчинен Ему; но в Своей Божественной природе Он равен Отцу. Это выражено Афанасием: «Равен Отцу по Божеству; меньше Отца по человечеству»; и Иларием (О Троице, IX): «По факту даяния Отец больше; но не меньше Тот, Кому дается то же самое бытие»; и (О синодах): «Сын подчиняет Себя по Своему врожденному благочестию» — то есть по Своему признанию отеческой власти; тогда как «творения подчиняются по своей сотворенной слабости».

Ответ на возражение 2: Равенство измеряется величием. В Боге величие означает совершенство природы, как объяснено выше (ст. 1, отв. 1), и относится к сущности. Таким образом, равенство и подобие в Боге имеют отношение к сущности; и не может быть неравенства или несходства, возникающего из различия отношений. Поэтому Августин говорит (Против Максимина, III, 13): «Вопрос о происхождении — кто от кого? но вопрос о равенстве — какого рода или насколько велик он?». Поэтому отцовство есть достоинство Отца, как и сущность Отца: поскольку достоинство есть нечто абсолютное и относится к сущности. Как, следовательно, та же сущность, которая в Отце есть отцовство, в Сыне есть сыновство, так и то же достоинство, которое в Отце есть отцовство, в Сыне есть сыновство. Таким образом, верно сказать, что Сын обладает тем же достоинством, что и Отец; но мы не можем рассуждать: «Отец имеет отцовство, следовательно, Сын имеет отцовство», ибо здесь происходит переход от субстанции к отношению. Ибо Отец и Сын имеют одну и ту же сущность и достоинство, которые существуют в Отце через отношение дающего, а в Сыне — через отношение принимающего.

Ответ на возражение 3: В Боге отношение не является универсальным целым, хотя оно и сказывается о каждом из отношений; потому что все отношения едины в сущности и бытии, что несовместимо с идеей универсального, части которого различаются в бытии. Ипостась также не является универсальным термином в Боге, как мы видели выше (вопр. 30, ст. 4). Поэтому все отношения вместе не больше, чем только одно; и все Ипостаси вместе не являются чем-то большим, чем только одна; потому что все совершенство Божественной природы существует в каждой Ипостаси.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 5]

Существует ли Сын в Отце, и наоборот?

Возражение 1: Кажется, что Сын и Отец не существуют друг в друге. Ибо Философ (Физика, IV, текст 23) приводит восемь способов существования одной вещи в другой, ни согласно одному из которых Сын не находится в Отце, или наоборот; что очевидно для любого, кто исследует каждый способ. Следовательно, Сын и Отец не существуют друг в друге.

Возражение 2: Далее, ничто, что вышло из другого, не находится внутри. Но Сын от вечности вышел из Отца, согласно Мих. 5:2: «Происхождение Его из начала, от дней вечных». Следовательно, Сын не находится в Отце.

Возражение 3: Далее, одно из двух противоположностей не может находиться в другом. Но Сын и Отец относительно противоположны. Следовательно, один не может находиться в другом.

Напротив, сказано (Ин. 14:10): «Я в Отце, и Отец во Мне».

Отвечаю: Существует три момента для рассмотрения в отношении Отца и Сына: сущность, отношение и происхождение; и согласно каждому из них Сын и Отец существуют друг в друге. Отец находится в Сыне по Своей сущности, поскольку Отец есть Своя собственная сущность и сообщает Свою сущность Сыну без какого-либо изменения со Своей стороны. Отсюда следует, что, поскольку сущность Отца находится в Сыне, Сам Отец находится в Сыне; точно так же, поскольку Сын есть Своя собственная сущность, следует, что Он Сам находится в Отце, в Котором есть Его сущность. Это выражено Иларием (О Троице, V): «Неизменяемый Бог, так сказать, следует Своей собственной природе в рождении неизменяемого ипостасного Бога. Так мы понимаем, что природа Бога пребывает в Нем, ибо Он есть Бог в Боге». Также очевидно, что в отношении отношений каждая из двух относительных противоположностей находится в понятии другой. Относительно происхождения также ясно, что исхождение умопостигаемого слова не находится вне интеллекта, поскольку оно остается в том, кто произносит слово. То, что также произносится словом, содержится в нем. И то же самое относится к Святому Духу.

Ответ на возражение 1: То, что содержится в творениях, не представляет в достаточной мере то, что существует в Боге; поэтому ни согласно одному из способов, перечисленных Философом, Сын и Отец не существуют друг в друге. Способ, наиболее близкий к реальности, можно найти в том, согласно которому нечто существует в своем исходном принципе, за исключением того, что единство сущности между принципом и тем, что из него исходит, отсутствует в сотворенных вещах.

Ответ на возражение 2: Исхождение Сына от Отца происходит по способу внутреннего исхождения, посредством которого слово возникает из сердца и остается в нем. Поэтому это исхождение в Боге происходит только через различие отношений, а не через какой-либо вид сущностного разделения.

Ответ на возражение 3: Отец и Сын относительно противоположны, но не сущностно; в то время как, как объяснено выше, одна относительная противоположность находится в другой.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 42, ст. 6]

Равен ли Сын Отцу по силе?

Возражение 1: Кажется, что Сын не равен Отцу по силе. Ибо сказано (Ин. 5:19): «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего». Но Отец может действовать Сам от Себя. Следовательно, сила Отца больше, чем сила Сына.

Возражение 2: Далее, больше сила того, кто повелевает и учит, чем того, кто повинуется и слушает. Но Отец повелевает Сыну, согласно Ин. 14:31: «Как Отец дал Мне заповедь, так Я и делаю». Отец также учит Сына: «Отец любит Сына и показывает Ему все, что делает Сам» (Ин. 5:20). Также Сын слушает: «Как слышу, так и сужу» (Ин. 5:30). Следовательно, Отец имеет большую силу, чем Сын.

Возражение 3: Далее, к всемогуществу Отца относится способность родить Сына, равного Себе. Ибо Августин говорит (Против Максимина, III, 7): «Если бы Он не мог родить равного Себе, где было бы всемогущество Бога Отца?». Но Сын не может родить Сына, как доказано выше (вопр. 41, ст. 6). Следовательно, Сын не может делать все, что относится к всемогуществу Отца; и поэтому Он не равен Ему по силе.

Напротив, сказано (Ин. 5:19): «Что Отец делает, то и Сын делает также».

Отвечаю: Сын необходимо равен Отцу по силе. Сила действия есть следствие совершенства природы. В творениях, например, мы видим, что чем совершеннее природа, тем больше сила для действия. Но выше было показано (ст. 4), что само понятие Божественного отцовства и сыновства требует, чтобы Сын был равен Отцу по величию — то есть по совершенству природы. Отсюда следует, что Сын равен Отцу по силе; и то же самое относится к Святому Духу в отношении обоих.

Ответ на возражение 1: Слова «Сын ничего не может творить Сам от Себя» не отнимают у Сына никакой силы, которой обладает Отец, поскольку сразу же добавляется: «Что Отец делает, то и Сын делает также»; но их смысл в том, чтобы показать, что Сын получает Свою силу от Отца, от Которого Он получает Свою природу. Поэтому Иларий говорит (О Троице, IX): «Единство Божественной природы подразумевает, что Сын действует Сам от Себя [per se] так, что Он не действует от Себя [a se]».

Ответ на возражение 2: «Показывание» Отца и «слушание» Сына следует понимать в том смысле, что Отец сообщает знание Сыну, как Он сообщает Свою сущность. Заповедь Отца можно объяснить в том же смысле, как дарование Ему от вечности знания и воли к действию через рождение Его. Или, что еще лучше, это может быть отнесено к Христу в Его человеческой природе.

Ответ на возражение 3: Как одна и та же сущность есть отцовство в Отце и сыновство в Сыне, так и одной и той же силой Отец рождает, а Сын рождается. Отсюда ясно, что Сын может делать все, что может делать Отец; однако из этого не следует, что Сын может рождать; ибо так рассуждать означало бы переход от субстанции к отношению, так как рождение означает Божественное отношение. Таким образом, Сын имеет то же всемогущество, что и Отец, но с другим отношением; Отец обладает силой как «дающий», что выражается, когда мы говорим, что Он способен рождать; в то время как Сын обладает силой «принимающего», что выражается словами, что Он может быть рожден.

ВОПРОС 43
ПОСЛАНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ИПОСТАСЕЙ (в восьми артикулах)

Далее мы рассмотрим послание Божественных Ипостасей, относительно которого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Подходит ли Божественной Ипостаси быть посланной?

(2) Является ли послание вечным или только временным?

(3) В каком смысле Божественная Ипостась посылается невидимо?

(4) Уместно ли, чтобы каждая Ипостась была послана?

(5) Посылаются ли невидимо и Сын, и Святой Дух?

(6) К кому направлено невидимое послание?

(7) О видимом послании.

(8) Посылает ли какая-либо Ипостась Саму Себя видимо или невидимо?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 1]

Может ли Божественная Ипостась быть должным образом послана?

Возражение 1: Кажется, что Божественная Ипостась не может быть должным образом послана. Ибо тот, кто послан, меньше того, кто посылает. Но одна Божественная Ипостась не меньше другой. Следовательно, одна Ипостась не посылается другой.

Возражение 2: Далее, то, что послано, отделено от того, кто посылает; поэтому Иероним говорит, комментируя Иез. 16:53: «То, что соединено и связано в одном теле, не может быть послано». Но в Божественных Ипостасях нет ничего, что было бы отделимо, как говорит Иларий (О Троице, VII). Следовательно, одна Ипостась не посылается другой.

Возражение 3: Далее, всякий, кто послан, уходит из одного места и приходит заново в другое. Но это не применимо к Божественной Ипостаси, Которая вездесуща. Следовательно, Божественной Ипостаси не подобает быть посланной.

Напротив, сказано (Ин. 8:16): «Я не один, но Я и Отец, пославший Меня».

Отвечаю: понятие послания включает две вещи: отношение того, кто послан, к тому, кто посылает; и отношение того, кто послан, к цели, куда он послан. Быть посланным означает своего рода исхождение того, кто послан, от того, кто посылает: либо согласно повелению, как господин посылает слугу; либо согласно совету, как советник может быть назван посылающим царя на битву; либо согласно происхождению, как дерево испускает свои цветы. Также показывается отношение к цели, куда он послан, так что он некоторым образом начинает присутствовать там: либо потому, что он никоим образом не присутствовал ранее в месте, куда он послан, либо потому, что он начинает быть там некоторым образом, в котором он не был там до сих пор. Таким образом, послание Божественной Ипостаси есть вещь уместная, означающая в одном смысле исхождение по происхождению от того, кто посылает, и означающая новый способ существования в другом; так, Сын называется посланным Отцом в мир, поскольку Он начал существовать видимо в мире, приняв нашу природу; тогда как «Он был» ранее «в мире» (Ин. 1:1).

Ответ на возражение 1: Послание подразумевает неполноценность того, кто послан, когда оно означает исхождение от того, кто посылает как от принципа, по повелению или совету; поскольку тот, кто повелевает, больше, а советник — мудрее. В Боге, однако, оно означает только исхождение по происхождению, которое происходит согласно равенству, как объяснено выше (вопр. 42, ст. 4, 6).

Ответ на возражение 2: То, что посылается так, что начинает существовать там, где ранее не существовало, локально перемещается при посылке; следовательно, оно необходимо локально отделено от того, кто посылает. Это, однако, не имеет места в послании Божественной Ипостаси; ибо посланная Божественная Ипостась ни не начинает существовать там, где не существовала ранее, ни не перестает существовать там, где Она была. Поэтому такое послание происходит без разделения, имея только различие происхождения.

Ответ на возражение 3: Это возражение основывается на идее послания согласно локальному движению, чего нет в Боге.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 2]

Является ли послание вечным или только временным?

Возражение 1: Кажется, что послание может быть вечным. Ибо Григорий говорит (Беседы на Евангелие, XXVI): «Сын посылается так, как Он рождается». Но рождение Сына вечно. Следовательно, послание вечно.

Возражение 2: Далее, вещь изменяется, если она становится чем-то во времени. Но Божественная Ипостась не изменяется. Следовательно, послание Божественной Ипостаси не временное, а вечное.

Возражение 3: Далее, послание подразумевает исхождение. Но исхождение Божественных Ипостасей вечно. Следовательно, послание также вечно.

Напротив, сказано (Гал. 4:4): «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего».

Отвечаю: следует заметить определенное различие во всех словах, которые выражают происхождение Божественных Ипостасей. Ибо некоторые выражают только отношение к принципу, как «исхождение» и «выход». Другие выражают цель исхождения вместе с отношением к принципу. Из них некоторые выражают вечную цель, как «рождение» и «исхождение»; ибо рождение есть исхождение Божественной Ипостаси в Божественную природу, а пассивное исхождение есть исхождение ипостасной любви. Другие выражают временную цель с отношением к принципу, как «послание» и «даяние». Ибо вещь посылается, чтобы она была в чем-то другом, и дается, чтобы ею обладали; но чтобы Божественная Ипостась была обладаема каким-либо творением или существовала в нем в новом модусе, это временно.

Следовательно, «послание» и «даяние» имеют только временное значение в Боге; но «рождение» и «исхождение» являются исключительно вечными; тогда как «исхождение» и «даяние» в Боге имеют как вечное, так и временное значение: ибо Сын может исходить вечно как Бог; но временно, став человеком, согласно Своему видимому посланию, или также пребывая в человеке согласно Своему невидимому посланию.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит о временном рождении Сына, не от Отца, а от Его матери; или это можно понимать в том смысле, что Он мог быть послан, потому что вечно рожден.

Ответ на возражение 2: То, что Божественная Ипостась может заново существовать в ком-либо или быть обладаема кем-либо во времени, происходит не от изменения Божественной Ипостаси, а от изменения в творении; как Сам Бог называется Господом временно из-за изменения творения.

Ответ на возражение 3: Послание означает не только исхождение от принципа, но также определяет временную цель исхождения. Следовательно, послание только временно. Или мы можем сказать, что оно включает вечное исхождение с добавлением временного эффекта. Ибо отношение Божественной Ипостаси к Своему принципу должно быть вечным. Следовательно, исхождение можно назвать двойным исхождением, вечным и временным, не в том смысле, что существует двойное отношение к принципу, а двойная цель, временная и вечная.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 3]

Является ли невидимое послание Божественной Ипостаси только согласно дару освящающей благодати?

Возражение 1: Кажется, что невидимое послание Божественной Ипостаси не только согласно дару освящающей благодати. Ибо посылка Божественной Ипостаси означает, что Он дан. Следовательно, если Божественная Ипостась послана только согласно дару освящающей благодати, то Божественная Ипостась Сам не будет дан, а только Его дары; и это ошибка тех, кто говорит, что Святой Дух не дан, а даны Его дары.

Возражение 2: Далее, этот предлог «согласно» обозначает отношение какой-либо причины. Но Божественная Ипостась есть причина, почему дар освящающей благодати обладаем, а не наоборот, согласно Рим. 5:5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, неправильно говорится, что Божественная Ипостась послана согласно дару освящающей благодати.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Сын, когда временно воспринимается умом, посылается». Но Сын познается не только освящающей благодатью, но и безвозмездной благодатью, как верой и знанием. Следовательно, Божественная Ипостась не посылается только согласно дару освящающей благодати.

Возражение 4: Далее, Рабан говорит, что Святой Дух был дан апостолам для совершения чудес. Это, однако, не дар освящающей благодати, а безвозмездная благодать. Следовательно, Божественная Ипостась не дана только согласно дару освящающей благодати.

Напротив, Августин говорит (О Троице, III, 4), что «Святой Дух исходит временно для освящения творения». Но послание есть временное исхождение. Поскольку, таким образом, освящение творения происходит через освящающую благодать, следует, что послание Божественной Ипостаси происходит только через освящающую благодать.

Отвечаю: Божественная Ипостась уместно посылается в том смысле, что Он существует заново в ком-либо; и Он дан как обладаемый кем-либо; и ни то, ни другое не происходит иначе, как через освящающую благодать.

Ибо Бог находится во всех вещах Своей сущностью, силой и присутствием, согласно Своему одному общему модусу, как причина, существующая в следствиях, которые участвуют в Его благости. Выше и сверх этого общего модуса, однако, есть один особый модус, принадлежащий разумной природе, в котором Бог, как говорят, присутствует, как познаваемый объект находится в познающем, а любимый — в любящем. И поскольку разумное творение своей операцией знания и любви достигает Самого Бога, согласно этому особому модусу Бог, как говорят, не только существует в разумном творении, но и пребывает в нем, как в Своем собственном храме. Поэтому никакой другой эффект нельзя считать причиной того, почему Божественная Ипостась находится в разумном творении в новом модусе, кроме освящающей благодати. Следовательно, Божественная Ипостась посылается и исходит временно только согласно освящающей благодати.

Опять же, мы, как говорят, обладаем только тем, что можем свободно использовать или чем наслаждаться: и иметь силу наслаждаться Божественной Ипостасью можно только согласно освящающей благодати. И все же Святой Дух обладаем человеком и пребывает внутри него в самом даре освящающей благодати. Следовательно, Сам Святой Дух дан и послан.

Ответ на возражение 1: Через дар освящающей благодати разумное творение совершенствуется так, что оно может свободно использовать не только сам сотворенный дар, но и наслаждаться Самой Божественной Ипостасью; и поэтому невидимое послание происходит согласно дару освящающей благодати; и все же Сама Божественная Ипостась дана.

Ответ на возражение 2: Освящающая благодать располагает душу к обладанию Божественной Ипостасью; и это обозначается, когда говорится, что Святой Дух дан согласно дару благодати. Тем не менее, сам дар благодати — от Святого Духа; что подразумевается словами: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым».

Ответ на возражение 3: Хотя Сын может быть познан нами согласно другим эффектам, однако ни Он не пребывает в нас, ни мы не обладаем Им согласно этим эффектам.

Ответ на возражение 4: Совершение чудес проявляет освящающую благодать, как и дар пророчества и любые другие безвозмездные благодати. Поэтому безвозмездная благодать называется «явлением Духа» (1 Кор. 12:7). Поэтому Святой Дух, как говорят, дан апостолам для совершения чудес, потому что освящающая благодать была дана им с внешним знаком. Если бы им был дан только знак освящающей благодати без самой благодати, то не было бы просто сказано, что Святой Дух был дан, за исключением какого-либо уточняющего термина; точно так же, как мы читаем о некоторых, получающих дар духа пророчества или чудес, как имеющих от Святого Духа силу пророчествовать или совершать чудеса.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 4]

Может ли Отец быть должным образом послан?

Возражение 1: Кажется, что уместно также, чтобы Отец был послан. Ибо быть посланным означает, что Божественная Ипостась дана. Но Отец дает Себя, поскольку Он может быть обладаем только через Свое даяние Себя. Следовательно, можно сказать, что Отец посылает Себя.

Возражение 2: Далее, Божественная Ипостась посылается согласно пребыванию благодати. Но через благодать вся Троица пребывает в нас, согласно Ин. 14:23: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Следовательно, каждая из Божественных Ипостасей послана.

Возражение 3: Далее, все, что принадлежит одной Ипостаси, принадлежит им всем, за исключением понятий и Ипостасей. Но послание не означает никакой Ипостаси; и даже не понятия, поскольку существует только пять понятий, как сказано выше (вопр. 32, ст. 3). Следовательно, каждая Божественная Ипостась может быть послана.

Напротив, Августин говорит (О Троице, II, 3): «Один только Отец никогда не описывается как посланный».

Отвечаю: само понятие послания означает исхождение от другого, и в Боге оно означает исхождение согласно происхождению, как объяснено выше. Следовательно, поскольку Отец не от другого, Ему никоим образом не подобает быть посланным; но это может принадлежать только Сыну и Святому Духу, которым принадлежит быть от другого.

Ответ на возражение 1: В смысле «даяния» как свободного дарования чего-либо, Отец дает Себя, как свободно дарующий Себя для наслаждения творением. Но поскольку это подразумевает авторитет дающего в отношении того, что дано, «быть данным» в Боге относится только к Ипостаси, Которая от другого; и то же самое касается «быть посланным».

Ответ на возражение 2: Хотя эффект благодати также от Отца, Который пребывает в нас через благодать, так же как Сын и Святой Дух, все же Он не описывается как посланный, ибо Он не от другого. Так Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Отец, когда познается кем-либо во времени, не называется посланным; ибо нет никого, откуда Он есть, или от кого Он исходит».

Ответ на возражение 3: Послание, означающее исхождение от того, кто посылает, включает значение понятия, не особого понятия, а в общем; таким образом, «быть от другого» является общим для двух понятий.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 5]

Уместно ли Сыну быть посланным невидимо?

Возражение 1: Кажется, что Сыну не подобает быть посланным невидимо. Ибо невидимое послание Божественной Ипостаси происходит согласно дару благодати. Но все дары благодати принадлежат Святому Духу, согласно 1 Кор. 12:11: «Все же сие производит один и тот же Дух». Следовательно, только Святой Дух посылается невидимо.

Возражение 2: Далее, послание Божественной Ипостаси происходит согласно освящающей благодати. Но дары, принадлежащие совершенству интеллекта, не являются дарами освящающей благодати, поскольку ими можно обладать без дара любви, согласно 1 Кор. 13:2: «Если имею пророчество, и знаю все тайны, и имею всякое познание, и если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». Следовательно, поскольку Сын исходит как слово интеллекта, кажется неуместным, чтобы Он был послан невидимо.

Возражение 3: Далее, послание Божественной Ипостаси есть исхождение, как объяснено выше (ст. 1, 4). Но исхождение Сына и Святого Духа отличаются друг от друга. Следовательно, это различные послания, если оба посланы; и тогда одно из них было бы излишним, поскольку одного было бы достаточно для освящения творения.

Напротив, сказано о Божественной Премудрости (Прем. 9:10): «Ниспошли ее с небес святых и от престола славы Твоей».

Отвечаю: вся Троица пребывает в уме через освящающую благодать, согласно Ин. 14:23: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Но то, что Божественная Ипостась посылается к кому-либо через невидимую благодать, означает как то, что эта Ипостась пребывает новым образом внутри него, так и то, что Он имеет Свое происхождение от другого. Следовательно, поскольку и Сыну, и Святому Духу принадлежит пребывать в душе через благодать и быть от другого, поэтому обоим им принадлежит быть невидимо посланными. Что касается Отца, хотя Он пребывает в нас через благодать, все же Ему не принадлежит быть от другого, и, следовательно, Он не посылается.

Ответ на возражение 1: Хотя все дары, рассматриваемые как таковые, приписываются Святому Духу, поскольку Он по Своей природе есть первый Дар, так как Он есть Любовь, как сказано выше (вопр. 38, ст. 1), некоторые дары, тем не менее, по причине своей собственной природы, присваиваются в некотором роде Сыну, а именно те, которые принадлежат интеллекту и в отношении которых мы говорим о послании Сына. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Сын посылается к кому-либо невидимо всякий раз, когда Он познается и воспринимается кем-либо».

Ответ на возражение 2: Душа уподобляется Богу через благодать. Следовательно, чтобы Божественная Ипостась была послана к кому-либо через благодать, должно быть уподобление души Божественной Ипостаси, Которая послана, через какой-либо дар благодати. Поскольку Святой Дух есть Любовь, душа уподобляется Святому Духу через дар любви: следовательно, послание Святого Духа происходит согласно модусу любви. В то время как Сын есть Слово, не какое-либо слово, а То, Которое дышит Любовью. Поэтому Августин говорит (О Троице, IX, 10): «Слово, о котором мы говорим, есть знание с любовью». Таким образом, Сын посылается не в соответствии с любым видом интеллектуального совершенства, а согласно интеллектуальному озарению, которое прорывается в привязанность любви, как сказано (Ин. 6:45): «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне», и (Пс. 38:4): «В размышлении моем возгорелся огонь». Таким образом, Августин ясно говорит (О Троице, IV, 20): «Сын посылается всякий раз, когда Он познается и воспринимается кем-либо». Теперь восприятие подразумевает своего рода экспериментальное знание; и это правильно называется мудростью [sapientia], как бы вкусным знанием [sapida scientia], согласно Сир. 6:23: «Мудрость учения соответствует имени ее».

Ответ на возражение 3: Поскольку послание подразумевает происхождение Ипостаси, Которая послана, и Ее пребывание через благодать, как объяснено выше (ст. 1), если мы говорим о послании согласно происхождению, то в этом смысле послание Сына отличается от послания Святого Духа, как рождение отличается от исхождения. Если мы рассматриваем послание в отношении эффекта благодати, то в этом смысле два послания объединены в корне, которым является благодать, но различаются в эффектах благодати, которые состоят в озарении интеллекта и возжигании привязанности. Таким образом, очевидно, что одно послание не может быть без другого, потому что ни одно не происходит без освящающей благодати, и ни одна Ипостась не отделена от другой.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, вопр. 43, ст. 6]

Направлено ли невидимое послание ко всем, кто участвует в благодати?

Возражение 1: Кажется, что невидимое послание не ко всем, кто участвует в благодати. Ибо отцы Ветхого Завета имели свою долю благодати. Однако к ним не было сделано невидимого послания; ибо сказано (Ин. 7:39): «Дух еще не был дан, потому что Иисус еще не был прославлен». Следовательно, невидимое послание не ко всем участникам благодати.

Возражение 2: Далее, прогресс в добродетели происходит только через благодать. Но невидимое послание не происходит согласно прогрессу в добродетели; потому что прогресс в добродетели непрерывен, так как любовь всегда возрастает или убывает; и таким образом послание было бы непрерывным. Следовательно, невидимое послание не ко всем, кто разделяет благодать.

Возражение 3: Далее, Христос и блаженные имеют полноту благодати. Но послание не к ним, ибо послание подразумевает расстояние, тогда как Христос, как человек, и все блаженные совершенно соединены с Богом. Следовательно, невидимое послание не ко всем участникам благодати.

Возражение 4: Далее, Таинства Нового Закона содержат благодать, и не говорится, что невидимое послание посылается к ним. Следовательно, невидимое послание не ко всем, кто имеет благодать.

Напротив, согласно Августину (О Троице, III, 4; XV, 27), невидимое послание предназначено для освящения творения. Но каждое творение, имеющее благодать, освящено. Следовательно, невидимое послание к каждому такому творению.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, 4, 5), послание в самом своем значении подразумевает, что тот, кто послан, либо начинает существовать там, где его не было раньше, как случается с творениями; либо начинает существовать там, где он был раньше, но новым образом, в каком смысле послание приписывается Божественным Ипостасям. Таким образом, послание в отношении того, к кому оно послано, подразумевает две вещи: пребывание благодати и своего рода обновление через благодать. Таким образом, невидимое послание посылается ко всем, в ком можно найти эти два условия.

Ответ на возражение 1: Невидимое послание было направлено к отцам Ветхого Завета, как следует из того, что говорит Августин (О Троице, IV, 20), что невидимое послание Сына «есть в человеке и с людьми. Это делалось в прежние времена с отцами и пророками». Таким образом, слова «Дух еще не был дан» следует применять к тому даянию, которое сопровождалось видимым знаком и которое произошло в день Пятидесятницы.

Ответ на возражение 2: Невидимое послание происходит также в отношении прогресса в добродетели или возрастания благодати. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV, 20), что «Сын посылается каждому, когда Он познается и воспринимается кем-либо, насколько Он может быть познан и воспринят согласно способности души, будь то странствующей к Богу или совершенно соединенной с Ним». Такое невидимое послание, однако, главным образом происходит в отношении чьего-либо преуспеяния в совершении нового действия или в приобретении нового состояния благодати; как, например, преуспеяние в отношении дара чудес или пророчества, или в рвении любви, ведущем человека подвергнуть себя опасности мученичества, или отречься от своего имущества, или предпринять какую-либо трудную работу.

Ответ на возражение 3: Невидимое послание направлено к блаженным в самом начале их блаженства. Невидимое послание делается к ним впоследствии, не через «интенсивность» благодати, а через дальнейшее откровение тайн; которое продолжается до дня суда. Такое возрастание происходит через «экстенсивность» благодати, потому что оно распространяется на большее число объектов. К Христу невидимое послание было послано в первый момент Его зачатия; но не впоследствии, так как с начала Своего зачатия Он был наполнен всей мудростью и благодатью.

Ответ на возражение 4: Благодать пребывает инструментально в таинствах Нового Закона, как форма проектируемой вещи пребывает в инструментах проектирующего искусства, согласно процессу, текущему от агента к пассивному объекту. Но послание говорится только как направленное к своей цели. Следовательно, послание Божественной Ипостаси не посылается к таинствам, а к тем, кто получает благодать через таинства.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 43, Art. 7]

Подобает ли Святому Духу быть посланным видимым образом?

Возражение 1: Кажется, что Святому Духу не подобает быть посланным видимым образом. Ибо Сын, будучи посланным в мир видимым образом, называется меньшим Отца. Но о Святом Духе никогда не говорится, что Он меньше Отца. Следовательно, Святому Духу не подобает быть посланным видимым образом.

Возражение 2: Далее, видимое посланничество совершается путем соединения с видимым творением, как посланничество Сына во плоти. Но Святой Дух не воспринял никакого видимого творения; и поэтому нельзя сказать, что Он существует в одних творениях иначе, чем в других, разве что как в знаке, подобно тому как Он присутствует в таинствах и во всех прообразах закона. Таким образом, Святой Дух либо вовсе не посылается видимым образом, либо Его видимое посланничество совершается во всех этих вещах.

Возражение 3: Далее, всякое видимое творение есть действие, являющее всю Троицу. Следовательно, Святой Дух не посылается по причине этих видимых творений более, чем любое другое Лицо.

Возражение 4: Далее, Сын был послан видимым образом по причине благороднейшего вида творения — а именно человеческой природы. Следовательно, если Святой Дух посылается видимым образом, Он должен быть послан по причине разумных творений.

Возражение 5: Далее, все, что совершается Богом видимым образом, осуществляется через служение ангелов; как говорит Августин (De Trin. iii, 4, 5, 9). Таким образом, видимые явления, если они и были, происходили посредством ангелов. Следовательно, посылаются ангелы, а не Святой Дух.

Возражение 6: Далее, посланничество Святого Духа видимым образом служит лишь цели проявления невидимого посланничества; подобно тому как невидимые вещи познаются через видимые. Поэтому те, к кому не было направлено невидимое посланничество, не должны принимать видимое посланничество; и всем, кто принял невидимое посланничество, будь то в Новом или Ветхом Завете, должно было быть направлено и видимое посланничество; а это явно ложно. Следовательно, Святой Дух не посылается видимым образом.

Напротив, сказано (Мф. 3:16), что, когда Господь наш крестился, Святой Дух сошел на Него в виде голубя.

Отвечаю: Бог промышляет обо всем согласно природе каждой вещи. Природа же человека требует, чтобы он был ведом к невидимому через видимое, как было объяснено выше (Q. 12, A. 12). Поэтому невидимые вещи Божьи должны быть явлены человеку через вещи видимые. Подобно тому как Бог, следовательно, определенным образом явил Себя и Свои вечные исхождения людям через видимые творения согласно определенным знакам, так подобало, чтобы и невидимые посланничества Божественных Лиц были явлены через некоторые видимые творения.

Этот способ проявления применяется по-разному к Сыну и к Святому Духу. Ибо Святому Духу, Который исходит как Любовь, подобает быть даром освящения; Сыну же, как началу Святого Духа, подобает быть виновником этого освящения. Таким образом, Сын был послан видимым образом как виновник освящения, а Святой Дух — как знак освящения.

Ответ на возражение 1: Сын воспринял видимое творение, в котором Он явился, в единство Своей Ипостаси, так что все, что можно сказать об этом творении, можно сказать и о Сыне Божьем; и поэтому по причине воспринятой природы Сын называется меньшим Отца. Но Святой Дух не воспринял видимое творение, в котором Он явился, в единство Своей Ипостаси, так что сказанное о нем не может быть приписано Ему. Поэтому Он не может называться меньшим Отца по причине какого-либо видимого творения.

Ответ на возражение 2: Видимое посланничество Святого Духа не относится к воображаемому видению, которое является пророческим; ибо, как говорит Августин (De Trin. ii, 6): «Пророческое видение не предстает телесным очам в телесных образах, но показывается в духе посредством духовных образов тел. Но всякий, кто видел голубя и огонь, видел их своими глазами. И опять же, Святой Дух не имеет такого же отношения к этим образам, какое Сын имеет к скале, ибо сказано: «скала же была Христос» (1 Кор. 10:4). Ибо та скала была уже сотворена и по способу действия была названа Христом, Которого она прообразовала; тогда как голубь и огонь появились внезапно, чтобы обозначить только то, что происходило. Однако они кажутся подобными пламени горящего куста, виденного Моисеем, и столпу, за которым народ следовал в пустыне, и молнии и грому, исходившим при даровании закона на горе. Ибо целью телесных явлений тех вещей было то, чтобы они могли означить, а затем исчезнуть». Таким образом, видимое посланничество не совершается ни через пророческое видение, которое принадлежит воображению, а не телу, ни через сакраментальные знаки Ветхого и Нового Завета, в которых для означения чего-либо используются некоторые уже существующие вещи. Но говорится, что Святой Дух посылается видимым образом, поскольку Он явил Себя в некоторых творениях как в знаках, специально для того созданных.

Ответ на возражение 3: Хотя вся Троица создает эти творения, все же они созданы для того, чтобы особым образом явить то или иное Лицо. Ибо, как Отец, Сын и Святой Дух обозначаются разными именами, так и каждая из Них может быть обозначена разными вещами; хотя между Ними нет ни разделения, ни различия.

Ответ на возражение 4: Сыну необходимо было явиться как виновнику освящения, как было объяснено выше. Таким образом, видимое посланничество Сына необходимо было совершено согласно разумной природе, которой свойственно действовать и которая способна к освящению; тогда как любое другое творение могло быть знаком освящения. И такое видимое творение, созданное для такой цели, не обязательно было воспринято Святым Духом в единство Его Ипостаси, поскольку оно не было воспринято или использовано для цели действия, а только для цели знака; и поэтому оно также не должно было существовать дольше, чем того требовало его использование.

Ответ на возражение 5: Те видимые творения были созданы через служение ангелов не для того, чтобы означить Лицо ангела, но чтобы означить Лицо Святого Духа. Таким образом, поскольку Святой Дух пребывал в тех видимых творениях как Означенный в знаке, по этой причине говорится, что Святой Дух посылается видимым образом, а не как ангел.

Ответ на возражение 6: Не обязательно, чтобы невидимое посланничество всегда было явлено каким-либо видимым внешним знаком; но, как сказано (1 Кор. 12:7) — «но каждому дается проявление Духа на пользу» — то есть Церкви. Эта польза состоит в утверждении и распространении веры посредством таких видимых знаков. Это было совершено главным образом Христом и апостолами, согласно Евр. 2:3, «которая, быв сначала проповедана Господом, в нас утвердилась слышавшими от Него».

Таким образом, в особом смысле посланничество Святого Духа было направлено ко Христу, к апостолам и к некоторым из ранних святых, на которых в некотором роде была основана Церковь; однако таким образом, чтобы видимое посланничество, совершенное ко Христу, явило невидимое посланничество, совершенное к Нему не в то конкретное время, а в первый момент Его зачатия. Видимое посланничество было направлено ко Христу во время Его крещения образом голубя, плодовитого животного, чтобы явить во Христе власть Подателя благодати через духовное возрождение; поэтому голос Отца провозгласил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17), чтобы другие могли быть возрождены по подобию Единородного. Преображение явило это в виде светлого облака, чтобы показать изобилие учения; и поэтому было сказано: «Его слушайте» (Мф. 17:5). К апостолам посланничество было направлено в виде дуновения, чтобы явить силу их служения в совершении таинств; и поэтому было сказано: «Кому простите грехи, тому простятся» (Ин. 20:23); и далее под знаком огненных языков, чтобы явить служение учительства; откуда сказано, что «начали говорить на иных языках» (Деян. 2:4). Видимое посланничество Святого Духа подобающим образом не было направлено к отцам Ветхого Завета, потому что видимое посланничество Сына должно было совершиться прежде посланничества Святого Духа; поскольку Святой Дух являет Сына, как Сын являет Отца. Однако отцам Ветхого Завета были даны видимые явления Божественных Лиц, которые, впрочем, нельзя назвать видимыми посланничествами; потому что, согласно Августину (De Trin. ii, 17), они были посланы не для того, чтобы обозначить пребывание Божественного Лица через благодать, а для проявления чего-то другого.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 43, Art. 8]

Посылается ли Божественное Лицо только тем Лицом, от Которого Оно исходит вечно?

Возражение 1: Кажется, что Божественное Лицо посылается только тем, от Кого Оно исходит вечно. Ибо, как говорит Августин (De Trin. iv), «Отец никем не посылается, потому что Он ни от кого не происходит». Следовательно, если Божественное Лицо посылается другим, Оно должно происходить от этого другого.

Возражение 2: Далее, посылающий имеет власть над посланным. Но в отношении Божественного Лица не может быть никакой власти, кроме как от происхождения. Следовательно, посланное Божественное Лицо должно исходить от посылающего.

Возражение 3: Далее, если Божественное Лицо может быть послано тем, от Кого Оно не исходит, то Святой Дух может быть дан человеком, хотя Он и не исходит от него; что противоречит тому, что говорит Августин (De Trin. xv). Следовательно, Божественное Лицо посылается только тем, от Кого Оно исходит.

Напротив, Сын посылается Святым Духом, согласно Ис. 48:16: «А теперь послал Меня Господь Бог и Дух Его». Но Сын не от Святого Духа. Следовательно, Божественное Лицо посылается тем, от Кого Оно не исходит.

Отвечаю: По этому вопросу существуют разные мнения. Некоторые говорят, что Божественное Лицо посылается только тем, от Кого Оно исходит вечно; и поэтому, когда говорится, что Сын Божий посылается Святым Духом, это следует объяснять применительно к Его человеческой природе, по причине которой Он был послан проповедовать Святым Духом. Августин же говорит (De Trin. ii, 5), что Сын посылается Самим Собой и Святым Духом, а Святой Дух посылается Самим Собой и Сыном; так что быть посланным в Боге относится не к каждому Лицу, а только к Лицу, исходящему от другого, тогда как посылать принадлежит каждому Лицу.

В обоих этих мнениях есть доля истины; ибо когда Лицо описывается как посланное, обозначается Само Лицо, существующее от другого, вместе с видимым или невидимым действием, применимым к посланничеству Божественного Лица. Таким образом, если посылающий обозначается как начало посланного Лица, то в этом смысле посылает не каждое Лицо, а только то Лицо, Которое является началом того Лица, которое посылается; и таким образом Сын посылается только Отцом, а Святой Дух — Отцом и Сыном. Если же посылающее Лицо понимается как начало действия, подразумеваемого в посланничестве, то в этом смысле вся Троица посылает посланное Лицо. Это рассуждение не доказывает, что человек может послать Святого Духа, поскольку человек не может быть причиной действия благодати.

Ответы на возражения ясны из вышесказанного.

ТРАКТАТ О ТВОРЕНИИ (QQ. 44-49)

ВОПРОС 44
О ИСХОЖДЕНИИ ТВОРЕНИЙ ОТ БОГА И О ПЕРВОПРИЧИНЕ ВСЕХ ВЕЩЕЙ (В четырех статьях)

После рассмотрения исхождения Божественных Лиц мы должны рассмотреть исхождение творений от Бога. Это рассмотрение будет тройственным:

(1) о произведении творений;

(2) о различии между ними;

(3) об их сохранении и управлении.

Относительно первого пункта следует рассмотреть три вещи:

(1) первопричину сущего;

(2) способ исхождения творений от первопричины;

(3) начало длительности вещей.

По первому разделу есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли Бог действующей причиной всего сущего?

(2) Сотворена ли первичная материя Богом, или она является независимым сопринципом с Ним?

(3) Является ли Бог образцовой причиной сущего, или существуют другие образцовые причины?

(4) Является ли Он конечной причиной вещей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 1]

Необходимо ли, чтобы всякое сущее было сотворено Богом?

Возражение 1: Кажется, что не обязательно, чтобы всякое сущее было сотворено Богом. Ибо ничто не мешает вещи существовать без того, что не принадлежит к ее сущности, как, например, человек может быть найден без белизны. Но отношение вещи, имеющей причину, к своей причине не кажется существенным для сущего, ибо некоторые существа могут быть поняты без него; следовательно, они могут существовать без него; и поэтому возможно, что некоторые существа не сотворены Богом.

Возражение 2: Далее, вещь требует действующей причины, чтобы существовать. Следовательно, все, что не может не существовать, не требует действующей причины. Но никакая необходимая вещь не может не существовать, потому что все, что существует необходимо, не может не существовать. Следовательно, поскольку в бытии существует много необходимых вещей, кажется, что не все сущее происходит от Бога.

Возражение 3: Далее, все вещи, имеющие причину, могут быть доказаны через эту причину. Но в математике доказательство не производится через действующую причину, как видно из Философа (Metaph. iii, text 3); следовательно, не все сущее происходит от Бога как от своей действующей причины.

Напротив, сказано (Рим. 11:36): «Ибо все из Него, Им и к Нему».

Отвечаю: Следует сказать, что всякое сущее, существующее каким бы то ни было образом, происходит от Бога. Ибо все, что обнаруживается в чем-либо через причастие, должно быть вызвано в нем тем, чему это принадлежит по сущности, как железо становится раскаленным от огня. Но выше (Q. 3, A. 4) при рассмотрении Божественной простоты было показано, что Бог есть по сущности самосущее Бытие; и также было показано (Q. 11, AA. 3, 4), что самосущее бытие должно быть единым; так как если бы белизна была самосущей, она была бы единой, поскольку белизна умножается своими приемниками. Следовательно, все существа, кроме Бога, не являются своим собственным бытием, но являются существами через причастие. Поэтому необходимо, чтобы все вещи, которые различаются разнообразным причастием бытия, так что они являются более или менее совершенными, были вызваны одним Первым Сущим, Которое обладает бытием наиболее совершенно.

Поэтому Платон говорил (Parmen. xxvi), что единство должно предшествовать множеству; и Аристотель говорил (Metaph. ii, text 4), что все, что является величайшим в бытии и величайшим в истине, есть причина всякого бытия и всякой истины; точно так же, как все, что является величайшим в теплоте, есть причина всей теплоты.

Ответ на возражение 1: Хотя отношение к своей причине не является частью определения вещи, имеющей причину, все же оно следует как следствие из того, что принадлежит к ее сущности; потому что из того факта, что вещь имеет бытие через причастие, следует, что она имеет причину. Следовательно, такое сущее не может быть без причины, точно так же, как человек не может быть без способности смеяться. Но, поскольку быть вызванным не входит в сущность бытия как такового, поэтому для нас возможно найти сущее, не имеющее причины.

Ответ на возражение 2: Это возражение привело некоторых к утверждению, что то, что необходимо, не имеет причины (Phys. viii, text 46). Но это явно ложно в доказательных науках, где необходимые принципы являются причинами необходимых выводов. И поэтому Аристотель говорит (Metaph. v, text 6), что существуют некоторые необходимые вещи, которые имеют причину своей необходимости. Но причина, по которой требуется действующая причина, заключается не только в том, что следствие не является необходимым, но в том, что следствие могло бы не существовать, если бы не было причины. Ибо это условное суждение истинно, независимо от того, являются ли антецедент и консеквент возможными или невозможными.

Ответ на возражение 3: Математическая наука рассматривает свой объект так, как если бы он был чем-то абстрагированным мысленно, тогда как в действительности он не является абстрактным. Но подобает, чтобы все имело действующую причину, соразмерную своему бытию. И поэтому, хотя объект математики имеет действующую причину, все же его отношение к этой причине не является причиной, по которой он подпадает под рассмотрение математика, который поэтому не доказывает этот объект через его действующую причину.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 2]

Сотворена ли первичная материя Богом?

Возражение 1: Кажется, что первичная материя не сотворена Богом. Ибо все, что сделано, состоит из субъекта и чего-то еще (Phys. i, text 62). Но первичная материя не имеет субъекта. Следовательно, первичная материя не могла быть сделана Богом.

Возражение 2: Далее, действие и претерпевание являются противоположными членами деления. Но как первым действующим началом является Бог, так первым претерпевающим началом является материя. Следовательно, Бог и первичная материя — это два начала, противопоставленные друг другу, ни одно из которых не происходит от другого.

Возражение 3: Далее, всякий деятель производит подобное себе, и таким образом, поскольку всякий деятель действует соразмерно своей актуальности, следует, что все сделанное в некоторой степени актуально. Но первичная материя, формально рассматриваемая сама по себе, находится только в потенции. Следовательно, противно природе первичной материи быть сделанной вещью.

Напротив, Августин говорит (Confess. xii, 7): «Две вещи сотворил Ты, Господи; одну близкую к Себе» — а именно ангелов — «другую близкую к ничто» — а именно первичную материю.

Отвечаю: Древние философы постепенно и как бы шаг за шагом продвигались к познанию истины. Сначала, будучи более грубого ума, они не осознавали, что существуют какие-либо существа, кроме чувственных тел. И те из них, кто допускал движение, не рассматривали его иначе, как в отношении определенных акциденций, например, в связи с разрежением и сгущением, через соединение и разделение. И полагая, что сама телесная субстанция несотворенна, они приписывали определенные причины этим акцидентальным изменениям, как, например, притяжение, раздор, интеллект или что-то в этом роде. Продвижение было сделано, когда они поняли, что существует различие между субстанциальной формой и материей, которую они представляли несотворенной, и когда они осознали, что в телах происходят превращения в отношении сущностных форм. Такие превращения они приписывали некоторым универсальным причинам, таким как косой круг [*Зодиак, согласно Аристотелю (De Gener. ii)] или идеи, согласно Платону. Но мы должны принять во внимание, что материя сокращается своей формой до определенного вида, как субстанция, принадлежащая к определенному виду, сокращается наступающей акциденцией до определенного способа бытия; например, человек — белизной. Каждое из этих мнений, следовательно, рассматривало «бытие» под некоторым частным аспектом, либо как «это», либо как «такое»; и поэтому они приписывали частные действующие причины вещам. Затем появились другие, которые поднялись до рассмотрения «бытия» как бытия и которые приписывали причину вещам не как «этим» или как «таким», а как «сущим».

Поэтому все, что является причиной вещей, рассматриваемых как сущие, должно быть причиной вещей не только согласно тому, как они являются «такими» через акцидентальные формы, и не только согласно тому, как они являются «этими» через субстанциальные формы, но также согласно всему, что принадлежит к их бытию вообще каким бы то ни было образом. И таким образом необходимо сказать, что и первичная материя сотворена универсальной причиной вещей.

Ответ на возражение 1: Философ (Phys. i, text 62) говорит о «становлении» в частности — то есть от формы к форме, будь то акцидентальной или субстанциальной. Но здесь мы говорим о вещах согласно их эманации от универсального принципа бытия; из которой не исключена и сама материя, хотя она исключена из прежнего способа быть сделанной.

Ответ на возражение 2: Претерпевание есть следствие действия. Поэтому разумно, что первое претерпевающее начало должно быть следствием первого действующего начала, поскольку всякая несовершенная вещь вызывается одной совершенной. Ибо первое начало должно быть наиболее совершенным, как говорит Аристотель (Metaph. xii, text 40).

Ответ на возражение 3: Приведенное рассуждение не показывает, что материя не сотворена, но что она не сотворена без формы; ибо хотя все сотворенное актуально, все же оно не является чистым актом. Поэтому необходимо, чтобы даже то, что в нем потенциально, было сотворено, если все, что принадлежит к его бытию, сотворено.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 3]

Является ли образцовая причина чем-то помимо Бога?

Возражение 1: Кажется, что образцовая причина — это нечто помимо Бога. Ибо следствие подобно своей образцовой причине. Но творения далеки от того, чтобы быть подобными Богу. Следовательно, Бог не является их образцовой причиной.

Возражение 2: Далее, все, что существует через причастие, сводится к чему-то самосущему, как раскаленная вещь сводится к огню, как было сказано выше (A. 1). Но все, что существует в чувственных вещах, существует только через причастие некоторому виду. Это видно из того факта, что во всех чувственных видах обнаруживается не только то, что принадлежит к виду, но также индивидуализирующие принципы, добавленные к принципам вида. Следовательно, необходимо допустить самосущие виды, как, например, человек per se, и лошадь per se, и тому подобное, которые называются образцами. Следовательно, образцовые причины существуют помимо Бога.

Возражение 3: Далее, науки и определения касаются самих видов, но не так, как они существуют в частных вещах, потому что нет науки или определения частных вещей. Следовательно, существуют некоторые существа, которые являются существами или видами, не существующими в единичных вещах, и они называются образцами. Следовательно, следует тот же вывод, что и выше.

Возражение 4: Далее, это также видно из Дионисия, который говорит (Div. Nom. v), что самосущее бытие предшествует самосущей жизни и предшествует самосущей мудрости.

Напротив, образец — это то же самое, что идея. Но идеи, согласно Августину (QQ. 83, qu. 46), являются «главными формами, которые содержатся в Божественном разуме». Следовательно, образцы вещей находятся не вне Бога.

Отвечаю: Бог есть первая образцовая причина всех вещей. В доказательство чего мы должны учесть, что если для произведения чего-либо необходим образец, то это для того, чтобы следствие могло получить определенную форму. Ибо мастер производит определенную форму в материи по причине образца перед ним, будь то образец, созерцаемый внешне, или образец, внутренне зачатый в уме. Теперь очевидно, что вещи, созданные природой, получают определенные формы. Эта определенность форм должна быть сведена к Божественной мудрости как к своему первому принципу, ибо Божественная мудрость разработала порядок вселенной, который состоит в разнообразии вещей. И поэтому мы должны сказать, что в Божественной мудрости находятся типы всех вещей, которые мы назвали идеями — т.е. образцовыми формами, существующими в Божественном уме (Q. 15, A. 1). И эти идеи, хотя и умноженные своими отношениями к вещам, в действительности не отделены от Божественной сущности, поскольку подобие этой сущности может быть разделено разнообразно разными вещами. Таким образом, следовательно, Сам Бог является первым образцом всех вещей. Более того, в сотворенных вещах одно может быть названо образцом другого по причине подобия ему, либо в виде, либо по аналогии некоторого рода подражания.

Ответ на возражение 1: Хотя творения не достигают естественного подобия Богу согласно сходству вида, как рожденный человек подобен рождающему человеку, все же они достигают подобия Ему, поскольку они представляют Божественную идею, как материальный дом подобен дому в уме архитектора.

Ответ на возражение 2: Природа человека заключается в том, чтобы быть в материи, и поэтому человек без материи невозможен. Поэтому, хотя этот конкретный человек является человеком через причастие виду, он не может быть сведен к чему-то самосущему в том же виде, но к высшему виду, такому как отдельные субстанции. То же самое относится и к другим чувственным вещам.

Ответ на возражение 3: Хотя всякая наука и определение касаются только сущего, все же не обязательно, чтобы вещь имела тот же способ в реальности, какой мысль о ней имеет в нашем понимании. Ибо мы абстрагируем универсальные идеи силой активного интеллекта из частных условий; но не обязательно, чтобы универсалии существовали вне частностей, чтобы быть их образцами.

Ответ на возражение 4: Как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), под «самосущей жизнью и самосущей мудростью» он иногда обозначает Самого Бога, иногда силы, данные самим вещам; но не какие-либо самосущие вещи, как утверждали древние.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 44, Art. 4]

Является ли Бог конечной причиной всех вещей?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является конечной причиной всех вещей. Ибо действовать ради цели, кажется, подразумевает нужду в цели. Но Бог ни в чем не нуждается. Следовательно, Ему не подобает действовать ради цели.

Возражение 2: Далее, цель порождения, и форма порождаемой вещи, и деятель не могут быть тождественны (Phys. ii, text 70), потому что цель порождения есть форма порождаемой вещи. Но Бог есть первый деятель, производящий все вещи. Следовательно, Он не является конечной причиной всех вещей.

Возражение 3: Далее, все вещи желают своей цели. Но все вещи не желают Бога, ибо все даже не знают Его. Следовательно, Бог не является целью всех вещей.

Возражение 4: Далее, конечная причина есть первая из причин. Если, следовательно, Бог есть действующая причина и конечная причина, следует, что в Нем существуют «до» и «после»; что невозможно.

Напротив, сказано (Притч. 16:4): «Все сделал Господь ради Себя».

Отвечаю: Всякий деятель действует ради цели: иначе из действия деятеля не следовало бы одно скорее, чем другое, если бы это не было случайно. Теперь цель деятеля и претерпевающего, рассматриваемых как таковые, одна и та же, но соответственно разным образом. Ибо впечатление, которое деятель намерен произвести, и которое претерпевающий намерен получить, суть одно и то же. Некоторые вещи, однако, являются одновременно и деятелем, и претерпевающим: это несовершенные деятели, и им свойственно намереваться, даже действуя, приобретение чего-либо. Но Первому Деятелю, Который есть только деятель, не свойственно действовать ради приобретения какой-либо цели; Он намерен только сообщить Свое совершенство, которое есть Его благость; в то время как каждое творение намерено приобрести свое собственное совершенство, которое есть подобие Божественного совершенства и благости. Следовательно, Божественная благость есть цель всех вещей.

Ответ на возражение 1: Действовать из нужды свойственно только несовершенному деятелю, который по своей природе является и деятелем, и претерпевающим. Но это не относится к Богу, и поэтому Он один является наиболее совершенным щедрым даятелем, потому что Он действует не ради собственной выгоды, а только ради Своей благости.

Ответ на возражение 2: Форма порождаемой вещи не является целью порождения, за исключением того, что она является подобием формы порождающего, который намерен сообщить свое собственное подобие; иначе форма порождаемой вещи была бы благороднее порождающего, поскольку цель благороднее средств к цели.

Ответ на возражение 3: Все вещи желают Бога как свою цель, когда они желают какую-либо благую вещь, будь это желание интеллектуальным, чувственным или естественным, т.е. без знания; потому что ничто не является благим и желаемым, кроме как в той мере, в какой оно причастно подобию Богу.

Ответ на возражение 4: Поскольку Бог есть действующая, образцовая и конечная причина всех вещей, и поскольку первичная материя происходит от Него, следует, что первый принцип всех вещей един в реальности. Но это не мешает нам мысленно рассматривать многие вещи в Нем, некоторые из которых приходят в наш ум раньше других.

ВОПРОС 45
О СПОСОБЕ ЭМАНАЦИИ ВЕЩЕЙ ОТ ПЕРВОГО ПРИНЦИПА (В восьми статьях)

Следующий вопрос касается способа эманации вещей от Первого Принципа, и это называется творением, и включает восемь пунктов исследования:

(1) Что такое творение?

(2) Может ли Бог сотворить что-либо?

(3) Является ли творение чем-то в самой природе вещей?

(4) Каким вещам свойственно быть сотворенными?

(5) Свойственно ли творить только Богу?

(6) Является ли творение общим для всей Троицы или свойственным какому-либо одному Лицу?

(7) Находится ли какой-либо след Троицы в сотворенных вещах?

(8) Смешивается ли дело творения с делами природы и воли?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 45, Art. 1]

Является ли творить — значит делать что-то из ничего?

Возражение 1: Кажется, что творить — не значит делать что-то из ничего. Ибо Августин говорит (Contra Adv. Leg. et Proph. i): «Делать касается того, чего совсем не существовало; но творить — значит делать что-то, производя что-то из того, что уже было».

Возражение 2: Далее, благородство действия и движения рассматривается по их терминам. Действие, следовательно, благороднее от блага к благу, и от бытия к бытию, чем из ничего к чему-то. Но творение кажется самым благородным действием и первым среди всех действий. Следовательно, оно не из ничего к чему-то, а скорее от бытия к бытию.

Возражение 3: Далее, предлог «из» [ex] подразумевает отношение некоторой причины, и особенно материальной причины; как когда мы говорим, что статуя сделана из меди. Но «ничто» не может быть материей бытия, ни каким-либо образом его причиной. Следовательно, творить — не значит делать что-то из ничего.

Напротив, на текст Быт. 1: «В начале сотворил Бог», и т.д., глосса гласит: «Творить — значит делать что-то из ничего».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 44, A. 2), мы должны рассмотреть не только эманацию частного сущего от частного деятеля, но также эманацию всего бытия от универсальной причины, которой является Бог; и эту эманацию мы обозначаем именем творения. Теперь то, что происходит через частную эманацию, не предполагается этой эманацией; как когда человек порождается, его не было прежде, но человек сделан из «не-человека», а белое из «не-белого». Следовательно, если рассматривать эманацию всего универсального бытия от первого принципа, невозможно, чтобы какое-либо бытие предполагалось до этой эманации. Ибо ничто есть то же самое, что отсутствие бытия. Поэтому, как порождение человека происходит из «не-бытия», которое есть «не-человек», так творение, которое есть эманация всего бытия, происходит из «не-бытия», которое есть «ничто».

Ответ на возражение 1: Августин использует слово «творение» в двусмысленном смысле, согласно тому, как быть сотворенным означает улучшение в вещах; как когда мы говорим, что епископ сотворен. Однако мы не говорим здесь о творении в этом смысле, а так, как оно описано выше.

Ответ на возражение 2: Изменения получают вид и достоинство не от термина «откуда», а от термина «куда». Поэтому изменение более совершенно и превосходно, когда термин «куда» изменения более благороден и превосходен, хотя термин «откуда», соответствующий термину «куда», может быть более несовершенным: так порождение просто благороднее и превосходнее изменения, потому что субстанциальная форма благороднее акцидентальной формы; и все же лишение субстанциальной формы, которое является термином «откуда» в порождении, более несовершенно, чем противоположность, которая является термином «откуда» в изменении. Подобным образом творение более совершенно и превосходно, чем порождение и изменение, потому что термин «куда» есть вся субстанция вещи; тогда как то, что понимается как термин «откуда», есть просто не-бытие.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что что-либо сделано из ничего, этот предлог «из» [ex] не означает материальную причину, а только порядок; как когда мы говорим: «из утра наступает полдень» — т.е. после утра наступает полдень. Но мы должны понимать, что этот предлог «из» [ex] может включать отрицание, подразумеваемое, когда я произношу слово «ничто», или может быть включен в него. Если взять в первом смысле, то мы утверждаем порядок, устанавливая отношение между тем, что есть сейчас, и его предыдущим несуществованием. Но если отрицание включает предлог, то порядок отрицается, и смысл таков: «Это сделано из ничего — т.е. это не сделано ни из чего» — как если бы мы сказали: «Он говорит о ничем», потому что он не говорит ни о чем. И это подтверждается обоими способами, когда говорится, что что-либо сделано из ничего. Но первым способом этот предлог «из» [ex] подразумевает порядок, как было сказано в этом ответе. Во втором смысле он подразумевает материальную причину, которая отрицается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 45, Art. 2]

Может ли Бог сотворить что-либо?

Возражение 1: Кажется, что Бог не может сотворить что-либо, потому что, согласно Философу (Phys. i, text 34), древние философы считали общепринятой аксиомой, что «ничто не делается из ничего». Но сила Бога не распространяется на противоположности первых принципов; как, например, что Бог мог бы сделать целое меньшим своей части, или что утверждение и отрицание истинны одновременно. Следовательно, Бог не может сделать что-либо из ничего, или сотворить.

Возражение 2: Далее, если творить — значит делать что-то из ничего, то быть сотворенным — значит быть сделанным. Но быть сделанным — значит быть измененным. Следовательно, творение есть изменение. Но всякое изменение происходит в некотором субъекте, как видно из определения движения: ибо движение есть акт того, что находится в потенции. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо было сделано из ничего Богом.

Возражение 3: Далее, то, что было сделано, должно было когда-то становиться. Но нельзя сказать, что то, что сотворено, в то же время становится и уже сделано, потому что в постоянных вещах то, что становится, не есть, а то, что сделано, уже есть: и поэтому следовало бы, что что-то есть и не есть в то же время. Следовательно, когда что-либо делается, его становление предшествует его «быть сделанным». Но это невозможно, если нет субъекта, в котором поддерживается становление. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо было сделано из ничего.

Возражение 4: Далее, бесконечное расстояние не может быть преодолено. Но бесконечное расстояние существует между бытием и ничем. Следовательно, не бывает так, чтобы что-то было сделано из ничего.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю».

Отвечаю: Не только не невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом, но необходимо сказать, что все вещи были сотворены Богом, как видно из того, что было сказано (Q. 44, A. 1). Ибо когда кто-либо делает одну вещь из другой, эта последняя вещь, из которой он делает, предполагается его действием и не производится его действием; так мастер работает из естественных вещей, как дерево или медь, которые вызваны не действием искусства, а действием природы. Так и сама природа вызывает естественные вещи в отношении их формы, но предполагает материю. Если бы, следовательно, Бог действовал только из чего-то предполагаемого, следовало бы, что предполагаемая вещь не была бы вызвана Им. Теперь выше (Q. 44, AA. 1, 2) было показано, что ничто не может быть, если оно не от Бога, Который есть универсальная причина всего бытия. Следовательно, необходимо сказать, что Бог приводит вещи в бытие из ничего.

Ответ на возражение 1: Древние философы, как сказано выше (Q. 44, A. 2), рассматривали только эманацию частных следствий от частных причин, которые обязательно предполагают что-то в своем действии; откуда и произошло их общее мнение, что «ничто не делается из ничего». Но это не имеет места в первой эманации от универсального принципа вещей.

Ответ на возражение 2: Творение не есть изменение, кроме как согласно способу понимания. Ибо изменение означает, что одно и то же нечто должно быть сейчас иным, чем оно было прежде. Иногда, действительно, одна и та же актуальная вещь сейчас иная, чем была прежде, как в движении согласно количеству, качеству и месту; но иногда это одно и то же бытие только в потенции, как в субстанциальном изменении, субъектом которого является материя. Но в творении, которым производится вся субстанция вещи, одна и та же вещь может быть принята как иная сейчас и прежде только согласно нашему способу понимания, так что вещь понимается как сначала вовсе не существующая, а впоследствии существующая. Но поскольку действие и претерпевание совпадают по субстанции движения и различаются только согласно разным отношениям (Phys. iii, text 20, 21), должно следовать, что когда движение устраняется, в Творце и в творении остаются только разные отношения. Но поскольку способ означения следует способу понимания, как было сказано выше (Q. 13, A. 1), творение обозначается способом изменения; и по этой причине говорится, что творить — значит делать что-то из ничего. И все же «делать» и «быть сделанным» здесь более подходящие выражения, чем «изменять» и «быть измененным», потому что «делать» и «быть сделанным» подразумевают отношение причины к следствию и следствия к причине, и подразумевают изменение только как следствие.

Ответ на возражение 3: В вещах, которые делаются без движения, становление и «уже сделанность» одновременны, будь то делание термином движения, как освещение (ибо вещь освещается и освещена в одно и то же время), или будь то не термин движения, как слово делается в уме и сделано в то же время. В этих вещах то, что делается, есть; но когда мы говорим о его «быть сделанным», мы имеем в виду, что оно от другого и не существовало прежде. Следовательно, поскольку творение происходит без движения, вещь творится и уже сотворена в одно и то же время.

Ответ на возражение 4: Это возражение исходит из ложного воображения, как если бы существовала бесконечная среда между ничем и бытием; что явно ложно. Это ложное воображение происходит от того, что творение принимается за изменение, существующее между двумя формами.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 45, Art. 3]

Является ли творение чем-то в творении?

Возражение 1: Кажется, что творение — это не что-то в творении. Ибо как творение, взятое в пассивном смысле, приписывается творению, так творение, взятое в активном смысле, приписывается Творцу. Но творение, взятое активно, не есть что-то в Творце, потому что иначе следовало бы, что в Боге было бы что-то временное. Следовательно, творение, взятое пассивно, не есть что-то в творении.

Возражение 2: Далее, нет среды между Творцом и творением. Но творение обозначается как среда между ними обоими: поскольку оно не есть Творец, так как оно не вечно; и оно не есть творение, потому что в таком случае необходимо было бы по той же причине предположить другое творение, чтобы сотворить его, и так до бесконечности. Следовательно, творение — это не что-то в творении.

Возражение 3: Далее, если творение есть что-то помимо сотворенной субстанции, оно должно быть акциденцией, принадлежащей ей. Но всякая акциденция находится в субъекте. Следовательно, сотворенная вещь была бы субъектом творения, и таким образом одна и та же вещь была бы субъектом и также термином творения. Это невозможно, потому что субъект предшествует акциденции и сохраняет акциденцию; в то время как термин следует за действием и страданием, термином которых он является, и как только он существует, действие и страдание прекращаются. Следовательно, само творение не есть какая-либо вещь.

Напротив, больше для вещи быть сделанной согласно всей своей субстанции, чем быть сделанной согласно своей субстанциальной или акцидентальной форме. Но рождение, взятое просто или относительно, посредством которого что-либо делается согласно субстанциальной или акцидентальной форме, есть нечто в рожденной вещи. Следовательно, тем более творение, посредством которого вещь делается согласно всей своей субстанции, есть нечто в сотворенной вещи.

Отвечаю: творение полагает в тварной вещи нечто лишь согласно отношению; ибо то, что сотворено, не создается посредством движения или изменения. Ведь то, что создается посредством движения или изменения, создается из чего-то предсуществующего. И это, действительно, происходит при частном производстве некоторых существ, но не может происходить при производстве всего сущего универсальной причиной всех существ, каковой является Бог. Отсюда Бог посредством творения производит вещи без движения. Когда же из действия и претерпевания устраняется движение, остается только отношение, как было сказано выше (вопр. 2, отв. 2). Следовательно, творение в твари есть лишь некое отношение к Творцу как к началу ее бытия; подобно тому как в претерпевании, которое предполагает движение, подразумевается отношение к началу движения.

Ответ на возражение 1: Творение, обозначаемое активно, означает Божественное действие, которое есть сущность Бога, с отношением к твари. Но в Боге отношение к твари не является реальным отношением, а лишь отношением разума; тогда как отношение твари к Богу есть отношение реальное, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 7) при рассмотрении Божественных имен.

Ответ на возражение 2: Поскольку творение обозначается как изменение, как было сказано выше (вопр. 2, отв. 2), а изменение есть своего рода посредник между движущим и движимым, то и творение обозначается как посредник между Творцом и тварью. Тем не менее пассивное творение находится в твари и само является тварью. И нет нужды в дальнейшем творении при его сотворении; ибо отношения, или вся их природа, будучи отнесенными к чему-либо, не относятся посредством каких-либо иных отношений, но сами по себе; как было также показано выше (вопр. 42, ст. 1, отв. 4) при рассмотрении равенства Лиц.

Ответ на возражение 3: Тварь является термином творения, поскольку оно обозначает изменение, но является субъектом творения, если рассматривать его как реальное отношение, и предшествует ему в бытии, как субъект предшествует акциденции. Тем не менее творение имеет некий аспект приоритета со стороны объекта, на который оно направлено, каковым является начало твари. И не обязательно, чтобы тварь была сотворяемой до тех пор, пока она существует; ибо творение привносит отношение твари к Творцу с некоторой новизной или началом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 4]

Относится ли сотворение к составным и субсистирующим вещам?

Возражение 1: Казалось бы, что сотворение не относится к составным и субсистирующим вещам. Ибо в книге «О причинах» (предл. IV) сказано: «Первое из творений — бытие». Но бытие сотворенной вещи не является субсистирующим. Следовательно, творение в собственном смысле не относится к субсистирующим и составным вещам.

Возражение 2: Далее, все сотворенное происходит из ничего. Но составные вещи происходят не из ничего, а являются результатом своих собственных составных частей. Следовательно, составные вещи не сотворены.

Возражение 3: Далее, то, что предполагается во втором исхождении, надлежащим образом производится первым: как естественное порождение производит естественную вещь, которая предполагается в действии искусства. Но вещь, предполагаемая в естественном порождении, есть материя. Следовательно, материя, а не составное, является, собственно говоря, тем, что сотворено.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю». Но небо и земля — это субсистирующие составные вещи. Следовательно, творение относится к ним.

Отвечаю: быть сотворенным — значит, некоторым образом, быть сделанным, как было показано выше (вопр. 44, ст. 2, отв. 2, 3). Но быть сделанным направлено к бытию вещи. Отсюда, быть сделанным и быть сотворенным надлежащим образом относится ко всему, чему принадлежит бытие; что, действительно, надлежащим образом принадлежит субсистирующим вещам, будь то простые вещи, как в случае с отдельными субстанциями, или составные, как в случае с материальными субстанциями. Ибо бытие принадлежит тому, что имеет бытие — то есть тому, что субсистирует в своем собственном бытии. Но формы, акциденции и тому подобное называются сущими не так, как если бы они сами были, но потому, что нечто есть благодаря им; как белизна называется сущим, поскольку ее субъект является белым благодаря ей. Отсюда, согласно Философу (Метафизика VII, текст 2), об акциденции правильнее сказать, что она «сущего», нежели что она «сущее». Поэтому, как акциденции, формы и подобные несубсистирующие вещи следует называть скорее «сосуществующими», нежели «существующими», так их следует называть скорее «сотворенными вместе», нежели «сотворенными»; тогда как, собственно говоря, сотворенные вещи — это субсистирующие сущие.

Ответ на возражение 1: В утверждении «первое из сотворенных вещей — бытие» слово «бытие» относится не к субъекту творения, а к собственному понятию объекта творения. Ибо сотворенная вещь называется сотворенной потому, что она есть сущее, а не потому, что она есть «это» сущее, поскольку творение есть исхождение всего бытия от Универсального Бытия, как было сказано выше (ст. 1). Мы используем подобный способ выражения, когда говорим, что «первая видимая вещь — это цвет», хотя, строго говоря, видимым является окрашенная вещь.

Ответ на возражение 2: Творение не означает построение составной вещи из предсуществующих начал; но оно означает, что «составное» сотворено так, что оно приведено в бытие одновременно со всеми своими началами.

Ответ на возражение 3: Этот довод не доказывает, что сотворена только материя, но доказывает, что материя не существует иначе, как через творение; ибо творение есть производство всего бытия, а не только материи.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 5]

Принадлежит ли одному лишь Богу право творить?

Возражение 1: Казалось бы, что творить принадлежит не одному лишь Богу, потому что, согласно Философу (О душе II, текст 34), совершенное может создавать себе подобное. Но нематериальные твари совершеннее материальных тварей, которые, тем не менее, могут создавать себе подобное, ибо огонь порождает огонь, а человек рождает человека. Следовательно, нематериальная субстанция может создать субстанцию, подобную себе. Но нематериальная субстанция может быть создана только посредством творения, поскольку у нее нет материи, из которой она могла бы быть создана. Следовательно, тварь может творить.

Возражение 2: Далее, чем больше сопротивление со стороны создаваемой вещи, тем большая сила требуется от создателя. Но «противоположное» сопротивляется больше, чем «ничто». Следовательно, требуется больше силы, чтобы создать (нечто) из противоположного, что, тем не менее, тварь может делать, чем создать вещь из ничего. Тем более, следовательно, тварь может делать это.

Возражение 3: Далее, сила создателя рассматривается согласно мере того, что создано. Но сотворенное бытие конечно, как мы доказали выше, рассматривая бесконечность Бога (вопр. 7, ст. 2, 3, 4). Следовательно, для производства твари посредством творения требуется лишь конечная сила. Но обладать конечной силой не противоречит природе твари. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы тварь творила.

Напротив, Августин говорит (О Троице III, 8), что ни добрые, ни злые ангелы не могут ничего сотворить. Тем более, следовательно, не могут этого никакие другие твари.

Отвечаю: на первый взгляд достаточно очевидно, согласно тому, что предшествует (ст. 1), что творить может быть действием одного лишь Бога. Ибо более универсальные следствия должны быть сведены к более универсальным и предшествующим причинам. Но среди всех следствий самым универсальным является само бытие: и поэтому оно должно быть собственным следствием первой и самой универсальной причины, каковой является Бог. Отсюда также сказано (О причинах, предл. III), что «ни разум, ни душа не дают нам бытия, кроме как постольку, поскольку они действуют посредством Божественного действия». Но производить бытие абсолютно, а не как это или то бытие, относится к творению. Отсюда очевидно, что творение есть собственный акт одного лишь Бога.

Однако случается, что нечто приобщается к собственному действию другого не по своей собственной силе, а инструментально, поскольку оно действует силой другого; как воздух может нагревать и воспламенять силой огня. И поэтому некоторые полагали, что, хотя творение есть собственный акт универсальной причины, все же некоторая низшая причина, действующая силой первой причины, может творить. И таким образом Авиценна утверждал, что первая отдельная субстанция, сотворенная Богом, сотворила другую после себя, а также субстанцию мира и ее душу; и что субстанция мира творит материю низших тел. И точно так же Магистр говорит (Сентенции IV, дист. 5), что Бог может сообщить твари силу творить, так что последняя может творить министерски, а не по своей собственной силе.

Но такого быть не может, потому что вторичная инструментальная причина не приобщается к действию высшей причины, кроме как постольку, поскольку посредством чего-то собственного она действует диспозитивно к следствию главного агента. Если поэтому она не производит ничего согласно тому, что свойственно ей самой, то она используется бесцельно; и не было бы нужды в определенных инструментах для определенных действий. Так мы видим, что пила, разрезая дерево, что она делает благодаря свойству своей собственной формы, производит форму скамьи, которая является собственным следствием главного агента. Но собственным следствием творящего Бога является то, что предполагается всеми другими следствиями, и это есть абсолютное бытие. Следовательно, ничто иное не может действовать диспозитивно и инструментально к этому следствию, поскольку творение происходит не из чего-либо предсуществующего, что могло бы быть расположено действием инструментального агента. Таким образом, невозможно, чтобы какая-либо тварь творила, ни по своей собственной силе, ни инструментально — то есть министерски.

И прежде всего абсурдно предполагать, что тело может творить, ибо никакое тело не действует иначе, как касаясь или двигая; и таким образом оно требует в своем действии некоторой предсуществующей вещи, которую можно коснуться или сдвинуть, что противоречит самой идее творения.

Ответ на возражение 1: Совершенная вещь, приобщаясь к какой-либо природе, создает подобие себе не путем абсолютного производства этой природы, а путем применения ее к чему-то другому. Ибо отдельный человек не может быть причиной человеческой природы абсолютно, потому что тогда он был бы причиной самого себя; но он является причиной того, что человеческая природа находится в рожденном человеке; и таким образом он предполагает в своем действии определенную материю, благодаря которой он является отдельным человеком. Но как отдельный человек приобщается к человеческой природе, так всякое сотворенное сущее приобщается, так сказать, к природе бытия; ибо Бог один есть Свое собственное бытие, как мы сказали выше (вопр. 7, ст. 1, 2). Поэтому никакое сотворенное сущее не может произвести бытие абсолютно, кроме как постольку, поскольку оно является причиной «бытия» в «этом»: и поэтому необходимо предполагать то, благодаря чему вещь является этой вещью, до действия, посредством которого она создает себе подобное. Но в нематериальной субстанции невозможно предполагать что-либо, благодаря чему она является этой вещью; потому что она есть то, что она есть, благодаря своей форме, посредством которой она имеет бытие, поскольку она есть субсистирующая форма. Поэтому нематериальная субстанция не может произвести другую нематериальную субстанцию, подобную себе в отношении ее бытия, но только в отношении некоторого добавленного совершенства; как мы можем сказать, что высший ангел просвещает низшего, как говорит Дионисий (О небесной иерархии IV, X). Таким образом, даже на небесах есть отцовство, как говорит Апостол (Еф. 3:15): «От Которого именуется всякое отцовство на небесах и на земле». Из чего очевидно следует, что никакое сотворенное сущее не может быть причиной чего-либо, если не предполагается нечто; что противоречит самой идее творения.

Ответ на возражение 2: Вещь создается из противоположного косвенно (Физика I, текст 43), но прямо из субъекта, который находится в потенции. И поэтому противоположное сопротивляется агенту, поскольку оно препятствует потенции достичь акта, который агент намеревается вызвать, как огонь намеревается привести материю воды к акту, подобному себе, но ему препятствуют форма и противоположные диспозиции, посредством которых потенция (воды) удерживается от приведения к акту; и чем сильнее удерживается потенция, тем большая сила требуется от агента, чтобы привести материю к акту. Отсюда гораздо большая сила требуется от агента, когда не предсуществует никакой потенции. Таким образом, представляется, что акт гораздо большей силы — создать вещь из ничего, чем из противоположного.

Ответ на возражение 3: Сила создателя оценивается не только по субстанции созданной вещи, но и по способу ее создания; ибо большая теплота нагревает не только больше, но и быстрее. Поэтому, хотя создание конечного следствия не показывает бесконечной силы, все же создание его из ничего показывает бесконечную силу: что следует из сказанного (отв. 2). Ибо если от агента требуется большая сила пропорционально удаленности потенции от акта, то следует, что сила того, кто производит нечто из никакой предсуществующей потенции, бесконечна, потому что нет пропорции между «никакой потенцией» и потенцией, предполагаемой силой естественного агента, как нет пропорции между «небытием» и «бытием». И поскольку ни одна тварь не обладает просто бесконечной силой, как не обладает она и бесконечным бытием, как было доказано выше (вопр. 7, ст. 2), то следует, что ни одна тварь не может творить.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 6]

Свойственно ли творение какому-либо Лицу?

Возражение 1: Казалось бы, что творить свойственно некоторому Лицу. Ибо то, что первично, есть причина того, что вторично; и то, что совершенно, есть причина того, что несовершенно. Но исхождение Божественного Лица предшествует исхождению твари: и является более совершенным, потому что Божественное Лицо исходит в совершенном подобии своего начала; тогда как тварь исходит в несовершенном подобии. Следовательно, исхождения Божественных Лиц являются причиной исхождений вещей, и поэтому творить принадлежит Лицу.

Возражение 2: Далее, Божественные Лица различаются друг от друга только своими исхождениями и отношениями. Следовательно, любое различие, приписываемое Божественным Лицам, принадлежит им согласно исхождениям и отношениям Лиц. Но причинность тварей по-разному приписывается Божественным Лицам; ибо в Символе веры Отцу приписывается, что «Он есть Творец всего видимого и невидимого»; Сыну приписывается, что Им «все начало быть»; а Святому Духу приписывается, что Он есть «Господь и Животворящий». Следовательно, причинность тварей принадлежит Лицам согласно исхождениям и отношениям.

Возражение 3: Далее, если сказать, что причинность твари проистекает из некоторого сущностного атрибута, усвоенного какому-то одному Лицу, это не представляется достаточным; потому что каждое Божественное следствие вызвано каждым сущностным атрибутом — а именно силой, благостью и мудростью — и, таким образом, не принадлежит одному больше, чем другому. Следовательно, никакой определенный способ причинности не должен приписываться одному Лицу больше, чем другому, если только они не различаются в творении согласно отношениям и исхождениям.

Напротив, Дионисий говорит (О Божественных именах II), что все причинное есть общее дело всего Божества.

Отвечаю: творить — значит, собственно говоря, быть причиной или производить бытие вещей. И поскольку каждый агент производит подобное себе, начало действия можно рассматривать исходя из следствия действия; ибо огонь должен порождать огонь. И поэтому творить принадлежит Богу согласно Его бытию, то есть Его сущности, которая обща трем Лицам. Отсюда творить не свойственно какому-либо одному Лицу, но обще всей Троице.

Тем не менее Божественные Лица, согласно природе своего исхождения, имеют причинность в отношении творения вещей. Ибо, как было сказано выше (вопр. 14, ст. 8; вопр. 19, ст. 4), при рассмотрении знания и воли Бога, Бог является причиной вещей посредством Своего интеллекта и воли, точно так же, как мастер является причиной вещей, сделанных его мастерством. Но мастер работает через слово, зачатое в его уме, и через любовь своей воли к некоторому объекту. Отсюда также Бог Отец сотворил тварь через Свое Слово, которое есть Его Сын; и через Свою Любовь, которая есть Святой Дух. И так исхождения Лиц являются типом производств тварей, поскольку они включают сущностные атрибуты, знание и волю.

Ответ на возражение 1: Исхождения Божественных Лиц являются причиной творения, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Как Божественная природа, хотя и общая трем Лицам, все же принадлежит им в некотором порядке, поскольку Сын получает Божественную природу от Отца, а Святой Дух — от обоих: так же точно и сила творения, будучи общей трем Лицам, принадлежит им в некотором порядке. Ибо Сын получает ее от Отца, а Святой Дух — от обоих. Отсюда быть Творцом приписывается Отцу как Тому, Кто не получает силу творения от другого. А о Сыне сказано (Ин. 1:3): «Через Него все начало быть», поскольку Он имеет ту же силу, но от другого; ибо этот предлог «через» обычно обозначает посредствующую причину, или «начало от начала». Но Святому Духу, Который имеет ту же силу от обоих, приписывается, что Своим владычеством Он управляет и оживляет то, что сотворено Отцом через Сына. Опять же, причина этого частного усвоения может быть взята из общего понятия усвоения сущностных атрибутов. Ибо, как сказано выше (вопр. 39, ст. 8, отв. 3), Отцу усваивается сила, которая главным образом проявляется в творении, и поэтому Ему приписывается быть Творцом. Сыну усваивается мудрость, через которую действует интеллектуальный агент; и поэтому сказано: «Через Которого все начало быть». А Святому Духу усваивается благость, к которой относятся и управление, приводящее вещи к их надлежащей цели, и дарование жизни — ибо жизнь состоит в некотором внутреннем движении; а первый движитель есть цель и благость.

Ответ на возражение 3: Хотя каждое следствие Бога исходит из каждого атрибута, каждое следствие сводится к тому атрибуту, с которым оно естественно связано; так порядок вещей сводится к «мудрости», а оправдание грешника — к «милосердию» и «благости», излитым сверх меры. Но творение, которое есть производство самой субстанции вещи, сводится к «силе».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 7]

Обязательно ли в тварях находится след Троицы?

Возражение 1: Казалось бы, что в тварях не обязательно находится след Троицы. Ибо что угодно можно проследить через его следы. Но троичность Лиц нельзя проследить по тварям, как было сказано выше (вопр. 32, ст. 1). Следовательно, в тварях нет следа Троицы.

Возражение 2: Далее, все, что есть в тварях, сотворено. Следовательно, если след Троицы находится в тварях согласно некоторым их свойствам, и если все сотворенное имеет след Троицы, то следует, что мы можем найти след Троицы в каждом из этих (свойств): и так до бесконечности.

Возражение 3: Далее, следствие представляет только свою собственную причину. Но причинность тварей принадлежит общей природе, а не отношениям, которыми Лица различаются и исчисляются. Следовательно, в твари следует искать след не Троицы, а единства сущности.

Напротив, Августин говорит (О Троице VI, 10), что «след Троицы виден в тварях».

Отвечаю: каждое следствие в некоторой степени представляет свою причину, но по-разному. Ибо некоторые следствия представляют только причинность причины, но не ее форму; как дым представляет огонь. Такое представление называется «следом»: ибо след показывает, что кто-то прошел, но не кто именно. Другие следствия представляют причину в отношении подобия ее формы, как порожденный огонь представляет порождающий огонь; и статуя Меркурия представляет Меркурия; и это называется представлением «образа». Но исхождения Божественных Лиц относятся к актам интеллекта и воли, как было сказано выше (вопр. 27). Ибо Сын исходит как слово интеллекта; а Святой Дух исходит как любовь воли. Поэтому в разумных тварях, обладающих интеллектом и волей, находится представление Троицы по способу образа, поскольку в них находится зачатое слово и исходящая любовь.

Но во всех тварях находится след Троицы, поскольку в каждой твари находятся некоторые вещи, которые обязательно сводятся к Божественным Лицам как к своей причине. Ибо каждая тварь субсистирует в своем собственном бытии, имеет форму, благодаря которой она определяется к виду, и имеет отношение к чему-то другому. Поэтому, как сотворенная субстанция, она представляет причину и начало; и так она показывает Лицо Отца, Который есть «начало без начала». Поскольку она имеет форму и вид, она представляет Слово, как форма вещи, сделанной искусством, происходит от замысла мастера. Поскольку она имеет отношение порядка, она представляет Святого Духа, поскольку Он есть любовь, ибо порядок следствия к чему-то другому происходит от воли Творца. И поэтому Августин говорит (О Троице VI, 10), что след Троицы находится в каждой твари, согласно тому, «как она есть единое индивидуальное», и согласно тому, «как она сформирована видом», и согласно тому, как она «имеет некоторое отношение порядка». И к этим также сводятся те три: «число», «вес» и «мера», упомянутые в Книге Премудрости (11:21). Ибо «мера» относится к субстанции вещи, ограниченной ее началами, «число» относится к виду, «вес» относится к порядку. И к этим трем сводятся другие три, упомянутые Августином (О природе блага III): «модус», «вид» и «порядок», а также те, которые он упоминает (Вопросы 83, вопр. 18): «то, что существует; то, чем оно различается; то, чем оно согласуется». Ибо вещь существует благодаря своей субстанции, различима благодаря своей форме и согласуется благодаря своему порядку. Другие подобные выражения могут быть легко сведены к вышеуказанным.

Ответ на возражение 1: Представление следа следует относить к усвоениям: таким образом мы можем прийти к познанию троичности Божественных Лиц из тварей, как мы сказали (вопр. 32, ст. 1).

Ответ на возражение 2: Тварь, собственно говоря, есть вещь самосубсистирующая; и в таковых находятся три вышеупомянутые вещи. И не обязательно, чтобы эти три вещи находились во всем, что существует в твари; но только субсистирующему сущему приписывается след в отношении тех трех вещей.

Ответ на возражение 3: Исхождения Лиц также некоторым образом являются причиной и типом творения; как следует из вышесказанного (ст. 6).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 45, ст. 8]

Смешивается ли творение с делами природы и искусства?

Возражение 1: Казалось бы, что творение смешивается с делами природы и искусства. Ибо в каждом действии природы и искусства производится некоторая форма. Но она производится не из чего-либо, поскольку материя не имеет в этом участия. Следовательно, она производится из ничего; и таким образом в каждом действии природы и искусства есть творение.

Возражение 2: Далее, следствие не сильнее своей причины. Но в естественных вещах единственный агент — это акцидентальная форма, которая является активной или пассивной формой. Следовательно, субстанциальная форма не производится действием природы; и поэтому она должна производиться посредством творения.

Возражение 3: Далее, в природе подобное порождает подобное. Но некоторые вещи в природе порождаются вещью, им не подобной; как это очевидно у животных, порождаемых через гниение. Следовательно, форма их — не от природы, а посредством творения; и та же причина применима к другим вещам.

Возражение 4: Далее, то, что не сотворено, не есть тварь. Если бы, следовательно, в произведениях природы не было творения, следовало бы, что произведения природы не являются тварями; что еретично.

Напротив, Августин (На Бытие V, 6, 14, 15) отличает дело распространения, которое есть дело природы, от дела творения.

Отвечаю: сомнение по этому предмету возникает из-за форм, которые, как говорили некоторые, не возникают действием природы, а предсуществуют в материи; ибо они утверждали, что формы скрыты. Это произошло из-за невежества относительно материи и неумения различать потенцию и акт. Ибо, поскольку формы предсуществуют в материи «в потенции», они утверждали, что они предсуществуют «просто». Другие, однако, говорили, что формы были даны или вызваны отдельным агентом посредством творения; и, соответственно, что к каждому действию природы присоединено творение. Но это мнение возникло из невежества относительно формы. Ибо они не учли, что форма естественного тела не субсистирует, а есть то, благодаря чему вещь есть. И поэтому, поскольку быть сделанным и быть сотворенным надлежащим образом принадлежит только субсистирующей вещи, как показано выше (ст. 4), формам не свойственно быть сделанными или быть сотворенными, но быть «сотворенными вместе». То, что, действительно, надлежащим образом сделано естественным агентом, есть «составное», которое сделано из материи.

Следовательно, в делах природы творение не входит, но предполагается для дела природы.

Ответ на возражение 1: Формы начинают быть актуальными, когда создаются составные вещи, не так, как если бы они были сделаны «прямо», а только «косвенно».

Ответ на возражение 2: Активные качества в природе действуют в силу субстанциальных форм: и поэтому естественный агент производит подобное себе не только согласно качеству, но и согласно виду.

Ответ на возражение 3: Для порождения несовершенных животных достаточно универсального агента, и это можно найти в небесной силе, которой они уподобляются не по виду, а согласно некоторой аналогии. И нет необходимости говорить, что их формы сотворены отдельным агентом. Однако для порождения совершенных животных универсального агента недостаточно, но требуется собственный агент в виде унивокального породителя.

Ответ на возражение 4: Действие природы происходит только при предположении сотворенных начал; и таким образом произведения природы называются тварями.

ВОПРОС 46
О НАЧАЛЕ ДЛИТЕЛЬНОСТИ ТВАРЕЙ (В трех статьях)

Далее следует рассмотреть начало длительности тварей, о чем есть три пункта для рассмотрения:

(1) Существовали ли твари всегда?

(2) Является ли то, что они начали существовать, артикулом веры?

(3) Как говорится, что Бог сотворил небо и землю в начале?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 46, ст. 1]

Существовала ли вселенная тварей всегда?

Возражение 1: Казалось бы, что вселенная тварей, называемая миром, не имела начала, а существовала от вечности. Ибо все, что начинает существовать, является возможным сущим до того, как оно существует: иначе было бы невозможно, чтобы оно существовало. Если, следовательно, мир начал существовать, он был возможным сущим до того, как начал существовать. Но возможное сущее — это материя, которая находится в потенции к существованию, которое проистекает из формы, и к несуществованию, которое проистекает из лишения формы. Если, следовательно, мир начал существовать, материя должна была существовать до мира. Но материя не может существовать без формы: в то время как материя мира с ее формой есть мир. Следовательно, мир существовал до того, как начал существовать: что невозможно.

Возражение 2: Далее, ничто, что имеет силу быть всегда, иногда не есть, а иногда не есть; потому что насколько простирается сила вещи, настолько долго она существует. Но каждая нетленная вещь имеет силу быть всегда; ибо ее сила не простирается на какое-либо определенное время. Следовательно, ни одна нетленная вещь иногда не есть, а иногда не есть: но все, что имеет начало, в какое-то время есть, а в какое-то время не есть; следовательно, ни одна нетленная вещь не начинает существовать. Но в мире много нетленных вещей, как небесные тела и все интеллектуальные субстанции. Следовательно, мир не начинал существовать.

Возражение 3: Далее, то, что не рождено, не имеет начала. Но Философ (Физика I, текст 82) доказывает, что материя не рождена, а также (О небе и мире I, текст 20), что небо не рождено. Следовательно, вселенная не начинала существовать.

Возражение 4: Далее, вакуум — это там, где нет тела, но могло бы быть. Но если мир начал существовать, сначала не было тела там, где сейчас тело мира; и все же оно могло бы быть там, иначе его не было бы там сейчас. Следовательно, до мира был вакуум; что невозможно.

Возражение 5: Далее, ничто не начинает двигаться заново, кроме как через то, что движитель или движимое иначе, чем было прежде. Но то, что сейчас иначе, чем было прежде, движется. Следовательно, до каждого нового движения было предыдущее движение. Следовательно, движение было всегда; и поэтому также движимое всегда было, потому что движение есть только в движимой вещи.

Возражение 6: Далее, каждый движитель либо естественный, либо волевой. Но ни один не начинает двигаться, кроме как через некоторое предсуществующее движение. Ибо природа всегда движется одинаково: следовательно, если не предшествует некоторое изменение либо в природе движителя, либо в движимой вещи, не может возникнуть от естественного движителя движение, которого не было прежде. А воля, сама не изменяясь, откладывает выполнение того, что намеревается сделать; но это может быть только из-за некоторого воображаемого изменения, по крайней мере со стороны времени. Так тот, кто хочет построить дом завтра, а не сегодня, ожидает чего-то, что будет завтра, но не сегодня; и по крайней мере ожидает, чтобы прошел сегодняшний день и наступил завтрашний; и это не может быть без изменения, потому что время есть мера движения. Следовательно, остается, что до каждого нового движения было предыдущее движение; и так следует тот же вывод, что и прежде.

Возражение 7: Далее, то, что всегда в своем начале и всегда в своем конце, не может прекратиться и не может начаться; потому что то, что начинается, не в своем конце, а то, что прекращается, не в своем начале. Но время всегда в своем начале и конце, потому что нет времени, кроме «сейчас», которое есть конец прошлого и начало будущего. Следовательно, время не может начаться или закончиться, и, следовательно, не может и движение, мера того, что есть время.

Возражение 8: Далее, Бог до мира либо в порядке природы только, либо также по длительности. Если только в порядке природы, следовательно, поскольку Бог вечен, мир также вечен. Но если Бог предшествует по длительности; поскольку то, что предшествует и следует по длительности, составляет время, следует, что время существовало до мира, что невозможно.

Возражение 9: Далее, если есть достаточная причина, есть следствие; ибо причина, к которой нет следствия, есть несовершенная причина, требующая чего-то еще, чтобы следствие последовало. Но Бог есть достаточная причина мира; будучи конечной причиной, по причине Своей благости, примерной причиной, по причине Своей мудрости, и действующей причиной, по причине Своей силы, как следует из вышесказанного (вопр. 44, ст. 2, 3, 4). Поскольку, следовательно, Бог вечен, мир также вечен.

Возражение 10: Далее, вечное действие постулирует вечное следствие. Но действие Бога есть Его сущность, которая вечна. Следовательно, мир вечен.

Напротив, сказано (Ин. 17:5): «Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»; и (Притч. 8:22): «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони».

Отвечаю: ничто, кроме Бога, не может быть вечным. И это утверждение далеко от невозможности поддерживать: ибо было показано выше (вопр. 19, ст. 4), что воля Бога есть причина вещей. Поэтому вещи необходимы постольку, поскольку необходимо Богу желать их, так как необходимость следствия зависит от необходимости причины (Метафизика V, текст 6). Но было показано выше (вопр. 19, ст. 3), что, абсолютно говоря, не необходимо, чтобы Бог желал что-либо, кроме Себя. Поэтому не необходимо Богу желать, чтобы мир существовал всегда; но мир существует постольку, поскольку Бог желает, чтобы он существовал, так как бытие мира зависит от воли Бога, как от своей причины. Поэтому не необходимо, чтобы мир был всегда; и, следовательно, это не может быть доказано демонстративно.

Также доводы Аристотеля (Физика VIII) не являются просто демонстративными, а относительно таковыми — а именно, чтобы противоречить доводам некоторых древних, которые утверждали, что мир начал существовать каким-то совершенно невозможным образом. Это проявляется тремя способами. Во-первых, потому что, как в «Физике» VIII, так и в «О небе» I, текст 101, он излагает некоторые мнения, как мнения Анаксагора, Эмпедокла и Платона, и приводит доводы, чтобы опровергнуть их. Во-вторых, потому что везде, где он говорит об этом предмете, он цитирует свидетельства древних, что не является способом демонстратора, а способом того, кто убеждает в том, что вероятно. В-третьих, потому что он прямо говорит (Топика I, 9), что есть диалектические проблемы, о которых мы ничего не можем сказать из разума, как, например, «вечен ли мир».

Ответ на возражение 1: До того как мир существовал, было возможно, чтобы мир был, не, конечно, согласно пассивной силе, которая есть материя, а согласно активной силе Бога; а также, согласно тому, как вещь называется абсолютно возможной, не в отношении к какой-либо силе, а из одного лишь отношения терминов, которые не противоречат друг другу; в каком смысле возможное противопоставляется невозможному, как следует из Философа (Метафизика V, текст 17).

Ответ на возражение 2: Все, что имеет силу всегда быть, из самого факта обладания этой силой, не может иногда быть, а иногда не быть; но до того, как оно получило эту силу, оно не существовало.

Отсюда этот довод, который дает Аристотель (О небе I, текст 120), не доказывает просто, что нетленные вещи никогда не начинали существовать; но что они не начинали естественным способом, которым начинают рожденные и тленные вещи.

Ответ на возражение 3: Аристотель (Физика I, текст 82) доказывает, что материя не рождена, из того факта, что она не имеет субъекта, из которого можно было бы вывести ее существование; и (О небе и мире I, текст 20) он доказывает, что небо не рождено, поскольку оно не имеет противоположного, из которого можно было бы его породить. Отсюда видно, что никакой вывод не следует ни в ту, ни в другую сторону, кроме того, что материя и небо не начинали существовать через порождение, как говорили некоторые, особенно о небе. Но мы говорим, что материя и небо были произведены в бытие посредством творения, как следует выше (вопр. 44, ст. 1, отв. 2).

Ответ на возражение 4: Понятие вакуума не только «в котором нет ничего», но также подразумевает пространство, способное вместить тело и в котором нет тела, как следует из Аристотеля (Физика IV, текст 60). Тогда как мы утверждаем, что до того, как мир был, не было места или пространства.

Ответ на возражение 5: Первый движитель всегда был в том же состоянии: но первое движимое не всегда было таковым, потому что оно начало быть, тогда как до сих пор его не было. Это, однако, было не через изменение, а через творение, которое не есть изменение, как сказано выше (вопр. 45, ст. 2, отв. 2). Отсюда очевидно, что этот довод, который Аристотель дает (Физика VIII), действителен против тех, кто допускал существование вечных движимых вещей, но не вечного движения, как следует из мнений Анаксагора и Эмпедокла. Но мы утверждаем, что с того момента, как движимые вещи начали существовать, существовало и движение.

Ответ на возражение 6: Первый агент есть волевой агент. И хотя Он имел вечную волю произвести некоторое следствие, все же Он не произвел вечного следствия. И не необходимо, чтобы некоторое изменение было предсуществующим, даже из-за воображаемого времени. Ибо мы должны принять во внимание разницу между частным агентом, который предполагает нечто и производит что-то другое, и универсальным агентом, который производит все. Частный агент производит форму и предполагает материю; и поэтому необходимо, чтобы он ввел форму в должной пропорции в подходящую материю. Отсюда правильно сказать, что он вводит форму в такую материю, а не в другую, из-за разных видов материи. Но не правильно сказать так о Боге, Который производит форму и материю вместе: тогда как правильно сказать о Нем, что Он производит материю, подходящую к форме и к цели. Но частный агент предполагает время так же, как предполагает материю. Отсюда он правильно описывается как действующий во времени «после», а не во времени «до», согласно воображаемой последовательности времени после времени. Но универсальный агент, который производит вещь и время также, не правильно описывается как действующий сейчас, а не прежде, согласно воображаемой последовательности времени, следующего за временем, как если бы время было предсуществующим Его действию; но Он должен рассматриваться как дающий время Своему следствию столько и тогда, когда Он желал, и согласно тому, что было подходящим для демонстрации Его силы. Ибо мир ведет более очевидно к познанию Божественной творящей силы, если он не был всегда, чем если бы он всегда был; поскольку все, что не было всегда, явно имеет причину; тогда как это не так явно для того, что всегда было.

Ответ на возражение 7: Как сказано (Физика IV, текст 99), «до» и «после» принадлежат времени, поскольку они в движении. Отсюда начало и конец во времени должны быть взяты так же, как в движении. Но, при допущении вечности движения, необходимо, чтобы любой данный момент в движении был началом и концом движения; чего не обязательно должно быть, если движение есть начало. То же самое относится к «сейчас» времени. Так представляется, что идея мгновения «сейчас», как всегда являющегося началом и концом времени, предполагает вечность времени и движения. Отсюда Аристотель приводит этот довод (Физика VIII, текст 10) против тех, кто утверждал вечность времени, но отрицал вечность движения.

Ответ на возражение 8: Бог предшествует миру по приоритету длительности. Но слово «предшествует» означает приоритет не времени, а вечности. Или мы можем сказать, что оно означает вечность воображаемого времени, а не времени реально существующего; так, когда мы говорим, что над небом ничего нет, слово «над» означает только воображаемое место, поскольку возможно вообразить другие измерения за пределами тех, что у небесного тела.

Ответ на возражение 9: Как следствие следует из причины, которая действует по природе, согласно способу ее формы, так же оно следует из волевого агента, согласно форме, заранее зачатой и определенной агентом, как следует из того, что было сказано выше (вопр. 19, ст. 4; вопр. 41, ст. 2). Поэтому, хотя Бог был от вечности достаточной причиной мира, мы не должны говорить, что мир был произведен Им, кроме как предопределенным Его волей — то есть, что он должен иметь бытие после небытия, чтобы более явно провозгласить своего автора.

Ответ на возражение 10: При данном действии следствие следует согласно требованию формы, которая есть начало действия. Но у агентов, действующих по воле, то, что зачато и предопределено, должно быть взято как форма, которая есть начало действия. Поэтому из вечного действия Бога не последовало вечного следствия; но такое следствие, какое Бог желал, следствие, а именно, которое имеет бытие после небытия.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 46, ст. 2]

Является ли артикулом веры то, что мир начал существовать?

Возражение 1: Казалось бы, что это не артикул веры, а демонстративный вывод, что мир начал существовать. Ибо все, что сделано, имеет начало своей длительности. Но можно доказать демонстративно, что Бог есть действующая причина мира; действительно, это утверждают более одобренные философы. Следовательно, можно демонстративно доказать, что мир начал существовать.

Возражение 2: Далее, если необходимо сказать, что мир был сделан Богом, он должен, следовательно, быть сделан из ничего или из чего-то. Но он не был сделан из чего-то; иначе материя мира предшествовала бы миру; против чего доводы Аристотеля (О небе I), который считал, что небо не рождено. Следовательно, должно сказать, что мир был сделан из ничего; и таким образом он имеет бытие после небытия. Следовательно, он должен был начаться.

Возражение 3: Далее, все, что работает интеллектом, работает из некоторого начала, как следует во всех видах мастеров. Но Бог действует интеллектом: следовательно, Его дело имеет начало. Мир, следовательно, который есть Его следствие, не существовал всегда.

Возражение 4: Далее, очевидно, что некоторые искусства развились, а некоторые страны начали заселяться в определенное время. Но этого не было бы, если бы мир существовал всегда. Следовательно, очевидно, что мир не существовал всегда.

Возражение 5: Далее, несомненно, что ничто не может быть равно Богу. Но если бы мир существовал всегда, он был бы равен Богу по длительности. Следовательно, несомненно, что мир не существовал всегда.

Возражение 6: Далее, если мир существовал всегда, то из этого следует, что нынешнему дню предшествовало бесконечное число дней. Но пройти через бесконечное невозможно. Следовательно, мы никогда не достигли бы нынешнего дня, что явно ложно.

Возражение 7: Далее, если мир был вечным, то и порождение было вечным. Следовательно, один человек был порожден другим в бесконечной последовательности. Но отец является действующей причиной сына (Физика, II, текст 5). Следовательно, в действующих причинах мог бы существовать бесконечный ряд, что опровергается (Метафизика, II, текст 5).

Возражение 8: Далее, если мир и порождение существовали всегда, то число людей было бесконечным. Но душа человека бессмертна: следовательно, сейчас фактически существовало бы бесконечное число человеческих душ, что невозможно. Следовательно, можно с уверенностью знать, что мир имел начало, и это известно не только по вере.

Напротив: Статьи веры не могут быть доказаны демонстративно, поскольку вера относится к вещам «невидимым» (Евр. 11:1). Но то, что Бог является Творцом мира, а значит, и то, что мир имел начало, — это статья веры; ибо мы говорим: «Верую во единого Бога» и т. д. И опять же, Григорий говорит (Гомилия I на Иезекииля), что Моисей пророчествовал о прошлом, говоря: «В начале сотворил Бог небо и землю»: в этих словах утверждается новизна мира. Следовательно, новизна мира известна только через откровение; и поэтому она не может быть доказана демонстративно.

Отвечаю: Только верой мы держимся того, что мир не существовал всегда, и это не может быть доказано никакой демонстрацией, как было сказано выше о тайне Троицы (Вопрос 32, Статья 1). Причина этого в том, что новизна мира не может быть продемонстрирована со стороны самого мира. Ибо принципом демонстрации является сущность вещи. Но все согласно своему виду абстрагировано от «здесь» и «сейчас»; откуда говорится, что универсалии везде и всегда. Поэтому нельзя доказать, что человек, или небо, или камень не существовали всегда. Точно так же это не может быть продемонстрировано со стороны действующей причины, которая действует по воле. Ибо воля Бога не может быть исследована разумом, за исключением тех вещей, которые Бог должен желать по необходимости; а то, что Он желает относительно тварей, не относится к таковым, как было сказано выше (Вопрос 19, Статья 3). Но божественная воля может быть явлена через откровение, на котором зиждется вера. Следовательно, то, что мир начал существовать, является объектом веры, а не демонстрации или науки. И полезно учитывать это, чтобы никто, пытаясь доказать то, что относится к вере, не приводил доводы, которые не являются убедительными, давая повод неверующим смеяться, полагая, что на таких основаниях мы верим в то, что относится к вере.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 4), мнение философов, утверждавших вечность мира, было двояким. Ибо одни говорили, что субстанция мира не от Бога, что является невыносимым заблуждением; и поэтому оно опровергается убедительными доказательствами. Другие же говорили, что мир вечен, хотя и сотворен Богом. Ибо они полагают, что мир имеет начало не во времени, а в творении, так что некоторым едва постижимым образом он существовал всегда. «И они пытаются объяснить свое мнение так (О граде Божьем, X, 31): ибо как если бы нога всегда была в пыли от вечности, то всегда был бы след, который, без сомнения, был вызван тем, кто наступил на нее, так и мир всегда был, потому что его Творец всегда существовал». Чтобы понять это, мы должны учесть, что действующая причина, которая действует посредством движения, по необходимости предшествует своему следствию во времени; потому что следствие существует только в конце действия, и каждый деятель должен быть принципом действия. Но если действие мгновенно, а не последовательно, то нет необходимости, чтобы творец был предшествующим сотворенной вещи по длительности, как это видно в случае с освещением. Поэтому они говорят, что из того, что Бог является активной причиной мира, не следует с необходимостью, что Он должен быть предшествующим миру по длительности; потому что творение, посредством которого Он произвел мир, не является последовательным изменением, как было сказано выше (Вопрос 45, Статья 2).

Ответ на возражение 2: Те, кто сказал бы, что мир был вечным, сказали бы, что мир был сотворен Богом из ничего, не в том смысле, что он был сотворен после ничего, согласно тому, как мы понимаем слово «творение», а в том, что он не был сотворен из чего-либо; и поэтому некоторые из них не отвергают слово «творение», как видно из Авиценны (Метафизика, IX, текст 4).

Ответ на возражение 3: Это аргумент Анаксагора (как процитировано в Физике, VIII, текст 15). Но он не ведет к необходимому выводу, за исключением того интеллекта, который размышляет, чтобы выяснить, что должно быть сделано, что подобно движению. Таков человеческий интеллект, но не божественный интеллект (Вопрос 14, Статьи 7, 12).

Ответ на возражение 4: Те, кто придерживается вечности мира, полагают, что некий регион бесконечное число раз менялся из необитаемого в обитаемый и наоборот, и точно так же они полагают, что искусства по причине различных порч и случайностей подвергались бесконечному разнообразию прогресса и упадка. Поэтому Аристотель говорит (Метеорологика, I), что абсурдно на основании таких частных изменений придерживаться мнения о новизне всего мира.

Ответ на возражение 5: Даже если предположить, что мир существовал всегда, он не был бы равен Богу в вечности, как говорит Боэций (Утешение философией, V, 6); потому что божественное Бытие есть все бытие одновременно без последовательности; но с миром дело обстоит иначе.

Ответ на возражение 6: Прохождение всегда понимается как путь от предела к пределу. Какой бы прошедший день мы ни выбрали, от него до нынешнего дня существует конечное число дней, которые можно пройти. Возражение основано на идее, что при наличии двух крайних точек существует бесконечное число промежуточных членов.

Ответ на возражение 7: В действующих причинах невозможно идти в бесконечность per se — таким образом, не может быть бесконечного числа причин, которые per se требуются для определенного следствия; например, чтобы камень двигался палкой, палка — рукой и так далее до бесконечности. Но не невозможно идти в бесконечность случайно в отношении действующих причин; например, если все таким образом бесконечно умноженные причины имели бы порядок только одной причины, их умножение было бы случайным, как ремесленник действует посредством многих молотков случайно, потому что один за другим они могут сломаться. Поэтому случайно, что один конкретный молоток действует после действия другого; и точно так же случайно для этого конкретного человека как порождающего быть порожденным другим человеком; ибо он порождает как человек, а не как сын другого человека. Ибо все порождающие люди занимают одну ступень в действующих причинах — а именно ступень конкретного порождающего. Следовательно, не невозможно, чтобы человек был порожден человеком до бесконечности; но такая вещь была бы невозможна, если бы порождение этого человека зависело от этого человека, и от элементарного тела, и от солнца, и так далее до бесконечности.

Ответ на возражение 8: Те, кто придерживается вечности мира, уклоняются от этого довода многими способами. Ибо некоторые не считают невозможным существование актуальной бесконечности душ, как видно из Метафизики Алгазеля, который говорит, что такая вещь является случайной бесконечностью. Но это было опровергнуто выше (Вопрос 7, Статья 4). Некоторые говорят, что душа портится вместе с телом. И некоторые говорят, что из всех душ останется только одна. Но другие, как говорит Августин [Serm. xiv, De Temp. 4, 5; De Haeres., haeres. 46; De Civ. Dei xii. 13], утверждали по этой причине круговорот душ — а именно, что души, отделенные от своих тел, возвращаются туда снова по прошествии времени; более полное рассмотрение этих вопросов будет дано позже (Вопрос 75, Статья 2; Вопрос 118, Статья 6). Но следует заметить, что этот аргумент рассматривает только частный случай. Поэтому можно было бы сказать, что мир был вечным, или, по крайней мере, некое творение, как ангел, но не человек. Но мы рассматриваем вопрос в общем, относительно того, может ли какое-либо творение существовать от вечности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 46, Art. 3]

Было ли творение вещей в начале времени?

Возражение 1: Казалось бы, творение вещей было не в начале времени. Ибо все, что не во времени, не является частью времени. Но творение вещей было не во времени; ибо творением субстанция вещей была приведена в бытие; а время не измеряет субстанцию вещей, и особенно бестелесных вещей. Следовательно, творение было не в начале времени.

Возражение 2: Далее, Философ доказывает (Физика, VI, текст 40), что все, что делается, делалось; и так, быть сделанным подразумевает «до» и «после». Но в начале времени, поскольку оно неделимо, нет «до» и «после». Следовательно, поскольку быть сотворенным есть своего рода «быть сделанным», кажется, что вещи не были сотворены в начале времени.

Возражение 3: Далее, даже само время сотворено. Но время не может быть сотворено в начале времени, поскольку время делимо, а начало времени неделимо. Следовательно, творение вещей было не в начале времени.

Напротив: Сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю».

Отвечаю: Слова Книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю» истолковываются в тройственном смысле, чтобы исключить три заблуждения. Ибо одни говорили, что мир существовал всегда и что время не имело начала; и чтобы исключить это, слова «В начале» истолковываются — а именно «времени». И некоторые говорили, что существуют два принципа творения, один добрых вещей, а другой злых вещей, против чего «В начале» истолковывается — «в Сыне». Ибо как действующий принцип усваивается Отцу по причине силы, так и образцовый принцип усваивается Сыну по причине мудрости, чтобы, как сказано (Пс. 103:24), «Ты все соделал премудростью», можно было понять, что Бог сотворил все в начале — то есть в Сыне; согласно слову Апостола (Кол. 1:16), «Им» — а именно Сыном — «сотворено все». Но другие говорили, что телесные вещи были сотворены Богом через посредство духовного творения; и чтобы исключить это, истолковывается так: «В начале» — то есть прежде всех вещей — «Бог сотворил небо и землю». Ибо сказано, что четыре вещи сотворены вместе — а именно эмпирейское небо, телесная материя, под которой подразумевается земля, время и ангельская природа.

Ответ на возражение 1: Говорят, что вещи сотворены в начале времени не так, будто начало времени было мерой творения, а потому, что вместе со временем были сотворены небо и земля.

Ответ на возражение 2: Это изречение Философа понимается «о бытии сделанным» посредством движения или как предел движения. Потому что, поскольку в каждом движении есть «до» и «после», до любой точки в данном движении — то есть пока что-либо находится в процессе движения и делания, есть «до» и также «после», потому что то, что находится в начале движения или в его пределе, не находится в «движении». Но творение не является ни движением, ни пределом движения, как было сказано выше (Вопрос 45, Статьи 2, 3). Следовательно, вещь сотворена таким образом, что она не творилась до этого.

Ответ на возражение 3: Ничто не делается, кроме как в том виде, в каком оно существует. Но ничего не существует во времени, кроме «сейчас». Следовательно, время не может быть сделано иначе, как согласно некоторому «сейчас»; не потому, что в первом «сейчас» есть время, а потому, что с него время начинается.

ВОПРОС 47
О РАЗЛИЧИИ ВЕЩЕЙ В ОБЩЕМ (В трех статьях)

Рассмотрев производство тварей, мы переходим к рассмотрению различия вещей. Это рассмотрение будет тройственным — во-первых, о различии вещей в общем; во-вторых, о различии добра и зла; в-третьих, о различии духовной и телесной твари.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Множественность или различие вещей.

(2) Их неравенство.

(3) Единство мира.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 47, Art. 1]

Происходят ли множественность и различие вещей от Бога?

Возражение 1: Казалось бы, множественность и различие вещей не происходят от Бога. Ибо одно естественно всегда делает одно. Но Бог есть высшее единство, как видно из того, что предшествует (Вопрос 11, Статья 4). Следовательно, Он производит только одно следствие.

Возражение 2: Далее, представление уподобляется своему образцу. Но Бог есть образцовая причина Своего следствия, как было сказано выше (Вопрос 44, Статья 3). Следовательно, поскольку Бог един, Его следствие есть только одно, а не разнообразное.

Возражение 3: Далее, средства пропорциональны цели. Но цель творения одна — а именно божественная благость, как было показано выше (Вопрос 44, Статья 4). Следовательно, следствие Бога есть только одно.

Напротив: Сказано (Быт. 1:4, 7), что Бог «отделил свет от тьмы» и «отделил воду от воды». Следовательно, различие и множественность вещей — от Бога.

Отвечаю: Различие вещей приписывалось многим причинам. Ибо одни приписывали различие материи, либо самой по себе, либо вместе с деятелем. Демокрит, например, и все древние натурфилософы, которые не признавали никакой причины, кроме материи, приписывали его только материи; и по их мнению, различие вещей происходит от случая согласно движению материи. Анаксагор же приписывал различие и множественность вещей материи и деятелю вместе; и он говорил, что интеллект различает вещи, извлекая то, что смешано в материи.

Но это не может устоять по двум причинам. Во-первых, потому что, как было показано выше (Вопрос 44, Статья 2), даже сама материя была сотворена Богом. Следовательно, мы должны свести любое различие, происходящее от материи, к более высокой причине. Во-вторых, потому что материя существует ради формы, а не форма ради материи, и различие вещей происходит от их собственных форм. Следовательно, различие вещей происходит не из-за материи; а скорее, наоборот, сотворенная материя бесформенна, чтобы она могла быть приспособлена к различным формам.

Другие приписывали различие вещей вторичным деятелям, как Авиценна, который говорил, что Бог, понимая Себя, произвел первый интеллект; в котором, поскольку он не был своим собственным бытием, необходимо существует композиция потенциальности и акта, как будет видно позже (Вопрос 50, Статья 3). И так первый интеллект, поскольку он понимал первую причину, произвел второй интеллект; и поскольку он понимал себя как находящийся в потенциальности, он произвел небесное тело, которое вызывает движение, и поскольку он понимал себя как имеющий актуальность, он произвел душу небес.

Но это мнение не может устоять по двум причинам. Во-первых, потому что было показано выше (Вопрос 45, Статья 5), что творить принадлежит одному Богу, и поэтому то, что может быть вызвано только творением, производится одним Богом — а именно все те вещи, которые не подлежат порождению и порче. Во-вторых, потому что, согласно этому мнению, универсальность вещей происходила бы не из намерения первого деятеля, а из совпадения многих активных причин; и такое следствие мы можем описать только как произведенное случайно. Следовательно, совершенство вселенной, которое состоит из разнообразия вещей, было бы таким образом делом случая, что невозможно.

Следовательно, мы должны сказать, что различие и множественность вещей происходят от намерения первого деятеля, который есть Бог. Ибо Он привел вещи в бытие для того, чтобы Его благость могла быть сообщена тварям и представлена ими; и поскольку Его благость не могла быть адекватно представлена одной тварью, Он произвел много и разнообразных тварей, чтобы то, чего недоставало одной в представлении божественной благости, могло быть восполнено другой. Ибо благость, которая в Боге проста и единообразна, в тварях многообразна и разделена, и поэтому вся вселенная вместе участвует в божественной благости более совершенно и представляет ее лучше, чем любая отдельная тварь.

И поскольку божественная мудрость является причиной различия вещей, поэтому Моисей сказал, что вещи сделаны различными словом Божьим, которое есть концепт Его мудрости; и это то, что мы читаем в Быт. 1:3, 4: «И сказал Бог: да будет свет... И отделил Бог свет от тьмы».

Ответ на возражение 1: Естественный деятель действует посредством формы, которая делает его тем, что он есть, и которая в одной вещи только одна; и поэтому его следствие только одно. Но добровольный деятель, каким является Бог, как было показано выше (Вопрос 19, Статья 4), действует посредством интеллектуальной формы. Поскольку, следовательно, не противно единству и простоте Бога понимать многие вещи, как было показано выше (Вопрос 15, Статья 2), из этого следует, что, хотя Он един, Он может сделать многие вещи.

Ответ на возражение 2: Этот довод относился бы к представлению, которое отражает образец совершенно и которое умножается только по причине материи; поэтому несотворенный образ, который совершенен, только один. Но никакая тварь не представляет первый образец совершенно, который есть божественная сущность; и поэтому она может быть представлена многими вещами. Все же, поскольку идеи называются образцами, множественность идей соответствует в божественном уме множественности вещей.

Ответ на возражение 3: В умозрительных вещах средство демонстрации, которое доказывает заключение совершенно, только одно; тогда как вероятных средств доказательства много. Точно так же, когда речь идет об операции, если средства равны, так сказать, цели, одного только достаточно. Но тварь не является таким средством к своей цели, которая есть Бог; и поэтому умножение тварей необходимо.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 47, Art. 2]

Происходит ли неравенство вещей от Бога?

Возражение 1: Казалось бы, неравенство вещей не от Бога. Ибо лучшему подобает производить лучшее. Но среди вещей, которые являются лучшими, одна не больше другой. Следовательно, Богу, Который есть Лучший, подобает делать все вещи равными.

Возражение 2: Далее, равенство есть следствие единства (Метафизика, V, текст 20). Но Бог един. Следовательно, Он сделал все вещи равными.

Возражение 3: Далее, часть справедливости — давать неравное неравным вещам. Но Бог справедлив во всех Своих делах. Поскольку, следовательно, никакое неравенство вещей не предполагается для операции, посредством которой Он дает бытие вещам, кажется, что Он сделал все вещи равными.

Напротив: Сказано (Сир. 33:7): «Почему один день лучше другого, и один свет лучше другого, и один год лучше другого года, одно солнце лучше другого солнца? [Вульгата: «когда все происходят от солнца»]. По знанию Господа они были различены».

Отвечаю: Когда Ориген хотел опровергнуть тех, кто говорил, что различие вещей возникло из противоположных принципов добра и зла, он сказал, что в начале все вещи были сотворены равными Богом. Ибо он утверждал, что Бог сначала сотворил только разумные твари и все равными; и что неравенство возникло в них от свободной воли, некоторые были обращены к Богу больше, а некоторые меньше, а другие были обращены больше, а другие меньше от Бога. И так те разумные твари, которые были обращены к Богу свободной волей, были возвышены до чина ангелов согласно разнообразию заслуг. А те, кто были обращены от Бога, были привязаны к телам согласно разнообразию своего греха; и он сказал, что это было причиной творения и разнообразия тел. Но согласно этому мнению следовало бы, что универсальность телесных тварей была бы не следствием благости Бога, сообщенной тварям, а была бы ради наказания за грех, что противоречит тому, что сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). И, как говорит Августин (О граде Божьем, II, 3): «Что может быть глупее, чем сказать, что божественный Архитектор предусмотрел это одно солнце для одного мира не для украшения его красоты и не для пользы телесных вещей, а что это случилось из-за греха одной души; так что, если бы согрешило сто душ, в мире было бы сто солнц?»

Поэтому должно сказать, что как мудрость Бога является причиной различия вещей, так та же мудрость является причиной их неравенства. Это может быть объяснено следующим образом. В вещах обнаруживается двоякое различие; одно — формальное различие в отношении вещей, различающихся специфически; другое — материальное различие в отношении вещей, различающихся только численно. И поскольку материя существует ради формы, материальное различие существует ради формального различия. Поэтому мы видим, что в нетленных вещах существует только один индивид каждого вида, поскольку вид достаточно сохраняется в одном; тогда как в вещах порождаемых и тленных существует много индивидов одного вида для сохранения вида. Откуда видно, что формальное различие имеет большее значение, чем материальное. Теперь, формальное различие всегда требует неравенства, потому что, как говорит Философ (Метафизика, VIII, 10), формы вещей подобны числам, в которых виды варьируются прибавлением или вычитанием единицы. Поэтому в естественных вещах виды кажутся расположенными по степеням; как смешанные вещи более совершенны, чем элементы, и растения, чем минералы, и животные, чем растения, и люди, чем другие животные; и в каждом из них один вид более совершенен, чем другие. Следовательно, как божественная мудрость является причиной различия вещей ради совершенства вселенной, так она является причиной неравенства. Ибо вселенная не была бы совершенной, если бы в вещах была найдена только одна степень благости.

Ответ на возражение 1: Часть лучшего деятеля — производить следствие, которое является лучшим в своей целостности; но это не означает, что Он делает каждую часть целого лучшей абсолютно, а в пропорции к целому; в случае с животным, например, его благость была бы отнята, если бы каждая его часть имела достоинство глаза. Таким образом, следовательно, Бог также сделал вселенную лучшей в целом, согласно способу твари; тогда как Он не сделал каждую отдельную тварь лучшей, а одну лучше другой. И поэтому мы находим сказанным о каждой твари: «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:4); и точно так же о каждой из остальных. Но обо всех вместе сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Ответ на возражение 2: Первое следствие единства — равенство; а затем приходит множественность; и поэтому от Отца, Которому, согласно Августину (О христианском учении, I, 5), усваивается единство, исходит Сын, Которому усваивается равенство, а затем от Него исходит тварь, к которой принадлежит неравенство; но тем не менее даже твари разделяют определенное равенство — а именно пропорции.

Ответ на возражение 3: Это аргумент, который убедил Оригена: но он справедлив только в отношении распределения наград, неравенство которых обусловлено неравными заслугами. Но в устроении вещей нет неравенства частей из-за какого-либо предшествующего неравенства, ни заслуг, ни расположения материи; но неравенство происходит от совершенства целого. Это видно также в работах, выполненных искусством; ибо крыша дома отличается от фундамента не потому, что она сделана из другого материала; но для того, чтобы дом мог быть сделан совершенным из различных частей, ремесленник ищет различный материал; действительно, он сделал бы такой материал, если бы мог.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 47, Art. 3]

Существует ли только один мир?

Возражение 1: Казалось бы, существует не только один мир, но многие. Потому что, как говорит Августин (Восемьдесят три вопроса, вопрос 46), неуместно говорить, что Бог сотворил вещи без причины. Но по той же причине, по которой Он сотворил один, Он мог сотворить многие, поскольку Его сила не ограничена творением одного мира; а скорее она бесконечна, как было показано выше (Вопрос 25, Статья 2). Следовательно, Бог произвел многие миры.

Возражение 2: Далее, природа делает то, что лучше, и тем более Бог. Но лучше, чтобы существовало много миров, чем один, потому что много хороших вещей лучше, чем несколько. Следовательно, многие миры были сделаны Богом.

Возражение 3: Далее, все, что имеет форму в материи, может быть умножено в числе, вид оставаясь тем же, потому что умножение в числе происходит от материи. Но мир имеет форму в материи. Таким образом, как когда я говорю «человек», я имею в виду форму, а когда я говорю «этот человек», я имею в виду форму в материи; так когда мы говорим «мир», обозначается форма, а когда мы говорим «этот мир», обозначается форма в материи. Следовательно, ничто не препятствует существованию многих миров.

Напротив: Сказано (Ин. 1:10): «Мир чрез Него начал быть», где мир назван как один, как если бы существовал только один.

Отвечаю: Сам порядок вещей, сотворенных Богом, показывает единство мира. Ибо этот мир называется одним по единству порядка, посредством которого одни вещи упорядочены к другим. Но все вещи, которые происходят от Бога, имеют отношение порядка друг к другу и к Самому Богу, как показано выше (Вопрос 11, Статья 3; Вопрос 21, Статья 1). Следовательно, должно быть так, чтобы все вещи принадлежали к одному миру. Поэтому только те могут утверждать, что существуют многие миры, кто не признает никакой упорядочивающей мудрости, а скорее верит в случай, как Демокрит, который говорил, что этот мир, помимо бесконечного числа других миров, был сделан из случайного стечения атомов.

Ответ на возражение 1: Этот довод доказывает, что мир один, потому что все вещи должны быть устроены в одном порядке и к одной цели. Поэтому из единства порядка в вещах Аристотель выводит (Метафизика, XII, текст 52) единство Бога, управляющего всем; а Платон (Тимей), из единства образца, доказывает единство мира как спроектированной вещи.

Ответ на возражение 2: Никакой деятель не намеревает материальную множественность как цель, поскольку материальная множественность не имеет определенного предела, но сама по себе стремится к бесконечности, а бесконечное противно понятию цели. Теперь, когда говорят, что многие миры лучше, чем один, это относится к материальному порядку. Но лучшее в этом смысле не является намерением божественного деятеля; поскольку по той же причине можно было бы сказать, что если бы Он сделал два мира, было бы лучше, если бы Он сделал три; и так далее до бесконечности.

Ответ на возражение 3: Мир состоит из всей своей материи. Ибо невозможно, чтобы существовала другая земля, кроме этой, поскольку любая земля естественно переносилась бы к этой центральной, где бы она ни была. То же самое относится к другим телам, которые являются частью мира.

ВОПРОС 48
О РАЗЛИЧИИ ВЕЩЕЙ В ЧАСТНОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие вещей в частности; и во-первых, различие добра и зла; а затем различие духовных и телесных тварей.

Относительно первого мы исследуем зло и его причину.

Относительно зла следует рассмотреть шесть пунктов:

(1) Является ли зло природой?

(2) Находится ли зло в вещах?

(3) Является ли добро субъектом зла?

(4) Полностью ли зло портит добро?

(5) Деление зла на наказание и вину.

(6) Имеет ли наказание или вина больше природы зла?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 1]

Является ли зло природой?

Возражение 1: Казалось бы, зло является природой. Ибо каждый род есть природа. Но зло есть род; ибо Философ говорит (Категории, 10), что «добро и зло не в роде, но суть роды других вещей». Следовательно, зло есть природа.

Возражение 2: Далее, каждое отличие, которое составляет вид, есть природа. Но зло есть отличие, составляющее вид моральности; ибо дурная привычка отличается по виду от доброй привычки, как щедрость от нещедрости. Следовательно, зло означает природу.

Возражение 3: Далее, каждый предел двух противоположностей есть природа. Но зло и добро противопоставлены не как лишение и привычка, а как противоположности, как Философ показывает (Категории, 10) тем фактом, что между добром и злом есть среднее, и от зла может быть возврат к добру. Следовательно, зло означает природу.

Возражение 4: Далее, что не есть, то не действует. Но зло действует, ибо оно портит добро. Следовательно, зло есть бытие и природа.

Возражение 5: Далее, ничто не принадлежит к совершенству вселенной, кроме того, что есть бытие и природа. Но зло принадлежит к совершенству вселенной вещей; ибо Августин говорит (Энхиридион, 10, 11), что «восхитительная красота вселенной состоит из всех вещей. В которой даже то, что называется злом, хорошо упорядоченное и на своем месте, есть выдающаяся похвала тому, что есть добро». Следовательно, зло есть природа.

Напротив: Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Зло не есть ни бытие, ни добро».

Отвечаю: Одна противоположность познается через другую, как тьма познается через свет. Отсюда также то, что есть зло, должно быть познано из природы добра. Теперь, мы сказали выше, что добро есть все аппетитное; и таким образом, поскольку каждая природа желает своего собственного бытия и своего собственного совершенства, должно быть сказано также, что бытие и совершенство любой природы есть добро. Следовательно, не может быть, чтобы зло означало бытие, или какую-либо форму, или природу. Поэтому должно быть так, что именем зла обозначается отсутствие добра. И это то, что имеется в виду под словами, что «зло не есть ни бытие, ни добро». Ибо поскольку бытие как таковое есть добро, отсутствие одного подразумевает отсутствие другого.

Ответ на возражение 1: Аристотель говорит там согласно мнению пифагорейцев, которые думали, что зло есть своего рода природа; и поэтому они утверждали существование рода добра и зла. Ибо Аристотель, особенно в своих логических работах, приводит примеры, которые в его время были вероятными по мнению некоторых философов. Или можно сказать, что, как говорит Философ (Метафизика, IV, текст 6), «первый вид противоположности есть привычка и лишение», как проверяемый во всех противоположностях; поскольку одна противоположность всегда несовершенна по отношению к другой, как черное по отношению к белому и горькое по отношению к сладкому. И таким образом добро и зло называются родами не просто, а в отношении противоположностей; потому что, как каждая форма имеет природу добра, так каждое лишение как таковое имеет природу зла.

Ответ на возражение 2: Добро и зло не являются конститутивными отличиями, кроме как в морали, которая получает свои виды от цели, которая есть объект воли, источник всей моральности. И поскольку добро имеет природу цели, поэтому добро и зло являются специфическими отличиями в моральных вещах; добро само по себе, но зло как отсутствие должной цели. Все же отсутствие должной цели само по себе не составляет моральный вид, кроме как оно присоединено к недолжной цели; точно так же, как мы не находим лишения субстанциальной формы в естественных вещах, если оно не присоединено к другой форме. Таким образом, следовательно, зло, которое является конститутивным отличием в морали, есть некое добро, присоединенное к лишению другого добра; как цель, предложенная невоздержанным человеком, есть не лишение блага разума, а наслаждение чувств без порядка разума. Следовательно, зло не есть конститутивное отличие как таковое, а по причине присоединенного добра.

Ответ на возражение 3: Это видно из вышесказанного. Ибо Философ говорит там о добре и зле в морали. Потому что в этом отношении между добром и злом есть среднее, так как добро рассматривается как нечто правильно упорядоченное, а зло как вещь не только вне правильного порядка, но и как вредная для другого. Поэтому Философ говорит (Никомахова этика, IV, 1), что «расточительный человек глуп, но не зол». И от этого зла в морали может быть возврат к добру, но не от любого вида зла, ибо от слепоты нет возврата к зрению, хотя слепота есть зло.

Ответ на возражение 4: Вещь называется действующей в тройственном смысле. В одном смысле, формально, как когда мы говорим, что белизна делает белым; и в этом смысле зло, рассматриваемое даже как лишение, называется портящим добро, поскольку оно само по себе есть порча или лишение добра. В другом смысле вещь называется действующей эффективно, как когда художник делает стену белой. В-третьих, она называется в смысле конечной причины, как цель называется действующей, двигая действующую причину. Но в этих двух смыслах зло не действует ничем само по себе, то есть как лишение, а в силу присоединенного к нему добра. Ибо каждое действие происходит от некоторой формы; и все, что желается как цель, есть совершенство. И поэтому, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV): «Зло не действует и не желается, кроме как в силу некоторого добра, присоединенного к нему: тогда как само по себе оно есть ничто определенное и вне сферы нашей воли и намерения».

Ответ на возражение 5: Как было сказано выше, части вселенной упорядочены друг к другу, поскольку одна действует на другую и поскольку одна есть цель и образец другой. Но, как было сказано выше, это может случиться со злом только как присоединенным к некоторому добру. Следовательно, зло не принадлежит к совершенству вселенной и не подпадает под порядок оной, кроме как случайно, то есть по причине некоторого добра, присоединенного к нему.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 2]

Находится ли зло в вещах?

Возражение 1: Казалось бы, зло не находится в вещах. Ибо все, что находится в вещах, есть либо нечто, либо лишение чего-то, то есть «не-бытие». Но Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «зло далеко от существования и еще дальше от несуществования». Следовательно, зло вовсе не находится в вещах.

Возражение 2: Далее, «бытие» и «вещь» обратимы. Если, следовательно, зло есть бытие в вещах, из этого следует, что зло есть вещь, что противоречит тому, что было сказано (Статья 1).

Возражение 3: Далее, «белое, не смешанное с черным, есть самое белое», как говорит Философ (Топика, III, 4). Следовательно, также добро, не смешанное со злом, есть большее добро. Но Бог делает всегда то, что лучше, гораздо больше, чем природа. Следовательно, в вещах, сделанных Богом, нет зла.

Напротив: При вышеуказанных предположениях все запреты и наказания прекратились бы, ибо они существуют только для зол.

Отвечаю: Как было сказано выше (Вопрос 47, Статьи 1, 2), совершенство вселенной требует, чтобы в вещах было неравенство, чтобы каждая степень благости могла быть реализована. Теперь, одна степень благости — это степень добра, которое не может потерпеть неудачу. Другая степень благости — это степень добра, которое может потерпеть неудачу в благости, и эта степень должна быть найдена в самом существовании; ибо есть вещи, которые не могут потерять свое существование, как нетленные вещи, тогда как есть вещи, которые могут потерять его, как вещи тленные.

Поскольку, следовательно, совершенство вселенной требует, чтобы существовали не только нетленные существа, но и тленные существа; так совершенство вселенной требует, чтобы существовали некоторые, которые могут потерпеть неудачу в благости, и отсюда следует, что иногда они действительно терпят неудачу. Теперь именно в этом состоит зло, а именно в том, что вещь терпит неудачу в благости. Следовательно, ясно, что зло находится в вещах, как также находится порча; ибо порча сама по себе есть зло.

Ответ на возражение 1: Зло далеко и от простого бытия, и от простого «не-бытия», потому что оно не есть ни привычка, ни чистое отрицание, а лишение.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Метафизика, V, текст 14), бытие двояко. В одном смысле оно рассматривается как означающее сущность вещи, как делимое десятью «предикаментами»; и в этом смысле оно обратимо с вещью, и таким образом никакое лишение не есть бытие, и поэтому зло не есть бытие. В другом смысле бытие передает истину суждения, которое объединяет субъект и атрибут копулой, уведомляемой этим словом «есть»; и в этом смысле бытие есть то, что отвечает на вопрос: «Существует ли оно?» и таким образом мы говорим о слепоте как о находящейся в глазу; или о любом другом лишении. Таким образом, даже зло может быть названо бытием. Из-за незнания этого различия некоторые, полагая, что вещи могут быть злыми или что зло, как говорят, находится в вещах, верили, что зло есть положительная вещь сама по себе.

Ответ на возражение 3: Бог и природа и любой другой деятель делают то, что лучше в целом, но не то, что лучше в каждой отдельной части, кроме как в порядке к целому, как было сказано выше (Вопрос 47, Статья 2). И само целое, которое есть вселенная тварей, тем лучше и совершеннее, если некоторые вещи в ней могут потерпеть неудачу в благости и иногда терпят неудачу, Бог не предотвращая этого. Это происходит, во-первых, потому что «принадлежит Провидению не разрушать, а спасать природу», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV); но принадлежит природе, что то, что может потерпеть неудачу, должно иногда терпеть неудачу; во-вторых, потому что, как говорит Августин (Энхиридион, 11), «Бог настолько могуществен, что Он может даже сделать добро из зла». Следовательно, многие добрые вещи были бы отняты, если бы Бог не позволил существовать никакому злу; ибо огонь не был бы порожден, если бы воздух не был испорчен, и жизнь льва не была бы сохранена, если бы осел не был убит. Также не была бы восхвалена мстящая справедливость или терпение страдальца, если бы не было несправедливости.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 3]

Находится ли зло в добре как в своем субъекте?

Возражение 1: Казалось бы, зло не находится в добре как в своем субъекте. Ибо добро есть нечто существующее. Но Дионисий говорит (О божественных именах, IV, 4), что «зло не существует и не находится в том, что существует». Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте.

Возражение 2: Далее, зло не есть бытие; тогда как добро есть бытие. Но «не-бытие» не требует бытия как своего субъекта. Следовательно, зло также не требует добра как своего субъекта.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не является субъектом другой. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте.

Возражение 4: Далее, субъект белизны называется белым. Следовательно, и субъект зла есть зло. Если, таким образом, зло находится в благе как в своем субъекте, то из этого следует, что благо есть зло, что противоречит сказанному (Ис. 5:20): «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом!»

Напротив, Августин говорит (Энхиридион 14), что «зло существует только в благе».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), зло означает отсутствие блага. Но не всякое отсутствие блага есть зло. Ибо отсутствие блага можно понимать в привативном и в негативном смысле. Отсутствие блага, понимаемое негативно, не есть зло; в противном случае следовало бы, что небытие есть зло, а также что всё было бы злом, поскольку оно не обладает благом, принадлежащим чему-то другому; например, человек был бы злом, если бы не обладал быстротой косули или силой льва. Но отсутствие блага, понимаемое в привативном смысле, есть зло; как, например, лишение зрения называется слепотой.

Субъект лишения и субъект формы — это одно и то же, а именно сущее в потенции, будь то сущее в абсолютной потенции, как первоматерия, которая является субъектом субстанциальной формы и лишения противоположной формы; или же сущее в относительной потенции и абсолютной актуальности, как в случае с прозрачным телом, которое является субъектом как тьмы, так и света. Однако очевидно, что форма, делающая вещь актуальной, есть совершенство и благо; и таким образом, всякое актуальное сущее есть благо; точно так же и всякое потенциальное сущее как таковое есть благо, поскольку оно имеет отношение к благу. Ибо как оно имеет бытие в потенции, так оно имеет и благость в потенции. Следовательно, субъект зла есть благо.

Ответ на возражение 1: Дионисий имеет в виду, что зло не находится в существующих вещах как часть или как естественное свойство какой-либо существующей вещи.

Ответ на возражение 2: «Небытие», понимаемое негативно, не требует субъекта; но лишение есть отрицание в субъекте, как говорит Философ (Метафизика IV, текст 4), и такое «небытие» есть зло.

Ответ на возражение 3: Зло находится не в противостоящем ему благе как в своем субъекте, а в каком-то другом благе, ибо субъектом слепоты является не «зрение», а «животное». Однако кажется, как говорит Августин (Энхиридион 13), что здесь не действует правило диалектики, согласно которому противоположности не могут существовать вместе. Но это следует понимать применительно к добру и злу в общем, а не в отношении какого-либо частного добра и зла. Ибо белое и черное, сладкое и горькое и подобные им противоположности считаются противоположностями только в особом смысле, поскольку они существуют в некотором определенном роде; тогда как благо входит в каждый род. Поэтому одно благо может сосуществовать с лишением другого блага.

Ответ на возражение 4: Пророк призывает горе тем, кто говорит, что благо как таковое есть зло. Но это не следует из сказанного выше, как ясно из приведенного объяснения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 4]

Разрушает ли зло всё благо?

Возражение 1: Кажется, что зло разрушает всё благо. Ибо одна противоположность полностью разрушается другой. Но добро и зло — противоположности. Следовательно, зло разрушает всё благо.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Энхиридион 12), что «зло вредит, поскольку оно отнимает благо». Но благо едино и однородно. Следовательно, оно полностью отнимается злом.

Возражение 3: Далее, зло, пока оно длится, вредит и отнимает благо. Но то, от чего постоянно что-то отнимается, в конечном итоге должно быть исчерпано, если только оно не бесконечно, что нельзя сказать ни о каком сотворенном благе. Следовательно, зло полностью поглощает благо.

Напротив, Августин говорит (Энхиридион 12), что «зло не может полностью поглотить благо».

Отвечаю: зло не может полностью поглотить благо. Чтобы доказать это, мы должны учесть, что благо бывает трояким. Один вид блага полностью уничтожается злом, и это благо, противоположное злу, как свет полностью уничтожается тьмой, а зрение — слепотой. Другой вид блага не уничтожается и не уменьшается злом, и это благо, которое является субъектом зла; ибо тьма не вредит субстанции воздуха. И есть также вид блага, который уменьшается злом, но не отнимается полностью; и это благо есть способность субъекта к некоторой актуальности.

Однако уменьшение этого вида блага следует рассматривать не путем вычитания, как уменьшение в количестве, а скорее путем ослабления, как уменьшение в качествах и формах. Ослабление этой способности также следует понимать как противоположное ее интенсивности. Ибо этот вид способности получает свою интенсивность благодаря диспозициям, которыми материя подготавливается к актуальности; чем больше они умножаются в субъекте, тем более он приспособлен к принятию своего совершенства и формы; и, напротив, она получает свое ослабление благодаря противоположным диспозициям, которые, чем больше они умножаются в материи и чем больше они усиливаются, тем более ослабляется потенция в отношении актуальности.

Поэтому, если противоположные диспозиции не могут умножаться и усиливаться до бесконечности, а только до определенного предела, то и вышеупомянутая способность не уменьшается или ослабляется бесконечно, как это видно в активных и пассивных качествах элементов; ибо холод и влажность, которыми способность материи к форме огня уменьшается или ослабляется, не могут бесконечно умножаться. Но если противоположные диспозиции могут бесконечно умножаться, то вышеупомянутая способность также бесконечно уменьшается или ослабляется; однако, тем не менее, она не отнимается полностью, потому что всегда остается ее корень, которым является субстанция субъекта. Так, если бы непрозрачные тела бесконечно вставлялись между солнцем и воздухом, способность воздуха к свету бесконечно уменьшалась бы, но все же она никогда не была бы полностью удалена, пока оставался бы воздух, который по самой своей природе прозрачен. Точно так же добавление в грехе может происходить до бесконечности, благодаря чему способность души к благодати всё больше и больше уменьшается; и эти грехи, действительно, подобны препятствиям, вставшим между нами и Богом, согласно Ис. 59:2: «Грехи ваши произвели разделение между вами и Богом». Тем не менее вышеупомянутая способность души не отнимается полностью, ибо она принадлежит самой ее природе.

Ответ на возражение 1: Благо, которое противоположно злу, отнимается полностью; но другие блага не удаляются полностью, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Вышеупомянутая способность есть посредник между субъектом и актом. Поэтому там, где она соприкасается с актом, она уменьшается злом; но там, где она соприкасается с субъектом, она остается такой, какой была. Поэтому, хотя благо подобно самому себе, однако из-за своего отношения к разным вещам оно отнимается не полностью, а лишь частично.

Ответ на возражение 3: Некоторые, воображая, что уменьшение этого вида блага подобно уменьшению количества, говорили, что подобно тому, как непрерывное бесконечно делимо, если деление производится во все той же пропорции (например, половина половины или треть трети), так обстоит дело и в данном случае. Но это объяснение здесь не помогает. Ибо когда при делении мы сохраняем ту же пропорцию, мы продолжаем вычитать всё меньше и меньше; ибо половина половины меньше, чем половина целого. Но второй грех не обязательно уменьшает вышеупомянутую способность меньше, чем предыдущий грех, а, возможно, либо так же, либо больше.

Поэтому следует сказать, что, хотя эта способность есть вещь конечная, все же она может быть бесконечно уменьшена не per se, а акцидентально, по мере того как противоположные диспозиции также бесконечно возрастают, как было объяснено выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 5]

Адекватно ли зло разделяется на наказание и вину?

[*Здесь «наказание» означает «кара»: таково было его первоначальное значение, происходящее от «poena». В этом смысле мы говорим «смертная казнь», «наказание лишением», «наказание чувственное». — Ред.]

Возражение 1: Кажется, что зло неадекватно разделяется на наказание и вину. Ибо всякий дефект есть своего рода зло. Но во всех творениях есть дефект неспособности сохранить свое собственное существование, что, тем не менее, не является ни наказанием, ни виной. Следовательно, зло неадекватно разделяется на наказание и вину.

Возражение 2: Далее, у иррациональных существ нет ни вины, ни наказания; но, тем не менее, у них есть порча и дефект, которые являются злом. Следовательно, не всякое зло есть наказание или вина.

Возражение 3: Далее, искушение есть зло, но оно не есть вина; ибо «искушение, которое не предполагает согласия, не есть грех, а повод для упражнения в добродетели», как сказано в глоссе на 2 Кор. 12; и оно не есть наказание, потому что искушение предшествует вине, а наказание следует после. Следовательно, зло недостаточно разделено на наказание и вину.

Возражение 4: Напротив, кажется, что это деление излишне: ибо, как говорит Августин (Энхиридион 12), вещь есть зло, «потому что она вредит». Но всё, что вредит, есть карательное. Следовательно, всякое зло подпадает под наказание.

Отвечаю: зло, как было сказано выше (А. 3), есть лишение блага, которое главным образом и само по себе состоит в совершенстве и акте. Акт, однако, бывает двояким: первым и вторым. Первый акт — это форма и целостность вещи; второй акт — это ее действие. Поэтому зло также бывает двояким. Одним способом оно происходит путем вычитания формы или любой части, необходимой для целостности вещи, как слепота есть зло, так же как зло — отсутствие любого члена тела. Другим способом зло существует путем устранения должного действия, либо потому, что оно не существует, либо потому, что оно не имеет должного способа и порядка. Но поскольку благо само по себе является объектом воли, зло, которое есть лишение блага, особым образом обнаруживается в разумных существах, обладающих волей. Поэтому зло, которое происходит от устранения формы и целостности вещи, имеет природу наказания; и особенно в предположении, что все вещи подчинены божественному провидению и справедливости, как было показано выше (Q. 22, А. 2); ибо самой природе наказания свойственно быть против воли. Но зло, которое состоит в устранении должного действия в волевых вещах, имеет природу вины; ибо это вменяется кому-либо как вина, если он не справляется с совершенным действием, которым он владеет посредством воли. Поэтому всякое зло в волевых вещах следует рассматривать как наказание или вину.

Ответ на возражение 1: Поскольку зло есть лишение блага, а не простое отрицание, как было сказано выше (А. 3), то не всякий дефект блага есть зло, а дефект блага, который естественно должен присутствовать. Ибо отсутствие зрения не есть зло для камня, но оно есть зло для животного; поскольку против природы камня — видеть. Так же и против природы творения — сохраняться в существовании самим по себе, потому что существование и сохранение происходят из одного и того же источника. Следовательно, этот вид дефекта не есть зло в отношении творения.

Ответ на возражение 2: Наказание и вина не разделяют зло, рассматриваемое абсолютно, а лишь зло, которое обнаруживается в волевых вещах.

Ответ на возражение 3: Искушение, как означающее провокацию ко злу, всегда есть зло вины в искусителе; но в искушаемом оно, собственно говоря, не есть вина; если только через искушение в искушаемом не происходит некоторого изменения; ибо так действует агент в пациенте. И если искушаемый под воздействием искусителя меняется ко злу, он впадает в вину.

Ответ на возражение 4: В ответ на противоположный аргумент следует сказать, что сама природа наказания включает в себя идею вреда агенту в нем самом, тогда как идея вины включает в себя идею вреда агенту в его действии; и таким образом, и то, и другое содержится во зле, поскольку оно включает в себя идею вреда.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 48, Art. 6]

Имеет ли наказание природу зла в большей степени, чем вина?

Возражение 1: Кажется, что наказание имеет больше зла, чем вина. Ибо вина относится к наказанию так, как заслуга к награде. Но награда имеет больше блага, чем заслуга, как свою цель. Следовательно, наказание имеет больше зла в себе, чем вина.

Возражение 2: Далее, большим злом является то, что противоположно большему благу. Но наказание, как было сказано выше (А. 5), противоположно благу агента, тогда как вина противоположна благу действия. Следовательно, поскольку агент лучше действия, кажется, что наказание хуже вины.

Возражение 3: Далее, лишение цели есть наказание, состоящее в утрате видения Бога; тогда как зло вины есть лишение порядка к цели. Следовательно, наказание есть большее зло, чем вина.

Напротив, мудрый мастер выбирает меньшее зло, чтобы предотвратить большее, как хирург отсекает конечность, чтобы спасти всё тело. Но божественная мудрость налагает наказание, чтобы предотвратить вину. Следовательно, вина есть большее зло, чем наказание.

Отвечаю: вина имеет природу зла в большей степени, чем наказание; не только в большей степени, чем наказание чувственное, состоящее в лишении телесных благ, — такой вид наказания привлекает большинство людей; но также в большей степени, чем любой вид наказания, если брать наказание в его самом общем значении, включая лишение благодати или славы.

Для этого есть двоякая причина. Первая заключается в том, что человек становится злым через зло вины, но не через зло наказания, как говорит Дионисий (О божественных именах IV): «Быть наказанным не есть зло; но зло — стать достойным наказания». И это потому, что, поскольку благо, рассматриваемое абсолютно, состоит в акте, а не в потенции, а конечный акт есть действие или использование чего-то обладаемого, из этого следует, что абсолютное благо человека состоит в добром действии или добром использовании чего-то обладаемого. Теперь мы используем все вещи актом воли. Поэтому от доброй воли, которая заставляет человека хорошо использовать то, что он имеет, человек называется добрым, а от злой воли он называется злым. Ибо человек, имеющий злую волю, может плохо использовать даже то благо, которое он имеет, как когда грамматик по своей воле говорит неправильно. Поэтому, поскольку сама вина состоит в беспорядочном акте воли, а наказание состоит в лишении чего-то, используемого волей, вина имеет в себе больше зла, чем наказание.

Вторую причину можно усмотреть в том факте, что Бог является автором зла наказания, но не зла вины. И это потому, что зло наказания отнимает благо творения, которое может быть либо чем-то сотворенным, как зрение, разрушенное слепотой, либо чем-то несотворенным, как при лишении видения Бога, когда творение утрачивает свое несотворенное благо. Но зло вины должным образом противоположно несотворенному благу; ибо оно противоположно исполнению божественной воли и божественной любви, посредством которой божественное благо любимо ради него самого, а не только как разделяемое творением. Поэтому ясно, что вина имеет в себе больше зла, чем наказание.

Ответ на возражение 1: Хотя вина приводит к наказанию, как заслуга к награде, однако вина не предназначается ради наказания, как заслуга ради награды; но скорее, наоборот, наказание осуществляется для того, чтобы можно было избежать вины, и таким образом вина хуже наказания.

Ответ на возражение 2: Порядок действия, который разрушается виной, есть более совершенное благо агента, поскольку это второе совершенство, чем благо, отнимаемое наказанием, которое есть первое совершенство.

Ответ на возражение 3: Наказание и вина не должны сравниваться как цель и порядок к цели; потому что можно быть лишенным и того, и другого некоторым образом, как через вину, так и через наказание; через наказание — поскольку человек удаляется от цели и от порядка к цели; через вину — поскольку это лишение принадлежит действию, которое не упорядочено к своей должной цели.

ВОПРОС 49
ПРИЧИНА ЗЛА (В трех статьях)

Далее мы исследуем причину зла. Относительно этого есть три пункта исследования:

(1) Может ли благо быть причиной зла?

(2) Является ли высшее благо, Бог, причиной зла?

(3) Существует ли какое-либо высшее зло, которое является первой причиной всех зол?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 1]

Может ли благо быть причиной зла?

Возражение 1: Кажется, что благо не может быть причиной зла. Ибо сказано (Мф. 7:18): «Не может дерево доброе приносить плоды худые».

Возражение 2: Далее, одна противоположность не может быть причиной другой. Но зло противоположно добру. Следовательно, благо не может быть причиной зла.

Возражение 3: Далее, дефектный эффект может происходить только от дефектной причины. Но зло есть дефектный эффект. Следовательно, его причина, если она есть, дефектна. Но всё дефектное есть зло. Следовательно, причиной зла может быть только зло.

Возражение 4: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах IV), что зло не имеет причины. Следовательно, благо не есть причина зла.

Напротив, Августин говорит (Против Юлиана I, 9): «Нет возможного источника зла, кроме блага».

Отвечаю: следует сказать, что всякое зло в некотором смысле имеет причину. Ибо зло есть отсутствие блага, которое является естественным и должным для вещи. Но то, что что-либо отклоняется от своей естественной и должной диспозиции, может происходить только от некоторой причины, выводящей его из его надлежащей диспозиции. Ибо тяжелая вещь не движется вверх, если ее не подтолкнет некоторая сила; и агент не терпит неудачи в своем действии, если нет некоторого препятствия. Но только благо может быть причиной; потому что ничто не может быть причиной, кроме как в той мере, в какой оно есть сущее, а всякое сущее как таковое есть благо.

И если мы рассмотрим особые виды причин, мы увидим, что агент, форма и цель означают некоторое совершенство, которое принадлежит понятию блага. Даже материя, как потенция к благу, имеет природу блага. Теперь, что благо является причиной зла путем материальной причины, было показано выше (Q. 48, А. 3). Ибо было показано, что благо есть субъект зла. Но зло не имеет формальной причины, скорее оно есть лишение формы; точно так же оно не имеет и финальной причины, скорее оно есть лишение порядка к надлежащей цели; поскольку не только цель имеет природу блага, но также и полезное, которое упорядочено к цели. Зло, однако, имеет причину путем агента, не прямо, а акцидентально.

В доказательство этого мы должны знать, что зло вызывается в действии иначе, чем в эффекте. В действии зло вызывается по причине дефекта некоторого принципа действия, либо главного, либо инструментального агента; так, дефект в движении животного может произойти по причине слабости движущей силы, как у детей, или только по причине неспособности инструмента, как у хромых. С другой стороны, зло вызывается в вещи, но не в собственном эффекте агента, иногда силой агента, иногда по причине дефекта, либо агента, либо материи. Оно вызывается по причине силы или совершенства агента, когда за формой, предназначенной агентом, необходимо следует лишение другой формы; как, например, когда за формой огня следует лишение формы воздуха или воды. Поэтому, как чем совершеннее огонь в силе, тем совершеннее он запечатлевает свою собственную форму, так же тем совершеннее он разрушает противоположное. Отсюда то, что зло и порча постигают воздух и воду, происходит от совершенства огня: но это акцидентально; потому что огонь не стремится к лишению формы воды, а к привнесению своей собственной формы, хотя, делая это, он также акцидентально вызывает другое. Но если есть дефект в собственном эффекте огня — как, например, что он не нагревает — это происходит либо от дефекта действия, который подразумевает дефект некоторого принципа, как было сказано выше, либо от нерасположенности материи, которая не принимает действие огня, агента. Но сам этот факт, что оно является дефектным сущим, акцидентален для блага, которому по самой своей природе свойственно действовать. Отсюда верно, что зло никоим образом не имеет никакой причины, кроме акцидентальной; и таким образом благо есть причина зла.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Против Юлиана I): «Господь называет злую волю злым деревом, а добрую волю — добрым деревом». Теперь, добрая воля не производит морально злой акт, поскольку именно из самой доброй воли моральный акт оценивается как добрый. Тем не менее само движение злой воли вызывается разумным творением, которое есть благо; и таким образом благо есть причина зла.

Ответ на возражение 2: Благо не вызывает то зло, которое противоположно ему самому, но некоторое другое зло: так, благость огня причиняет зло воде, а человек, добрый по своей природе, совершает акт, морально злой. И, как объяснено выше (Q. 19, А. 9), это происходит акцидентально. Более того, иногда случается, что одна противоположность вызывает другую акцидентально: например, внешний окружающий холод нагревает (тело) через концентрацию внутреннего тепла.

Ответ на возражение 3: Зло имеет дефектную причину в волевых вещах иначе, чем в естественных вещах. Ибо естественный агент производит тот же вид эффекта, что и он сам, если только он не препятствуется чем-то внешним; и это сводится к некоторому дефекту, принадлежащему ему. Отсюда зло никогда не следует в эффекте, если только какое-то другое зло не пресуществует в агенте или в материи, как было сказано выше. Но в волевых вещах дефект действия происходит от воли, фактически дефектной, поскольку она фактически не подчиняет себя своему надлежащему правилу. Этот дефект, однако, не есть вина, но вина следует из него от того факта, что воля действует с этим дефектом.

Ответ на возражение 4: Зло не имеет прямой причины, а только акцидентальную причину, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

Является ли высшее благо, Бог, причиной зла?

Возражение 1: Кажется, что высшее благо, Бог, есть причина зла. Ибо сказано (Ис. 45:5,7): «Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия» (в лат. тексте: «creans malum» — творю зло). И Амос 3:6: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?»

Возражение 2: Далее, эффект вторичной причины сводится к первой причине. Но благо есть причина зла, как было сказано выше (А. 1). Следовательно, поскольку Бог есть причина всякого блага, как было показано выше (Q. 2, А. 3; Q. 6, АА. 1, 4), из этого следует, что и всякое зло — от Бога.

Возражение 3: Далее, как сказано Философом (Физика II, текст 30), причина как безопасности, так и опасности корабля — одна и та же. Но Бог есть причина безопасности всех вещей. Следовательно, Он есть причина всякой гибели и всякого зла.

Напротив, Августин говорит (Вопросы на 83 темы, вопр. 21), что «Бог не является автором зла, потому что Он не является причиной стремления к небытию».

Отвечаю: как следует из того, что было сказано (А. 1), зло, которое состоит в дефекте действия, всегда вызывается дефектом агента. Но в Боге нет дефекта, а есть высшее совершенство, как было показано выше (Q. 4, А. 1). Следовательно, зло, которое состоит в дефекте действия или которое вызывается дефектом агента, не сводится к Богу как к своей причине.

Но зло, которое состоит в порче некоторых вещей, сводится к Богу как к причине. И это проявляется как в отношении естественных вещей, так и в отношении волевых вещей. Ибо было сказано (А. 1), что некоторый агент, поскольку он производит своей силой форму, за которой следует порча и дефект, вызывает своей силой эту порчу и дефект. Но очевидно, что форма, которую Бог главным образом намеревает в сотворенных вещах, есть благо порядка вселенной. Теперь, порядок вселенной требует, как было сказано выше (Q. 22, А. 2, ad 2; Q. 48, А. 2), чтобы существовали некоторые вещи, которые могут и иногда действительно терпят неудачу. И таким образом Бог, вызывая в вещах благо порядка вселенной, следовательно и как бы акцидентально, вызывает порчу вещей, согласно 1 Цар. 2:6: «Господь умерщвляет и оживляет». Но когда мы читаем, что «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13), смысл в том, что Бог не желает смерти ради нее самой. Тем не менее порядок справедливости принадлежит к порядку вселенной; и это требует, чтобы наказание было воздано грешникам. И поэтому Бог есть автор зла, которое является наказанием, но не зла, которое является виной, по причине того, что сказано выше.

Ответ на возражение 1: Эти отрывки относятся к злу наказания, а не к злу вины.

Ответ на возражение 2: Эффект дефектной вторичной причины сводится к первой недефектной причине в отношении того, что он имеет от бытия и совершенства, но не в отношении того, что он имеет от дефекта; точно так же, как всё, что есть от движения в акте хромоты, вызвано движущей силой, тогда как то, что есть от кривизны в ней, не происходит от движущей силы, а от искривления ноги. И, точно так же, всё, что есть от бытия и действия в злом действии, сводится к Богу как к причине; тогда как любой дефект, который есть в нем, вызван не Богом, а дефектной вторичной причиной.

Ответ на возражение 3: Потопление корабля приписывается моряку как причине, от того факта, что он не выполняет того, что требует безопасность корабля; но Бог не терпит неудачи в выполнении того, что необходимо для безопасности всех. Следовательно, здесь нет равенства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 3]

Существует ли одно высшее зло, которое является причиной всякого зла?

Возражение 1: Кажется, что существует одно высшее зло, которое является причиной всякого зла. Ибо противоположные эффекты имеют противоположные причины. Но противоположность обнаруживается в вещах, согласно Сир. 33:15: «Добро против зла, и жизнь против смерти; так и против благочестивого — грешник». Следовательно, существуют многие противоположные принципы, один — добра, другой — зла.

Возражение 2: Далее, если одна противоположность есть в природе, то есть и другая. Но высшее благо есть в природе и является причиной всякого блага, как было показано выше (Q. 2, А. 3; Q. 6, АА. 2, 4). Следовательно, также существует высшее зло, противоположное ему как причина всякого зла.

Возражение 3: Далее, как мы находим добрые и лучшие вещи, так мы находим злые и худшие. Но доброе и лучшее рассматриваются в отношении к наилучшему. Следовательно, злое и худшее рассматриваются в отношении к некоторому высшему злу.

Возражение 4: Далее, всё причастное сводится к тому, что существенно. Но вещи, которые являются злыми среди нас, злы не существенно, а по причастности. Следовательно, мы должны искать некоторое высшее существенное зло, которое является причиной всякого зла.

Возражение 5: Далее, всё акцидентальное сводится к тому, что есть per se. Но благо есть акцидентальная причина зла. Следовательно, мы должны предполагать некоторое высшее зло, которое является per se причиной зол. Нельзя также сказать, что зло не имеет per se причины, а только акцидентальную причину; ибо тогда следовало бы, что зло существовало бы не во многих, а только в немногих.

Возражение 6: Далее, зло эффекта сводится к злу причины; потому что дефектный эффект происходит от дефектной причины, как было сказано выше (АА. 1, 2). Но мы не можем идти до бесконечности в этом вопросе. Следовательно, мы должны предполагать одно первое зло как причину всякого зла.

Напротив, высшее благо есть причина всякого бытия, как было показано выше (Q. 2, А. 3; Q. 6, А. 4). Следовательно, не может быть никакого принципа, противоположного ему как причины зол.

Отвечаю: из того, что предшествует, следует, что нет одного первого принципа зла, как есть один первый принцип добра.

Во-первых, действительно, потому что первый принцип добра есть существенно доброе, как было показано выше (Q. 6, АА. 3, 4). Но ничто не может быть существенно злым. Ибо было показано выше, что всякое сущее как таковое есть благо (Q. 5, А. 3); и что зло может существовать только в благе как в своем субъекте (Q. 48, А. 3).

Во-вторых, потому что первый принцип добра есть высшее и совершенное благо, которое предсодержит в себе всю благость, как показано выше (Q. 6, А. 2). Но не может быть высшего зла; потому что, как было показано выше (Q. 48, А. 4), хотя зло всегда уменьшает благо, оно никогда не поглощает его полностью; и таким образом, пока благо всегда остается, ничто не может быть полностью и совершенно злым. Поэтому Философ говорит (Этика IV, 5), что «если бы могло существовать полностью злое, оно уничтожило бы само себя»; потому что, когда всё благо уничтожено (что должно произойти, чтобы что-то было полностью злым), само зло было бы удалено, поскольку его субъект есть благо.

В-третьих, потому что сама природа зла противоречит идее первого принципа; как потому, что всякое зло вызывается благом, как было показано выше (А. 1), так и потому, что зло может быть только акцидентальной причиной, и таким образом оно не может быть первой причиной, ибо акцидентальная причина последует за прямой причиной.

Те, однако, кто поддерживал два первых принципа, один добрый, а другой злой, впали в это заблуждение по той же причине, откуда возникли и другие странные представления древних; а именно, потому что они не смогли рассмотреть универсальную причину всего бытия и рассматривали только частные причины частных эффектов. Ибо по этой причине, если они находили вещь, вредную для чего-то силой ее собственной природы, они думали, что сама природа этой вещи есть зло; как, например, если бы кто-то сказал, что природа огня есть зло, потому что он сжег дом бедняка. Суждение, однако, о благости чего-либо не зависит от его порядка к какой-либо частной вещи, а скорее от того, что оно есть само по себе, и от его порядка ко всей вселенной, в которой каждая часть имеет свое идеально упорядоченное место, как было сказано выше (Q. 47, А. 2, ad 1).

Точно так же, поскольку они находили две противоположные частные причины двух противоположных частных эффектов, они не знали, как свести эти противоположные частные причины к универсальной общей причине; и поэтому они распространили противоположность причин даже на первые принципы. Но поскольку все противоположности согласуются в чем-то общем, необходимо искать одну общую причину для них выше их собственных противоположных надлежащих причин; как выше противоположных качеств элементов существует сила небесного тела; и выше всех вещей, которые существуют, независимо от того, как, существует один первый принцип бытия, как было показано выше (Q. 2, А. 3).

Ответ на возражение 1: Противоположности согласуются в одном роде, и они также согласуются в природе бытия; и поэтому, хотя они имеют противоположные частные причины, тем не менее мы должны прийти в конце концов к одной первой общей причине.

Ответ на возражение 2: Лишение и привычка принадлежат естественно одному и тому же субъекту. Теперь субъект лишения есть сущее в потенции, как было сказано выше (Q. 48, А. 3). Следовательно, поскольку зло есть лишение блага, как следует из того, что было сказано выше (Q. 48, АА. 1, 2, 3), оно противоположно тому благу, которое имеет некоторую потенцию, но не высшему благу, которое есть чистый акт.

Ответ на возражение 3: Увеличение в интенсивности пропорционально природе вещи. И как форма есть совершенство, так лишение удаляет совершенство. Следовательно, всякая форма, совершенство и благо усиливаются приближением к совершенному пределу; но лишение и зло — удалением от этого предела. Поэтому вещь не называется злой и худшей по причине приближения к высшему злу, так же как она называется доброй и лучшей по причине приближения к высшему благу.

Ответ на возражение 4: Никакое сущее не называется злым по причастности, а по лишению причастности. Следовательно, нет необходимости сводить его к какому-либо существенному злу.

Ответ на возражение 5: Зло может иметь только акцидентальную причину, как было показано выше (А. 1). Следовательно, сведение к какой-либо 'per se' причине зла невозможно. И сказать, что зло находится в большем числе, просто ложно. Ибо вещи, которые рождаются и разрушаются, в которых только и может быть естественное зло, составляют меньшую часть всей вселенной. И опять же, в каждом виде дефект природы находится в меньшем числе. Только у человека зло проявляется как в большем числе; потому что благо человека в отношении чувств не есть благо человека как человека — то есть в отношении разума; и больше людей ищут благо в отношении чувств, чем благо согласно разуму.

Ответ на возражение 6: В причинах зла мы не идем до бесконечности, а сводим все зла к некоторой доброй причине, откуда зло следует акцидентально.

ТРАКТАТ ОБ АНГЕЛАХ (QQ. 50-64)

ВОПРОС 50
О СУБСТАНЦИИ АНГЕЛОВ, РАССМАТРИВАЕМОЙ АБСОЛЮТНО (В пяти статьях)

Теперь мы рассматриваем различие телесных и духовных творений: во-первых, чисто духовное творение, которое в Священном Писании называется ангелом; во-вторых, творение полностью телесное; в-третьих, составное творение, телесное и духовное, которым является человек.

Относительно ангелов мы рассматриваем во-первых то, что принадлежит их субстанции; во-вторых, то, что принадлежит их интеллекту; в-третьих, то, что принадлежит их воле; в-четвертых, то, что принадлежит их творению.

Их субстанцию мы рассматриваем абсолютно и в отношении к телесным вещам.

Относительно их субстанции, рассматриваемой абсолютно, есть пять пунктов исследования:

(1) Существует ли какое-либо полностью духовное творение, совершенно бестелесное?

(2) Предполагая, что ангел таков, мы спрашиваем, состоит ли он из материи и формы?

(3) Мы спрашиваем об их числе.

(4) Об их различии друг от друга.

(5) Об их бессмертии или нетленности.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 50, Art. 1]

Является ли ангел совершенно бестелесным?

Возражение 1: Кажется, что ангел не является совершенно бестелесным. Ибо то, что бестелесно только в отношении нас, а не в отношении Бога, не является абсолютно бестелесным. Но Дамаскин говорит (О православной вере II), что «ангел называется бестелесным и нематериальным в отношении нас; но по сравнению с Богом он телесен и материален. Следовательно, он не является просто бестелесным».

Возражение 2: Далее, ничто не движется, кроме тела, как говорит Философ (Физика VI, текст 32). Но Дамаскин говорит (О православной вере II), что «ангел есть вечно подвижная интеллектуальная субстанция». Следовательно, ангел есть телесная субстанция.

Возражение 3: Далее, Амвросий говорит (О Святом Духе I, 7): «Каждое творение ограничено в пределах своей собственной природы». Но быть ограниченным принадлежит телам. Следовательно, каждое творение телесно. Теперь ангелы — это творения Божьи, как видно из Пс. 148:2: «Хвалите Его, все Ангелы Его»; и далее (стих 5): «Ибо Он повелел, и они сотворились». Следовательно, ангелы телесны.

Напротив, сказано (Пс. 103:4): «Ты творишь ангелами Своими духов».

Отвечаю: должны существовать некоторые бестелесные творения. Ибо то, что главным образом намеревается Богом в творениях, есть благо, и это состоит в уподоблении Самому Богу. И совершенное уподобление эффекта причине достигается, когда эффект подражает причине согласно тому, чем причина производит эффект; как тепло производит тепло. Теперь, Бог производит творение своим интеллектом и волей (Q. 14, А. 8; Q. 19, А. 4). Следовательно, совершенство вселенной требует, чтобы существовали интеллектуальные творения. Теперь интеллект не может быть действием тела или какой-либо телесной способности; ибо каждое тело ограничено «здесь» и «сейчас». Следовательно, совершенство вселенной требует существования бестелесного творения.

Древние, однако, не осознавая должным образом силу интеллекта и не делая должного различия между чувством и интеллектом, думали, что в мире не существует ничего, кроме того, что может быть воспринято чувством и воображением. И поскольку только тела подпадают под воображение, они полагали, что не существует никакого сущего, кроме тел, как замечает Философ (Физика IV, текст 52, 57). Отсюда произошло заблуждение саддукеев, которые говорили, что нет духа (Деян. 23:8).

Но сам факт, что интеллект выше чувства, является разумным доказательством того, что существуют некоторые бестелесные вещи, постижимые только интеллектом.

Ответ на возражение 1: Бестелесные субстанции занимают место между Богом и телесными творениями. Теперь посредник по сравнению с одним пределом кажется другим пределом, как то, что теплое по сравнению с жаром кажется холодным; и таким образом говорится, что ангелы по сравнению с Богом материальны и телесны, не, однако, так, как если бы в них существовало что-то телесное.

Ответ на возражение 2: Движение здесь понимается в том смысле, в каком оно применяется к интеллекту и воле. Поэтому ангел называется вечно подвижной субстанцией, потому что он всегда актуально разумен, а не так, как если бы он был иногда актуально, а иногда потенциально, как мы. Следовательно, ясно, что возражение основывается на двусмысленности.

Ответ на возражение 3: Быть ограниченным локальными пределами принадлежит только телам; тогда как быть ограниченным существенными пределами принадлежит всем творениям, как телесным, так и духовным. Поэтому Амвросий говорит (О Святом Духе I, 7), что «хотя некоторые вещи не содержатся в телесном месте, все же они не менее ограничены своей субстанцией».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 50, Art. 2]

Состоит ли ангел из материи и формы?

Возражение 1: Кажется, что ангел состоит из материи и формы. Ибо всё, что содержится под каким-либо родом, состоит из рода и видового отличия, которое, будучи добавлено к роду, делает вид. Но род происходит от материи, а видовое отличие — от формы (Метафизика XIII, текст 6). Следовательно, всё, что находится в роде, состоит из материи и формы. Но ангел находится в роде субстанции. Следовательно, он состоит из материи и формы.

Возражение 2: Далее, везде, где существуют свойства материи, там есть материя. Теперь свойства материи — принимать и подставлять; откуда Боэций говорит (О Троице), что «простая форма не может быть субъектом»: и вышеупомянутые свойства обнаруживаются в ангеле. Следовательно, ангел состоит из материи и формы.

Возражение 3: Далее, форма есть акт. Следовательно, то, что является лишь формой, есть чистый акт. Но ангел не есть чистый акт, ибо это свойственно одному лишь Богу. Следовательно, ангел не есть лишь форма, но имеет форму в материи.

Возражение 4: Далее, форма должным образом ограничивается и совершенствуется материей. Следовательно, форма, которая не находится в материи, есть бесконечная форма. Но форма ангела не бесконечна, ибо всякое творение конечно. Следовательно, форма ангела находится в материи.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Первые творения разумеются как столь же бестелесные, сколь и нематериальные».

Отвечаю: некоторые утверждают, что ангелы состоят из материи и формы; это мнение Авицеброн пытался обосновать в своей книге «Источник жизни». Ибо он предполагает, что все вещи, различаемые интеллектом, действительно различны. Поскольку интеллект постигает в бестелесной субстанции то, что отличает ее от телесной субстанции, и то, что она имеет с ней общего, он заключает, что то, что отличает бестелесную субстанцию от телесной, является для нее своего рода формой, а то, что подвержено этой различающей форме, как нечто общее, есть ее материя. Поэтому он утверждает, что универсальная материя духовных и телесных вещей одна и та же; так что следует понимать, что форма бестелесной субстанции запечатлена в материи духовных вещей точно так же, как форма количества запечатлена в материи телесных вещей.

Но одного взгляда достаточно, чтобы увидеть, что не может быть единой материи для духовных и телесных вещей. Ибо невозможно, чтобы духовная и телесная формы были восприняты одной и той же частью материи, иначе одна и та же вещь была бы одновременно телесной и духовной. Следовательно, из этого следовало бы, что одна часть материи воспринимает телесную форму, а другая — духовную. Однако материя не делима на части, иначе как рассматриваемая под аспектом количества; а без количества субстанция неделима, как говорит Аристотель (Физика, I, текст 15). Следовательно, из этого следовало бы, что материя духовных вещей подчинена количеству, чего быть не может. Поэтому невозможно, чтобы телесные и духовные вещи имели одну и ту же материю.

Далее, невозможно, чтобы интеллектуальная субстанция имела какой-либо вид материи. Ибо действие, принадлежащее чему-либо, соответствует способу его субстанции. Понимание же есть действие, всецело нематериальное, что явствует из его объекта, откуда любой акт получает свой вид и природу. Ибо вещь понимается согласно степени ее нематериальности; поскольку формы, существующие в материи, являются индивидуальными формами, которые интеллект не может постичь как таковые. Следовательно, необходимо, чтобы всякая интеллектуальная субстанция была всецело нематериальной.

Однако вещи, различаемые интеллектом, не обязательно различаются в действительности; потому что интеллект постигает вещи не согласно их способу, а согласно своему собственному способу. Поэтому материальные вещи, которые ниже нашего интеллекта, существуют в нашем интеллекте более простым способом, чем они существуют сами по себе. Ангельские же субстанции, напротив, выше нашего интеллекта; и поэтому наш интеллект не может достичь их постижения такими, каковы они сами по себе, но лишь своим собственным способом, согласно тому, как он постигает сложные вещи; и таким же образом он постигает Бога (Вопрос 3).

Ответ на возражение 1: Именно различие образует вид. Все же образуется в виде постольку, поскольку оно определено к некоторой особой степени бытия, ибо «виды вещей подобны числам», которые различаются прибавлением и вычитанием единицы, как говорит Философ (Метафизика, VIII, текст 10). Но в материальных вещах есть нечто, что определяет к особой степени, и это есть форма; и есть нечто другое, что определяется, и это есть материя; и поэтому от последней происходит род, а от первой — «различие». В нематериальных же вещах нет раздельных определителя и определяемого; каждая вещь сама по себе занимает определенную степень в бытии; и поэтому в них род и «различие» происходят не от разных вещей, а от одной и той же. Тем не менее, это различается в нашем способе мышления; ибо, поскольку наш интеллект рассматривает ее как неопределенную, он выводит понятие их рода; а поскольку он рассматривает ее определенно, он выводит понятие их «различия».

Ответ на возражение 2: Это рассуждение приводится в книге «Источник жизни», и оно было бы убедительным, если бы способ восприятия интеллекта и материи был одним и тем же. Но это явно ложно. Ибо материя воспринимает форму, чтобы тем самым быть образованной в некотором виде — воздуха, огня или чего-то еще. Но интеллект воспринимает форму не таким же образом; иначе мнение Эмпедокла (О душе, I, 5, текст 26) было бы истинным, а именно, что мы познаем землю землей, а огонь — огнем. Но умопостигаемая форма находится в интеллекте согласно самой природе формы; ибо как таковая она и познается интеллектом. Следовательно, такой способ восприятия — не материи, а нематериальной субстанции.

Ответ на возражение 3: Хотя в ангеле нет состава из материи и формы, все же есть акт и потенция. И это может стать очевидным, если мы рассмотрим природу материальных вещей, которые содержат двоякий состав. Первый — это состав формы и материи, посредством которого образуется природа. Такая сложная природа не есть свое собственное бытие, но бытие есть ее акт. Следовательно, сама природа относится к своему бытию как потенция к акту. Поэтому, если нет материи, и при условии, что сама форма существует без материи, все же остается отношение формы к самому ее бытию как потенции к акту. И такой род состава, как считается, присутствует в ангелах; и это то, о чем некоторые говорят, что ангел состоит из «того, чем он является» и «того, что он есть», или из «бытия» и «того, что есть», как говорит Боэций. Ибо «то, что есть» — это сама существующая форма; а само бытие — это то, благодаря чему субстанция есть; подобно тому как бег — это то, благодаря чему бегущий бежит. Но в Боге «бытие» и «то, что есть» не различны, как было объяснено выше (Вопрос 3, статья 4). Следовательно, один лишь Бог есть чистый акт.

Ответ на возражение 4: Всякое творение просто конечно, поскольку его бытие не является абсолютно существующим, но ограничено некоторой природой, к которой оно принадлежит. Но ничто не препятствует тому, чтобы творение считалось относительно бесконечным. Материальные творения бесконечны со стороны материи, но конечны в своей форме, которая ограничена материей, ее воспринимающей. Нематериальные же сотворенные субстанции конечны в своем бытии; тогда как они бесконечны в том смысле, что их формы не воспринимаются ни в чем другом; как если бы мы сказали, например, что белизна, существующая отдельно, бесконечна относительно природы белизны, поскольку она не стянута к какому-либо одному субъекту; в то время как ее «бытие» конечно, будучи определенным к некоторой одной особой природе.

Откуда говорится (Книга о причинах, положение 16), что «интеллект конечен сверху», поскольку получает свое бытие свыше себя, и «бесконечен снизу», поскольку не воспринимается в какой-либо материи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 50, Статья 3]

Существуют ли ангелы в большом числе?

Возражение 1: Казалось бы, ангелов не существует в большом числе. Ибо число есть вид количества и следует за делением непрерывного тела. Но этого не может быть у ангелов, поскольку они бестелесны, как было показано выше (Статья 1). Следовательно, ангелы не могут существовать в каком-либо большом числе.

Возражение 2: Далее, чем ближе вещь к единству, тем меньше она умножается, как очевидно в числах. Но среди других сотворенных природ ангельская природа ближе всего подходит к Богу. Следовательно, поскольку Бог есть высшее единство, кажется, что в ангельской природе существует наименьшее возможное число.

Возражение 3: Далее, собственным действием раздельных субстанций, по-видимому, являются движения небесных тел. Но движения небесных тел подпадают под некоторое малое определенное число, которое мы можем постичь. Следовательно, ангелов не больше, чем движений небесных тел.

Возражение 4: Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «все умопостигаемые и интеллектуальные субстанции существуют благодаря лучам божественной благости». Но луч умножается только в соответствии с различными вещами, которые его воспринимают. Но нельзя сказать, что их материя восприимчива к умопостигаемому лучу, поскольку интеллектуальные субстанции нематериальны, как было показано выше (Статья 2). Следовательно, кажется, что умножение интеллектуальных субстанций может происходить только в соответствии с требованиями первых тел — то есть небесных, так что некоторым образом изливающаяся форма вышеупомянутых лучей может быть завершена в них; и отсюда следует сделать тот же вывод, что и прежде.

Напротив, сказано (Дан. 7:10): «Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним».

Отвечаю: существовали различные мнения относительно числа раздельных субстанций. Платон утверждал, что раздельные субстанции суть виды чувственных вещей; как если бы мы стали утверждать, что человеческая природа сама по себе есть раздельная субстанция: и согласно этому взгляду пришлось бы утверждать, что число раздельных субстанций есть число видов чувственных вещей. Аристотель, однако, отвергает этот взгляд (Метафизика, I, текст 31), потому что материя входит в саму природу видов чувственных вещей. Следовательно, раздельные субстанции не могут быть образцовыми видами этих чувственных вещей; но имеют свои собственные фиксированные природы, которые выше природ чувственных вещей. Тем не менее Аристотель полагал (Метафизика, XI, текст 43), что эти более совершенные природы относятся к этим чувственным вещам как движущее и цель; и поэтому он стремился выяснить число раздельных субстанций в соответствии с числом первых движений.

Но поскольку это, по-видимому, противоречит учению Священного Писания, раввин Моисей Иудей, желая привести и то, и другое в гармонию, полагал, что ангелы, поскольку они называются нематериальными субстанциями, умножаются в соответствии с числом небесных движений или тел, как полагал Аристотель (Метафизика, XI, текст 43); в то время как он утверждал, что в Писании даже люди, несущие божественное послание, называются ангелами; и, опять же, даже силы природных вещей, которые являют всемогущую силу Бога. Однако совершенно чуждо обычаю Писания называть ангелами силы неразумных вещей.

Поэтому следует сказать, что ангелы, даже поскольку они являются нематериальными субстанциями, существуют в чрезвычайно большом числе, далеко превосходящем все материальное множество. Это то, о чем говорит Дионисий (О небесной иерархии, XIV): «Существует множество блаженных воинств небесных интеллектов, превосходящих слабый и ограниченный расчет наших материальных чисел». Причина этого в том, что, поскольку именно совершенство вселенной Бог главным образом намеревает при сотворении вещей, чем совершеннее некоторые вещи, тем в большем избытке они сотворены Богом. И как в телах такой избыток наблюдается в отношении их величины, так в вещах бестелесных он наблюдается в отношении их множества. Мы видим, в самом деле, что нетленные тела почти несравнимо превосходят тленные тела по величине; ибо вся сфера вещей действующих и претерпевающих есть нечто очень малое по сравнению с небесными телами. Поэтому разумно заключить, что нематериальные субстанции как бы несравнимо превосходят материальные субстанции по множеству.

Ответ на возражение 1: У ангелов число есть не число дискретного количества, вызванное делением непрерывного, но то, которое вызвано различением форм; согласно тому, как множество причисляется к трансценденталиям, как было сказано выше (Вопрос 30, Статья 3; Вопрос 11).

Ответ на возражение 2: Поскольку ангельская природа ближе всего к Богу, она должна иметь наименьшее множество в своем составе, но не так, чтобы она находилась в немногих субъектах.

Ответ на возражение 3: Это аргумент Аристотеля (Метафизика, XII, текст 44), и он был бы необходимым выводом, если бы раздельные субстанции были созданы ради телесных субстанций. Ибо тогда нематериальные субстанции существовали бы напрасно, если бы от них не исходило никакого движения в телесных вещах. Но неверно, что нематериальные субстанции существуют ради телесных, потому что цель благороднее средств к цели. Поэтому Аристотель говорит (Метафизика, XII, текст 44), что это не необходимый аргумент, а вероятный. Он был вынужден использовать этот аргумент, поскольку только через чувственные вещи мы можем прийти к познанию умопостигаемых.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент исходит из мнения тех, кто считает, что материя есть причина различения вещей; но это было опровергнуто выше (Вопрос 47, Статья 1). Соответственно, умножение ангелов следует понимать не согласно материи и не согласно телам, а согласно божественной мудрости, измышляющей различные чины нематериальных субстанций.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 50, Статья 4]

Различаются ли ангелы по виду?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы не различаются по виду. Ибо поскольку «различие» благороднее «рода», все вещи, которые согласуются в том, что в них есть самого благородного, согласуются также в своем конечном конститутивном различии; и поэтому они тождественны по виду. Но все ангелы согласуются в том, что в них есть самого благородного — то есть в интеллектуальности. Следовательно, все ангелы одного вида.

Возражение 2: Далее, «больше» и «меньше» не меняют вида. Но ангелы, по-видимому, различаются друг от друга только согласно «больше» и «меньше» — а именно, один проще другого и обладает более острым интеллектом. Следовательно, ангелы не различаются специфически.

Возражение 3: Далее, душа и ангел взаимно противопоставляются друг другу. Но все души одного вида. Так же, следовательно, и ангелы.

Возражение 4: Далее, чем совершеннее вещь по природе, тем больше она должна умножаться. Но этого не было бы, если бы под одним видом был только один индивид. Следовательно, существует много ангелов одного вида.

Напротив, в вещах одного вида нет такого понятия, как «первое» и «второе» [prius et posterius], как говорит Философ (Метафизика, III, текст 2). Но у ангелов даже одного чина есть первые, средние и последние, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, X). Следовательно, ангелы не одного вида.

Отвечаю: некоторые говорили, что все духовные субстанции, даже души, одного вида. Другие, опять же, что все ангелы одного вида, но не души; в то время как третьи утверждают, что все ангелы одной иерархии или даже одного чина одного вида.

Но это невозможно. Ибо вещи, которые согласуются по виду, но различаются по числу, согласуются в форме, но различаются материально. Если, следовательно, ангелы не состоят из материи и формы, как было сказано выше (Статья 2), то из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела были одного вида; точно так же, как было бы невозможно существование нескольких раздельных белизн или нескольких человечностей, поскольку белизны не являются несколькими, кроме как постольку, поскольку они находятся в нескольких субстанциях. И если бы ангелы имели материю, то даже тогда не могло бы быть нескольких ангелов одного вида. Ибо материя должна была бы быть принципом различения одного от другого, не, конечно, согласно делению количества, поскольку они бестелесны, но согласно разнообразию их сил; и такое разнообразие материи вызывает разнообразие не только вида, но и рода.

Ответ на возражение 1: «Различие» благороднее рода, как определенное благороднее неопределенного, а собственное — общего, но не так, как одна природа благороднее другой; иначе необходимо было бы, чтобы все неразумные животные были одного вида; или чтобы в них была некоторая форма, которая выше чувственной души. Поэтому неразумные животные различаются по виду согласно различным определенным степеням чувственной природы; и подобным же образом все ангелы различаются по виду согласно различным степеням интеллектуальной природы.

Ответ на возражение 2: «Больше» и «меньше» меняют вид не согласно тому, как они вызваны интенсивностью или ослаблением одной формы, а согласно тому, как они вызваны формами различных степеней; например, если мы скажем, что огонь совершеннее воздуха: и таким образом ангелы диверсифицируются согласно «больше» или «меньше».

Ответ на возражение 3: Благо вида превосходит благо индивида. Поэтому гораздо лучше, чтобы вид умножался у ангелов, чем чтобы индивиды умножались в одном виде.

Ответ на возражение 4: Численное умножение, поскольку оно может продолжаться бесконечно, не намеревается агентом, а только специфическое умножение, как было сказано выше (Вопрос 47, Статья 3). Следовательно, совершенство ангельской природы требует умножения видов, но не умножения индивидов в одном виде.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 50, Статья 5]

Нетленны ли ангелы?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы не нетленны; ибо Дамаскин, говоря об ангеле, говорит (О православной вере, II, 3), что он есть «интеллектуальная субстанция, причастная бессмертию по благодати, а не по природе».

Возражение 2: Далее, Платон говорит в «Тимее»: «О боги богов, чей творец и отец я: вы, поистине, мои творения, по природе растворимые, но нерастворимые, потому что я так хочу». Но под такими богами можно понимать только ангелов. Следовательно, ангелы тленны по своей природе.

Возражение 3: Далее, согласно Григорию (Моралии, XVI), «все вещи стремились бы к ничто, если бы рука Всемогущего не сохраняла их». Но то, что может быть приведено к ничто, тленно. Следовательно, поскольку ангелы были сотворены Богом, казалось бы, они тленны по своей собственной природе.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что интеллектуальные субстанции «имеют неиссякаемую жизнь, будучи свободными от всякого тления, смерти, материи и рождения».

Отвечаю: необходимо утверждать, что ангелы нетленны по своей собственной природе. Причина этого в том, что ничто не подвергается тлению, кроме как через отделение формы от материи. Следовательно, поскольку ангел есть существующая сама по себе форма, как ясно из того, что было сказано выше (Статья 2), невозможно, чтобы его субстанция была тленной. Ибо то, что принадлежит чему-либо, рассматриваемому в самом себе, никогда не может быть отделено от него; но то, что принадлежит вещи, рассматриваемой в отношении к чему-то другому, может быть отделено, когда это другое устраняется, ввиду чего оно принадлежало ей. Округлость никогда не может быть отнята у круга, потому что она принадлежит ему сама по себе; но бронзовый круг может потерять округлость, если бронза будет лишена своей круглой формы. Но бытие принадлежит форме, рассматриваемой в самой себе; ибо все есть актуально сущее согласно своей форме: тогда как материя есть актуально сущее благодаря форме. Следовательно, субъект, состоящий из материи и формы, перестает быть актуально, когда форма отделяется от материи. Но если форма существует в своем собственном бытии, как это происходит у ангелов, как было сказано выше (Статья 2), она не может потерять свое бытие. Поэтому нематериальность ангела есть причина того, почему он нетленен по своей собственной природе.

Признак этой нетленности можно почерпнуть из его интеллектуальной деятельности; ибо поскольку все действует согласно тому, насколько оно актуально, деятельность вещи указывает на способ ее бытия. Но вид и природа деятельности понимаются из объекта. Но умопостигаемый объект, будучи вне времени, вечен. Следовательно, всякая интеллектуальная субстанция нетленна по своей собственной природе.

Ответ на возражение 1: Дамаскин имеет в виду совершенное бессмертие, которое включает в себя полную неизменность; поскольку «всякое изменение есть своего рода смерть», как говорит Августин (Против Максимина, III). Ангелы обретают совершенную неизменность только по благодати, как будет показано далее (Вопрос 62).

Ответ на возражение 2: Под выражением «боги» Платон понимает небесные тела, которые, как он предполагал, состоят из элементов и поэтому тленны по своей собственной природе; однако они вечно сохраняются в бытии Божественной волей.

Ответ на возражение 3: Как было отмечено выше (Вопрос 44, Статья 1), существует своего рода необходимая вещь, которая имеет причину своей необходимости. Следовательно, нетленному или нетленному существу не противно зависеть в своем бытии от другого как от своей причины. Поэтому, когда говорится, что все вещи, даже ангелы, впали бы в ничто, если бы не сохранялись Богом, из этого не следует, что в ангелах есть какой-либо принцип тления; но что природа ангелов зависит от Бога как от своей причины. Ибо вещь называется тленной не только потому, что Бог может свести ее к небытию, отняв Свой акт сохранения; но также потому, что она имеет некоторый принцип тления внутри себя, или некоторую противоположность, или, по крайней мере, потенцию материи.

ВОПРОС 51
ОБ АНГЕЛАХ В СРАВНЕНИИ С ТЕЛАМИ (В трех статьях)

Далее мы исследуем ангелов в сравнении с телесными вещами; и в первую очередь об их сравнении с телами; во-вторых, об ангелах в сравнении с телесными местами; и, в-третьих, об их сравнении с местным движением.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Имеют ли ангелы тела, естественно соединенные с ними?

(2) Принимают ли они тела?

(3) Осуществляют ли они функции жизни в принятых телах?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 51, Статья 1]

Имеют ли ангелы тела, естественно соединенные с ними?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы имеют тела, естественно соединенные с ними. Ибо Ориген говорит (О началах, I): «Лишь Богу свойственно — то есть принадлежит Отцу, Сыну и Святому Духу как свойство природы, — что Он разумеется существующим без какой-либо материальной субстанции и без какого-либо сопутствия телесного прибавления». Бернард также говорит (Гомилия VI на Песнь песней): «Припишем бестелесность одному лишь Богу, как и бессмертие, чья природа одна, ни ради себя, ни ради чего-либо другого, не нуждается в помощи какого-либо телесного органа. Но ясно, что всякий сотворенный дух нуждается в телесной субстанции». Августин также говорит (О буквальном толковании Бытия, III): «Демоны называются животными атмосферы, потому что их природа сродни природе воздушных тел». Но природа демонов и ангелов одна и та же. Следовательно, ангелы имеют тела, естественно соединенные с ними.

Возражение 2: Далее, Григорий (Гомилия X на Евангелия) называет ангела разумным животным. Но всякое животное состоит из тела и души. Следовательно, ангелы имеют тела, естественно соединенные с ними.

Возражение 3: Далее, жизнь у ангелов совершеннее, чем у душ. Но душа не только живет, но и дает жизнь телу. Следовательно, ангелы оживляют тела, которые естественно соединены с ними.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «ангелы разумеются как бестелесные».

Отвечаю: ангелы не имеют тел, естественно соединенных с ними. Ибо все, что принадлежит какой-либо природе как акциденция, не встречается повсеместно в этой природе; так, например, иметь крылья, поскольку это не входит в сущность животного, не принадлежит каждому животному. Поскольку же понимать не есть акт тела или какой-либо телесной энергии, как будет показано далее (Вопрос 75, Статья 2), из этого следует, что иметь соединенное с ним тело не входит в природу интеллектуальной субстанции как таковой; но это акцидентально для некоторой интеллектуальной субстанции ввиду чего-то другого. Точно так же человеческой душе свойственно быть соединенной с телом, потому что она несовершенна и существует потенциально в роде интеллектуальных субстанций, не имея полноты знания в своей собственной природе, но приобретая его из чувственных вещей через телесные чувства, как будет объяснено далее (Вопрос 84, Статья 6; Вопрос 89, Статья 1). Всякий раз, когда мы находим что-то несовершенное в каком-либо роде, мы должны предполагать нечто совершенное в этом роде. Поэтому в интеллектуальной природе есть некоторые совершенно интеллектуальные субстанции, которым не нужно приобретать знание из чувственных вещей. Следовательно, не все интеллектуальные субстанции соединены с телами; но некоторые совершенно отделены от тел, и их мы называем ангелами.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Вопрос 50, Статья 1), существовало мнение некоторых, что всякое бытие есть тело; и, следовательно, некоторые, по-видимому, думали, что не существует никаких бестелесных субстанций, кроме как соединенных с телами; настолько, что некоторые даже полагали, что Бог есть душа мира, как говорит нам Августин (О граде Божьем, VII). Поскольку это противоречит католической вере, которая утверждает, что Бог возвышен над всеми вещами, согласно Пс. 8:2: «Великолепие Твое превознесено выше небес»; Ориген, отказываясь сказать такое о Боге, последовал вышеупомянутому мнению других относительно других субстанций; будучи обманут здесь, как и во многих других пунктах, следуя мнениям древних философов. Выражение Бернарда можно объяснить так, что сотворенный дух нуждается в некотором телесном инструменте, который не соединен с ним естественно, но принят для какой-то цели, как будет объяснено (Статья 2). Августин говорит не как утверждая факт, а лишь используя мнение платоников, которые утверждали, что существуют некоторые воздушные животные, которых они называли демонами.

Ответ на возражение 2: Григорий называет ангела разумным животным метафорически, из-за сходства с разумной природой.

Ответ на возражение 3: Давать жизнь эффективно есть совершенство в простом смысле; следовательно, это принадлежит Богу, как сказано (1 Цар. 2:6): «Господь умерщвляет и оживляет». Но давать жизнь формально принадлежит субстанции, которая является частью некоторой природы и которая не имеет в себе полной природы вида. Следовательно, интеллектуальная субстанция, которая не соединена с телом, совершеннее той, которая соединена с телом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 51, Статья 2]

Принимают ли ангелы тела?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы не принимают тела. Ибо в работе ангела нет ничего лишнего, как нет ничего подобного в работе природы. Но было бы излишним для ангелов принимать тела, потому что ангел не нуждается в теле, так как его собственная сила превосходит всякую телесную силу. Следовательно, ангел не принимает тело.

Возражение 2: Далее, всякое принятие завершается некоторым соединением; потому что принимать означает брать к себе [ad se sumere]. Но тело не соединяется с ангелом как с формой, как сказано (Статья 1); в то время как постольку, поскольку оно соединяется с ангелом как с движущим, оно не называется принятым, иначе следовало бы, что все тела, движимые ангелами, принимаются ими. Следовательно, ангелы не принимают тела.

Возражение 3: Далее, ангелы не принимают тела из земли или воды, иначе они не могли бы внезапно исчезнуть; ни опять же из огня, иначе они сжигали бы все, к чему прикасались; ни опять же из воздуха, потому что воздух не имеет формы или цвета. Следовательно, ангелы не принимают тела.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XVI), что ангелы явились Аврааму в принятых телах.

Отвечаю: некоторые утверждали, что ангелы никогда не принимают тела, но что все, что мы читаем в Писании о явлениях ангелов, происходило в пророческом видении — то есть согласно воображению. Но это противоречит намерению Писания; ибо все, что созерцается в воображаемом видении, находится только в воображении созерцающего и, следовательно, не видится всеми. Однако Божественное Писание время от времени представляет ангелов настолько явными, что они видны всем; так же, как ангелы, явившиеся Аврааму, были увидены им и всей его семьей, Лотом и гражданами Содома; подобным же образом ангел, явившийся Товии, был увиден всеми присутствующими. Из всего этого ясно показано, что такие явления созерцались телесным зрением, при котором видимый объект существует вне созерцающего лица и, следовательно, может быть увиден всеми. Но при таком видении может быть созерцаемо только тело. Следовательно, поскольку ангелы не суть тела и не имеют тел, естественно соединенных с ними, как ясно из того, что было сказано (Статья 1; Вопрос 50, Статья 1), из этого следует, что они иногда принимают тела.

Ответ на возражение 1: Ангелы нуждаются в принятом теле не для себя, а ради нас; чтобы, общаясь по-дружески с людьми, они могли дать свидетельство того интеллектуального общения, которое люди ожидают иметь с ними в будущей жизни. Более того, то, что ангелы принимали тела по Ветхому Закону, было фигуративным указанием на то, что Слово Божие примет человеческое тело; потому что все явления в Ветхом Завете были предназначены для того единственного, при котором Сын Божий явился во плоти.

Ответ на возражение 2: Принятое тело соединяется с ангелом не как его форма и не просто как его движущее, но как его движущее, представленное принятым движимым телом. Ибо как в Священном Писании свойства умопостигаемых вещей излагаются подобиями вещей чувственных, точно так же Божественной силой чувственные тела так формируются ангелами, чтобы подобающим образом представлять умопостигаемые свойства ангела. И это то, что мы имеем в виду под ангелом, принимающим тело.

Ответ на возражение 3: Хотя воздух, пока он находится в состоянии разрежения, не имеет ни формы, ни цвета, однако при сгущении он может быть как сформирован, так и окрашен, как видно в облаках. Точно так же ангелы принимают тела из воздуха, сгущая его Божественной силой постольку, поскольку это необходимо для формирования принятого тела.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 51, Статья 3]

Осуществляют ли ангелы функции жизни в принятых телах?

Возражение 1: Казалось бы, ангелы осуществляют функции жизни в принятых телах. Ибо притворство неприлично ангелам истины. Но это было бы притворством, если бы тело, принятое ими, которое кажется живым и осуществляющим жизненные функции, не обладало этими функциями. Следовательно, ангелы осуществляют функции жизни в принятом теле.

Возражение 2: Далее, в делах ангелов нет ничего без цели. Но глаза, ноздри и другие инструменты чувств были бы созданы без цели в теле, принятом ангелом, если бы он ничего не воспринимал с их помощью. Следовательно, ангел воспринимает через принятое тело; и это самая особенная функция жизни.

Возражение 3: Далее, движение туда и сюда есть одна из функций жизни, как говорит Философ (О душе, II). Но ангелы явно видны движущимися в своих принятых телах. Ибо было сказано (Быт. 18:16), что «Авраам пошел с» ангелами, которые явились ему, «провожая их»; и когда Товия сказал ангелу (Тов. 5:7, 8): «Знаешь ли ты путь, ведущий в город Мидийский?», он ответил: «Знаю; и я часто ходил по всем путям его». Следовательно, ангелы часто осуществляют функции жизни в принятых телах.

Возражение 4: Далее, речь есть функция живого субъекта, ибо она производится голосом, в то время как сам голос есть звук, передаваемый изо рта. Но из многих мест Священного Писания очевидно, что ангелы говорили в принятых телах. Следовательно, в своих принятых телах они осуществляют функции жизни.

Возражение 5: Далее, еда есть чисто животная функция. Поэтому Господь после Своего Воскресения ел с учениками в доказательство того, что Он возобновил жизнь (Лук. 24). Теперь, когда ангелы являлись в своих принятых телах, они ели, и Авраам предлагал им пищу, предварительно поклонившись им как Богу (Быт. 18). Следовательно, ангелы осуществляют функции жизни в принятых телах.

Возражение 6: Далее, порождение потомства есть жизненный акт. Но это случалось с ангелами в их принятых телах; ибо рассказывается: «Когда сыны Божии входили к дочерям человеческим, и они рождали им: это сильные, издревле славные люди» (Быт. 6:4). Следовательно, ангелы осуществляли жизненные функции в своих принятых телах.

Напротив, тела, принятые ангелами, не имеют жизни, как было сказано в предыдущей статье (ответ 3). Следовательно, они не могут осуществлять функции жизни через принятые тела.

Отвечаю: некоторые функции живых субъектов имеют нечто общее с другими действиями; точно так же, как речь, которая есть функция живого существа, согласуется с другими звуками неодушевленных вещей, постольку, поскольку это звук; и ходьба согласуется с другими движениями, постольку, поскольку это движение. Следовательно, жизненные функции могут осуществляться в принятых телах ангелами, относительно того, что является общим в таких действиях; но не относительно того, что является особенным для живых субъектов; потому что, согласно Философу (О сне и бодрствовании, I), «то, что имеет способность, имеет и действие». Следовательно, ничто не может иметь функцию жизни, кроме того, что имеет жизнь, которая есть потенциальный принцип такого действия.

Ответ на возражение 1: Как ни в коем случае не противоречит истине то, что умопостигаемые вещи излагаются в Писании под чувственными образами, поскольку это говорится не с целью утверждения, что умопостигаемые вещи суть чувственные, а для того, чтобы свойства умопостигаемых вещей могли быть поняты согласно подобию через чувственные образы; так не противоречит истине святых ангелов то, что через свои принятые тела они кажутся живыми людьми, хотя на самом деле таковыми не являются. Ибо тела принимаются лишь для этой цели, чтобы духовные свойства и дела ангелов могли быть явлены свойствами человека и его дел. Это не могло бы быть сделано столь подобающим образом, если бы они принимали истинных людей; потому что свойства таких людей вели бы нас к людям, а не к ангелам.

Ответ на возражение 2: Ощущение есть всецело жизненная функция. Следовательно, ни в коем случае нельзя сказать, что ангелы воспринимают через органы своих принятых тел. Однако такие тела создаются не напрасно; ибо они создаются не для цели ощущения через них, а для того, чтобы такими телесными органами могли быть явлены духовные силы ангелов; точно так же, как глазом указывается сила ангельского познания, а другими членами — другие силы, как учит Дионисий (О небесной иерархии).

Ответ на возражение 3: Движение, исходящее от соединенного движущего, есть собственная функция жизни; но тела, принятые ангелами, не движутся таким образом, поскольку ангелы не суть их формы. Однако ангелы движутся акцидентально, когда такие тела движутся, поскольку они находятся в них, как движущие находятся в движимом; и они находятся здесь таким образом, что не находятся в другом месте, чего нельзя сказать о Боге. Соответственно, хотя Бог не движется, когда движутся вещи, в которых Он существует, поскольку Он везде; однако ангелы движутся акцидентально согласно движению принятых тел. Но они не движутся согласно движению небесных тел, даже если они находятся в них, как движущие в движимом, потому что небесные тела не меняют места в своей целостности; ни для духа, который движет мир, нет фиксированной локальности согласно какой-либо ограниченной части субстанции мира, которая сейчас на востоке, а сейчас на западе, но согласно фиксированной стороне; потому что «движущая энергия всегда на востоке», как сказано в Физике, VIII, текст 84.

Ответ на возражение 4: Собственно говоря, ангелы не говорят через свои принятые тела; однако есть подобие речи, постольку, поскольку они формируют звуки в воздухе, подобные человеческим голосам.

Ответ на возражение 5: Собственно говоря, нельзя сказать, что ангелы едят, потому что еда предполагает принятие пищи, превращаемой в субстанцию едящего.

Хотя после Воскресения пища не превращалась в субстанцию тела Христа, но разлагалась в предсуществующую материю; тем не менее Христос имел тело такой истинной природы, что пища могла быть превращена в него; следовательно, это была истинная еда. Но пища, принятая ангелами, не превращалась в принятое тело, и тело не было такой природы, чтобы пища могла быть превращена в него; следовательно, это была не истинная еда, а фигуративная духовной еды. Это то, что ангел сказал Товии: «Когда я был с вами, я действительно казался едящим и пьющим; но я употребляю невидимую пищу и питье» (Тов. 12:19).

Авраам предлагал им пищу, считая их людьми, в которых, тем не менее, он поклонялся Богу, как Бог обычно бывает в пророках, как говорит Августин (О граде Божьем, XVI).

Ответ на возражение 6: Как говорит Августин (О граде Божьем, XV): «Многие утверждают, что имели опыт, или слышали от тех, кто имел опыт, что Сатиры и Фавны, которых простой народ называет инкубами, часто представлялись женщинам и искали и добивались сношения с ними. Поэтому глупо отрицать это. Но святые ангелы Божьи не могли пасть таким образом до потопа. Поэтому под сынами Божьими следует понимать сынов Сифа, которые были добрыми; в то время как дочерьми человеческими Писание обозначает тех, кто произошел из рода Каина. И не следует удивляться тому, что от них рождались исполины; ибо не все они были исполинами, хотя до потопа их было гораздо больше, чем после». Тем не менее, если некоторые изредка рождаются от демонов, то это не от семени таких демонов и не от их принятых тел, а от семени людей, взятого для этой цели; как когда демон принимает сначала форму женщины, а потом мужчины; точно так же, как они берут семя других вещей для других целей порождения, как говорит Августин (О Троице, III), так что рожденный человек есть не ребенок демона, а человека.

ВОПРОС 52
ОБ АНГЕЛАХ В ОТНОШЕНИИ К МЕСТУ (В трех статьях)

Теперь мы исследуем место ангелов. Относительно этого есть три предмета исследования:

(1) Находится ли ангел в месте?

(2) Может ли он находиться в нескольких местах одновременно?

(3) Может ли несколько ангелов находиться в одном и том же месте?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопрос 52, Статья 1]

Находится ли ангел в месте?

Возражение 1: Казалось бы, ангел не находится в месте. Ибо Боэций говорит (О гебдомадах): «Общее мнение ученых таково, что вещи бестелесные не находятся в месте». И опять же, Аристотель замечает (Физика, IV, текст 48, 57), что «не все существующее находится в месте, а только движимое тело». Но ангел не есть тело, как было показано выше (Вопрос 50). Следовательно, ангел не находится в месте.

Возражение 2: Далее, место есть «количество, имеющее положение». Но все, что находится в месте, имеет некоторое положение. Но иметь положение не может подобать ангелу, поскольку его субстанция лишена количества, собственным различием которого является наличие положения. Следовательно, ангел не находится в месте.

Возражение 3: Далее, находиться в месте — значит быть измеренным и содержаться таким местом, как очевидно из Философа (Физика, IV, текст 14, 119). Но ангел не может быть ни измерен, ни содержим местом, потому что содержащее более формально, чем содержимое; как воздух по отношению к воде (Физика, IV, текст 35, 49). Следовательно, ангел не находится в месте.

Напротив, сказано в Коллекте: «Пусть Твои святые ангелы, пребывающие здесь, хранят нас в мире».

Отвечаю: ангелу подобает находиться в месте; однако ангел и тело называются находящимися в месте в совершенно разном смысле. Тело называется находящимся в месте таким образом, что оно приложено к такому месту согласно контакту дименсивного количества; но такого количества нет у ангелов, ибо их количество есть виртуальное. Следовательно, ангел называется находящимся в телесном месте посредством приложения ангельской силы каким-либо образом к какому-либо месту.

Соответственно, нет нужды говорить, что ангел может считаться соразмерным месту или что он занимает пространство в непрерывном; ибо это свойственно локализованному телу, наделенному протяженной величиной. Подобным же образом нет необходимости в том, чтобы ангел был ограничен местом; поскольку бестелесная субстанция виртуально содержит то, с чем она вступает в контакт, и не содержится им: ибо душа находится в теле как содержащая его, а не как содержимая им. Таким же образом говорится, что ангел находится в месте, которое является телесным, не как содержащаяся вещь, но как некоторым образом содержащая его.

И тем самым мы получаем ответы на возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 52, Art. 2]

Может ли ангел находиться в нескольких местах одновременно?

Возражение 1: Кажется, что ангел может находиться в нескольких местах одновременно. Ибо ангел наделен силой не в меньшей степени, чем душа. Но душа находится в нескольких местах одновременно, ибо она целиком присутствует в каждой части тела, как говорит Августин (De Trin. vi). Следовательно, ангел может находиться в нескольких местах одновременно.

Возражение 2: Далее, ангел находится в теле, которое он принимает; и, поскольку тело, которое он принимает, непрерывно, представляется, что он находится в каждой его части. Но в соответствии с различными частями существуют различные места. Следовательно, ангел в одно время находится в различных местах.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii), что «где ангел действует, там он и находится». Но иногда он действует в нескольких местах одновременно, как это очевидно из примера ангела, уничтожающего Содом (Быт. 19:25). Следовательно, ангел может находиться в нескольких местах в одно и то же время.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii), что «пока ангелы находятся на небе, их нет на земле».

Отвечаю: Сила и природа ангела конечны, тогда как Божественная сила и сущность, являющаяся всеобщей причиной всех вещей, бесконечны: следовательно, Бог Своей силой касается всех вещей и не просто присутствует в некоторых местах, но находится везде. Поскольку же сила ангела конечна, она распространяется не на все вещи, а на одну определенную вещь. Ибо все, что сравнивается с одной силой, должно сравниваться с ней как одна определенная вещь. Следовательно, поскольку все сущее сравнивается как единое целое с всеобщей силой Бога, так и одно частное сущее сравнивается как единое целое с ангельской силой. Отсюда, поскольку ангел находится в месте посредством приложения своей силы к этому месту, следует, что он не находится везде и не находится в нескольких местах, а только в одном месте.

Некоторые, однако, были введены в заблуждение в этом вопросе. Ибо те, кто не мог выйти за пределы своего воображения, полагали неделимость ангела подобной неделимости точки; вследствие чего они думали, что ангел может находиться только в том месте, которое является точкой. Но они явно ошибались, ибо точка есть нечто неделимое, но имеющее свое положение; тогда как ангел неделим и находится вне рода количества и положения. Следовательно, нет необходимости определять в отношении него одно неделимое место как положение: достаточно любого места, будь оно делимым или неделимым, большим или малым, в зависимости от того, как по своей свободной воле он прилагает свою силу к большому или малому телу. Таким образом, все тело, к которому он приложен своей силой, соответствует ему как одно место.

Также, если какой-либо ангел движет небеса, ему не обязательно находиться везде. Во-первых, потому, что его сила приложена только к тому, что движется им в первую очередь. Существует одна часть небес, в которой движение происходит в первую очередь, а именно часть на востоке: поэтому Философ (Phys. vii, text 84) приписывает силу небесного двигателя части, находящейся на востоке. Во-вторых, потому, что философы не считают, что одна отдельная субстанция движет все сферы непосредственно. Следовательно, ей не нужно находиться везде.

Итак, очевидно, что нахождение в месте относится совершенно по-разному к телу, к ангелу и к Богу. Ибо тело находится в месте ограниченным образом, поскольку оно измеряется местом. Ангел же находится там не ограниченным образом, поскольку он не измеряется местом, но определенным образом, ибо он находится в месте таким образом, что не находится в другом. Бог же не находится там ни ограниченно, ни определенно, потому что Он везде.

Из этого мы можем легко вывести ответ на возражения: ибо весь субъект, к которому непосредственно приложена ангельская сила, считается одним местом, даже если он непрерывен.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 52, Art. 3]

Могут ли несколько ангелов находиться одновременно в одном и том же месте?

Возражение 1: Кажется, что несколько ангелов могут находиться одновременно в одном и том же месте. Ибо несколько тел не могут находиться одновременно в одном и том же месте, потому что они заполняют место. Но ангелы не заполняют место, потому что только тело заполняет место, так что оно не является пустым, как следует из слов Философа (Phys. iv, text 52, 58). Следовательно, несколько ангелов могут находиться в одном месте.

Возражение 2: Далее, существует большее различие между ангелом и телом, чем между двумя ангелами. Но ангел и тело находятся одновременно в одном месте: ибо нет такого места, которое не было бы заполнено чувственным телом, как мы находим доказанным в Phys. iv, text. 58. Тем более, значит, два ангела могут находиться в одном и том же месте.

Возражение 3: Далее, душа находится в каждой части тела, согласно Августину (De Trin. vi). Но демоны, хотя они и не одержимы душами, иногда одержимы телами; и таким образом душа и демон находятся одновременно в одном и том же месте; и, следовательно, по той же причине — все другие духовные субстанции.

Напротив, в одном теле не бывает двух душ. Следовательно, по той же причине не бывает двух ангелов в одном месте.

Отвечаю: В одном месте не бывает двух ангелов. Причина этого в том, что невозможно, чтобы две полные причины были непосредственными причинами одной и той же вещи. Это очевидно в любом классе причин: ибо существует одна ближайшая форма одной вещи и один ближайший двигатель, хотя может быть несколько отдаленных двигателей. И нельзя возразить, что несколько человек могут грести в лодке, поскольку никто из них не является совершенным двигателем, так как силы ни одного человека недостаточно для движения лодки; в то время как все вместе они являются как один двигатель, поскольку их объединенные силы сочетаются в производстве одного движения. Следовательно, поскольку говорится, что ангел находится в одном месте благодаря тому, что его сила касается места непосредственно как совершенный контейнер, как было сказано (A. 1), в одном месте может быть только один ангел.

Ответ на возражение 1: Нескольким ангелам не мешает находиться в одном месте то, что они заполняют место; но по другой причине, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Ангел и тело находятся в месте не одинаковым образом; следовательно, вывод не следует.

Ответ на возражение 3: Даже демон и душа не соотносятся с телом согласно одному и тому же отношению причинности; поскольку душа является его формой, а демон — нет. Следовательно, вывод не следует.

ВОПРОС 53
О МЕСТНОМ ДВИЖЕНИИ АНГЕЛОВ (В трех статьях)

Далее мы должны рассмотреть местное движение ангелов; в связи с этим есть три пункта для исследования:

(1) Может ли ангел двигаться местно.

(2) Проходит ли он при переходе из одного места в другое через промежуточное пространство?

(3) Происходит ли движение ангела во времени или мгновенно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 53, Art. 1]

Может ли ангел двигаться местно?

Возражение 1: Кажется, что ангел не может двигаться местно. Ибо, как доказывает Философ (Phys. vi, text 32, 86), «ничто лишенное частей не движется»; потому что, пока оно находится в пределе, откуда, оно не движется; и пока оно находится в пределе, куда, оно уже двинуто; следовательно, остается, что все, что движется, пока оно движется, частично находится в пределе, откуда, и частично в пределе, куда. Но ангел без частей. Следовательно, ангел не может двигаться местно.

Возражение 2: Далее, движение есть «акт несовершенного существа», как говорит Философ (Phys. iii, text 14). Но блаженный ангел не несовершенен. Следовательно, блаженный ангел не движется местно.

Возражение 3: Далее, движение существует просто из-за нужды. Но у святых ангелов нет нужды. Следовательно, святые ангелы не движутся местно.

Напротив, для блаженного ангела двигаться — то же самое, что для блаженной души. Но необходимо сказать, что блаженная душа движется местно, ибо это догмат веры, что душа Христа сошла в ад. Следовательно, блаженный ангел движется местно.

Отвечаю: Блаженный ангел может двигаться местно. Однако, как нахождение в месте относится двусмысленно к телу и к ангелу, так же и местное движение. Ибо тело находится в месте постольку, поскольку оно содержится в месте и соразмерно месту. Следовательно, необходимо, чтобы местное движение тела было соразмерно месту и соответствовало его требованию. Отсюда следует, что непрерывность движения соответствует непрерывности величины; и согласно приоритету и постериорности местного движения, как говорит Философ (Phys. iv, text 99). Но ангел находится в месте не как соразмерный и содержимый, а скорее как содержащий его. Следовательно, нет необходимости, чтобы местное движение ангела было соразмерно месту или соответствовало требованию места, чтобы иметь от этого непрерывность; но это движение не является непрерывным. Ибо, поскольку ангел находится в месте только посредством виртуального контакта, как было сказано выше (Q. 52, A. 1), необходимо следует, что движение ангела в месте есть не что иное, как различные контакты различных мест последовательно, а не одновременно; потому что ангел не может находиться в нескольких местах в одно время, как было сказано выше (Q. 52, A. 2). И нет необходимости, чтобы эти контакты были непрерывными. Тем не менее, определенный вид непрерывности можно найти в таких контактах. Ибо, как было сказано выше (Q. 52, A. 1), ничто не мешает нам назначить делимое место ангелу согласно виртуальному контакту; так же как делимое место назначается телу посредством контакта величины. Следовательно, как тело последовательно, а не все сразу, покидает место, в котором оно было раньше, и отсюда возникает непрерывность в его местном движении; так же и ангел может последовательно покидать делимое место, в котором он был раньше, и тогда его движение будет непрерывным. И он может сразу покинуть все место и в тот же миг приложить себя ко всему другому месту, и тогда его движение не будет непрерывным.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент не достигает своей цели по двум причинам. Во-первых, потому, что доказательство Аристотеля имеет дело с тем, что неделимо согласно количеству, которому соответствует место, обязательно неделимое. И этого нельзя сказать об ангеле.

Во-вторых, потому, что доказательство Аристотеля имеет дело с движением, которое является непрерывным. Ибо если бы движение не было непрерывным, можно было бы сказать, что вещь движется, когда она находится в пределе, откуда, и пока она находится в пределе, куда: потому что сама последовательность «где», касающаяся одной и той же вещи, называлась бы движением: следовательно, в любом из этих «где» вещь могла бы быть названа движущейся. Но непрерывность движения предотвращает это; потому что ничто непрерывное не находится в своем пределе, как ясно, потому что линия не находится в точке. Поэтому необходимо, чтобы движущаяся вещь не находилась полностью ни в одном из пределов, пока она движется; но частично в одном, а частично в другом. Следовательно, поскольку движение ангела не является непрерывным, доказательство Аристотеля не имеет силы. Но поскольку движение ангела считается непрерывным, можно допустить, что, пока ангел находится в движении, он частично находится в пределе, откуда, и частично в пределе, куда (однако так, чтобы такая частичность относилась не к субстанции ангела, а к месту); ибо в начале своего непрерывного движения ангел находится во всем делимом месте, из которого он начинает двигаться; но пока он фактически находится в движении, он находится в части первого места, которое он покидает, и в части второго места, которое он занимает. Сам этот факт, что он может занимать части двух мест, относится к ангелу оттого, что он может занимать делимое место, прилагая свою силу; как тело делает это посредством приложения величины. Следовательно, из этого следует в отношении тела, которое подвижно согласно месту, что оно делимо согласно величине; но в отношении ангела — что его сила может быть приложена к чему-то, что является делимым.

Ответ на возражение 2: Движение того, что находится в потенции, есть акт несовершенного агента. Но движение, которое происходит посредством приложения энергии, есть акт того, кто находится в акте: потому что энергия подразумевает актуальность.

Ответ на возражение 3: Движение того, что находится в потенции, есть акт несовершенного, но движение того, что находится в акте, происходит не из-за какой-либо собственной нужды, а из-за нужды другого. Таким образом, из-за нашей нужды ангел движется местно, согласно Евр. 1:14: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?»

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 53, Art. 2]

Проходит ли ангел через промежуточное пространство?

Возражение 1: Кажется, что ангел не проходит через промежуточное пространство. Ибо все, что проходит через среднее пространство, сначала проходит вдоль места своих собственных размеров, прежде чем пройти через большее. Но место, соответствующее ангелу, который неделим, ограничено точкой. Следовательно, если ангел проходит через среднее пространство, он должен учитывать бесконечные точки в своем движении: что невозможно.

Возражение 2: Далее, ангел обладает более простой субстанцией, чем душа. Но наша душа, размышляя, может переходить от одной крайности к другой, не проходя через середину: ибо я могу думать о Франции, а затем о Сирии, никогда не думая об Италии, которая находится между ними. Следовательно, тем более ангел может переходить от одной крайности к другой, не проходя через середину.

Напротив, если ангел перемещается из одного места в другое, то, когда он находится в пределе «куда», он больше не находится в движении, а изменен. Но процесс изменения предшествует каждому фактическому изменению: следовательно, он двигался, находясь в каком-то месте. Но он не двигался, пока находился в пределе «откуда». Следовательно, он двигался, пока находился в среднем пространстве: и поэтому ему было необходимо пройти через промежуточное пространство.

Отвечаю: Как было замечено выше в предыдущей статье, местное движение ангела может быть непрерывным и не непрерывным. Если оно непрерывно, ангел не может перейти от одной крайности к другой, не пройдя через среднее пространство; потому что, как говорит Философ (Phys. v, text 22; vi, text 77), «середина — это то, во что вещь, которая непрерывно движется, попадает, прежде чем прибыть в последнее, в которое она движется»; потому что порядок первого и последнего в непрерывном движении соответствует порядку первого и последнего в величине, как он говорит (Phys. iv, text 99).

Но если движение ангела не является непрерывным, возможно, чтобы он перешел от одной крайности к другой, не проходя через середину: что очевидно следующим образом. Между двумя крайними пределами существуют бесконечные промежуточные места; независимо от того, рассматриваются ли места как делимые или как неделимые. Это ясно видно в отношении мест, которые неделимы; потому что между каждыми двумя точками есть бесконечные промежуточные точки, поскольку никакие две точки не следуют одна за другой без середины, как доказано в Phys. vi, text. 1. И то же самое необходимо сказать о делимых местах: и это показано на примере непрерывного движения тела. Ибо тело не перемещается из места в место иначе, как во времени. Но во всем времени, которое измеряет движение тела, нет двух «теперь», в которых движущееся тело не находилось бы в одном месте и в другом; ибо если бы оно находилось в одном и том же месте в двух «теперь», следовало бы, что оно находилось бы там в покое; поскольку находиться в покое — это не что иное, как находиться в том же месте сейчас и прежде. Следовательно, поскольку между первым и последним «теперь» времени, которое измеряет движение, существуют бесконечные «теперь», между первым, с которого начинается движение, и последним, где движение прекращается, должны быть бесконечные места. Это опять же становится очевидным из чувственного опыта. Пусть будет тело длиной в ладонь, и пусть будет плоскость, измеряющая две ладони, вдоль которой оно движется; очевидно, что первое место, с которого начинается движение, — это место одной ладони; а место, где движение заканчивается, — это место другой ладони. Теперь ясно, что когда оно начинает двигаться, оно постепенно покидает первую ладонь и входит во вторую. Следовательно, по мере того, как величина ладони делится, умножаются промежуточные места; потому что каждая отдельная точка в величине первой ладони является началом места, а отдельная точка в величине другой ладони является пределом того же самого. Соответственно, поскольку величина бесконечно делима и точки в каждой величине также бесконечны в потенции, следует, что между каждыми двумя местами существуют бесконечные промежуточные места.

Теперь движущееся тело исчерпывает бесконечность промежуточных мест только непрерывностью своего движения; потому что, как промежуточные места бесконечны в потенции, так же должны быть учтены некоторые бесконечности в движении, которое является непрерывным. Следовательно, если движение не является непрерывным, то все части движения будут фактически пронумерованы. Если, следовательно, какое-либо движущееся тело движется, но не непрерывным движением, следует либо то, что оно не проходит через все промежуточные места, либо то, что оно фактически нумерует бесконечные места: что невозможно. Соответственно, поскольку движение ангела не является непрерывным, он не проходит через все промежуточные места.

Теперь фактический переход от одной крайности к другой, не проходя через среднее пространство, вполне соответствует природе ангела; но не природе тела, потому что тело измеряется местом и содержится в нем; следовательно, оно обязано следовать законам места в своем движении. Но субстанция ангела не подчинена месту как содержимая им, а находится выше него как содержащая его: следовательно, в его власти приложить себя к месту так, как он хочет, через промежуточное пространство или без него.

Ответ на возражение 1: Место ангела берется не как равное ему по величине, а по контакту силы: и поэтому место ангела может быть делимым и не всегда является просто точкой. Однако даже промежуточные делимые места бесконечны, как было сказано выше: но они поглощаются непрерывностью движения, как очевидно из вышесказанного.

Ответ на возражение 2: Пока ангел движется местно, его сущность прикладывается к различным местам: но сущность души не прикладывается к вещам, о которых она думает, а скорее вещи, о которых она думает, находятся в ней. Так что сравнения нет.

Ответ на возражение 3: В непрерывном движении фактическое изменение не является частью движения, а его завершением; следовательно, движение должно предшествовать изменению. Соответственно, такое движение проходит через среднее пространство. Но в движении, которое не является непрерывным, изменение является частью, как единица является частью числа: следовательно, последовательность различных мест, даже без среднего пространства, составляет такое движение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 53, Art. 3]

Является ли движение ангела мгновенным?

Возражение 1: Кажется, что движение ангела мгновенно. Ибо чем больше сила двигателя и чем меньше движимое сопротивляется двигателю, тем быстрее движение. Но сила ангела, движущего самого себя, превосходит всякую пропорцию силы, которая движет тело. Теперь пропорция скоростей рассчитывается согласно уменьшению времени. Если, следовательно, тело движется во времени, ангел движется в мгновение.

Возражение 2: Далее, движение ангела проще, чем любое телесное изменение. Но некоторое телесное изменение совершается в мгновение, такое как освещение; как потому, что субъект не освещается последовательно, как он нагревается последовательно; так и потому, что луч не достигает раньше того, что близко, чем того, что далеко. Тем более, следовательно, движение ангела мгновенно.

Возражение 3: Далее, если ангел перемещается из места в место во времени, очевидно, что в последнее мгновение такого времени он находится в пределе «куда»: но во все предшествующее время он находится либо в месте, непосредственно предшествующем, которое берется как предел «откуда»; либо он частично в одном, а частично в другом, из чего следует, что он делим; что невозможно. Следовательно, в течение всего предшествующего времени он находится в пределе «откуда». Следовательно, он покоится там: поскольку находиться в покое — это находиться в том же месте сейчас и прежде, как было сказано (A. 2). Следовательно, из этого следует, что он не движется, кроме как в последнее мгновение времени.

Напротив, в каждом изменении есть «до» и «после». Теперь «до» и «после» движения рассчитывается по времени. Следовательно, каждое движение, даже ангела, происходит во времени, поскольку в нем есть «до» и «после».

Отвечаю: Некоторые утверждали, что местное движение ангела мгновенно. Они говорили, что когда ангел перемещается из места в место, в течение всего предшествующего времени он находится в пределе «откуда»; но в последнее мгновение такого времени он находится в пределе «куда». И нет никакой нужды в среде между пределами, так же как нет среды между временем и пределом времени. Но есть среднее время между двумя «теперь» времени: поэтому они говорят, что последнее «теперь» не может быть назначено, в котором он находился в пределе «откуда», так же как при освещении и при субстанциальном порождении огня нет последнего мгновения, которое можно было бы назначить, в котором воздух был темным или в котором материя была лишена формы огня: но можно назначить последнее время, так что в последнее мгновение такого времени в воздухе есть свет или в материи есть форма огня. И поэтому освещение и субстанциальное порождение называются мгновенными движениями.

Но это не имеет силы в данном случае; и это показывается так. В природе покоя то, что находится в покое, не должно быть иначе расположено сейчас, чем оно было прежде: и поэтому в каждом «теперь» времени, которое измеряет покой, покоящийся субъект находится в том же «где» в первом, в среднем и в последнем «теперь». С другой стороны, в самой природе движения то, что движется, должно быть иначе сейчас, чем оно было прежде: и поэтому в каждом «теперь» времени, которое измеряет движение, движущийся субъект находится в различных расположениях; следовательно, в последнем «теперь» он должен иметь иную форму, чем та, которую он имел прежде. Итак, очевидно, что покоиться в течение всего времени в каком-то (расположении), например, в белизне, — значит находиться в нем в каждое мгновение такого времени. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо покоилось в одном пределе в течение всего предшествующего времени, а затем в последнее мгновение этого времени находилось в другом пределе. Но это возможно в движении: потому что двигаться в течение любого целого времени — значит не находиться в одном и том же расположении в каждое мгновение этого времени. Следовательно, все мгновенные изменения такого рода являются пределами непрерывного движения: так же как порождение является пределом изменения материи, а освещение — пределом местного движения освещающего тела. Теперь местное движение ангела не является пределом какого-либо другого непрерывного движения, но является само по себе, не зависящим ни от какого другого движения. Следовательно, невозможно сказать, что он находится в каком-либо месте в течение всего времени и что в последнее «теперь» он находится в другом месте: но должно быть назначено какое-то «теперь», в котором он был в последний раз в предшествующем месте. Но там, где есть много «теперь», следующих одно за другим, обязательно есть время; поскольку время — это не что иное, как расчет «до» и «после» в движении. Остается, следовательно, что движение ангела происходит во времени. Оно происходит в непрерывном времени, если его движение непрерывно, и в не непрерывном времени, если его движение не непрерывно, ибо, как было сказано (A. 1), его движение может быть любого вида, поскольку непрерывность времени происходит от непрерывности движения, как говорит Философ (Phys. iv, text 99).

Но это время, будь оно непрерывным или нет, не то же самое, что время, которое измеряет движение небес и которым измеряются все телесные вещи, имеющие свою изменчивость от движения небес; потому что движение ангела не зависит от движения небес.

Ответ на возражение 1: Если время движения ангела не непрерывно, а представляет собой своего рода последовательность «теперь», оно не будет иметь пропорции ко времени, которое измеряет движение телесных вещей, которое является непрерывным; поскольку оно не той же природы. Если, однако, оно непрерывно, оно действительно соразмерно, не из-за пропорции двигателя и движимого, а из-за пропорции величин, в которых существует движение. Кроме того, быстрота движения ангела измеряется не количеством его силы, а согласно определению его воли.

Ответ на возражение 2: Освещение есть предел движения; и это изменение, а не местное движение, как если бы свет понимался как движущийся к тому, что близко, прежде чем двигаться к тому, что далеко. Но движение ангела — местное, и, кроме того, оно не является пределом движения; следовательно, сравнения нет.

Ответ на возражение 3: Это возражение основано на непрерывном времени. Но то же самое время движения ангела может быть не непрерывным. Так что ангел может находиться в одном месте в одно мгновение, а в другом месте — в следующее мгновение, без какого-либо промежуточного времени. Если время движения ангела непрерывно, он изменяется через бесконечные места в течение всего времени, которое предшествует последнему «теперь»; как было уже показано (A. 2). Тем не менее он частично находится в одном из непрерывных мест и частично в другом, не потому, что его субстанция восприимчива к частям, а потому, что его сила прикладывается к части первого места и к части второго, как было сказано выше (A. 2).

ВОПРОС 54
О ПОЗНАНИИ АНГЕЛОВ (В пяти статьях)

Рассмотрев то, что относится к субстанции ангела, мы теперь переходим к его познанию. Это исследование будет четырехкратным. Во-первых, необходимо исследовать его познавательную способность: во-вторых, его средство познания: в-третьих, познаваемые объекты: и в-четвертых, способ, которым он их познает.

В рамках первого заголовка есть пять пунктов для исследования:

(1) Является ли понимание ангела его субстанцией?

(2) Является ли его бытие его пониманием?

(3) Является ли его субстанция его способностью интеллекта?

(4) Существует ли в ангелах активный и пассивный интеллект?

(5) Существует ли в них какая-либо другая познавательная способность, кроме интеллекта?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 1]

Является ли акт понимания ангела его субстанцией?

Возражение 1: Кажется, что акт понимания ангела является его субстанцией. Ибо ангел выше и проще, чем активный интеллект души. Но субстанция активного интеллекта есть его собственное действие; как очевидно из Аристотеля (De Anima iii) и из его Комментатора. Следовательно, тем более субстанция ангела есть его действие — то есть его акт понимания.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. xii, text 39), что «действие интеллекта есть жизнь». Но «поскольку в живых существах жить — значит быть», как он говорит (De Anima ii, text 37), кажется, что жизнь есть сущность. Следовательно, действие интеллекта есть сущность ангела, который понимает.

Возражение 3: Далее, если крайности суть одно, то среднее не отличается от них; потому что крайность дальше от крайности, чем среднее. Но в ангеле интеллект и объект понимания — одно и то же, по крайней мере постольку, поскольку он понимает свою собственную сущность. Следовательно, акт понимания, который находится между интеллектом и вещью понятой, един с субстанцией ангела, который понимает.

Напротив, действие чего-либо отличается от его субстанции больше, чем его существование. Но существование ни одного творения не является его субстанцией, ибо это принадлежит только Богу, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 3, A. 4). Следовательно, ни действие ангела, ни любого другого творения не является его субстанцией.

Отвечаю: Невозможно, чтобы действие ангела или любого творения было его собственной субстанцией. Ибо действие есть собственно актуальность способности; так же как существование есть актуальность субстанции или сущности. Теперь невозможно, чтобы что-либо, что не является чистым актом, но имеет некоторую примесь потенции, было своей собственной актуальностью: потому что актуальность противоположна потенции. Но только Бог есть чистый акт. Следовательно, только в Боге Его субстанция тождественна Его существованию и Его действию.

Кроме того, если бы акт понимания ангела был его субстанцией, необходимо было бы, чтобы он был субсистирующим. Но субсистирующий акт интеллекта может быть только один; так же как абстрактная вещь, которая субсистирует. Следовательно, субстанция ангела не отличалась бы ни от субстанции Бога, которая есть Его собственный акт понимания, субсистирующий в самом себе, ни от субстанции другого ангела.

Также, если бы ангел был своим собственным актом понимания, не могло бы быть степеней понимания более или менее совершенных; ибо это происходит через различное участие в акте понимания.

Ответ на возражение 1: Когда говорят, что активный интеллект есть его собственное действие, такое предикация не является существенной, а сопутствующей, потому что, поскольку сама его природа состоит в акте, мгновенно, насколько это зависит от него самого, действие сопровождает его: чего нельзя сказать о пассивном интеллекте, ибо у него нет действий, пока он не будет приведен в акт.

Ответ на возражение 2: Отношение между «жизнью» и «жить» не такое же, как между «сущностью» и «быть»; но скорее как между «бегом» и «бежать», одно из которых означает акт в абстрактном, а другое — в конкретном. Следовательно, не следует, если «жить» — это «быть», что «жизнь» — это «сущность». Хотя жизнь иногда принимается за сущность, как говорит Августин (De Trin. x): «Память, понимание и воля — это одна сущность, одна жизнь»: однако она не принимается в этом смысле Философом, когда он говорит, что «действие интеллекта есть жизнь».

Ответ на возражение 3: Действие, которое является транзитивным, переходящим на какой-то внешний объект, действительно является средним между агентом и субъектом, получающим действие. Действие, которое остается внутри агента, не является действительно средним между агентом и объектом, а только согласно способу выражения; ибо оно действительно следует за соединением объекта с агентом. Ибо акт понимания осуществляется соединением объекта понимания с тем, кто его понимает, как эффект, который отличается от обоих.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 2]

Является ли в ангеле понимание существованием?

Возражение 1: Кажется, что в ангеле понимание — это существование. Ибо в живых существах жить — значит быть, как говорит Философ (De Anima ii, text. 37). Но «понимать — это в некотором смысле жить» (De Anima ii, text. 37). Следовательно, в ангеле понимать — значит существовать.

Возражение 2: Далее, причина относится к причине так же, как эффект к эффекту. Но форма, посредством которой ангел существует, та же самая, что и форма, посредством которой он понимает, по крайней мере самого себя. Следовательно, в ангеле понимать — значит существовать.

Напротив, акт понимания ангела есть его движение, как ясно из Дионисия (Div. Nom. iv). Но существовать — не движение. Следовательно, в ангеле быть — не значит понимать.

Отвечаю: Действие ангела, как и действие любого творения, не является его существованием. Ибо, как сказано (Metaph. ix, text. 16), существует двоякий класс действия; одно, которое переходит на что-то за пределами и вызывает страдание в нем, как горение и резание; и другое, которое не переходит наружу, но остается внутри агента, как чувствовать, понимать, желать; такими действиями ничего вне не изменяется, но все действие происходит внутри агента. Совершенно ясно относительно первого вида действия, что оно не может быть самим существованием агента: потому что существование агента обозначается как внутри него, тогда как такое действие обозначает нечто, исходящее от агента в сделанную вещь. Но второе действие по своей природе имеет бесконечность, либо простую, либо относительную. Как пример простой бесконечности, у нас есть акт «понимать», объектом которого является «истинное»; и акт «желать», объектом которого является «благо»; каждый из которых конвертируем с бытием; и поэтому понимать и желать сами по себе имеют отношение ко всем вещам, и каждый получает свой вид от своего объекта. Но акт ощущения относительно бесконечен, ибо он имеет отношение ко всем чувственным вещам; как зрение — ко всем вещам видимым. Теперь бытие каждого творения ограничено одним в роде и виде; только бытие Бога просто бесконечно, охватывая все вещи в себе, как говорит Дионисий (Div. Nom. v). Следовательно, только Божественная природа есть ее собственный акт понимания и ее собственный акт воли.

Ответ на возражение 1: Жизнь иногда принимается за существование живого субъекта: иногда также за жизненную операцию, то есть за ту, посредством которой что-то показывается живым. В этом смысле Философ говорит, что понимать — это, в некотором смысле, жить: ибо там он различает различные степени живых существ согласно различным функциям жизни.

Ответ на возражение 2: Сущность ангела есть причина всего его существования, но не причина всего его акта понимания, поскольку он не может понимать все своей сущностью. Следовательно, в своей собственной специфической природе как таковой сущности она сравнивается с существованием ангела, тогда как с его актом понимания она сравнивается как включенная в идею более универсального объекта, а именно истины и бытия. Таким образом, очевидно, что, хотя форма одна и та же, она не является принципом существования и понимания согласно одной и той же формальности. По этой причине не следует, что в ангеле «быть» — то же самое, что «понимать».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 3]

Является ли способность интеллекта ангела его сущностью?

Возражение 1: Кажется, что в ангеле способность или факультет понимания не отличается от его сущности. Ибо «ум» и «интеллект» выражают способность понимания. Но во многих местах своих сочинений Дионисий называет ангелов «интеллектами» и «умами». Следовательно, ангел есть его собственная способность интеллекта.

Возражение 2: Далее, если способность интеллекта ангела есть что-то помимо его сущности, то она должна быть акциденцией; ибо то, что помимо сущности чего-либо, мы называем акциденцией. Но «простая форма не может быть субъектом», как утверждает Боэций (De Trin. 1). Таким образом, ангел не был бы простой формой, что противоречит тому, что было сказано ранее (Q. 50, A. 2).

Возражение 3: Далее, Августин (Confess. xii) говорит, что Бог сотворил ангельскую природу «близкой к Себе», тогда как Он сотворил первичную материю «близкой к ничто»; из этого кажется, что ангел более простой природы, чем первичная материя, будучи ближе к Богу. Но первичная материя есть ее собственная способность. Следовательно, тем более ангел есть его собственная способность интеллекта.

Напротив, Дионисий говорит (Coel. Hier. xi), что «ангелы разделены на субстанцию, силу и операцию». Следовательно, субстанция, сила и операция — все различны в них.

Отвечаю: Ни в ангеле, ни в каком-либо творении сила или оперативная способность не тождественны его сущности: что становится очевидным так. Поскольку каждая сила предназначена для акта, то согласно разнообразию актов должно быть разнообразие сил; и по этой причине говорится, что каждый собственный акт отвечает своей собственной силе. Но в каждом творении сущность отличается от существования и сравнивается с ним как потенция с актом, как очевидно из того, что уже было сказано (Q. 44, A. 1). Теперь акт, с которым сравнивается оперативная сила, есть операция. Но в ангеле понимать — не то же самое, что существовать, и никакая операция в нем, как и в любой другой сотворенной вещи, не является тем же самым, что его существование. Следовательно, сущность ангела не является его способностью интеллекта: и сущность любого творения не является его способностью операции.

Ответ на возражение 1: Ангел называется «интеллектом» и «умом», потому что все его познание интеллектуально: тогда как познание души частично интеллектуально, а частично чувственно.

Ответ на возражение 2: Простая форма, которая есть чистый акт, не может быть субъектом акциденции, потому что субъект сравнивается с акциденцией как потенция с актом. Только Бог есть такая форма: и о такой говорит Боэций там. Но простая форма, которая не является своим собственным существованием, а сравнивается с ним как потенция с актом, может быть субъектом акциденции; и особенно такой акциденции, которая следует за видом: ибо такая акциденция принадлежит форме — тогда как акциденция, которая принадлежит индивиду и которая не принадлежит всему виду, проистекает из материи, которая является принципом индивидуации. И такой простой формой является ангел.

Ответ на возражение 3: Способность материи есть потенция в отношении самого субстанциального бытия, тогда как способность операции касается акцидентального бытия. Следовательно, сравнения нет.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 4]

Существует ли активный и пассивный интеллект в ангеле?

Возражение 1: Кажется, что в ангеле есть и активный, и пассивный интеллект. Философ говорит (De Anima iii, text. 17), что «в душе, как и во всякой природе, есть нечто, посредством чего она может стать всем, и есть нечто, посредством чего она может сделать все». Но ангел — это своего рода природа. Следовательно, в ангеле есть активный и пассивный интеллект.

Возражение 2: Далее, собственная функция пассивного интеллекта — принимать; тогда как просвещать — собственная функция активного интеллекта, как ясно из De Anima iii, text. 2, 3, 18. Но ангел получает просвещение от высшего ангела и просвещает низшего. Следовательно, в нем есть активный и пассивный интеллект.

Напротив, различие активного и пассивного интеллекта в нас связано с фантазмами, которые сравниваются с пассивным интеллектом как цвета со зрением; но с активным интеллектом как цвета со светом, как ясно из De Anima iii, text. 18. Но это не так в ангеле. Следовательно, в ангеле нет активного и пассивного интеллекта.

Отвечаю: Необходимость признания пассивного интеллекта в нас проистекает из того факта, что мы понимаем иногда только в потенции, а не актуально. Следовательно, должна существовать некоторая способность, которая до акта понимания находится в потенции к умопостигаемым вещам, но которая становится актуализированной в их отношении, когда она постигает их, и еще больше, когда она размышляет о них. Это способность, которая называется пассивным интеллектом. Необходимость признания активного интеллекта обусловлена тем, что природы материальных вещей, которые мы понимаем, не существуют вне души как нематериальные и актуально умопостигаемые, но являются только умопостигаемыми в потенции, пока они вне души. Следовательно, необходимо, чтобы существовала некоторая способность, способная сделать такие природы актуально умопостигаемыми: и эта способность в нас называется активным интеллектом.

Однако каждая из этих необходимостей отсутствует у ангелов. Они не являются существами, которые иногда понимают лишь в возможности в отношении того, что постигают естественным образом; и, опять же, их умопостигаемые объекты не являются умопостигаемыми лишь в возможности, но являются таковыми актуально; ибо они прежде всего и главным образом понимают нематериальные вещи, как будет показано далее (Q. 84, A. 7; Q. 85, A. 1). Следовательно, в них не может быть активного и пассивного интеллекта, разве что в двусмысленном смысле.

Ответ на возражение 1: Как показывают сами слова, Философ понимает эти две вещи как присутствующие в любой природе, в которой случается возникновение или созидание. Знание же не возникает в ангелах, но присутствует в них естественным образом. Поэтому нет необходимости допускать наличие в них активного и пассивного интеллекта.

Ответ на возражение 2: Функция активного интеллекта состоит в том, чтобы просвещать не другой интеллект, а вещи, являющиеся умопостигаемыми в возможности, поскольку посредством абстрагирования он делает их актуально умопостигаемыми. К пассивному же интеллекту относится пребывание в возможности в отношении вещей, которые по своей природе способны быть познанными, и иногда — их актуальное постижение. Поэтому просвещение одного ангела другим не относится к понятию активного интеллекта; равно как и просвещение ангела в отношении сверхъестественных тайн, к познанию которых он иногда пребывает в возможности, не относится к пассивному интеллекту. Но если кто-либо пожелает называть их именами активного и пассивного интеллекта, то он будет говорить двусмысленно; и нам не следует беспокоиться о названиях.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 54, Art. 5]

Существует ли в ангелах только интеллектуальное познание?

Возражение 1: Кажется, что познание ангелов не является исключительно интеллектуальным. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei viii), что в ангелах есть «жизнь, которая понимает и чувствует». Следовательно, в них есть также и чувственная способность.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (De Summo Bono), что ангелы познали многое посредством опыта. Но опыт происходит из многих воспоминаний, как сказано в Метафизике (i, 1). Следовательно, они также обладают способностью памяти.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что в демонах есть своего рода «извращенная фантазия». Но фантазия относится к воображательной способности. Следовательно, способность воображения присуща демонам; и по той же причине она присуща ангелам, поскольку они одной природы.

Напротив, Григорий говорит (Hom. 29 in Ev.), что «человек чувствует вместе с бессловесными животными, а понимает вместе с ангелами».

Отвечаю: В нашей душе есть определенные способности, операции которых осуществляются через телесные органы; такие способности являются актами различных частей тела, как зрение — глаза, а слух — уха. Есть и другие способности души, операции которых не совершаются через телесные органы, как интеллект и воля: они не являются актами каких-либо частей тела. Но ангелы не имеют тел, естественным образом соединенных с ними, что очевидно из того, что уже было сказано (Q. 51, A. 1). Следовательно, из способностей души им могут принадлежать только интеллект и воля.

Комментатор (Metaph. xii) говорит то же самое, а именно, что отделенные субстанции разделяются на интеллект и волю. И соответствует порядку вселенной, чтобы высшее интеллектуальное творение было полностью разумным, а не частично, как наша душа. По этой причине ангелы называются «интеллектами» и «умами», как было сказано выше (A. 3, ad 1).

На противоположные возражения можно дать двоякий ответ. Во-первых, можно ответить, что эти авторитеты говорят согласно мнению тех, кто утверждал, что ангелы и демоны имеют тела, естественным образом соединенные с ними. Августин часто использует это мнение в своих книгах, хотя и не намеревается его утверждать; поэтому он говорит (De Civ. Dei xxi), что «такое исследование не требует большого труда». Во-вторых, можно сказать, что такие авторитеты и им подобные должны пониматься по сходству. Поскольку чувство обладает верным постижением своего собственного чувственного объекта, в обычном словоупотреблении, когда мы понимаем что-то наверняка, мы говорим, что «чувствуем это». И именно поэтому мы используем слово «суждение» (sentence). Опыт может быть приписан ангелам согласно подобию познаваемых вещей, хотя и не по подобию способности, их познающей. Мы имеем опыт, когда познаем единичные объекты через чувства: ангелы также познают единичные объекты, как мы покажем (Q. 57, A. 2), однако не через чувства. Но память может быть допущена у ангелов, согласно тому, как Августин (De Trin. x) помещает ее в уме; хотя она не может принадлежать им, поскольку является частью чувственной души. Подобным образом «извращенная фантазия» приписывается демонам, поскольку они имеют ложную практическую оценку того, что является истинным благом; тогда как обман в нас происходит собственно от фантазии, посредством которой мы иногда держимся за образы вещей как за сами вещи, что очевидно у спящих и безумных.

ВОПРОС 55
О СРЕДСТВЕ АНГЕЛЬСКОГО ПОЗНАНИЯ (В трех статьях)

Далее по порядку возникает вопрос о средстве ангельского познания. В этой связи есть три пункта для исследования:

(1) Познают ли ангелы все вещи своей субстанцией или посредством каких-то видов (species)?

(2) Если посредством видов, то являются ли они соприродными видами или же такими, которые они извлекли из вещей?

(3) Познают ли высшие ангелы посредством более универсальных видов, чем низшие ангелы?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 55, Art. 1]

Познают ли ангелы все вещи своей субстанцией?

Возражение 1: Кажется, что ангелы познают все вещи своей субстанцией. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. vii), что «ангелы, согласно собственной природе ума, познают вещи, происходящие на земле». Но природа ангела есть его сущность. Следовательно, ангел познает вещи своей сущностью.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Metaph. xii, text. 51; De Anima iii, text. 15), «в вещах, которые без материи, интеллект есть то же самое, что и познаваемый объект». Но познаваемый объект есть то же самое, что и тот, кто его познает, в отношении того, посредством чего он познается. Следовательно, в вещах без материи, таких как ангелы, средством, посредством которого познается объект, является сама субстанция того, кто познает.

Возражение 3: Далее, все, что содержится в другом, находится там согласно способу содержащего. Но ангел имеет интеллектуальную природу. Следовательно, все, что в нем есть, находится там умопостигаемым способом. Но все вещи находятся в нем: ибо низшие порядки существ сущностно находятся в высших, тогда как высшие находятся в низших причастно: и поэтому Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что Бог «объемлет все во всем». Следовательно, ангел познает все вещи в своей субстанции.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «ангелы просвещаются формами вещей». Следовательно, они познают посредством форм вещей, а не своей собственной субстанцией.

Отвечаю: Средство, через которое интеллект понимает, соотносится с познающим интеллектом как его форма, ибо именно через форму действует агент. Но для того чтобы способность была совершенно завершена формой, необходимо, чтобы все вещи, на которые распространяется способность, содержались под этой формой. Поэтому в вещах, которые подвержены тлению, форма не завершает совершенно потенцию материи: ибо потенция материи распространяется на большее количество вещей, чем содержится под той или иной формой. Но интеллектуальная сила ангела распространяется на понимание всех вещей: ибо объектом интеллекта является универсальное бытие или универсальная истина. Сущность же ангела не охватывает все вещи в себе, поскольку она есть сущность, ограниченная родом и видом. Это свойственно Божественной сущности, которая бесконечна, просто и совершенно охватывать все вещи в Себе. Поэтому только Бог познает все вещи Своей сущностью. Ангел же не может познавать все вещи своей сущностью; и его интеллект должен быть усовершенствован некоторыми видами (species), чтобы познавать вещи.

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что ангел познает вещи согласно своей собственной природе, слова «согласно» не определяют средство такого познания, поскольку средством является подобие познаваемой вещи; но они обозначают познающую способность, которая принадлежит ангелу по его собственной природе.

Ответ на возражение 2: Как чувство в акте есть чувственное в акте, как сказано в De Anima ii, text. 53, не так, что чувственная способность есть подобие чувственного объекта, содержащееся в чувстве, но потому, что одна вещь образуется из обоих как из акта и потенции: так и интеллект в акте называется познаваемой вещью в акте, не потому, что субстанция интеллекта сама по себе есть подобие, посредством которого он понимает, но потому, что это подобие есть его форма. Теперь, совершенно одно и то же сказать «в вещах, которые без материи, интеллект есть то же самое, что и познаваемый объект», что и сказать, что «интеллект в акте есть познаваемая вещь в акте»; ибо вещь актуально познается именно потому, что она нематериальна.

Ответ на возражение 3: Вещи, которые находятся под ангелом, и те, которые над ним, в некоторой мере находятся в его субстанции, конечно, не совершенно и не согласно их собственной надлежащей формальности — ибо сущность ангела, будучи конечной, отличается своей собственной формальностью от других вещей — но согласно некоторой общей формальности. Однако все вещи совершенно и согласно их собственной формальности находятся в сущности Бога, как в первой и универсальной действующей силе, из которой исходит все, что является собственным или общим для чего-либо. Поэтому Бог имеет собственное познание всех вещей Своей собственной сущностью: ангел же этого не имеет, а лишь общее познание.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 55, Art. 2]

Познают ли ангелы посредством видов, извлеченных из вещей?

Возражение 1: Кажется, что ангелы познают посредством видов, извлеченных из вещей. Ибо все познаваемое постигается некоторым подобием внутри того, кто его познает. Но подобие вещи, существующей в другом, находится там либо по способу образца, так что подобие является причиной вещи; либо по способу образа, так что оно вызвано такой вещью. Следовательно, все знание познающего лица должно быть либо причиной познаваемого объекта, либо вызвано им. Но знание ангела не является причиной существующих вещей; это принадлежит только Божественному знанию. Следовательно, необходимо, чтобы виды, посредством которых понимает ангельский ум, были извлечены из вещей.

Возражение 2: Далее, ангельский свет сильнее света активного интеллекта души. Но свет активного интеллекта абстрагирует умопостигаемые виды из фантазмов. Следовательно, свет ангельского ума также может абстрагировать виды из чувственных вещей. Так что ничто не мешает нам сказать, что ангел понимает через виды, извлеченные из вещей.

Возражение 3: Далее, виды в интеллекте безразличны к тому, что присутствует или далеко, за исключением того, что они взяты из чувственных объектов. Следовательно, если ангел не понимает посредством видов, извлеченных из вещей, его знание было бы безразличным к вещам присутствующим и далеким; и поэтому он перемещался бы в пространстве без цели.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. vii), что «ангелы не собирают свое Божественное знание из вещей делимых или чувственных».

Отвечаю: Виды, посредством которых ангелы понимают, не извлечены из вещей, но являются для них соприродными. Ибо мы должны заметить, что существует сходство между различием и порядком духовных субстанций и различием и порядком телесных субстанций. Высшие тела имеют в своей природе потенцию, которая полностью завершена формой; тогда как в низших телах потенция материи не полностью завершена формой, но получает от некоторого агента то одну форму, то другую. Подобным образом и низшие интеллектуальные субстанции — то есть человеческие души — имеют силу понимания, которая не является естественным образом полной, но последовательно завершается в них посредством извлечения ими умопостигаемых видов из вещей. Но в высших духовных субстанциях — то есть ангелах — сила понимания естественным образом полна умопостигаемыми видами, поскольку они имеют такие виды соприродными им, так что они понимают все вещи, которые могут познать естественным образом.

То же самое очевидно из способа существования таких субстанций. Низшие духовные субстанции — то есть души — имеют природу, сродную телу, поскольку они являются формами тел: и, следовательно, из самого их способа существования им надлежит искать свое умопостигаемое совершенство из тел и через тела; иначе они были бы соединены с телами без цели. С другой стороны, высшие субстанции — то есть ангелы — совершенно свободны от тел и существуют нематериально и в своей собственной умопостигаемой природе; следовательно, они достигают своего умопостигаемого совершенства через умопостигаемое излияние, посредством которого они получили от Бога виды познаваемых вещей вместе со своей интеллектуальной природой. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. ii, 8): «Другие вещи, которые ниже ангелов, созданы так, что они сначала получают существование в знании разумного творения, а затем в своей собственной природе».

Ответ на возражение 1: Образы творений находятся в уме ангела, конечно, не извлеченные из творений, но от Бога, Который есть причина творений и в Котором подобия творений существуют прежде всего. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. ii, 8), что «как тип, согласно которому создается творение, находится в Слове Божьем прежде творения, которое создается, так и знание того же типа существует прежде всего в интеллектуальном творении и впоследствии является самим созданием творения».

Ответ на возражение 2: Чтобы перейти из одной крайности в другую, необходимо пройти через середину. Теперь природа формы в воображении, которая является формой без материи, но не без материальных условий, стоит посредине между природой формы, которая в материи, и природой формы, которая в интеллекте посредством абстрагирования от материи и материальных условий. Следовательно, каким бы могущественным ни был ангельский ум, он не мог бы свести материальные формы к умопостигаемому состоянию, если бы сначала не свел их к природе воображаемых форм; что невозможно, поскольку ангел не имеет воображения, как было сказано выше (Q. 54, A. 5). Даже если допустить, что он мог бы абстрагировать умопостигаемые виды из материальных вещей, все же он не стал бы этого делать; потому что они ему не нужны, ибо он имеет соприродные умопостигаемые виды.

Ответ на возражение 3: Знание ангела вполне безразлично к тому, что близко или далеко. Тем не менее его локальное перемещение не является бесцельным по этой причине: ибо он перемещается в место не с целью приобретения знания, а с целью действия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 55, Art. 3]

Познают ли высшие ангелы посредством более универсальных видов, чем низшие ангелы?

Возражение 1: Кажется, что высшие ангелы не познают посредством более универсальных видов, чем низшие ангелы. Ибо универсальное, по-видимому, есть то, что абстрагировано из частностей. Но ангелы не познают посредством видов, абстрагированных из вещей. Следовательно, нельзя сказать, что виды ангельского интеллекта являются более или менее универсальными.

Возражение 2: Далее, все, что познается в деталях, познается более совершенно, чем то, что познается родово; потому что познавать что-либо родово есть, в некотором роде, середина между потенцией и актом. Если, следовательно, высшие ангелы познают посредством более универсальных видов, чем низшие, то следует, что высшие имеют более несовершенное знание, чем низшие; что не подобает.

Возражение 3: Далее, одно и то же не может быть собственным типом многих. Но если высший ангел познает различные вещи посредством одной универсальной формы, которую низший ангел познает посредством нескольких специальных форм, то следует, что высший ангел использует одну универсальную форму для познания различных вещей. Следовательно, он не сможет иметь собственное познание каждой; что кажется неподобающим.

Напротив, Дионисий говорит (Coel. Hier. xii), что высшие ангелы имеют более универсальное знание, чем низшие. И в De Causis сказано, что высшие ангелы имеют более универсальные формы.

Отвечаю: По той причине некоторые вещи имеют более возвышенную природу, что они ближе к первому, то есть Богу, и более подобны Ему. Теперь в Боге вся полнота интеллектуального знания содержится в одном, то есть в Божественной сущности, посредством которой Бог познает все вещи. Эта полнота знания находится в сотворенных интеллектах более низким образом и менее просто. Следовательно, необходимо, чтобы низшие интеллекты познавали посредством многих форм то, что Бог познает посредством одной, и тем большим количеством форм, чем ниже интеллект.

Таким образом, чем выше ангел, тем меньшим количеством видов он сможет постичь всю совокупность умопостигаемых объектов. Поэтому его формы должны быть более универсальными; каждая из них, так сказать, распространяется на большее количество вещей. Пример этого можно в некоторой мере наблюдать в нас самих. Ибо есть люди, которые не могут постичь умопостигаемую истину, если она не будет объяснена им в каждой части и детали; это происходит от их слабости интеллекта: в то время как есть другие, с более сильным интеллектом, которые могут постичь многое из малого.

Ответ на возражение 1: Для универсального акцидентально быть абстрагированным из частностей, поскольку интеллект, познающий его, извлекает свое знание из вещей. Но если существует интеллект, который не извлекает свое знание из вещей, то универсальное, которое он познает, не будет абстрагировано из вещей, но в некоторой мере будет предшествовать им; либо согласно порядку причинности, как универсальные идеи вещей находятся в Слове Божьем; либо, по крайней мере, в порядке природы, как универсальные идеи вещей находятся в ангельском уме.

Ответ на возражение 2: Познавать что-либо универсально можно понимать в двух смыслах. Во-первых, со стороны познаваемой вещи, а именно, что познается только универсальная природа вещи. Познавать вещь таким образом есть нечто менее совершенное: ибо имел бы лишь несовершенное знание о человеке тот, кто знал бы его только как животное. Во-вторых, со стороны средства такого познания. Таким образом, более совершенно познавать вещь в универсальном; ибо интеллект, который посредством одного универсального средства может познать каждую из вещей, которые собственно содержатся в нем, более совершенен, чем тот, который не может.

Ответ на возражение 3: Одно и то же не может быть собственным и адекватным типом нескольких вещей. Но если оно возвышенно, то оно может быть взято как собственный тип и подобие многих. Как в человеке есть универсальная благоразумность в отношении всех актов добродетелей; которая может быть взята как собственный тип и подобие той благоразумности, которая у льва ведет к актам великодушия, а у лисы — к актам осторожности; и так далее относительно остального. Божественная сущность, по причине Своей возвышенности, подобным образом берется как собственный тип каждой вещи, содержащейся в ней: поэтому каждая уподобляется Ей согласно своему собственному типу. То же самое относится к универсальной форме, которая находится в уме ангела, так что, по причине ее превосходства, многие вещи могут быть познаны через нее с собственным познанием.

ВОПРОС 56
О ПОЗНАНИИ АНГЕЛОМ НЕМАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ (В трех статьях)

Теперь мы исследуем познание ангелов в отношении объектов, познаваемых ими. Мы рассмотрим их познание, во-первых, нематериальных вещей, во-вторых — вещей материальных. В связи с первым пунктом есть три вопроса для исследования:

(1) Познает ли ангел самого себя?

(2) Познает ли один ангел другого?

(3) Познает ли ангел Бога своими собственными естественными принципами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 56, Art 1]

Познает ли ангел самого себя?

Возражение 1: Кажется, что ангел не познает самого себя. Ибо Дионисий говорит, что «ангелы не знают своих собственных сил» (Coel. Hier. vi). Но когда познана субстанция, познана и сила. Следовательно, ангел не познает свою собственную сущность.

Возражение 2: Далее, ангел есть единичная субстанция, иначе он не действовал бы, поскольку акты принадлежат единичным субстанциям. Но ничто единичное не является умопостигаемым. Следовательно, поскольку ангел обладает только знанием, которое является интеллектуальным, ни один ангел не может познать самого себя.

Возражение 3: Далее, интеллект движим умопостигаемым объектом: потому что, как сказано в De Anima iii, 4, понимание есть своего рода претерпевание. Но ничто не движимо самим собой и не претерпевает от самого себя; как это видно в телесных вещах. Следовательно, ангел не может понимать самого себя.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. ii), что «ангел познал себя, когда был утвержден, то есть просвещен истиной».

Отвечаю: Как очевидно из того, что было сказано ранее (Q. 14, A. 2; Q. 54, A. 2), объект находится в ином положении при имманентном действии, чем при транзитивном. В транзитивном действии объект или материя, в которую переходит действие, есть нечто отдельное от агента, как нагреваемая вещь — от того, что дало ей тепло, а здание — от строителя; тогда как в имманентном действии, чтобы действие произошло, объект должен быть соединен с агентом; точно так же, как чувственный объект должен быть в контакте с чувством, чтобы чувство могло актуально воспринимать. И объект, который соединен со способностью, имеет то же отношение к действиям такого рода, как и форма, которая является принципом действия в других агентах: ибо, как тепло есть формальный принцип нагревания в огне, так и вид видимой вещи есть формальный принцип зрения для глаза.

Однако следует иметь в виду, что этот образ объекта существует иногда лишь потенциально в познающей способности; и тогда есть только знание в возможности; и для того чтобы было актуальное знание, требуется, чтобы способность познания была приведена в действие видом. Но если она всегда актуально обладает видом, она может тем самым иметь актуальное знание без какого-либо предшествующего изменения или восприятия. Из этого очевидно, что не в природе познающего, как познающего, быть движимым объектом, но как познающего в возможности. Теперь, для того чтобы форма была принципом действия, нет никакой разницы, присуща ли она чему-то другому или является самосущей; потому что тепло испускало бы тепло не менее, если бы оно было самосущим, чем оно делает это, будучи присущим чему-то другому. Так поэтому, если в порядке умопостигаемых существ есть какая-либо самосущая умопостигаемая форма, она будет понимать саму себя. И поскольку ангел нематериален, он есть самосущая форма; и, следовательно, он актуально умопостигаем. Из этого следует, что он понимает самого себя своей формой, которая есть его субстанция.

Ответ на возражение 1: Это текст старого перевода, который исправлен в новом и гласит так: «более того, они», то есть ангелы, «познали свои собственные силы»: вместо чего старый перевод гласил — «и более того, они не знают своих собственных сил». Хотя даже букву старого перевода можно было бы сохранить в этом отношении, что ангелы не знают свою собственную силу совершенно; согласно тому, как она исходит из порядка Божественной Мудрости, Которая для ангелов непостижима.

Ответ на возражение 2: Мы не имеем знания о единичных телесных вещах не из-за их партикулярности, а по причине материи, которая является их принципом индивидуации. Соответственно, если есть какие-либо единичные вещи, существующие без материи, как ангелы, ничто не мешает им быть актуально умопостигаемыми.

Ответ на возражение 3: К интеллекту, поскольку он в возможности, относится быть движимым и претерпевать. Следовательно, этого не происходит в ангельском интеллекте, особенно в отношении того факта, что он понимает самого себя. Кроме того, действие интеллекта не того же рода, что действие, обнаруживаемое в телесных вещах, которое переходит в некоторую другую материю.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 56, Art. 2]

Познает ли один ангел другого?

Возражение 1: Кажется, что один ангел не познает другого. Ибо Философ говорит (De Anima iii, text. 4), что если бы человеческий интеллект имел в себе какую-либо из чувственных вещей, то такая природа, существующая внутри него, помешала бы ему постигать внешние вещи; как также, если бы зрачок глаза был окрашен в какой-то определенный цвет, он не мог бы видеть каждый цвет. Но как человеческий интеллект расположен к пониманию телесных вещей, так и ангельский ум — к пониманию нематериальных вещей. Следовательно, поскольку ангельский интеллект имеет внутри себя некоторую одну определенную природу из числа таких природ, кажется, что он не может понимать другие природы.

Возражение 2: Далее, в De Causis сказано, что «каждый интеллект познает то, что выше его, поскольку он вызван им; и то, что ниже его, поскольку он является его причиной». Но один ангел не является причиной другого. Следовательно, один ангел не познает другого.

Возражение 3: Далее, один ангел не может быть познан другим ангелом сущностью познающего; потому что всякое знание осуществляется посредством подобия. Но сущность познающего ангела не подобна сущности познаваемого ангела, кроме как родово; как ясно из того, что было сказано ранее (Q. 50, A. 4; Q. 55, A. 1, ad 3). Следовательно, следует, что один ангел не имел бы частного знания о другом, а только общее знание. Подобным образом нельзя сказать, что один ангел познает другого сущностью познаваемого ангела; потому что то, посредством чего интеллект понимает, есть нечто внутри интеллекта; тогда как Троица одна может проникнуть в ум. Опять же, нельзя сказать, что один ангел познает другого посредством вида; потому что этот вид не отличался бы от понимаемого ангела, поскольку каждый из них нематериален. Следовательно, ни в каком отношении не кажется, что один ангел может понимать другого.

Возражение 4: Далее, если бы один ангел понимал другого, это было бы либо посредством врожденного вида; и тогда следовало бы, что если бы Бог сейчас создал другого ангела, такой ангел не мог бы быть познан существующими ангелами; либо он должен был бы быть познан посредством вида, извлеченного из вещей; и тогда следовало бы, что высшие ангелы не могли бы познать низших, от которых они ничего не получают. Следовательно, ни в каком отношении не кажется, что один ангел познает другого.

Напротив, мы читаем в De Causis, что «каждый интеллект познает вещи, которые не подвержены тлению».

Отвечаю: Как говорит Августин (Gen. ad lit. ii), вещи, которые существовали от вечности в Слове Божьем, вышли от Него двумя способами: во-первых, в ангельский ум; и во-вторых, так, чтобы существовать в своих собственных природах. Они перешли в ангельский ум таким образом, что Бог запечатлел в ангельском уме образы вещей, которые Он произвел в их собственном естественном бытии. Теперь в Слове Божьем от вечности существовали не только формы телесных вещей, но также формы всех духовных творений. Так в каждом из этих духовных творений формы всех вещей, как телесных, так и духовных, были запечатлены Словом Божьим; однако так, что в каждом ангеле была запечатлена форма его собственного вида согласно как его естественному, так и умопостигаемому состоянию, чтобы он существовал в природе своего вида и понимал самого себя посредством нее; тогда как формы других духовных и телесных природ были запечатлены в нем только согласно их умопостигаемым природам, чтобы посредством таких запечатленных видов он мог познавать телесные и духовные творения.

Ответ на возражение 1: Духовные природы ангелов отличаются друг от друга в определенном порядке, как уже было замечено (Q. 50, A. 4, ad 1, 2). Так что природа ангела не мешает ему познавать другие ангельские природы, поскольку как высшие, так и низшие имеют сродство к его природе, единственное различие заключается в их различных степенях совершенства.

Ответ на возражение 2: Природа причины и следствия не ведет одного ангела к познанию другого, кроме как по причине подобия, поскольку причина и следствие подобны. Поэтому, если в ангелах допущено подобие без причинности, этого будет достаточно для того, чтобы один познал другого.

Ответ на возражение 3: Один ангел познает другого посредством вида такого ангела, существующего в его интеллекте, который отличается от ангела, чьим образом он является, не согласно материальной и нематериальной природе, а согласно естественному и интенциональному существованию. Ангел сам по себе есть самосущая форма в своем естественном бытии; но его вид в интеллекте другого ангела не таков, ибо там он обладает только умопостигаемым существованием. Как форма цвета на стене имеет естественное существование; но в передающей среде она имеет только интенциональное существование.

Ответ на возражение 4: Бог сделал каждое творение соразмерным вселенной, которую Он решил создать. Поэтому, если бы Бог решил создать больше ангелов или больше природ вещей, Он запечатлел бы больше умопостигаемых видов в ангельских умах; как строитель, который, если бы намеревался построить дом побольше, сделал бы фундаменты побольше. Следовательно, для Бога добавить новое творение ко вселенной означает, что Он добавил бы новый умопостигаемый вид ангелу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 56, Art. 3]

Познает ли ангел Бога своими собственными естественными принципами?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не могут познать Бога своими естественными принципами. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. i), что Бог «Своей непостижимой мощью поставлен выше всех небесных умов». Впоследствии он добавляет, что «поскольку Он выше всех субстанций, Он далек от всякого познания».

Возражение 2: Далее, Бог бесконечно выше интеллекта ангела. Но то, что бесконечно за пределами, не может быть достигнуто. Следовательно, кажется, что ангел не может познать Бога своими естественными принципами.

Возражение 3: Далее, написано (1 Кор. 13:12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу». Из этого кажется, что существует двоякое познание Бога; одно, посредством которого Он видим в Своей сущности, согласно которому говорится, что Он видим лицем к лицу; другое, посредством которого Он видим в зеркале творений. Как уже было показано (Q. 12, A. 4), ангел не может иметь первого знания своими естественными принципами. Также видение через зеркало не принадлежит ангелам, поскольку они не извлекают свое знание о Боге из чувственных вещей, как замечает Дионисий (Div. Nom. vii). Следовательно, ангелы не могут познать Бога своими естественными силами.

Напротив, ангелы могущественнее в знании, чем люди. Однако люди могут познать Бога через свои естественные принципы; согласно Рим. 1:19: «ибо, что можно знать о Боге, явно для них». Следовательно, тем более могут ангелы.

Отвечаю: Ангелы могут иметь некоторое знание о Боге своими собственными принципами. В подтверждение чего следует иметь в виду, что вещь познается тремя способами: во-первых, присутствием ее сущности в познающем, как свет может быть виден в глазу; и так мы сказали, что ангел познает самого себя — во-вторых, присутствием ее подобия в способности, которая ее познает, как камень виден глазом из-за того, что его образ находится в глазу — в-третьих, когда образ познаваемого объекта извлекается не прямо из самого объекта, а из чего-то другого, в чем он является, как когда мы созерцаем человека в зеркале.

К первому из названных классов уподобляется то знание Бога, посредством которого Он видим через Свою сущность; и знание такого рода не может возникнуть у какого-либо творения из его естественных принципов, как было сказано выше (Q. 12, A. 4). Третий класс включает знание, посредством которого мы познаем Бога, пока мы на земле, по Его подобию, отраженному в творениях, согласно Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Поэтому также говорится, что мы видим Бога в зеркале. Но знание, посредством которого ангел познает Бога согласно своим естественным принципам, стоит посредине между этими двумя; и уподобляется тому знанию, посредством которого вещь видима через виды, абстрагированные из нее. Ибо поскольку образ Божий запечатлен в самой природе ангела в его сущности, ангел познает Бога, поскольку он есть образ Божий. Однако он не созерцает сущность Бога; потому что никакое сотворенное подобие не является достаточным, чтобы представить Божественную сущность. Такое знание тогда приближается скорее к зеркальному виду; потому что ангельская природа сама по себе есть своего рода зеркало, представляющее Божественный образ.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о знании постижения, как прямо заявляют его слова. Таким образом Бог не познается никаким сотворенным интеллектом.

Ответ на возражение 2: Поскольку интеллект и сущность ангела бесконечно далеки от Бога, следует, что он не может постичь Его; также он не может видеть сущность Бога через свою собственную природу. Однако из этого не следует, что он не может иметь никакого знания о Нем вообще: потому что, как Бог бесконечно далек от ангела, так знание, которое Бог имеет о Себе, бесконечно выше знания, которое ангел имеет о Нем.

Ответ на возражение 3: Знание, которое ангел имеет о Боге, стоит посредине между этими двумя видами знания; тем не менее оно приближается больше к одному из них, как было сказано выше.

ВОПРОС 57
О ПОЗНАНИИ АНГЕЛОМ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ (В пяти статьях)

Далее мы исследуем материальные объекты, которые познаются ангелами. В этой связи есть пять пунктов для исследования:

(1) Познают ли ангелы природы материальных вещей?

(2) Познают ли они единичные вещи?

(3) Познают ли они будущее?

(4) Познают ли они тайные мысли?

(5) Познают ли они все тайны благодати?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 57, Art. 1]

Познают ли ангелы материальные вещи?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не познают материальные вещи. Ибо познаваемый объект есть совершенство того, кто его познает. Но материальные вещи не могут быть совершенствами ангелов, поскольку они ниже их. Следовательно, ангелы не познают материальные вещи.

Возражение 2: Далее, интеллектуальное видение относится только к таким вещам, которые существуют внутри души по своей сущности, как сказано в глоссе [На 2 Кор. 12:2, взято из Августина (Gen. ad lit. xii. 28)]. Но материальные вещи не могут войти по своей сущности в душу человека, ни в ум ангела. Следовательно, они не могут быть познаны интеллектуальным видением, а только воображаемым видением, посредством которого постигаются образы тел, и чувственным видением, которое касается тел самих по себе. Но в ангелах нет ни воображаемого, ни чувственного видения, а только интеллектуальное. Следовательно, ангелы не могут познавать материальные вещи.

Возражение 3: Далее, материальные вещи не являются актуально умопостигаемыми, но познаваемы посредством постижения чувства и воображения, чего нет в ангелах. Следовательно, ангелы не познают материальные вещи.

Напротив, что может низшая способность, то может и высшая. Но интеллект человека, который в порядке природы ниже ангельского, может познавать материальные вещи. Следовательно, тем более может ум ангела.

Отвечаю: Установленный порядок вещей таков, что высшие существа более совершенны, чем низшие; и все, что содержится недостаточно, частично и многообразно в низших существах, содержится в высших превосходно и в некоторой степени полноты и простоты. Поэтому в Боге, как в высшем источнике вещей, все вещи существуют сверхсущностно в отношении Его простого Бытия самого по себе, как говорит Дионисий (Div. Nom. 1). Но среди других творений ангелы ближе всего к Богу и наиболее подобны Ему; поэтому они более полно и более совершенно причастны Божественной благости, как говорит Дионисий (Coel. Hier. iv). Следовательно, все материальные вещи существуют в ангелах более просто и менее материально, даже чем в них самих, однако более многообразно и менее совершенно, чем в Боге.

Теперь все, что существует в каком-либо субъекте, содержится в нем согласно способу такого субъекта. Но ангелы являются интеллектуальными существами по своей природе. Поэтому, как Бог познает материальные вещи Своей сущностью, так и ангелы познают их, поскольку они находятся в ангелах посредством их умопостигаемых видов.

Ответ на возражение 1: Познаваемая вещь есть совершенство того, кто познает, по причине умопостигаемого вида, который он имеет в своем интеллекте. И таким образом умопостигаемые виды, которые находятся в интеллекте ангела, являются совершенствами и актами в отношении этого интеллекта.

Ответ на возражение 2: Чувство не постигает сущности вещей, а только их внешние акциденции. Подобным образом и воображение; ибо оно постигает только образы тел. Только интеллект постигает сущности вещей. Поэтому сказано (De Anima iii, text. 26), что объектом интеллекта является «что есть вещь», в отношении чего он не ошибается; как и чувство в отношении своего собственного чувственного объекта. Так поэтому сущности материальных вещей находятся в интеллекте человека и ангелов, как познаваемая вещь находится в том, кто понимает, а не согласно их реальным природам. Но некоторые вещи находятся в интеллекте или в душе согласно обеим природам; и в любом случае есть интеллектуальное видение.

Ответ на возражение 3: Если бы ангел извлекал свое знание о материальных вещах из самих материальных вещей, ему потребовалось бы сделать их актуально умопостигаемыми посредством процесса абстрагирования. Но он не извлекает свое знание о них из самих материальных вещей; он имеет знание о материальных вещах посредством актуально умопостигаемых видов вещей, которые являются для него соприродными; точно так же, как наш интеллект имеет, посредством видов, которые он делает умопостигаемыми посредством абстрагирования.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 57, Art. 2]

Познает ли ангел единичное?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не познают единичное. Ибо Философ говорит (Poster. i, text. 22): «Чувство имеет своим объектом единичное, а интеллект — универсальное». Теперь в ангелах нет никакой способности понимания, кроме интеллектуальной способности, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 54, A. 5). Следовательно, они не познают единичное.

Возражение 2: Далее, всякое знание происходит посредством некоторого уподобления познающего познаваемому объекту. Но невозможно, чтобы существовало какое-либо уподобление между ангелом и единичным объектом, поскольку он единичен; потому что, как было замечено выше (Q. 50, A. 2), ангел нематериален, тогда как материя есть принцип единичности. Следовательно, ангел не может познавать единичное.

Возражение 3: Далее, если ангел познает единичное, то либо посредством единичных, либо посредством универсальных видов. Не посредством единичных видов; потому что в этом случае ему потребовалось бы иметь бесконечное количество видов. Также не посредством универсальных видов; поскольку универсальное не является достаточным принципом для познания единичного как такового, потому что единичные вещи не познаются в универсальном, кроме как потенциально. Следовательно, ангел не познает единичное.

Напротив, никто не может охранять то, чего он не знает. Но ангелы охраняют отдельных людей, согласно Пс. 90:11: «Ангелам Своим заповедает о тебе». Следовательно, ангелы познают единичное.

Отвечаю: Некоторые отрицали у ангелов всякое знание единичного. Во-первых, это умаляет католическую веру, которая утверждает, что эти низшие вещи управляются ангелами, согласно Евр. 1:14: «Все они суть служебные духи». Теперь, если бы они не имели знания о единичном, они не могли бы осуществлять никакого провидения о том, что происходит в этом мире; поскольку акты принадлежат индивидам: и это против текста Еккл. 5:5: «Не говори пред Ангелом: это ошибка». Во-вторых, это также противоречит учениям философии, согласно которым ангелы утверждаются как двигатели небесных сфер и движут их согласно своему знанию и воле.

Следовательно, другие говорили, что ангел обладает знанием единичных вещей, но в их универсальных причинах, к которым сводятся все частные следствия; как если бы астроном предсказывал грядущее затмение на основе расположения небесных движений. Это мнение не избегает вышеупомянутых следствий, поскольку знать единичное лишь в его универсальных причинах — значит не знать его как единичное, то есть как существующее здесь и сейчас. Астроном, зная из вычислений небесных движений, что затмение должно произойти, знает его в универсальном; однако он не знает его как происходящее сейчас, если только не посредством чувств. Но управление, провидение и движение относятся к единичным вещам, поскольку они существуют здесь и сейчас.

Поэтому следует сказать иначе: подобно тому как человек своими различными познавательными способностями познает все классы вещей, постигая универсалии и нематериальные вещи интеллектом, а единичные и телесные вещи — чувствами, так и ангел познает и то, и другое своей единой ментальной способностью. Ибо порядок вещей таков, что чем выше вещь, тем более ее сила объединена и обширна: так, в самом человеке очевидно, что «общее чувство», которое выше частного чувства, хотя и является лишь одной способностью, знает все, что постигается пятью внешними чувствами, и некоторые другие вещи, которых не знает ни одно внешнее чувство; например, различие между белым и сладким. То же самое наблюдается и в других случаях. Соответственно, поскольку ангел стоит выше человека в порядке природы, неразумно утверждать, что человек знает какой-либо из своих способностей нечто такое, чего ангел не знает своей единой познавательной способностью, а именно интеллектом. Отсюда Аристотель называет нелепым утверждение, что диссонанс, известный нам, должен быть неизвестен Богу (О душе, I, текст 80; Метафизика, текст 15).

То, каким образом ангел познает единичные вещи, можно рассмотреть исходя из того, что, подобно тому как вещи исходят от Бога, чтобы существовать в своих собственных природах, точно так же они исходят, чтобы существовать в ангельском уме. Теперь ясно, что от Бога исходит не только все, что принадлежит к их универсальной природе, но также и все, что составляет их принципы индивидуации; поскольку Он является причиной всей субстанции вещи, как в отношении ее материи, так и в отношении ее формы. И в той мере, в какой Он является причиной, Он и знает; ибо Его знание есть причина вещи, как было показано выше (Вопр. 14, ст. 8). Поэтому, как Своей сущностью, которой Он творит все вещи, Бог является подобием всех вещей и знает все вещи не только в отношении их универсальных природ, но и в отношении их единичности, так и через сообщенные им виды (species) ангелы знают вещи не только в отношении их универсальной природы, но и в их индивидуальных условиях, поскольку они являются многообразными репрезентациями той одной простой сущности.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о нашем интеллекте, который постигает лишь посредством процесса абстракции; и при такой абстракции от материальных условий абстрагируемая вещь становится универсалией. Такой способ понимания не соответствует природе ангелов, как было сказано выше (Вопр. 55, ст. 2, ст. 3, ад 1), и, следовательно, здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 2: Ангелы уподобляются материальным вещам не по своей природе, как одна вещь напоминает другую через согласие в роде, виде или акциденции; но как высшее несет сходство с низшим, подобно тому как солнце — с огнем. Даже таким образом в Боге существует сходство всех вещей, как в отношении материи, так и формы, поскольку в Нем, как в своей причине, пресуществует все, что можно найти в вещах. По той же причине виды в интеллекте ангела, которые являются образами, извлеченными из Божественной сущности, суть образы вещей не только в отношении их формы, но также и в отношении их материи.

Ответ на возражение 3: Ангелы знают единичные вещи через универсальные формы, которые, тем не менее, являются образами вещей как в отношении их универсальных, так и в отношении их индивидуализирующих принципов. О том, сколько вещей может быть познано посредством одного и того же вида, уже было сказано выше (Вопр. 55, ст. 3, ад 3).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 57, ст. 3]

Знают ли ангелы будущее?

Возражение 1: Кажется, что ангелы знают будущие события. Ибо ангелы могущественнее в знании, чем люди. Но некоторые люди знают многие будущие события. Следовательно, тем более ангелы.

Возражение 2: Далее, настоящее и будущее — это различия времени. Но интеллект ангела выше времени; ибо, как сказано в книге «О причинах», «интеллект идет в ногу с вечностью», то есть с эвитерностью. Поэтому для ума ангела прошлое и будущее не различны, но он знает каждое из них безразлично.

Возражение 3: Далее, ангел понимает не через виды, производные от вещей, а через врожденные универсальные виды. Но универсальные виды одинаково относятся к настоящему, прошлому и будущему. Поэтому кажется, что ангелы безразлично знают вещи прошлые, настоящие и будущие.

Возражение 4: Далее, как вещь называется далекой по причине времени, так и по причине места. Но ангелы знают вещи, которые далеки по месту. Следовательно, они также знают вещи, далекие по будущему времени.

Напротив, все, что является исключительным признаком Божественности, не принадлежит ангелам. Но знать будущие события — это исключительный признак Божественности, согласно Ис. 41:23: «Возвестите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги». Следовательно, ангелы не знают будущих событий.

Отвечаю: будущее можно знать двояко. Во-первых, его можно знать в его причине. И таким образом будущие события, которые с необходимостью проистекают из своих причин, известны с достоверным знанием; например, что солнце взойдет завтра. Но события, которые проистекают из своих причин в большинстве случаев, известны не достоверно, а предположительно; так врач заранее знает о здоровье пациента. Этот способ познания будущих событий существует у ангелов, и в той мере, в какой они понимают причины вещей более универсально и более совершенно, чем мы; так врачи, которые глубже проникают в причины недуга, могут вынести более верное суждение о его будущем исходе. Но события, которые проистекают из своих причин в меньшинстве случаев, совершенно неизвестны; таковы случайные и непредвиденные события.

Иным образом будущие события познаются в них самих. Знать будущее таким образом принадлежит одному лишь Богу; и не только знать те события, которые происходят по необходимости или в большинстве случаев, но даже случайные и непредвиденные; ибо Бог видит все вещи в Своей вечности, которая, будучи простой, присутствует во всем времени и охватывает все время. И поэтому один взгляд Бога направлен на все вещи, которые происходят во все времена, как на присутствующие перед Ним; и Он созерцает все вещи такими, каковы они сами по себе, как было сказано ранее при рассмотрении Божественного знания (Вопр. 14, ст. 13). Но ум ангела и всякий сотворенный интеллект далеко отстоят от вечности Бога; поэтому будущее, как оно есть само по себе, не может быть познано никаким сотворенным интеллектом.

Ответ на возражение 1: Люди не могут знать будущие вещи, кроме как в их причинах или по Божественному откровению. Ангелы знают будущее таким же образом, но гораздо отчетливее.

Ответ на возражение 2: Хотя интеллект ангела выше того времени, согласно которому исчисляются телесные движения, все же в его уме есть время согласно последовательности умопостигаемых концептов; о чем Августин говорит (О Бытии буквально, VIII), что «Бог движет духовное творение согласно времени». И таким образом, поскольку в интеллекте ангела есть последовательность, не все вещи, которые происходят во все времена, присутствуют в ангельском уме.

Ответ на возражение 3: Хотя виды в интеллекте ангела, поскольку они являются видами, одинаково относятся к вещам настоящим, прошлым и будущим; тем не менее, настоящее, прошлое и будущее не имеют одинаковых отношений к видам. Настоящие вещи имеют природу, согласно которой они уподобляются видам в уме ангела, и поэтому могут быть познаны через них. Вещи, которые еще должны произойти, еще не имеют природы, посредством которой они уподоблялись бы таким видам; следовательно, они не могут быть познаны этими видами.

Ответ на возражение 4: Вещи, далекие по месту, уже существуют в природе и причастны некоторым видам, чей образ находится в ангеле; тогда как это неверно в отношении будущих вещей, как было сказано. Следовательно, здесь нет сравнения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 57, ст. 4]

Знают ли ангелы тайные мысли?

Возражение 1: Кажется, что ангелы знают тайные мысли. Ибо Григорий (Моралии, XVIII), объясняя Иов 28:17: «Не равняется с ним золото и кристалл», говорит, что «тогда», а именно в блаженстве воскресших из мертвых, «один будет так же очевиден другому, как он сам себе, и когда ум каждого будет увиден, его совесть будет в то же время проницаема». Но те, кто воскреснет, будут как ангелы, как сказано (Мф. 22:30). Следовательно, ангел может видеть то, что находится в совести другого.

Возражение 2: Далее, умопостигаемые виды относятся к интеллекту так же, как формы к телам. Но когда тело видимо, видна и его форма. Следовательно, когда видна интеллектуальная субстанция, виден и умопостигаемый вид внутри нее. Следовательно, когда один ангел созерцает другого или даже душу, кажется, что он может видеть мысли обоих.

Возражение 3: Далее, идеи нашего интеллекта больше напоминают ангела, чем образы в нашем воображении; потому что первые актуально понимаются, тогда как вторые понимаются лишь потенциально. Но образы в нашем воображении могут быть познаны ангелом, как познаются телесные вещи, потому что воображение — это телесная способность. Поэтому кажется, что ангел может знать мысли интеллекта.

Напротив, то, что свойственно Богу, не принадлежит ангелам. Но Богу свойственно читать тайны сердец, согласно Иер. 17:9: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? Я, Господь, проникающий сердце». Следовательно, ангелы не знают тайн сердец.

Отвечаю: тайная мысль может быть познана двояко: во-первых, в ее следствии. Таким образом она может быть познана не только ангелом, но и человеком; и тем более тонко, чем более скрыто следствие. Ибо мысль иногда обнаруживается не только внешним действием, но и изменением выражения лица; и врачи могут определить некоторые страсти души по одному лишь пульсу. Тем более тогда ангелы или даже демоны, чем глубже они проникают в эти оккультные телесные модификации. Отсюда Августин говорит (О божественности демонов), что демоны «иногда с величайшей способностью узнают расположения человека, не только когда они выражены речью, но даже когда они задуманы в мысли, когда душа выражает их определенными знаками в теле»; хотя (Ретрактации, II, 30) он говорит, что «нельзя утверждать, как это делается».

Иным образом мысли могут быть познаны так, как они есть в уме, а аффекты — как они есть в воле: и таким образом один лишь Бог может знать мысли сердец и аффекты воль. Причина этого в том, что разумное творение подчинено только Богу, и только Он может действовать в нем, Кто является его главным объектом и последней целью: это будет развито позже (Вопр. 63, ст. 1; Вопр. 105, ст. 5). Следовательно, все, что находится в воле, и все вещи, которые зависят только от воли, известны одному лишь Богу. Теперь очевидно, что от воли полностью зависит, чтобы кто-либо актуально обдумывал что-либо; потому что человек, обладающий навыком знания или каким-либо умопостигаемым видом, использует их по своей воле. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 2:11): «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?»

Ответ на возражение 1: В настоящей жизни мысль одного человека не познается другим из-за двоякого препятствия, а именно из-за грубости тела и из-за того, что воля скрывает свои тайны. Первое препятствие будет устранено при Воскресении и вовсе не существует у ангелов; второе же останется и сейчас существует у ангелов. Тем не менее, сияние тела проявит качество души, в отношении ее меры благодати и славы. Таким образом один сможет видеть ум другого.

Ответ на возражение 2: Хотя один ангел видит умопостигаемые виды другого в силу того, что виды соразмерны рангу этих субстанций согласно большей или меньшей универсальности, из этого не следует, что один знает, насколько другой использует их посредством актуального обдумывания.

Ответ на возражение 3: Аппетит бессловесного животного не управляет своим актом, но следует впечатлению какой-либо другой телесной или духовной причины. Поскольку, следовательно, ангелы знают телесные вещи и их расположения, они могут тем самым знать, что происходит в аппетите или в воображаемом постижении бессловесных животных, и даже человека, поскольку чувственный аппетит иногда, следуя некоторому телесному впечатлению, влияет на его поведение, как это всегда бывает у бессловесных. Однако ангелы не обязательно знают движение чувственного аппетита и воображаемого постижения человека, поскольку они движимы волей и разумом; потому что даже низшая часть души имеет некоторую долю разума, как повинующаяся своему правителю, как сказано в Этике (III, 12). Но не следует, что если ангел знает, что происходит в чувственном аппетите или воображении человека, он знает, что находится в мысли или воле: потому что интеллект или воля не подчинены чувственному аппетиту или воображению, но могут использовать их по-разному.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 57, ст. 5]

Знают ли ангелы тайны благодати?

Возражение 1: Кажется, что ангелы знают тайны благодати. Ибо тайна Воплощения — самая превосходная из всех тайн. Но ангелы знали о ней с самого начала; ибо Августин говорит (О Бытии буквально, V, 19): «Эта тайна была сокрыта в Боге от веков, но так, что она была известна начальствам и властям на небесах». И Апостол говорит (1 Тим. 3:16): «Великая тайна благочестия явилась ангелам». Следовательно, ангелы знают тайны благодати.

Возражение 2: Далее, причины всех тайн благодати содержатся в Божественной мудрости. Но ангелы созерцают мудрость Бога, которая есть Его сущность. Следовательно, они знают тайны благодати.

Возражение 3: Далее, пророки просвещаются ангелами, как ясно из Дионисия (О небесной иерархии, IV). Но пророки знали тайны благодати; ибо сказано (Ам. 3:7): «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам». Следовательно, ангелы знают тайны благодати.

Напротив, никто не учится тому, что он уже знает. Однако даже высочайшие ангелы исследуют и изучают тайны благодати. Ибо сказано (О небесной иерархии, VII), что «Священное Писание описывает некоторые небесные сущности, вопрошающие Иисуса и изучающие у Него знание Его Божественного дела ради нас; и Иисуса, непосредственно обучающего их»: как очевидно в Ис. 63:1, где на вопрос ангелов «Кто это, идущий от Едома?» Иисус ответил: «Я, возвещающий правду». Следовательно, ангелы не знают тайн благодати.

Отвечаю: существует двоякое знание у ангела. Первое — это его естественное знание, согласно которому он знает вещи как своей сущностью, так и врожденными видами. Таким знанием ангелы не могут знать тайны благодати. Ибо эти тайны зависят от чистой воли Бога: и если ангел не может узнать мысли другого ангела, которые зависят от воли такого ангела, тем более он не может установить то, что полностью зависит от воли Бога. Апостол рассуждает таким образом (1 Кор. 2:11): «Ибо никто не знает Божьего, кроме Духа Божьего».

Существует другое знание ангелов, которое делает их счастливыми; это знание, посредством которого они видят Слово и вещи в Слове. Таким видением они знают тайны благодати, но не все тайны: и не все они знают их в равной степени; но так, как Бог желает, чтобы они узнали через откровение; как говорит Апостол (1 Кор. 2:10): «А нам Бог открыл это через Своего Духа»; однако так, что высшие ангелы, созерцая Божественную мудрость более ясно, узнают больше и более глубокие тайны в видении Бога, которые они сообщают низшим ангелам, просвещая их. Некоторые из этих тайн они знали с самого начала своего сотворения; другие они узнают впоследствии, как подобает их служению.

Ответ на возражение 1: О тайне Воплощения можно говорить двояко. Во-первых, в общем; и таким образом она была открыта всем с самого начала их блаженства. Причина этого в том, что это своего рода общий принцип, к которому упорядочены все их обязанности. Ибо «все они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1:14); и это совершается через тайну Воплощения. Поэтому всем им необходимо было быть наставленными в этой тайне с самого начала.

О тайне Воплощения можно говорить иначе, в отношении ее особых условий. Таким образом, не все ангелы были наставлены по всем пунктам с самого начала; даже высшие ангелы узнавали их впоследствии, как видно из уже процитированного отрывка Дионисия.

Ответ на возражение 2: Хотя блаженные ангелы созерцают Божественную мудрость, они не объемлют ее. Поэтому им не обязательно знать все, что скрыто в ней.

Ответ на возражение 3: Все, что пророки знали через откровение тайн благодати, было открыто более превосходным образом ангелам. И хотя Бог открыл в общем пророкам то, что Он однажды совершит относительно спасения человеческого рода, все же апостолы знали некоторые подробности того же, чего не знали пророки. Так мы читаем (Еф. 3:4, 5): «Читая, вы можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Его апостолам». Среди пророков также позднейшие знали то, чего не знали прежние; согласно Пс. 118:100: «Я стал разумееть больше старцев», и Григорий говорит: «Знание Божественных вещей возрастало по мере того, как шло время» (Гомилия XVI на Иезекииля).

ВОПРОС 58
О СПОСОБЕ АНГЕЛЬСКОГО ЗНАНИЯ (В семи статьях)

После вышесказанного мы должны теперь рассмотреть способ ангельского знания, относительно которого есть семь пунктов исследования:

(1) Бывает ли интеллект ангела иногда в потенции, а иногда в акте?

(2) Может ли ангел понимать многие вещи в одно и то же время?

(3) Является ли знание ангела дискурсивным?

(4) Понимает ли он посредством соединения и разделения?

(5) Может ли быть ошибка в интеллекте ангела?

(6) Может ли его знание называться утренним и вечерним?

(7) Являются ли утреннее и вечернее знание одним и тем же, или они различаются?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 1]

Бывает ли интеллект ангела иногда в потенции, а иногда в акте?

Возражение 1: Кажется, что интеллект ангела иногда находится в потенции, а иногда в акте. Ибо движение есть акт того, что находится в потенции, как сказано в Физике (III, 6). Но умы ангелов движутся посредством понимания, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, ангельские умы иногда находятся в потенции.

Возражение 2: Далее, поскольку желание относится к вещи, которой не обладаешь, но которую возможно иметь, всякий, кто желает что-либо узнать, находится в потенции к этому. Но сказано (1 Пет. 1:12): «В Которого желают проникнуть ангелы». Следовательно, интеллект ангела иногда находится в потенции.

Возражение 3: Далее, в книге «О причинах» сказано, что «интеллект понимает согласно способу своей субстанции». Но интеллект ангела имеет некоторую примесь потенции. Следовательно, он иногда понимает потенциально.

Напротив, Августин говорит (О Бытии буквально, II): «Поскольку ангелы были сотворены в вечности Слова, они наслаждаются святым и благочестивым созерцанием». Но созерцающий интеллект находится не в потенции, а в акте. Следовательно, интеллект ангела не находится в потенции.

Отвечаю: как утверждает Философ (О душе, III, текст 8; Физика, VIII, 32), интеллект находится в потенции двояко: во-первых, «как до обучения или открытия», то есть до того, как он обладает навыком знания; во-вторых, «когда он обладает навыком знания, но актуально не обдумывает». В первом смысле интеллект ангела никогда не находится в потенции в отношении вещей, на которые распространяется его естественное знание. Ибо, подобно тому как высшие, а именно небесные, тела не имеют потенции к существованию, которая не была бы полностью актуализирована, точно так же небесные интеллекты, ангелы, не имеют умопостигаемой потенции, которая не была бы полностью завершена соприродными умопостигаемыми видами. Но в отношении вещей, божественно открытых им, ничто не мешает им находиться в потенции: потому что даже небесные тела временами находятся в потенции к тому, чтобы быть освещенными солнцем.

Во втором смысле интеллект ангела может находиться в потенции в отношении вещей, познаваемых естественным знанием; ибо он не всегда актуально обдумывает все, что знает естественным знанием. Но что касается знания Слова и вещей, которые он созерцает в Слове, он никогда таким образом не находится в потенции; потому что он всегда актуально созерцает Слово и вещи, которые видит в Слове. Ибо блаженство ангелов состоит в таком видении; а блаженство состоит не в навыке, а в акте, как говорит Философ (Этика, I, 8).

Ответ на возражение 1: Движение здесь понимается не как акт чего-то несовершенного, то есть чего-то существующего в потенции, а как акт чего-то совершенного, то есть актуально существующего. Таким образом, понимание и чувствование называются движениями, как сказано в О душе (III, текст 28).

Ответ на возражение 2: Такое желание со стороны ангелов исключает не объект желания, а пресыщение им. Или же говорят, что они желают видения Бога в отношении новых откровений, которые они получают от Бога, чтобы подготовить их к задачам, которые они должны выполнить.

Ответ на возражение 3: В субстанции ангела нет потенции, лишенной акта. Точно так же интеллект ангела никогда не находится в такой потенции, чтобы быть без акта.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 2]

Может ли ангел понимать многие вещи в одно и то же время?

Возражение 1: Кажется, что ангел не может понимать многие вещи в одно и то же время. Ибо Философ говорит (Топика, II, 4), что «может случиться, что мы знаем многие вещи, но понимаем только одну».

Возражение 2: Далее, ничто не понимается, если интеллект не сформирован умопостигаемым видом; точно так же, как тело сформировано формой. Но одно тело не может быть сформировано во многие формы. Следовательно, и один интеллект не может одновременно понимать различные умопостигаемые вещи.

Возражение 3: Далее, понимать — это своего рода движение. Но никакое движение не заканчивается в различных терминах. Следовательно, многие вещи не могут быть поняты вместе.

Напротив, Августин говорит (О Бытии буквально, IV, 32): «Духовная способность ангельского ума постигает легче всего в одно и то же время все вещи, которые она желает».

Отвечаю: как единство термина требуется для единства движения, так и единство объекта требуется для единства операции. Теперь случается, что несколько вещей могут быть взяты как несколько или как одна; подобно частям непрерывного целого. Ибо если каждая из частей рассматривается отдельно, они суть многие: следовательно, ни чувством, ни интеллектом они не схватываются одной операцией, ни все сразу. Иным образом они берутся как образующие одно в целом; и так они схватываются и чувством, и интеллектом все сразу и одной операцией; до тех пор, пока рассматривается все непрерывное целое, как сказано в О душе (III, текст 23). Таким образом наш интеллект понимает вместе и субъект, и предикат, как образующие части одного суждения; а также две вещи, сравниваемые вместе, согласно тому, как они согласуются в одной точке сравнения. Из этого очевидно, что многие вещи, поскольку они различны, не могут быть поняты сразу; но поскольку они охвачены одним умопостигаемым концептом, они могут быть поняты вместе. Теперь все актуально умопостигаемо, поскольку его образ находится в интеллекте. Все вещи, следовательно, которые могут быть познаны одним умопостигаемым видом, известны как один умопостигаемый объект, и поэтому понимаются одновременно. Но вещи, познаваемые различными умопостигаемыми видами, постигаются как разные умопостигаемые объекты.

Следовательно, посредством такого знания, какое ангелы имеют о вещах через Слово, они знают все вещи под одним умопостигаемым видом, который есть Божественная сущность. Поэтому, что касается такого знания, они знают все вещи сразу: точно так же, как на небесах «наши мысли не будут мимолетными, переходящими от одного к другому, но мы будем обозревать все наше знание в одно и то же время одним взглядом», как говорит Августин (О Троице, XV, 16). Но посредством того знания, которым ангелы знают вещи через врожденные виды, они могут в одно время знать все вещи, которые могут быть охвачены одним видом; но не те, которые под различными видами.

Ответ на возражение 1: Понимать многие вещи как одно — это, так сказать, понимать одну вещь.

Ответ на возражение 2: Интеллект сформирован умопостигаемым видом, который он имеет внутри себя. Поэтому он может созерцать в одно и то же время многие умопостигаемые объекты под одним видом; как одно тело может одной формой уподобиться многим телам.

На третье возражение ответ такой же, как на первое.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 3]

Является ли знание ангела дискурсивным?

Возражение 1: Кажется, что знание ангела дискурсивно. Ибо дискурсивное движение ума происходит от того, что одна вещь познается через другую. Но ангелы знают одну вещь через другую; ибо они знают творения через Слово. Следовательно, интеллект ангела познает дискурсивным методом.

Возражение 2: Далее, что может низшая способность, то может и высшая. Но человеческий интеллект может строить силлогизмы и знать причины в следствиях; все это — дискурсивный метод. Следовательно, интеллект ангела, который выше в порядке природы, может с большим основанием делать это.

Возражение 3: Далее, Исидор (О высшем благе, I, 10) говорит, что «демоны узнают больше вещей через опыт». Но опытное знание дискурсивно: ибо «один опыт происходит из многих воспоминаний, и одна универсалия из многих опытов», как замечает Аристотель (Вторая аналитика, II; Метафизика, VII). Следовательно, знание ангела дискурсивно.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, VII), что «ангелы не приобретают Божественное знание из отдельных дискурсов, и не приводятся к чему-то частному от чего-то общего».

Отвечаю: как часто было сказано (ст. 1; Вопр. 55, ст. 1), ангелы занимают ту ступень среди духовных субстанций, которую небесные тела занимают среди телесных субстанций: ибо Дионисий называет их «небесными умами» (там же). Теперь разница между небесными и земными телами в том, что земные тела получают свое последнее совершенство через случай и движение, тогда как небесные тела имеют свое последнее совершенство сразу от самой своей природы. Так же и низшие, а именно человеческие, интеллекты получают свое совершенство в познании истины посредством своего рода движения и дискурсивной интеллектуальной операции; то есть по мере того, как они продвигаются от одной известной вещи к другой. Но если бы из знания известного принципа они сразу воспринимали как известное все его последующие выводы, то не было бы никакого дискурсивного процесса. Таково состояние ангелов, потому что в истинах, которые они знают естественно, они сразу созерцают все, что угодно, что может быть познано в них.

Поэтому они называются «интеллектуальными существами»: потому что даже у нас вещи, которые мгновенно схватываются умом, называются понятыми [intelligi]; отсюда «интеллект» определяется как навык первых принципов. Но человеческие души, которые приобретают знание истины дискурсивным методом, называются «разумными»; и это происходит от слабости их интеллектуального света. Ибо если бы они обладали полнотой интеллектуального света, как ангелы, то при первом взгляде на принципы они сразу охватили бы весь их диапазон, воспринимая все, что можно было бы вывести из них.

Ответ на возражение 1: Дискурс выражает движение своего рода. Теперь всякое движение — от чего-то предшествующего к чему-то последующему. Следовательно, дискурсивное знание происходит согласно тому, как от чего-то ранее известного достигают знания того, что известно впоследствии и что было ранее неизвестно. Но если в воспринимаемой вещи одновременно видится что-то другое, как объект и его образ видятся одновременно в зеркале, это не дискурсивное знание. И таким образом ангелы знают вещи в Слове.

Ответ на возражение 2: Ангелы могут строить силлогизмы в смысле знания силлогизма; и они видят следствия в причинах и причины в следствиях: однако они не приобретают знание неизвестной истины таким образом, путем силлогизирования от причин к следствию или от следствия к причине.

Ответ на возражение 3: Опыт утверждается об ангелах и демонах просто по пути подобия, поскольку они знают чувственные вещи, которые присутствуют, однако без какого-либо дискурса.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 4]

Понимают ли ангелы посредством соединения и разделения?

Возражение 1: Кажется, что ангелы понимают посредством соединения и разделения. Ибо где есть множественность понятых вещей, там есть соединение их, как сказано в О душе (III, текст 21). Но в ангельском уме есть множество понятых вещей; потому что ангелы постигают разные вещи разными видами, а не все в одно время. Следовательно, в уме ангела есть соединение и разделение.

Возражение 2: Далее, отрицание гораздо дальше от утверждения, чем любые две противоположные природы; потому что первое из различий — это различие утверждения и отрицания. Но ангел знает некоторые далекие природы не одним, а разными видами, как очевидно из того, что было сказано (ст. 2). Следовательно, он должен знать утверждение и отрицание разными видами. И так кажется, что он понимает посредством соединения и разделения.

Возражение 3: Далее, речь — это знак интеллекта. Но, говоря с людьми, ангелы используют утвердительные и отрицательные выражения, которые являются знаками соединения и разделения в интеллекте; как очевидно из многих отрывков Священного Писания. Поэтому кажется, что ангел понимает посредством соединения и разделения.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, VII), что «интеллектуальная сила ангела сияет ясной простотой божественных концептов». Но простой интеллект без соединения и разделения. Следовательно, ангел понимает без соединения или разделения.

Отвечаю: как в интеллекте, при рассуждении, вывод сравнивается с принципом, так в интеллекте, соединяющем и разделяющем, предикат сравнивается с субъектом. Ибо если бы наш интеллект сразу видел истину вывода в принципе, он никогда не понимал бы посредством дискурса и рассуждения. Подобным образом, если бы интеллект при постижении квиддити (сущности) субъекта сразу имел знание всего, что может быть приписано субъекту или удалено от него, он никогда не понимал бы посредством соединения и разделения, а только посредством понимания сущности. Таким образом очевидно, что по той же самой причине наш интеллект понимает посредством дискурса и посредством соединения и разделения, а именно, что при первом постижении чего-либо, вновь постигаемого, он не сразу схватывает все, что виртуально содержится в нем. И это происходит от слабости интеллектуального света внутри нас, как было сказано (ст. 3). Следовательно, поскольку интеллектуальный свет совершенен в ангеле, ибо он есть чистое и яснейшее зеркало, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), из этого следует, что, как ангел не понимает посредством рассуждения, так и не понимает посредством соединения и разделения.

Тем не менее, он понимает соединение и разделение высказываний, точно так же, как он постигает рассуждение силлогизмов: ибо он понимает просто то, что является сложным, вещи движимые — неподвижно, а материальные вещи — нематериально.

Ответ на возражение 1: Не всякое множество понятых вещей вызывает соединение, но множество таких понятых вещей, что одна из них приписывается другой или отрицается от нее. Когда ангел постигает природу чего-либо, он в то же время понимает все, что может быть либо приписано ей, либо отрицаемо от нее. Следовательно, при постижении природы он одним простым восприятием схватывает все, что мы можем узнать посредством соединения и разделения.

Ответ на возражение 2: Различные природы вещей меньше различаются по своему способу существования, чем утверждение и отрицание. Однако, что касается способа, которым они познаются, утверждение и отрицание имеют нечто более общее; потому что как только познается истина утверждения, познается и ложность противоположного отрицания.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что ангелы используют утвердительные и отрицательные формы речи, показывает, что они знают и соединение, и разделение: однако не то, что они знают посредством соединения и разделения, а посредством простого знания природы вещи.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 5]

Может ли быть ложь в интеллекте ангела?

Возражение 1: Кажется, что в интеллекте ангела может быть ложь. Ибо извращенность относится к лжи. Но, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), у демонов есть «извращенная фантазия». Следовательно, кажется, что в интеллекте ангелов может быть ложь.

Возражение 2: Далее, незнание — причина ложной оценки. Но, как говорит Дионисий (О церковной иерархии, VI), у ангелов может быть незнание. Следовательно, кажется, что в них может быть ложь.

Возражение 3: Далее, все, что не достигает истины мудрости и имеет испорченный разум, имеет ложь или ошибку в своем интеллекте. Но Дионисий (О божественных именах, VII) утверждает это о демонах. Следовательно, кажется, что в умах ангелов может быть ошибка.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, текст 41), что «интеллект всегда истинен». Августин также говорит (83 вопроса, вопр. 32), что «объектом интеллекта может быть только то, что истинно». Следовательно, в знании ангела не может быть ни обмана, ни лжи.

Отвечаю: истина этого вопроса отчасти зависит от того, что было сказано ранее. Ибо было сказано (ст. 4), что ангел понимает не посредством соединения и разделения, а посредством понимания того, что есть вещь. Теперь интеллект всегда истинен в отношении того, что есть вещь, точно так же, как чувство в отношении своего собственного объекта, как сказано в О душе (III, текст 26). Но случайно обман и ложь проникают, когда мы понимаем сущность вещи посредством некоторого рода соединения, и это случается либо когда мы принимаем определение одной вещи за другую, либо когда части определения не согласуются друг с другом, как если бы мы приняли за определение какого-либо существа «четвероногое летающее животное», ибо такого животного нет. И это происходит в сложных вещах, определение которых извлечено из различных элементов, один из которых относится к другому как материя. Но нет места для ошибки в понимании простых квиддити, как сказано в Метафизике (IX, текст 22); ибо они либо вовсе не схватываются, и тогда мы ничего не знаем о них; либо они познаются именно такими, какими существуют.

Так что, следовательно, никакая ложь, ошибка или обман не могут существовать сами по себе в уме любого ангела; однако это случается случайно; но очень иначе, чем это случается с нами. Ибо мы иногда достигаем квиддити вещи посредством процесса соединения и разделения, как когда посредством разделения и демонстрации мы ищем истину определения. Таков не метод ангелов; но через (знание) сущности вещи они знают все, что можно сказать относительно нее. Теперь совершенно очевидно, что квиддити вещи может быть источником знания относительно всего, что принадлежит к такой вещи или исключено из нее; но не того, что может зависеть от сверхъестественного установления Бога. Следовательно, благодаря своей праведной воле, зная природу каждого творения, добрые ангелы не формируют суждений о природе качеств в нем, кроме как под Божественным установлением; следовательно, в них не может быть ошибки или лжи. Но поскольку умы демонов совершенно извращены от Божественной мудрости, они временами формируют свои мнения о вещах просто согласно естественным условиям оных. И они никогда не обманываются относительно естественных свойств чего-либо; но они могут быть введены в заблуждение относительно сверхъестественных материй; например, видя мертвого человека, они могут предполагать, что он не воскреснет, или, созерцая Христа, они могут судить, что Он не Бог.

Из всего этого очевидны ответы на возражения обеих сторон вопроса. Ибо извращенность демонов происходит от того, что они не подчинены Божественной мудрости; в то время как незнание у ангелов существует в отношении вещей познаваемых не естественно, а сверхъестественно. Кроме того, очевидно, что их понимание того, что есть вещь, всегда истинно, кроме как случайно, согласно тому, как оно ненадлежащим образом отнесено к какому-либо соединению или разделению.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 58, ст. 6]
Существует ли «утреннее» и «вечернее» знание у ангелов?

Возражение 1: Кажется, что нет ни вечернего, ни утреннего знания у ангелов; потому что вечер и утро имеют примесь тьмы. Но в знании ангела нет тьмы; поскольку нет ни ошибки, ни лжи. Следовательно, ангельское знание не должно называться утренним и вечерним знанием.

Возражение 2: Далее, между вечером и утром вмешивается ночь; в то время как полдень падает между утром и вечером. Следовательно, если у ангелов есть утреннее и вечернее знание, по той же причине кажется, что должно быть полуденное и ночное знание.

Возражение 3: Далее, знание диверсифицируется согласно различию познаваемых объектов: отсюда Философ говорит (О душе, III, текст 38): «Науки разделены так же, как вещи». Но существует троякое существование вещей: а именно, в Слове; в их собственных природах; и в ангельском знании, как замечает Августин (О Бытии буквально, II, 8). Если, следовательно, утреннее и вечернее знание допускается у ангелов из-за существования вещей в Слове и в их собственной природе, то должен быть допущен третий класс знания из-за существования вещей в ангельском уме.

Напротив, Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 22, 31; О граде Божьем, XII, 7, 20) разделяет ангельское познание на утреннее и вечернее.

Отвечаю: выражение «утреннее» и «вечернее» познание было предложено Августином, который толкует шесть дней, в которые Бог сотворил все вещи, не как обычные дни, измеряемые солнечным циклом (поскольку солнце было создано лишь на четвертый день), а как один день, а именно — день ангельского познания, направленного на шесть родов вещей. Как в обычном дне утро является началом, а вечер — завершением дня, так и их познание первоначального бытия вещей называется утренним познанием; и это происходит постольку, поскольку вещи существуют в Слове. Познание же ими самого бытия сотворенной вещи, как оно пребывает в своей собственной природе, называется вечерним познанием; ибо бытие вещей исходит от Слова, как от некоего первоначального начала, и это исхождение завершается в том бытии, которое они имеют в самих себе.

Ответ на возражение 1: Вечернее и утреннее познание в ангельском разуме понимаются не в сравнении с примесью тьмы, а в сравнении с началом и концом. Или же можно сказать, как это делает Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 23), что ничто не мешает нам называть нечто светом по сравнению с одним и тьмой по отношению к другому. Подобным образом жизнь верных и праведных называется светом по сравнению с нечестивыми, согласно Еф. 5:8: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе»; однако эта самая жизнь верных, если ее противопоставить жизни славы, называется тьмой, согласно 2 Пет. 1:19: «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте». Так и ангельское познание, посредством которого он познает вещи в их собственной природе, является днем по сравнению с невежеством или заблуждением, но оно является тьмой по сравнению с видением Слова.

Ответ на возражение 2: Утреннее и вечернее познание принадлежат дню, то есть просвещенным ангелам, которые полностью отделены от тьмы, то есть от злых духов. Добрые ангелы, познавая творение, не прилепляются к нему, ибо это означало бы обратиться к тьме и ночи; но они относят это к прославлению Бога, в Котором, как в своем начале, они познают все вещи. Следовательно, после «вечера» нет ночи, но есть «утро»; так что утро является концом предыдущего дня и началом следующего, поскольку ангелы относят к Божьему прославлению свое познание предыдущего дела. Полдень охватывается понятием дня как середина между двумя крайностями. Или же полдень может относиться к их познанию Самого Бога, у Которого нет ни начала, ни конца.

Ответ на возражение 3: Сами ангелы также являются творениями. Соответственно, существование вещей в ангельском познании охватывается вечерним познанием, как и существование вещей в их собственной природе.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 58, Art. 7]

Являются ли утреннее и вечернее познание одним и тем же?

Возражение 1: По-видимому, утреннее и вечернее познание — одно и то же. Ибо сказано (Быт. 1:5): «И был вечер, и было утро: день один». Но под выражением «день» следует понимать познание ангелов, как говорит Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 23). Следовательно, утреннее и вечернее познание ангелов — одно и то же.

Возражение 2: Далее, невозможно, чтобы одна способность совершала две операции одновременно. Но ангелы всегда пользуются своим утренним познанием, ибо они всегда созерцают Бога и вещи в Боге, согласно Мф. 18:10. Следовательно, если бы вечернее познание отличалось от утреннего, ангел никогда не смог бы осуществлять свое вечернее познание.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 13:10): «Когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но если вечернее познание отличается от утреннего, то оно соотносится с ним как менее совершенное с совершенным. Следовательно, вечернее познание не может существовать вместе с утренним познанием.

Напротив, Августин говорит (О Книге Бытия буквально, IV, 24): «Существует огромное различие между познанием чего-либо так, как оно есть в Слове Божьем, и так, как оно есть в своей собственной природе; так что первое относится к дню, а второе — к вечеру».

Отвечаю: как было замечено (А. 6), вечернее познание — это то, посредством которого ангелы познают вещи в их собственной природе. Это нельзя понимать так, будто они черпают свое познание из собственной природы вещей, так что предлог «в» обозначает форму начала; ибо, как уже было сказано (Q. 55, A. 2), ангелы не черпают свое познание из вещей. Отсюда следует, что, когда мы говорим «в их собственной природе», мы имеем в виду аспект познаваемой вещи постольку, поскольку она является объектом познания; то есть вечернее познание существует в ангелах постольку, поскольку они познают бытие вещей, которое эти вещи имеют в своей собственной природе.

Теперь они познают это через двоякое посредство, а именно: через врожденные идеи или через формы вещей, существующих в Слове. Ибо, созерцая Слово, они познают не только бытие вещей, как существующих в Слове, но и бытие, которым обладают сами вещи; как Бог, созерцая Себя, видит то бытие, которое вещи имеют в своей собственной природе. Если, следовательно, оно называется вечерним познанием постольку, поскольку, когда ангелы созерцают Слово, они познают бытие, которое вещи имеют в своей собственной природе, то утреннее и вечернее познание по существу являются одним и тем же и различаются только в отношении познаваемых вещей. Если же оно называется вечерним познанием постольку, поскольку через врожденные идеи они познают бытие, которое вещи имеют в своих собственных природах, то утреннее и вечернее познание различаются. Именно так, по-видимому, понимает его Августин, когда приписывает одно как низшее по отношению к другому.

Ответ на возражение 1: Шесть дней, как их понимает Августин, принимаются как шесть родов вещей, познаваемых ангелами; так что единство дня берется согласно единству познаваемой вещи, которая, тем не менее, может быть постигнута различными способами познания.

Ответ на возражение 2: Могут существовать две операции одной и той же способности в одно время, одна из которых относится к другой; как это очевидно, когда воля одновременно желает цель и средства к цели, а интеллект в тот же миг воспринимает принципы и выводы через эти принципы, когда он уже приобрел знание. Как говорит Августин (О Книге Бытия буквально, IV, 24), вечернее познание относится к утреннему познанию в ангелах; поэтому ничто не мешает обоим существовать одновременно в ангелах.

Ответ на возражение 3: С наступлением совершенного противоположное несовершенное прекращается: подобно тому как вера, которая относится к вещам невидимым, упраздняется, когда наступает видение. Но несовершенство вечернего познания не противоположно совершенству утреннего познания. Ибо то, что вещь познается в самой себе, не противоположно тому, что она познается в своей причине. Также нет никакой непоследовательности в познании вещи через два посредства, одно из которых более совершенно, а другое менее совершенно; так же как мы можем иметь демонстративное и вероятное посредство для достижения одного и того же вывода. Подобным образом вещь может быть познана ангелом через несотворенное Слово и через врожденную идею.

ВОПРОС 59
ВОЛЯ АНГЕЛОВ (ЧЕТЫРЕ АРТИКУЛА)
Далее мы должны рассмотреть вопросы, касающиеся воли ангелов. В первую очередь мы рассмотрим саму волю, во-вторых — ее движение, которое есть любовь. По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Существует ли воля в ангелах?

(2) Является ли воля ангела его природой или его интеллектом?

(3) Существует ли свободная воля в ангелах?

(4) Существует ли в них раздражительное и вожделеющее стремление?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 1]

Существует ли воля в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет воли. Ибо, как говорит Философ (О душе, III, текст 42), «воля находится в разуме». Но в ангелах нет разума, а есть нечто более высокое, чем разум. Следовательно, в ангелах нет воли, а есть нечто более высокое, чем воля.

Возражение 2: Далее, воля охватывается стремлением, как это очевидно из Философа (О душе, III, текст 42). Но стремление предполагает нечто несовершенное, ибо это желание чего-то, еще не обладаемого. Следовательно, поскольку в ангелах нет несовершенства, особенно в блаженных, кажется, что в них нет воли.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (О душе, II, текст 54), что воля — это движитель, который движется; ибо она движима желаемым объектом, который понят. Но ангелы неподвижны, поскольку они бестелесны. Следовательно, в ангелах нет воли.

Напротив, Августин говорит (О Троице, X, 11, 12), что образ Троицы находится в душе согласно памяти, разумению и воле. Но образ Божий находится не только в душе человека, но и в ангельском уме, поскольку он также способен познавать Бога. Следовательно, в ангелах есть воля.

Отвечаю: мы должны обязательно признать наличие воли в ангелах. В доказательство этого следует иметь в виду, что, поскольку все вещи исходят из Божественной воли, все вещи по-своему склоняются стремлением к благу, но разными путями. Некоторые склоняются к благу своим естественным влечением, без познания, как растения и неодушевленные тела. Такое влечение к благу называется «естественным стремлением». Другие, опять же, склоняются к благу, но с некоторым познанием; не так, что они знают аспект благости, а так, что они постигают некое частное благо; как в чувстве, которое знает сладкое, белое и так далее. Влечение, которое следует за этим постижением, называется «чувственным стремлением». Другие вещи, опять же, имеют влечение к благу, но с познанием, посредством которого они воспринимают аспект благости; это принадлежит интеллекту. Он наиболее совершенно склоняется к тому, что есть благо; не так, как если бы он просто направлялся другим к какому-то частному благу, подобно вещам, лишенным познания, и не только к какому-то частному благу, подобно вещам, которые имеют только чувственное познание, но как склоняющийся к благу вообще. Такое влечение называется «волей». Соответственно, поскольку ангелы своим интеллектом знают универсальный аспект благости, очевидно, что в них есть воля.

Ответ на возражение 1: Разум превосходит чувство иначе, чем интеллект превосходит разум. Разум превосходит чувство согласно разнообразию познаваемых объектов; ибо чувство судит о частных объектах, в то время как разум судит об универсалиях. Поэтому должно быть одно стремление, направленное к благу в абстрактном смысле, которое принадлежит разуму, и другое — с тенденцией к частному благу, которое принадлежит чувству. Но интеллект и разум различаются по способу познания; ибо интеллект познает через простое созерцание, в то время как разум познает через процесс рассуждения от одного к другому. Тем не менее, посредством такого рассуждения разум приходит к познанию того, что интеллект узнает без него, а именно — универсального. Следовательно, объект, представленный стремящейся способности со стороны разума и со стороны интеллекта, один и тот же. Поэтому в ангелах, которые являются чисто интеллектуальными, нет стремления выше воли.

Ответ на возражение 2: Хотя название стремящейся части происходит от поиска вещей, еще не обладаемых, тем не менее стремящаяся часть тянется не только к ним, но и ко многим другим вещам; так, название камня [lapis] происходит от повреждения стопы [laesione pedis], хотя не только это принадлежит камню. Подобным образом раздражительная способность так называется от гнева [ira], хотя в то же время в ней есть несколько других страстей, таких как надежда, дерзость и остальные.

Ответ на возражение 3: Воля называется движителем, который движется, поскольку желать и понимать называются своего рода движениями; и ничто не мешает такому движению существовать в ангелах, поскольку такое движение является актом совершенного агента, как сказано в О душе, III, текст 28.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 2]

Отличается ли воля от интеллекта в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангеле воля не отличается от интеллекта и от природы. Ибо ангел проще, чем естественное тело. Но естественное тело склоняется через свою форму к своей цели, которая есть его благо. Следовательно, тем более ангел. Но форма ангела — это либо природа, в которой он пребывает, либо какой-то вид внутри его интеллекта. Следовательно, ангел склоняется к благу через свою собственную природу или через умопостигаемый вид. Но такое влечение к благу принадлежит воле. Следовательно, воля ангела не отличается от его природы или его интеллекта.

Возражение 2: Далее, объект интеллекта — истинное, в то время как объект воли — благое. Но благое и истинное различаются не реально, а только логически [*Ср. Q. 16, A. 4]. Следовательно, воля и интеллект не различаются реально.

Возражение 3: Далее, различие общего и частного не дифференцирует способности; ибо одна и та же способность зрения воспринимает цвет и белизну. Но благое и истинное, по-видимому, соотносятся друг с другом как общее и частное; ибо истинное — это частное благо, а именно — интеллекта. Следовательно, воля, объект которой — благое, не отличается от интеллекта, объект которого — истинное.

Напротив, воля в ангелах касается только благих вещей, в то время как их интеллект касается как благих, так и дурных вещей, ибо они знают и те, и другие. Следовательно, воля ангелов отлична от их интеллекта.

Отвечаю: в ангелах воля — это особая способность или сила, которая не является ни их природой, ни их интеллектом. Что она не является их природой, очевидно из того, что природа или сущность вещи полностью охватывается ею: все, что простирается на что-либо за ее пределами, не является ее сущностью. Поэтому мы видим в естественных телах, что влечение к бытию исходит не из чего-то, добавленного к сущности, а из материи, которая желает бытия до того, как обладает им, и из формы, которая удерживает его в таком бытии, когда оно уже существует. Но влечение к чему-то внешнему исходит из чего-то, добавленного к сущности; как стремление к месту исходит из тяжести или легкости, в то время как влечение сделать что-то подобное себе исходит из активных качеств.

Теперь воля имеет естественную тенденцию к благу. Следовательно, только там сущность и воля отождествляются, где все благо содержится внутри сущности того, кто желает; то есть в Боге, Который не желает ничего вне Себя, кроме как по причине Своей благости. Этого нельзя сказать ни о каком творении, потому что бесконечная благость совершенно чужда природе любой сотворенной вещи. Соответственно, ни воля ангела, ни воля любого творения не может быть тем же самым, что его сущность.

Подобным образом воля не может быть тем же самым, что интеллект ангела или человека. Потому что знание происходит постольку, поскольку познаваемый объект находится внутри познающего; следовательно, интеллект простирает себя на то, что вне его, согласно тому, как то, что по своей сущности находится вне его, расположено быть каким-то образом внутри него. С другой стороны, воля выходит к тому, что за ее пределами, согласно тому, как посредством своего рода влечения она стремится, в некотором смысле, к тому, что вне ее. Теперь одной способности принадлежит иметь внутри себя нечто, что вне ее, а другой способности — стремиться к тому, что вне ее. Следовательно, интеллект и воля должны обязательно быть разными силами в каждом творении. Это не так с Богом, ибо Он имеет внутри Себя универсальное бытие и универсальное благо. Поэтому и интеллект, и воля являются Его природой.

Ответ на возражение 1: Естественное тело движется к своему собственному бытию своей субстанциальной формой, в то время как оно склоняется к чему-то внешнему чем-то дополнительным, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Способности дифференцируются не каким-либо материальным различием их объектов, а согласно их формальному различию, которое берется из природы объекта как такового. Следовательно, разнообразия, происходящего из понятия благого и истинного, достаточно для отличия интеллекта от воли.

Ответ на возражение 3: Поскольку благое и истинное реально обратимы, из этого следует, что благое постигается интеллектом как нечто истинное, в то время как истинное желается волей как нечто благое. Тем не менее, разнообразия их аспектов достаточно для диверсификации способностей, как было сказано выше (ad 2).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 3]

Существует ли свободная воля в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет свободной воли. Ибо акт свободной воли — это выбирать. Но в ангелах не может быть выбора, потому что выбор — это «желание чего-либо после совета», в то время как совет — это «своего рода исследование», как сказано в Этике, III, 3. Но знание ангелов не является результатом исследования, ибо это принадлежит дискурсивности разума. Следовательно, кажется, что в ангелах нет свободной воли.

Возражение 2: Далее, свободная воля предполагает безразличие к альтернативам. Но в ангелах со стороны их интеллекта нет такого безразличия; потому что, как уже было замечено (Q. 58, A. 5), их интеллект не обманывается в вещах, которые естественно умопостигаемы для них. Следовательно, и со стороны их стремящейся способности не может быть свободной воли.

Возражение 3: Далее, естественные дарования ангелов принадлежат им согласно степеням большего или меньшего; потому что в высших ангелах интеллектуальная природа более совершенна, чем в низших. Но свободная воля не допускает степеней. Следовательно, в них нет свободной воли.

Напротив, свободная воля — часть достоинства человека. Но достоинство ангелов превосходит достоинство людей. Следовательно, поскольку свободная воля есть в людях, с гораздо большим основанием она есть в ангелах.

Отвечаю: есть вещи, которые действуют не из какого-либо предварительного суждения, а как бы движимые и побуждаемые к действию другими; подобно тому как стрела направляется к цели лучником. Другие действуют из какого-то суждения, но не из свободной воли, такие как иррациональные животные; ибо овца убегает от волка по своего рода суждению, посредством которого она считает его вредным для себя: такое суждение не является свободным, а вложено природой. Только агент, наделенный интеллектом, может действовать с суждением, которое является свободным, постольку, поскольку он постигает общее понятие благости; из которого он может судить, что это или другое является благом. Следовательно, везде, где есть интеллект, есть свободная воля. Поэтому очевидно, что, как есть интеллект, так есть и свободная воля в ангелах, и в более высокой степени совершенства, чем в человеке.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о выборе, как он есть в человеке. Как оценка человека в умозрительных вопросах отличается от оценки ангела тем, что одному не нужно исследовать, а другому нужно, так и в практических вопросах. Следовательно, в ангелах есть выбор, но не с пытливым обсуждением совета, а через внезапное принятие истины.

Ответ на возражение 2: Как уже было замечено (A. 2), знание осуществляется присутствием познаваемого внутри познающего. Но признаком несовершенства в чем-либо является отсутствие того, что оно должно естественно иметь. Следовательно, ангел не был бы совершенен в своей природе, если бы его интеллект не был определен к каждой истине, которую он может познать естественно. Но акт стремящейся способности происходит от того, что привязанность направлена на что-то внешнее. Однако совершенство вещи происходит не от всего, к чему она склоняется, а только от чего-то, что выше ее. Поэтому это не свидетельствует о несовершенстве ангела, если его воля не определена в отношении вещей, находящихся ниже его; но это свидетельствовало бы о несовершенстве в нем, если бы он был неопределенным к тому, что выше его.

Ответ на возражение 3: Свободная воля существует более благородным образом в высших ангелах, чем в низших, как и суждение интеллекта. Тем не менее, верно, что свобода, поскольку рассматривается устранение принуждения, не восприимчива к большей или меньшей степени; потому что лишения и отрицания не уменьшаются и не увеличиваются прямо сами по себе, а только по своей причине или через добавление какого-либо уточнения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 59, Art. 4]

Существует ли раздражительное и вожделеющее стремление в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах есть раздражительное и вожделеющее стремление. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что в демонах есть «неразумная ярость и дикое вожделение». Но демоны той же природы, что и ангелы; ибо грех не изменил их природу. Следовательно, в ангелах есть раздражительное и вожделеющее стремление.

Возражение 2: Далее, любовь и радость находятся в вожделеющем, в то время как гнев, надежда и страх — в раздражительном стремлении. Но в Священном Писании эти вещи приписываются как добрым, так и злым ангелам. Следовательно, в ангелах есть раздражительное и вожделеющее стремление.

Возражение 3: Далее, некоторые добродетели, как говорят, пребывают в раздражительном стремлении, а некоторые — в вожделеющем: так, милосердие и воздержанность, по-видимому, находятся в вожделеющем, в то время как надежда и мужество — в раздражительном. Но эти добродетели есть в ангелах. Следовательно, в ангелах есть как вожделеющее, так и раздражительное стремление.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, текст 42), что раздражительное и вожделеющее находятся в чувственной части, которой нет в ангелах. Следовательно, в ангелах нет раздражительного или вожделеющего стремления.

Отвечаю: интеллектуальное стремление не делится на раздражительное и вожделеющее; только чувственное стремление так делится. Причина этого в том, что, поскольку способности различаются друг от друга не согласно материальному, а только по формальному различию объектов, если на какую-либо способность откликается объект согласно некоторому общему понятию, не будет различия способностей согласно разнообразию частных вещей, содержащихся под этим общим понятием. Так же, как если бы собственным объектом способности зрения был цвет как таковой, то не было бы нескольких способностей зрения, различающихся согласно различию черного и белого: тогда как если бы собственным объектом какой-либо способности было белое, как белое, то способность видеть белое отличалась бы от способности видеть черное.

Теперь совершенно очевидно из того, что было сказано (A. 1; Q. 16, A. 1), что объектом интеллектуального стремления, иначе называемого волей, является благо согласно общему аспекту благости; и не может быть никакого стремления, кроме как к тому, что есть благо. Следовательно, в интеллектуальной части стремление не делится согласно различию каких-то частных благих вещей, как делится чувственное стремление, которое жаждет не того, что есть благо согласно его общему аспекту, а какого-то частного благого объекта. Соответственно, поскольку в ангелах существует только интеллектуальное стремление, их стремление не различается на раздражительное и вожделеющее, а остается неделимым; и оно называется волей.

Ответ на возражение 1: Ярость и вожделение метафорически называются существующими в демонах, как гнев иногда приписывается Богу — из-за сходства в эффекте.

Ответ на возражение 2: Любовь и радость, поскольку они являются страстями, находятся в вожделеющем стремлении, но поскольку они выражают простой акт воли, они находятся в интеллектуальной части: в этом смысле любить — значит желать добра кому-либо; а радоваться — значит для воли покоиться в каком-то обладаемом благе. Говоря в общем, ни одна из этих вещей не говорится об ангелах как о страстях; как говорит Августин (О граде Божьем, IX).

Ответ на возражение 3: Милосердие как добродетель находится не в вожделеющем стремлении, а в воле; потому что объект вожделеющего стремления — это благо как приятное для чувств. Но Божественная благость, которая является объектом милосердия, не является чем-то подобным. По той же причине следует сказать, что надежда не существует в раздражительном стремлении; потому что объект раздражительного стремления — это нечто трудное, принадлежащее к чувственному порядку, чего добродетель надежды не касается; поскольку объект надежды — это трудное и божественное. Воздержанность, однако, рассматриваемая как человеческая добродетель, имеет дело с желаниями чувственных удовольствий, которые принадлежат вожделеющей способности. Подобным образом мужество регулирует дерзость и страх, которые пребывают в раздражительной части. Следовательно, воздержанность, поскольку она является человеческой добродетелью, пребывает в вожделеющей части, а мужество — в раздражительной. Но они не существуют в ангелах таким образом. Ибо в них нет страстей вожделения, ни страха и дерзости, которые нужно было бы регулировать воздержанностью и мужеством. Но воздержанность приписывается им постольку, поскольку они в умеренности проявляют свою волю в соответствии с Божественной волей. Мужество также приписывается им постольку, поскольку они твердо исполняют Божественную волю. Все это делается их волей, а не раздражительным или вожделеющим стремлением.

ВОПРОС 60
О ЛЮБВИ ИЛИ ДИЛЕКЦИИ АНГЕЛОВ (В пяти артикулах)

Следующий предмет для нашего рассмотрения — это акт воли, который есть любовь или дилекция; потому что каждый акт стремящейся способности происходит от любви.

По этому пункту есть пять вопросов:

(1) Существует ли естественная любовь в ангелах?

(2) Существует ли в них любовь выбора?

(3) Любит ли ангел себя естественной любовью или любовью выбора?

(4) Любит ли один ангел другого естественной любовью так, как он любит себя?

(5) Любит ли ангел Бога больше, чем себя, естественной любовью?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 1]

Существует ли естественная любовь или дилекция в ангеле?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет естественной любви или дилекции. Ибо естественная любовь противопоставляется интеллектуальной любви, как сказано Дионисием (О божественных именах, IV). Но любовь ангела — интеллектуальная. Следовательно, она не естественная.

Возражение 2: Далее, те, кто любит естественной любовью, скорее подвергаются воздействию, чем активны сами по себе; ибо ничто не имеет контроля над своей собственной природой. Но ангелы не подвергаются воздействию, а действуют сами по себе; потому что они обладают свободной волей, как было показано выше (Q. 59, A. 3). Следовательно, в них нет естественной любви.

Возражение 3: Далее, всякая любовь либо упорядочена, либо неупорядочена. Но упорядоченная любовь принадлежит милосердию, в то время как неупорядоченная любовь принадлежит порочности. Но ни то, ни другое не принадлежит природе; потому что милосердие выше природы, в то время как порочность противна природе. Следовательно, в ангелах нет естественной любви.

Напротив, любовь проистекает из знания; ибо ничто не любимо, если оно не познано заранее, как говорит Августин (О Троице, X, 1, 2). Но в ангелах есть естественное знание. Следовательно, есть и естественная любовь.

Отвечаю: мы должны обязательно признать наличие естественной любви в ангелах. В доказательство этого мы должны иметь в виду, что то, что приходит первым, всегда сохраняется в том, что следует за ним. Но природа предшествует интеллекту, потому что природа каждого субъекта — это его сущность. Следовательно, все, что принадлежит природе, должно быть сохранено также в таких субъектах, которые имеют интеллект. Но для каждой природы обще иметь некоторое влечение; и это есть ее естественное стремление или любовь. Это влечение обнаруживается по-разному в разных природах; но в каждой — согласно ее способу. Следовательно, в интеллектуальной природе можно найти естественное влечение, исходящее от воли; в чувственной природе — согласно чувственному стремлению; но в природе, лишенной познания, — только согласно тенденции природы к чему-либо. Поэтому, поскольку ангел — это интеллектуальная природа, в его воле должна быть естественная любовь.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальная любовь противопоставляется той естественной любви, которая является чисто естественной, постольку, поскольку она принадлежит природе, которая не имеет также совершенства ни чувства, ни интеллекта.

Ответ на возражение 2: Все вещи в мире движимы к действию чем-то другим, кроме Первого Агента, Который действует таким образом, что Он никоим образом не движим к действию другим; и в Котором природа и воля — одно и то же. Так что нет ничего неподобающего в том, что ангел движим к действию, поскольку такое естественное влечение вложено в него Автором его природы. Однако он не движим к действию так, чтобы не действовать самому, потому что у него есть свободная воля.

Ответ на возражение 3: Как естественное знание всегда истинно, так и естественная любовь хорошо упорядочена; потому что естественная любовь — это не что иное, как влечение, вложенное в природу ее Автором. Сказать, что естественное влечение не хорошо упорядочено, — значит умалить Автора природы. Однако прямота естественной любви отличается от прямоты милосердия и добродетели: потому что одна прямота совершенствует другую; точно так же истина естественного знания одного рода, а истина влитого или приобретенного знания — другого.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 2]

Существует ли любовь выбора в ангелах?

Возражение 1: По-видимому, в ангелах нет любви выбора. Ибо любовь выбора, по-видимому, является рациональной любовью; поскольку выбор следует за советом, который заключается в исследовании, как сказано в Этике, III, 3. Но рациональная любовь противопоставляется интеллектуальной, которая свойственна ангелам, как сказано (О божественных именах, IV). Следовательно, в ангелах нет любви выбора.

Возражение 2: Далее, ангелы имеют только естественное знание, помимо того, которое влито: поскольку они не переходят от принципов к приобретению знания выводов. Следовательно, они расположены ко всему, что могут знать, как наш интеллект расположен к первым принципам, которые он может знать естественно. Но любовь следует за знанием, как уже было сказано (A. 1; Q. 16, A. 1). Следовательно, помимо их влитой любви, в ангелах есть только естественная любовь. Следовательно, в них нет любви выбора.

Напротив, мы не заслуживаем ни заслуг, ни вины своими естественными актами. Но своей любовью ангелы заслуживают или не заслуживают. Следовательно, в них есть любовь выбора.

Отвечаю: в ангелах существует естественная любовь и любовь выбора. Их естественная любовь — это принцип их любви выбора; потому что то, что принадлежит тому, что предшествует, всегда имеет природу принципа. Поэтому, поскольку природа — это первое во всем, то, что принадлежит природе, должно быть принципом во всем.

Это ясно видно в человеке как в отношении его интеллекта, так и в отношении его воли. Ибо интеллект знает принципы естественно; и из такого знания в человеке происходит знание выводов, которые известны ему не естественно, а через открытие или через обучение. Подобным образом цель действует в воле так же, как принцип в интеллекте, как изложено в Физике, II, текст 89. Следовательно, воля естественно стремится к своей последней цели; ибо каждый человек естественно желает счастья: и все другие желания вызваны этим естественным желанием; поскольку все, что человек желает, он желает ради цели. Поэтому любовь к тому благу, которое человек естественно желает как к цели, — это его естественная любовь; но любовь, которая происходит из этого, которая есть любовь к чему-то ради цели, — это любовь выбора.

Существует, однако, различие со стороны интеллекта и со стороны воли. Потому что, как было сказано выше (Q. 59, A. 2), знание ума осуществляется внутренним присутствием познаваемого внутри познающего. Из несовершенства интеллектуальной природы человека происходит то, что его ум не обладает одновременно всеми вещами, способными быть понятыми, а только немногими вещами, из которых он в некоторой мере движим к постижению других вещей. Акт стремящейся способности, напротив, следует влечению человека к вещам; некоторые из которых благи сами по себе, и, следовательно, желаемы сами по себе; другие благи только в отношении к чему-то другому, и желаемы ради чего-то другого. Следовательно, это не свидетельствует о несовершенстве желающего, если он ищет одну вещь естественно как свою цель, а другую — по выбору, как упорядоченную к такой цели. Поэтому, поскольку интеллектуальная природа ангелов совершенна, в них находится только естественное, а не дедуктивное знание, но в них находится как естественная любовь, так и любовь выбора.

Говоря все это, мы опускаем все, что касается вещей, которые выше природы, поскольку природа не является достаточным принципом для них: но мы поговорим о них позже (Q. 62).

Ответ на возражение 1: Не всякая любовь выбора — это рациональная любовь, согласно тому, как рациональная противопоставляется интеллектуальной любви. Ибо рациональной любовью называется та, которая следует за дедуктивным знанием: но, как было сказано выше (Q. 59, A. 3, ad 1), при обсуждении свободной воли, не всякий выбор следует за дискурсивным актом разума; а только человеческий выбор. Следовательно, вывод не следует.

Ответ на второе возражение следует из того, что было сказано.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 4]

Любит ли ангел себя как естественной любовью, так и любовью выбора?

Возражение 1: По-видимому, ангел не любит себя как естественной любовью, так и любовью выбора. Ибо, как было сказано (A. 2), естественная любовь касается самой цели, в то время как любовь выбора касается средств к цели. Но одна и та же вещь, в отношении одного и того же, не может быть одновременно целью и средством к цели. Следовательно, естественная любовь и любовь выбора не могут иметь один и тот же объект.

Возражение 2: Далее, как замечает Дионисий (О божественных именах, IV): «Любовь — это объединяющая и связывающая сила». Но объединение и связывание предполагают различные вещи, сведенные вместе. Следовательно, ангел не может любить себя.

Возражение 3: Далее, любовь — это своего рода движение. Но всякое движение стремится к чему-то другому. Следовательно, кажется, что ангел не может любить себя ни естественной, ни элективной любовью.

Напротив, Философ говорит (Этика, IX, 8): «Любовь к другим происходит из любви к себе».

Отвечаю: поскольку объект любви — благо, и благо находится как в субстанции, так и в акциденции, как ясно из Этики, I, 6, вещь может быть любима двумя способами: во-первых, как субсистирующее благо; и во-вторых, как акцидентальное или присущее благо. То любимо как субсистирующее благо, которое любимо так, что мы желаем ему добра. Но то, что мы желаем другому, любимо как акцидентальное или присущее благо: так знание любимо не для того, чтобы какое-то благо пришло к нему, а для того, чтобы им можно было обладать. Этот вид любви был назван именем «вожделение», в то время как первый называется «дружбой».

Теперь очевидно, что в вещах, лишенных познания, все естественно стремится добыть то, что есть благо для себя; как огонь стремится подняться вверх. Следовательно, как ангел, так и человек естественно ищут свое собственное благо и совершенство. Это значит любить себя. Следовательно, ангел и человек естественно любят себя, постольку, поскольку естественным стремлением каждый желает того, что есть благо для себя. С другой стороны, каждый любит себя любовью выбора, постольку, поскольку по выбору он желает чего-то, что принесет ему пользу.

Ответ на возражение 1: Не под одним и тем же, а под совершенно разными аспектами ангел или человек любит себя естественной и элективной любовью, как было замечено выше.

Ответ на возражение 2: Как быть единым лучше, чем быть объединенным, так и в любви, которая направлена на себя, больше единства, чем в любви, которая объединяет одного с другими. Дионисий использовал термины «объединяющая» и «связывающая», чтобы показать происхождение любви от себя к вещам вне себя; как объединение происходит от единства.

Ответ на возражение 3: Как любовь — это действие, которое остается внутри агента, так и это движение, которое пребывает внутри любящего, но не обязательно стремится к чему-то другому; однако оно может быть отражено обратно на любящего, так что он любит себя; точно так же знание отражается обратно на познающего, так что он познает себя.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 60, Art. 4]

Любит ли ангел другого естественной любовью так, как он любит себя?

Возражение 1: По-видимому, ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя. Ибо любовь следует за знанием. Но ангел не знает другого так, как он знает себя: потому что он знает себя по своей сущности, в то время как он знает другого по его подобию, как было сказано выше (Q. 56, AA. 1, 2). Следовательно, кажется, что один ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя.

Возражение 2: Далее, причина сильнее эффекта; и принцип сильнее того, что из него происходит. Но любовь к другому происходит из любви к себе, как говорит Философ (Этика, IX, 8). Следовательно, один ангел не любит другого как себя, но любит себя больше.

Возражение 3: Далее, естественная любовь — это любовь к чему-то как к цели, и она неустранима. Но ни один ангел не является целью другого; и опять же, такая любовь может быть отсечена от него, как это происходит с демонами, которые не имеют любви к добрым ангелам. Следовательно, ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя.

Напротив, естественным свойством кажется то, что находится во всех, даже в тех, кто лишен разума. Но «всякий зверь любит подобное себе», как сказано, Сир. 13:19. Следовательно, ангел естественно любит другого так, как он любит себя.

Отвечаю: как было замечено (A. 3), как ангел, так и человек естественно любят себя. Теперь то, что едино с вещью, есть сама эта вещь: следовательно, каждая вещь любит то, что едино с ней самой. Итак, если это едино с ней по естественному союзу, она любит это естественной любовью; но если это едино с ней по неестественному союзу, то она любит это неестественной любовью. Так человек любит своего согражданина социальной любовью, в то время как он любит кровного родственника естественной привязанностью, постольку, поскольку он един с ним в принципе естественного рождения.

Теперь очевидно, что то, что является родовым или видовым единством с другим, есть единое согласно природе. И поэтому все любит другое, что едино с ним по виду, естественной привязанностью, постольку, поскольку оно любит свой собственный вид. Это очевидно даже в вещах, лишенных познания: ибо огонь имеет естественное влечение передать свою форму другой вещи, в чем состоит благо этой другой вещи; как он естественно склонен искать свое собственное благо, а именно — быть поднятым вверх.

Итак, следует сказать, что один ангел любит другого естественной привязанностью, постольку, поскольку он един с ним по природе. Но поскольку ангел имеет что-то другое общее с другим ангелом или отличается от него в других отношениях, он не любит его естественной любовью.

Ответ на возражение 1: Выражение «как самого себя» может в одном смысле относиться к знанию и любви со стороны познаваемого и любимого: и таким образом один ангел знает другого как самого себя, поскольку он знает, что другой существует так же, как он знает, что существует сам. В другом смысле это выражение может относиться к знанию и любви со стороны познающего и любящего. И таким образом один ангел не знает другого как самого себя, поскольку он знает себя через свою сущность, а другого — не через сущность этого другого. Подобным же образом он не любит другого так, как любит себя, поскольку он любит себя своей собственной волей, но не любит другого волей этого другого.

Ответ на возражение 2: Выражение «как» обозначает не равенство, а подобие. Поскольку естественная привязанность покоится на естественном единстве, ангел по природе меньше любит то, что в меньшей степени едино с ним. Следовательно, он больше любит то, что численно едино с ним самим, чем то, что едино лишь родово или видово. Но для него естественно иметь к другому такую же любовь, как к самому себе, в том отношении, что, как он любит себя, желая себе блага, так он любит другого, желая блага ему.

Ответ на возражение 3: Говорят, что естественная любовь направлена на цель не как на ту цель, которой желают блага, а скорее как на то благо, которого желают для себя, а следовательно, и для другого, как соединенного с собой. И такая естественная любовь не может быть отнята у злых ангелов, чтобы они при этом не сохранили естественную привязанность к добрым ангелам, поскольку те разделяют с ними одну и ту же природу. Но они ненавидят их, поскольку те не подобны им в праведности и неправедности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 60, Art. 5]

Любит ли ангел естественной любовью Бога больше, чем самого себя?

Возражение 1: Кажется, что ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем самого себя. Ибо, как было сказано (ст. 4), естественная любовь покоится на естественном единстве. Но Божественная природа стоит гораздо выше ангельской природы. Следовательно, согласно естественной любви, ангел любит Бога меньше, чем себя или даже чем другого ангела.

Возражение 2: Далее, «то, ради чего нечто является таковым, является еще более таковым». Но каждый любит другого естественной любовью ради самого себя: ибо одно любит другое как благо для себя. Следовательно, ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем себя.

Возражение 3: Далее, природа в своем действии центростремительна; ибо мы видим, что каждый деятель действует естественно ради собственного сохранения. Но действие природы не было бы центростремительным, если бы оно стремилось к чему-либо иному больше, чем к самой природе. Следовательно, ангел не любит Бога больше, чем самого себя, естественной любовью.

Возражение 4: Далее, свойство милосердной любви (caritas) — любить Бога больше, чем себя. Но любить из милосердия не является естественным для ангелов; ибо, как говорит Августин (De Civ. Dei xii, 9), «она изливается в их сердца Святым Духом, Который дан им». Следовательно, ангелы не любят Бога больше, чем себя, естественной любовью.

Возражение 5: Далее, естественная любовь длится, пока существует природа. Но любовь к Богу, превосходящая любовь к себе, не сохраняется в ангеле или человеке, который грешит; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xiv): «Две любви создали два града: любовь к себе до презрения к Богу создала град земной, а любовь к Богу до презрения к себе создала град небесный». Следовательно, любить Бога больше, чем себя, не является естественным.

Напротив, все моральные предписания закона происходят из закона природы. Но предписание любить Бога больше, чем себя, является моральным предписанием закона. Следовательно, оно относится к закону природы. Следовательно, естественной любовью ангел любит Бога больше, чем самого себя.

Отвечаю: некоторые утверждали, что ангел любит Бога естественной любовью больше, чем самого себя, как в отношении любви вожделения, поскольку он ищет Божественное благо для себя скорее, чем свое собственное благо, так и, в некотором роде, в отношении любви дружбы, поскольку он естественно желает большего блага Богу, чем себе; ибо он естественно желает, чтобы Бог был Богом, в то время как для себя он желает обладать собственной природой. Но, говоря абсолютно, из естественной любви он любит себя больше, чем Бога, потому что он естественно любит себя прежде Бога и с большей интенсивностью.

Ложность такого мнения становится очевидной, если только рассмотреть, куда направлено естественное движение в естественном порядке вещей; ибо естественная склонность вещей, лишенных разума, показывает природу естественного влечения, пребывающего в воле интеллектуальной природы. Но в естественных вещах все, что по своей сути естественно принадлежит другому, в первую очередь и сильнее склоняется к тому другому, которому оно принадлежит, чем к самому себе. Такая естественная склонность подтверждается вещами, которые движутся согласно природе: ибо, «согласно тому, как вещь движется естественно, она имеет врожденную способность двигаться таким образом», как сказано во II книге «Физики» (текст 78). Ибо мы наблюдаем, что часть естественно подставляет себя, чтобы сохранить целое; как, например, рука без раздумий подставляется под удар ради безопасности всего тела. И поскольку разум подражает природе, мы находим ту же склонность среди социальных добродетелей; ибо добродетельный гражданин должен подвергать себя опасности смерти ради общественного блага государства; и если бы человек был естественной частью города, то такая склонность была бы для него естественной.

Следовательно, поскольку Бог есть всеобщее благо, и под этим благом объединены и человек, и ангел, и все творения, ибо каждое творение в отношении всего своего бытия естественно принадлежит Богу, из этого следует, что естественной любовью и ангел, и человек любят Бога прежде себя и с большей любовью. В противном случае, если бы кто-либо из них любил себя больше, чем Бога, из этого следовало бы, что естественная любовь была бы извращенной и что она не совершенствовалась бы, а разрушалась бы милосердной любовью.

Ответ на возражение 1: Такое рассуждение справедливо для вещей, адекватно разделенных, где одно не является причиной существования и блага другого; ибо в таких природах каждая любит себя естественно больше, чем другую, поскольку она более едина с собой, чем с другой. Но там, где одно является полной причиной существования и блага другого, это одно естественно любимо больше, чем себя; потому что, как мы сказали выше, каждая часть естественно любит целое больше, чем себя, и каждый индивид естественно любит благо вида больше, чем свое собственное индивидуальное благо. Но Бог есть не только благо одного вида, но абсолютно всеобщее благо; следовательно, все по-своему естественно любит Бога больше, чем себя.

Ответ на возражение 2: Когда говорят, что Бог любим ангелом «постольку», поскольку Он есть благо для ангела, если выражение «постольку» обозначает цель, то это ложно; ибо он естественно любит Бога не ради своего блага, а ради Самого Бога. Если же оно обозначает природу любви со стороны любящего, то это истинно; ибо не было бы в природе никого любить Бога, кроме как из того, что все зависит от того блага, которое есть Бог.

Ответ на возражение 3: Действие природы центростремительно не только в отношении некоторых частных деталей, но гораздо больше в отношении того, что является общим; ибо все склоняется к сохранению не только своей индивидуальности, но также и своего вида. И гораздо больше все имеет естественную склонность к тому, что является абсолютно всеобщим благом.

Ответ на возражение 4: Бог, постольку, поскольку Он есть всеобщее благо, от Которого зависит всякое естественное благо, любим всем естественной любовью. Постольку, поскольку Он есть благо, которое по самой своей природе делает всех блаженными сверхъестественным блаженством, Он любим любовью милосердия.

Ответ на возражение 5: Поскольку сущность Бога и всеобщее благо суть одно и то же, все, кто созерцает сущность Бога, одним и тем же движением любви движутся к Божественной сущности, как она отлична от других вещей, и согласно тому, как она есть всеобщее благо. И поскольку Он естественно любим всеми постольку, поскольку Он есть всеобщее благо, невозможно, чтобы тот, кто видит Его в Его сущности, не любил Его. Но те, кто не созерцает Его сущность, знают Его по некоторым частным действиям, которые иногда противны их воле. Так что в этом смысле говорят, что они ненавидят Бога; однако, тем не менее, постольку, поскольку Он есть всеобщее благо всего, каждое творение естественно любит Бога больше, чем себя.

ВОПРОС 61
О ПРОИЗВЕДЕНИИ АНГЕЛОВ В ПОРЯДКЕ ЕСТЕСТВЕННОГО БЫТИЯ (В четырех статьях)

Рассмотрев природу ангелов, их знание и волю, нам остается рассмотреть их сотворение или, говоря в общем, их происхождение. Такое рассмотрение тройственно. Во-первых, мы должны увидеть, как они были приведены к естественному существованию; во-вторых, как они были сделаны совершенными в благодати или славе; и в-третьих, как некоторые из них стали злыми.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Имеет ли ангел причину своего существования?

(2) Существовал ли он от вечности?

(3) Был ли он сотворен до телесных творений?

(4) Были ли ангелы сотворены в эмпирейском небе?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 61, Art. 1]

Имеют ли ангелы причину своего существования?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не имеют причины своего существования. Ибо первая глава Книги Бытия повествует о вещах, сотворенных Богом. Но об ангелах нет упоминания. Следовательно, ангелы не были сотворены Богом.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. viii, текст 16), что если какая-либо субстанция есть форма без материи, то «она сразу имеет бытие и единство сама по себе и не имеет причины своего бытия и единства». Но ангелы суть нематериальные формы, как было показано выше (Q. 50, A. 2). Следовательно, они не имеют причины своего бытия.

Возражение 3: Далее, все, что произведено каким-либо деятелем, уже в силу самого факта своего производства получает от него форму. Но поскольку ангелы суть формы, они не получают свою форму ни от какого деятеля. Следовательно, ангелы не имеют активной причины.

Напротив, сказано (Пс. 148:2): «Хвалите Его, все Ангелы Его»; и далее, стих 5: «Ибо Он сказал, и они сотворились».

Отвечаю: необходимо утверждать, что ангелы и все существующее, кроме Бога, были сотворены Богом. Только Бог есть Свое собственное существование; в то время как во всем остальном сущность отличается от существования, как было показано выше (Q. 3, A. 4). Из этого ясно, что только Бог существует по Своей сущности, в то время как все остальные вещи имеют свое существование по причастности. Но все, что существует по причастности, вызвано тем, что существует по сущности; как все воспламененное вызвано огнем. Следовательно, ангелы по необходимости были сотворены Богом.

Ответ на возражение 1: Августин говорит (De Civ. Dei xi, 50), что ангелы не были обойдены вниманием в том описании первого сотворения вещей, но обозначены именем «небес» или «света». И они были либо обойдены, либо обозначены именами телесных вещей, потому что Моисей обращался к необразованному народу, еще не способному понять бестелесную природу; и если бы было объявлено, что существуют творения за пределами телесной природы, это послужило бы для них поводом к идолопоклонству, к которому они были склонны и от которого Моисей особенно хотел их уберечь.

Ответ на возражение 2: Субстанции, являющиеся субсистирующими формами, не имеют «формальной» причины своего существования и единства, равно как и такой активной причины, которая производит свой эффект, изменяя материю из состояния потенциальности в актуальность; но они имеют причину, производящую всю их субстанцию.

Из этого очевидно решение третьей трудности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 61, Art. 2]

Был ли ангел произведен Богом от вечности?

Возражение 1: Кажется, что ангел был произведен Богом от вечности. Ибо Бог есть причина ангела Своим бытием: ибо Он не действует через что-то помимо Своей сущности. Но Его бытие вечно. Следовательно, Он произвел ангелов от вечности.

Возражение 2: Далее, все, что существует в один период и не существует в другой, подвержено времени. Но ангел выше времени, как сказано в книге «О причинах» (De Causis). Следовательно, ангел не существует в одно время и не существует в другое, а существует всегда.

Возражение 3: Далее, Августин (De Trin. xiii) доказывает нетленность души тем фактом, что разум способен к истине. Но как истина нетленна, так она и вечна. Следовательно, интеллектуальная природа души и ангела не только нетленна, но и вечна.

Напротив, сказано (Притч. 8:22) от лица рожденной Премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони». Но, как было показано выше (ст. 1), ангелы были сотворены Богом. Следовательно, было время, когда ангелов не было.

Отвечаю: только Бог, Отец, Сын и Святой Дух, существует от вечности. Католическая вера держится этого без сомнения; и все, что противоречит этому, должно быть отвергнуто как еретическое. Ибо Бог произвел творения так, что Он сотворил их «из ничего»; то есть после того, как их не было.

Ответ на возражение 1: Бытие Бога есть Его воля. Поэтому тот факт, что Бог произвел ангелов и другие творения Своим бытием, не исключает того, что Он сотворил их также Своей волей. Но, как было показано выше (Q. 19, A. 3; Q. 46, A. 1), воля Бога не действует по необходимости при производстве творений. Следовательно, Он произвел таких, каких хотел, и тогда, когда хотел.

Ответ на возражение 2: Ангел выше того времени, которое является мерой движения небес; потому что он выше всякого движения телесной природы. Тем не менее он не выше времени, которое является мерой последовательности его существования после его несуществования, и которое также является мерой последовательности, имеющейся в его операциях. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 21), что «Бог движет духовное творение согласно времени».

Ответ на возражение 3: Ангелы и разумные души нетленны в силу того самого факта, что они имеют природу, благодаря которой они способны к истине. Но они не обладали этой природой от вечности; она была дарована им, когда Сам Бог того пожелал. Следовательно, из этого не следует, что ангелы существовали от вечности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 61, Art. 3]

Были ли ангелы сотворены до телесного мира?

Возражение 1: Кажется, что ангелы были сотворены до телесного мира. Ибо Иероним говорит (In Ep. ad Tit. i, 2): «Шесть тысяч лет нашего времени еще не истекли; однако как измерить время, как сосчитать века, в которые Ангелы, Престолы, Господства и другие чины служили Богу?» Дамаскин также говорит (De Fide Orth. ii): «Некоторые говорят, что ангелы были рождены до всего творения; как провозглашает Григорий Богослов: Он прежде всего замыслил ангельские и небесные силы, и замысел был сотворением их».

Возражение 2: Далее, ангельская природа стоит посредине между Божественной и телесной природами. Но Божественная природа существует от вечности, в то время как телесная природа — во времени. Следовательно, ангельская природа была произведена до того, как было создано время, и после вечности.

Возражение 3: Далее, ангельская природа более удалена от телесной природы, чем одна телесная природа от другой. Но одна телесная природа была создана до другой; отсюда шесть дней производства вещей изложены в начале Книги Бытия. Тем более, следовательно, ангельская природа была создана до всякой телесной природы.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю». Но это было бы неправдой, если бы что-либо было сотворено ранее. Следовательно, ангелы не были сотворены до телесной природы.

Отвечаю: в писаниях Отцов можно найти двоякое мнение по этому вопросу. Более вероятное утверждает, что ангелы были сотворены в то же время, что и телесные творения. Ибо ангелы являются частью вселенной: они не составляют вселенную сами по себе; но и они, и телесные природы объединяются, составляя одну вселенную. Это очевидно из отношения творения к творению; ибо взаимное отношение творений составляет благо вселенной. Но никакая часть не совершенна, если она отделена от целого. Следовательно, маловероятно, что Бог, Чьи «дела совершенны», как сказано в Втор. 32:4, сотворил ангельское творение до других творений. В то же время противоположное мнение не следует считать ошибочным; особенно из-за мнения Григория Назианзина, «авторитет которого в христианском учении столь весом, что никто никогда не возражал против его учения, как это также имеет место с учением Афанасия», как говорит Иероним.

Ответ на возражение 1: Иероним говорит согласно учению греческих Отцов; все они утверждают, что сотворение ангелов произошло до сотворения телесного мира.

Ответ на возражение 2: Бог не является частью всей вселенной, но стоит далеко над ней, обладая в Себе Самом всей полнотой вселенной более возвышенным образом. Но ангел является частью вселенной. Следовательно, сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Все телесные творения едины в материи; в то время как ангелы не согласуются с ними в материи. Следовательно, сотворение материи телесного творения в некотором роде включает в себя сотворение всех вещей; но сотворение ангелов не включает в себя сотворение вселенной.

Если придерживаться противоположного взгляда, то в тексте Быт. 1: «В начале сотворил Бог небо и землю» слова «В начале» должны интерпретироваться как «В Сыне» или «В начале времени», но не как «В начале, до которого ничего не было», если только мы не скажем «До которого не было ничего из природы телесных творений».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 61, Art. 4]

Были ли ангелы сотворены в эмпирейском небе?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не были сотворены в эмпирейском небе. Ибо ангелы суть бестелесные субстанции. Но субстанция, которая бестелесна, не зависит от тела в своем существовании; и, как следствие, не зависит и в своем сотворении. Следовательно, ангелы не были сотворены в каком-либо телесном месте.

Возражение 2: Далее, Августин отмечает (Gen. ad lit. iii, 10), что ангелы были сотворены в верхних слоях атмосферы: следовательно, не в эмпирейском небе.

Возражение 3: Далее, эмпирейское небо называют высочайшим небом. Если бы, следовательно, ангелы были сотворены в эмпирейском небе, им не подобало бы восходить на еще более высокое небо. И это противоречит тому, что сказано у Исаии от лица грешащего ангела: «Взойду на небо» (Ис. 14:13).

Напротив, Страбон, комментируя текст «В начале сотворил Бог небо и землю», говорит: «Под небом он понимает не видимый небосвод, а эмпирей, то есть огненную или интеллектуальную твердь, которая называется так не из-за своего жара, а из-за своего блеска; и которая была наполнена ангелами, как только была создана».

Отвечаю: как было замечено (ст. 3), вселенная состоит из телесных и духовных творений. Следовательно, духовные творения были сотворены так, чтобы иметь некоторое отношение к телесному творению и властвовать над всяким телесным творением. Поэтому было уместно, чтобы ангелы были сотворены в высочайшем телесном месте, как председательствующие над всей телесной природой; будь то эмпирейское небо или как бы оно ни называлось. Так Исидор говорит, что высочайшее небо есть небо ангелов, объясняя отрывок из Втор. 10:14: «Вот, у Господа, Бога твоего, небо и небо небес».

Ответ на возражение 1: Ангелы были сотворены в телесном месте не так, будто они зависят от тела в своем существовании или в своем сотворении; потому что Бог мог сотворить их до всякого телесного творения, как утверждают многие святые Доктора. Они были созданы в телесном месте, чтобы показать их отношение к телесной природе и то, что они своей силой соприкасаются с телами.

Ответ на возражение 2: Под верхними слоями атмосферы Августин, возможно, имеет в виду высочайшую часть неба, к которой атмосфера имеет своего рода близость благодаря своей тонкости и прозрачности. Или же он говорит не обо всех ангелах, а только о тех, которые согрешили, которые, по мнению некоторых, принадлежали к низшим чинам. Но ничто не мешает нам сказать, что высшие ангелы, как обладающие возвышенной и всеобщей властью над всеми телесными вещами, были сотворены в высочайшем месте телесного творения, в то время как другие ангелы, как обладающие более ограниченными силами, были сотворены среди низших тел.

Ответ на возражение 3: Исаия говорит там не о каком-либо телесном небе, а о небе Пресвятой Троицы, на которое грешащий ангел желал взойти, когда хотел в некотором роде сравняться с Богом, как будет показано позже (Q. 63, A. 3).

ВОПРОС 62
О СОВЕРШЕНСТВЕ АНГЕЛОВ В ПОРЯДКЕ БЛАГОДАТИ И СЛАВЫ (В девяти статьях)

В надлежащей последовательности мы должны исследовать, как ангелы были созданы в порядке благодати и славы; по этому пункту есть девять вопросов для исследования:

(1) Были ли ангелы сотворены в блаженстве?

(2) Нуждались ли они в благодати, чтобы обратиться к Богу?

(3) Были ли они сотворены в благодати?

(4) Заслужили ли они свое блаженство?

(5) Вошли ли они сразу в блаженство после заслуги?

(6) Получили ли они благодать и славу согласно своим естественным способностям?

(7) После вхождения в славу остались ли их естественная любовь и знание?

(8) Могли ли они согрешить впоследствии?

(9) После вхождения в славу могли ли они продвигаться дальше?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 62, Art. 1]

Были ли ангелы сотворены в блаженстве?

Возражение 1: Кажется, что ангелы были сотворены в блаженстве. Ибо сказано (De Eccl. Dogm. xxix), что «ангелы, которые пребывают в блаженстве, в котором были сотворены, не обладают по своей природе тем совершенством, которое имеют». Следовательно, ангелы были сотворены в блаженстве.

Возражение 2: Далее, ангельская природа благороднее телесного творения. Но телесное творение сразу после своего сотворения было сделано совершенным и полным; и его недостаток формы не предшествовал во времени, а только по природе, как говорит Августин (Gen. ad lit. i, 15). Следовательно, Бог также не сотворил ангельскую природу несовершенной и неполной. Но ее формирование и совершенство происходят от ее блаженства, в котором она наслаждается Богом. Следовательно, она была сотворена в блаженстве.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. iv, 34; v, 5), вещи, о которых мы читаем как о сотворенных в делах шести дней, были сотворены вместе в одно время; и поэтому все шесть дней должны были существовать мгновенно с начала творения. Но, согласно его изложению, в те шесть дней «утро» было ангельским знанием, согласно которому они знали Слово и вещи в Слове. Следовательно, сразу после своего сотворения они знали Слово и вещи в Слове. Но блаженство ангелов происходит от созерцания Слова. Следовательно, ангелы были в блаженстве сразу с самого начала своего сотворения.

Напротив, быть утвержденным или подтвержденным в добре — это свойство блаженства. Но ангелы не были утверждены в добре, как только были сотворены; падение некоторых из них показывает это. Следовательно, ангелы не были в блаженстве с момента своего сотворения.

Отвечаю: под именем блаженства понимается конечное совершенство разумной или интеллектуальной природы; и поэтому оно естественно желаемо, так как все естественно желает своего конечного совершенства. Но существует двоякое конечное совершенство разумной или интеллектуальной природы. Первое — это то, которое она может получить своей собственной естественной силой; и это в некоторой мере называется блаженством или счастьем. Поэтому Аристотель (Ethic. x) говорит, что конечное счастье человека состоит в его наиболее совершенном созерцании, посредством которого в этой жизни он может созерцать лучший умопостигаемый объект; и это есть Бог. Выше этого счастья есть еще другое, которого мы ожидаем в будущем, посредством которого «мы увидим Бога, как Он есть». Это выше природы всякого сотворенного интеллекта, как было показано выше (Q. 12, A. 4).

Итак, остается сказать, что в отношении этого первого блаженства, которое ангел мог получить своей естественной силой, он был сотворен уже блаженным. Потому что ангел не приобретает такое блаженство каким-либо прогрессивным действием, как человек, но, как было замечено выше (Q. 58, AA. 3, 4), сразу обладает им благодаря своему естественному достоинству. Но ангелы не имели с начала своего сотворения того конечного блаженства, которое выше силы природы; потому что такое блаженство не является частью их природы, а ее целью; и, следовательно, они не должны были иметь его непосредственно с самого начала.

Ответ на возражение 1: Блаженство здесь понимается как то естественное совершенство, которое ангел имел в состоянии невинности.

Ответ на возражение 2: Телесное творение мгновенно в начале своего сотворения не могло иметь того совершенства, к которому оно приводится своим действием; следовательно, согласно Августину (Gen. ad lit. v, 4, 23; viii, 3), рост растений из земли не происходил сразу среди первых дел, в которых земле была дарована только прорастающая сила растений. Таким же образом ангельское творение в начале своего существования имело совершенство своей природы; но оно не имело того совершенства, к которому оно должно было прийти своим действием.

Ответ на возражение 3: Ангел имеет двоякое знание Слова: одно — естественное, а другое — согласно славе. Он имеет естественное знание, посредством которого он знает Слово через подобие Его, сияющее в его природе; и он имеет знание славы, посредством которого он знает Слово через Его сущность. Обоими видами знания ангел знает вещи в Слове; несовершенно — своим естественным знанием, и совершенно — своим знанием славы. Поэтому первое знание вещей в Слове присутствовало у ангела с самого начала его сотворения; в то время как второе — нет, а только когда ангелы стали блаженными, обратившись к добру. И это правильно называется их утренним знанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 62, Art. 2]

Нуждается ли ангел в благодати, чтобы обратиться к Богу?

Возражение 1: Кажется, что ангел не нуждался в благодати, чтобы обратиться к Богу. Ибо мы не нуждаемся в благодати для того, что можем совершить естественно. Но ангел естественно обращается к Богу: потому что он любит Бога естественно, как ясно из того, что было сказано (Q. 60, A. 5). Следовательно, ангел не нуждался в благодати, чтобы обратиться к Богу.

Возражение 2: Далее, по-видимому, мы нуждаемся в помощи только для трудных задач. Но для ангела не было трудной задачей обратиться к Богу; потому что в нем не было препятствия для такого обращения. Следовательно, ангел не нуждался в благодати, чтобы обратиться к Богу.

Возражение 3: Далее, обратиться к Богу — значит расположить себя к благодати; поэтому сказано (Зах. 1:3): «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Но мы не нуждаемся в благодати, чтобы подготовить себя к благодати: ибо так мы ушли бы в бесконечность. Следовательно, ангел не нуждался в благодати, чтобы обратиться к Богу.

Напротив, именно обратившись к Богу, ангел достиг блаженства. Если бы, следовательно, он не нуждался в благодати, чтобы обратиться к Богу, из этого следовало бы, что он не нуждался в благодати, чтобы обладать вечной жизнью. Но это противоречит словам Апостола (Рим. 6:23): «Благодать Божия — жизнь вечная».

Отвечаю: ангелы нуждались в благодати, чтобы обратиться к Богу как к объекту блаженства. Ибо, как было замечено выше (Q. 60, A. 2), естественное движение воли есть начало всех вещей, которые мы желаем. Но естественная склонность воли направлена на то, что соответствует ее природе. Поэтому, если есть что-то, что выше природы, воля не может быть склонена к нему, если ей не поможет какой-то другой сверхъестественный принцип. Так, ясно, что огонь имеет естественную тенденцию излучать тепло и порождать огонь; тогда как порождать плоть выше естественной силы огня; следовательно, огонь не имеет к этому тенденции, кроме как постольку, поскольку он движим инструментально питающей душой.

Теперь было показано выше (Q. 12, AA. 4, 5), когда мы рассматривали знание Бога, что видеть Бога в Его сущности, в чем состоит конечное блаженство разумного творения, выше природы всякого сотворенного интеллекта. Следовательно, никакое разумное творение не может иметь движение воли, направленное на такое блаженство, если оно не движимо к нему сверхъестественным деятелем. Это то, что мы называем помощью благодати. Поэтому необходимо сказать, что ангел не мог по своей воле обратиться к такому блаженству, кроме как с помощью благодати.

Ответ на возражение 1: Ангел любит Бога естественно, постольку, поскольку Бог есть автор его естественного бытия. Но здесь мы говорим об обращении к Богу, постольку, поскольку Бог дарует блаженство через видение Своей сущности.

Ответ на возражение 2: Вещь «трудна», если она выше силы; и это происходит двумя способами. Прежде всего, потому что она выше естественной способности силы. Так, если ее можно достичь с помощью какой-то помощи, говорят, что она «трудна»; но если ее никак нельзя достичь, то она «невозможна»; так, человеку невозможно летать. Другим способом вещь может быть выше силы не согласно естественному порядку такой силы, а из-за какого-то промежуточного препятствия; как восходить вверх не противно естественному порядку движущей силы души; потому что душа, рассматриваемая сама по себе, может двигаться в любом направлении; но она удерживается от этого тяжестью тела; следовательно, человеку трудно восходить вверх. Обратиться к своему конечному блаженству трудно для человека, как потому, что это выше его природы, так и потому, что он имеет препятствие от порчи тела и заражения грехом. Но для ангела это трудно только потому, что это сверхъестественно.

Ответ на возражение 3: Каждое движение воли к Богу можно назвать обращением к Богу. И так существует троякое обращение к Богу. Первое — через совершенную любовь к Богу; это принадлежит творению, наслаждающемуся обладанием Богом; и для такого обращения требуется совершенная благодать. Следующее обращение к Богу — это то, которое заслуживает блаженства; и для этого требуется привычная благодать, которая есть принцип заслуги. Третье обращение — это то, посредством которого человек располагает себя так, чтобы иметь благодать; для этого не требуется привычная благодать, но действие Бога, Который влечет душу к Себе, согласно Плачу 5:21: «Обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся». Следовательно, ясно, что нет нужды уходить в бесконечность.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 62, Art. 3]

Были ли ангелы сотворены в благодати?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не были сотворены в благодати. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. ii, 8), что ангельская природа была сначала создана без формы и называлась «небом», но впоследствии она получила свою форму и тогда была названа «светом». Но такое формирование происходит от благодати. Следовательно, они не были сотворены в благодати.

Возражение 2: Далее, благодать обращает разумное творение к Богу. Если бы, следовательно, ангел был сотворен в благодати, ни один ангел никогда не отвернулся бы от Бога.

Возражение 3: Далее, благодать стоит посредине между природой и славой. Но ангелы не были прославлены при своем сотворении. Следовательно, кажется, что они не были сотворены в благодати, а были сначала сотворены только в природе, а затем получили благодать, и что в последнюю очередь они были прославлены.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xii, 9): «Кто сотворил добрую волю ангелов? Кто, кроме Того, Кто сотворил их со Своей волей, то есть с чистой любовью, с которой они прилепляются к Нему, одновременно созидая их природу и даруя им благодать?»

Отвечаю: хотя существуют противоречивые мнения по этому вопросу, некоторые полагают, что ангелы были сотворены только в естественном состоянии, в то время как другие утверждают, что они были сотворены в благодати, однако кажется более вероятным и более соответствующим высказываниям святых мужей, что они были сотворены в освящающей благодати. Ибо мы видим, что все вещи, которые с течением времени, будучи сотворены делом Божественного Провидения, были произведены действием Бога, были сотворены в первом устроении вещей согласно семенным формам, как говорит Августин (Gen. ad lit. viii, 3), таким как деревья, животные и остальное. Но очевидно, что освящающая благодать относится к блаженству так же, как семенная форма в природе — к естественному эффекту; поэтому (1 Ин. 3:9) благодать называется «семенем» Бога. Как, следовательно, по мнению Августина, утверждается, что семенные формы всех естественных эффектов были внедрены в творение, когда оно было телесно сотворено, так и ангелы были сразу с самого начала сотворены в благодати.

Ответ на возражение 1: Такое отсутствие формы у ангелов можно понимать либо в сравнении с их формированием в славе, и тогда отсутствие формирования предшествовало формированию по приоритету времени. Либо же это можно понимать как формирование согласно благодати, и тогда оно предшествовало не в порядке времени, а в порядке природы, как Августин утверждает в отношении формирования телесных вещей (Gen. ad lit. i, 15).

Ответ на возражение 2: Каждая форма склоняет субъект согласно модусу природы субъекта. Но модус интеллектуальной природы — быть склоняемой свободно к объектам, которые она желает. Следовательно, движение благодати не налагает необходимости; но тот, кто имеет благодать, может не воспользоваться ею и может согрешить.

Ответ на возражение 3: Хотя в порядке природы благодать стоит посредине между природой и славой, тем не менее, в порядке времени, в сотворенной природе, слава не является одновременной с природой; потому что слава есть цель действия природы, которой помогает благодать. Но благодать стоит не как цель действия, потому что она не от дел, а как принцип правильного действия. Поэтому было уместно, чтобы благодать была дана сразу с природой.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 62, Art. 4]

Заслуживает ли ангел свое блаженство?

Возражение 1: Кажется, что ангел не заслужил свое блаженство. Ибо заслуга возникает из трудности заслуженного действия. Но ангел не испытывал никакой трудности в правильном действии. Следовательно, праведное действие не было для него заслуженным.

Возражение 2: Далее, мы не заслуживаем просто естественными действиями. Но для ангела было вполне естественно обратиться к Богу. Следовательно, он не заслужил этим блаженство.

Возражение 3: Далее, если блаженный ангел заслужил свое блаженство, он сделал это либо до того, как имел его, либо после. Но не до, потому что, по мнению многих, у него не было благодати до этого, чтобы заслужить его. И не после, потому что так он заслуживал бы его сейчас; что явно ложно, потому что в таком случае низший ангел мог бы заслугами подняться до ранга высшего, и различные степени благодати не были бы постоянными; что недопустимо. Следовательно, ангел не заслужил свое блаженство.

Напротив, сказано (Откр. 21:17), что «мера ангела» в том небесном Иерусалиме есть «мера человека». Следовательно, то же самое происходит и с ангелом.

Отвечаю: совершенное блаженство естественно только для Бога, потому что существование и блаженство суть одно и то же в Нем. Блаженство, однако, не является свойством природы творения, а является его целью. Но все достигает своей последней цели своим действием. Такое действие, ведущее к цели, либо производит цель, когда такая цель не выше силы деятеля, работающего ради цели, как искусство врачевания производит здоровье; либо оно заслуживает цели, когда такая цель выше способности деятеля, стремящегося достичь ее; поэтому ее ожидают от дарования другого. Теперь из того, что было сказано выше (AA. 1, 2; Q. 12, AA. 4, 5), очевидно, что конечное блаженство превышает как ангельскую, так и человеческую природу. Остается, следовательно, что и человек, и ангел заслужили свое блаженство.

И если ангел был сотворен в благодати, без которой нет заслуги, не было бы трудности сказать, что он заслужил блаженство: как и если бы кто-то сказал, что он имел благодать в каком-либо виде до того, как имел славу.

Но если он не имел благодати до вхождения в блаженство, тогда пришлось бы сказать, что он имел блаженство без заслуги, так же как мы имеем благодать. Это, однако, совершенно чуждо понятию блаженства, которое передает понятие цели и является наградой за добродетель, как говорит даже Философ (Ethic. i, 9). Или же придется сказать, как утверждали некоторые другие, что ангелы заслуживают блаженство своими нынешними служениями, находясь в блаженстве. Это опять же совершенно противоречит понятию заслуги: поскольку заслуга передает понятие средства к цели; в то время как то, что уже находится в своей цели, не может, строго говоря, двигаться к такой цели; и поэтому никто не заслуживает произвести то, чем он уже наслаждается. Или же придется сказать, что одно и то же действие обращения к Богу, постольку, поскольку оно исходит из свободной воли, является заслуженным; а постольку, поскольку оно достигает цели, является наслаждением блаженством. Даже этот взгляд не выдержит критики, потому что свободная воля не является достаточной причиной заслуги; и, следовательно, действие не может быть заслуженным как исходящее из свободной воли, кроме как постольку, поскольку оно наполнено благодатью; но оно не может в то же время быть наполнено несовершенной благодатью, которая есть принцип заслуги, и совершенной благодатью, которая есть принцип наслаждения. Поэтому не представляется возможным, чтобы кто-либо наслаждался блаженством и в то же время заслуживал его.

Следовательно, лучше сказать, что ангел имел благодать до того, как был допущен к блаженству, и что такой благодатью он заслужил блаженство.

Ответ на возражение 1: Трудность ангела в праведном действии происходит не от какого-либо противоречия или препятствия естественных сил, а от того факта, что доброе дело выше его естественной способности.

Ответ на возражение 2: Ангел заслужил блаженство не естественным движением к Богу, а движением милосердной любви, которая происходит от благодати.

Ответ на третье возражение очевиден из того, что мы сказали.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 62, Art. 5]

Получил ли ангел блаженство сразу после одного акта заслуги?

Возражение 1: Кажется, что ангел не обладал блаженством мгновенно после одного акта заслуги. Ибо человеку труднее поступать хорошо, чем ангелу. Но человек не получает награду сразу после одного акта заслуги. Следовательно, и ангел — тоже.

Возражение 2: Далее, ангел мог действовать сразу, в одно мгновение, с самого начала своего сотворения, ибо даже природные тела начинают двигаться в тот самый миг, когда они сотворены; и если бы движение тела могло быть мгновенным, подобно операциям ума и воли, оно имело бы движение в первый миг своего возникновения. Следовательно, если ангел заслужил блаженство одним актом своей воли, он заслужил его в первый миг своего сотворения; и если их блаженство не было отсрочено, то ангелы пребывали в блаженстве в первый же миг.

Возражение 3: Далее, между вещами, которые сильно удалены друг от друга, должно быть много промежутков. Но состояние блаженства ангелов очень далеко отстоит от их природного состояния, а заслуга находится посередине. Следовательно, ангелу пришлось бы пройти через множество ступеней заслуги, чтобы достичь блаженства.

Напротив, душа человека и ангел одинаково предназначены к блаженству: вследствие чего святым обещано равенство с ангелами. Но душа, отделенная от тела, если она имеет заслугу, достойную блаженства, немедленно входит в блаженство, если нет какого-либо препятствия. Следовательно, так же поступает и ангел. Но ангел мгновенно, в своем первом акте милосердия, имел заслугу блаженства. Следовательно, поскольку внутри него не было препятствия, он перешел сразу в блаженство посредством лишь одного заслуженного акта.

Отвечаю: ангел был удостоен блаженства мгновенно после первого акта милосердия, посредством которого он заслужил блаженство. Причина этого в том, что благодать совершенствует природу сообразно способу самой природы; как всякое совершенство принимается в субъекте, способном к совершенству, согласно его модусу. Но для ангельской природы свойственно получать свое природное совершенство не переходя от одной ступени к другой, а иметь его сразу природным образом, как было показано выше (вопр. 58, ст. 3, 4). Но как ангел по своей природе склонен к природному совершенству, так он по заслуге склонен к славе. Поэтому мгновенно после заслуги ангел обрел блаженство. Но заслуга блаженства у ангела и человека одинаково может быть от одного лишь акта, ибо человек заслуживает блаженство каждым актом, одушевленным милосердием. Следовательно, остается, что ангел был удостоен блаженства сразу после одного акта милосердия.

Ответ на возражение 1: Человек не был предназначен к тому, чтобы обрести свое конечное совершенство сразу, подобно ангелу. Поэтому человеку был назначен более долгий путь к обретению блаженства, чем ангелу.

Ответ на возражение 2: Ангел выше времени телесных вещей; поэтому различные мгновения в отношении ангелов следует понимать лишь как исчисление последовательности их актов. Но их акт, который заслужил блаженство, не мог быть в них одновременно с актом блаженства, который есть наслаждение, поскольку один принадлежит несовершенной благодати, а другой — совершенной. Следовательно, остается мыслить различные мгновения, в одном из которых ангел заслужил блаженство, а в другом — был удостоен его.

Ответ на возражение 3: Природа ангела такова, что он мгновенно достигает совершенства, к которому предназначен. Следовательно, требуется только один заслуженный акт; который можно назвать промежутком лишь постольку, поскольку через него ангел приводится к блаженству.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 62, Art. 6]

Получают ли ангелы благодать и славу согласно степени своих природных даров?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не получили благодать и славу согласно степени своих природных даров. Ибо благодать даруется по абсолютной воле Божьей. Следовательно, степень благодати зависит от воли Божьей, а не от степени их природных даров.

Возражение 2: Далее, моральный акт кажется более тесно связанным с благодатью, чем природа, ибо моральный акт является подготовительным к благодати. Но благодать не приходит «от дел», как сказано в Рим. 11:6. Следовательно, тем более степень благодати не зависит от степени их природных даров.

Возражение 3: Далее, человек и ангел одинаково предназначены к блаженству или благодати. Но человек не получает больше благодати согласно степени своих природных даров. Следовательно, и ангел — тоже.

Напротив, есть высказывание Магистра Сентенций (Sent. ii, D, 3), что «те ангелы, которые были сотворены с более тонкими натурами и более острым разумом в мудрости, были также наделены большими дарами благодати».

Отвечаю: разумно полагать, что дары благодати и совершенство блаженства были дарованы ангелам согласно степени их природных даров. Причину этого можно вывести из двух источников. Во-первых, со стороны Бога, Который в порядке Своей мудрости установил различные степени в ангельской природе. Но так как ангельская природа была создана Богом для достижения благодати и блаженства, так и степени ангельской природы кажутся предназначенными для различных степеней благодати и славы; точно так же, как, например, когда строитель обтесывает камни для постройки дома, из того факта, что он готовит одни более искусно и более подобающе, чем другие, ясно, что он откладывает их для более украшенной части дома. Так кажется, что Бог предназначил тех ангелов для больших даров благодати и более полного блаженства, которых Он сотворил с более высокой природой.

Во-вторых, то же самое очевидно со стороны ангела. Ангел не является соединением различных природ, так что склонность одной препятствует или замедляет стремление другой, как это бывает у человека, у которого движение его интеллектуальной части замедляется или препятствуется склонностью его чувственной части. Но когда нет ничего, что могло бы замедлить или воспрепятствовать, природа движется со всей своей энергией. Поэтому разумно полагать, что ангелы, имевшие более высокую природу, были обращены к Богу более мощно и действенно. То же самое происходит у людей, поскольку большая благодать и слава даруются согласно большему усердию их обращения к Богу. Отсюда видно, что ангелы, имевшие большие природные силы, имели больше благодати и славы.

Ответ на возражение 1: Как благодать исходит только от воли Божьей, так же и природа ангела: и как воля Божья предназначила природу для благодати, так она предназначила различные степени природы для различных степеней благодати.

Ответ на возражение 2: Акты разумного существа исходят от самого существа, тогда как природа — непосредственно от Бога. Соответственно, кажется скорее, что благодать даруется согласно степени природы, чем согласно делам.

Ответ на возражение 3: Разнообразие природных даров существует одним образом у ангелов, которые сами по себе различаются специфически, и совсем другим образом у людей, которые различаются только численно. Ибо специфическое различие обусловлено целью, в то время как численное различие обусловлено материей. Кроме того, в человеке есть нечто, что может препятствовать или мешать движению его интеллектуальной природы, но у ангелов этого нет. Следовательно, аргумент не является одинаковым для обоих.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 62, Art. 7]

Остаются ли природное знание и любовь в блаженных ангелах?

Возражение 1: Кажется, что природное знание и любовь не остаются в блаженных ангелах. Ибо сказано (1 Кор. 13:10): «Когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но природная любовь и знание несовершенны по сравнению с блаженным знанием и любовью. Следовательно, в блаженстве природное знание и любовь прекращаются.

Возражение 2: Далее, где достаточно одного, другое излишне. Но знание и любовь славы достаточны для блаженных ангелов. Следовательно, было бы излишним, чтобы их природное знание и любовь оставались.

Возражение 3: Далее, одна и та же способность не имеет двух одновременных актов, как одна и та же линия не может в одном и том же конце заканчиваться в двух точках. Но блаженные ангелы всегда упражняют свое блаженное знание и любовь; ибо, как сказано в Этике (I, 8), счастье состоит не в навыке, а в акте. Следовательно, в ангелах никогда не может быть природного знания и любви.

Напротив, пока длится природа, остается и ее операция. Но блаженство не разрушает природу, поскольку оно является ее совершенством. Следовательно, оно не отнимает природное знание и любовь.

Отвечаю: природное знание и любовь остаются в ангелах. Ибо как принципы операций взаимно связаны, так и сами операции. Но очевидно, что природа относится к блаженству как первое ко второму, потому что блаженство присовокупляется к природе. Но первое всегда должно сохраняться во втором. Следовательно, природа должна сохраняться в блаженстве, и подобным образом акт природы должен сохраняться в акте блаженства.

Ответ на возражение 1: Приход совершенства устраняет противоположное несовершенство. Но несовершенство природы не противоположно совершенству блаженства, а лежит в его основе; как несовершенство силы лежит в основе совершенства формы, и сила не отнимается формой, но лишение, которое противоположно форме. Таким же образом несовершенство природного знания не противоположно совершенству знания в славе; ибо ничто не мешает нам познавать вещь через различные посредства, как вещь может быть познана в одно время через вероятное посредство, а в другое — через демонстративное. Подобным образом ангел может познавать Бога через Его сущность, и это относится к его знанию славы; и в то же время он может познавать Бога через свою собственную сущность, что относится к его природному знанию.

Ответ на возражение 2: Все вещи, которые составляют блаженство, достаточны сами по себе. Но для того чтобы они существовали, они предполагают природные дары, потому что никакое блаженство не является самосущим, кроме несотворенного блаженства.

Ответ на возражение 3: Не может быть двух операций одной способности в одно время, если только одна не предназначена для другой. Но природное знание и любовь предназначены для знания и любви славы. Соответственно, ничто не мешает природному знанию и любви существовать в ангеле совместно с таковыми славы.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 62, Art. 8]

Может ли блаженный ангел согрешить?

Возражение 1: Кажется, что блаженный ангел может согрешить. Ибо, как сказано выше (ст. 7), блаженство не отменяет природу. Но самой сути сотворенной природы свойственно то, что она может потерпеть неудачу. Следовательно, блаженный ангел может согрешить.

Возражение 2: Далее, разумные способности относятся к противоположностям, как замечает Философ (Метафизика IV, текст 3). Но воля ангела в блаженстве не перестает быть разумной. Следовательно, она склоняется к добру и злу.

Возражение 3: Далее, к свободе свободной воли относится то, что человек может выбирать добро или зло. Но свобода воли не уменьшается в блаженных ангелах. Следовательно, они могут согрешить.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. xi), что «в святых ангелах есть та природа, которая не может согрешить». Следовательно, святые ангелы не могут согрешить.

Отвечаю: блаженные ангелы не могут согрешить. Причина этого в том, что их блаженство состоит в видении Бога через Его сущность. Но сущность Бога есть сама сущность благости. Следовательно, ангел, созерцающий Бога, расположен к Богу так же, как любой другой, не видящий Бога, к общей форме благости. Но невозможно, чтобы какой-либо человек желал или делал что-либо, не стремясь к тому, что есть благо; или чтобы он желал отвернуться от блага именно как такового. Следовательно, блаженный ангел не может ни желать, ни действовать, иначе как стремясь к Богу. Но тот, кто желает или действует таким образом, не может согрешить. Следовательно, блаженный ангел не может согрешить.

Ответ на возражение 1: Сотворенное благо, рассматриваемое само по себе, может потерпеть неудачу. Но от своего совершенного соединения с несотворенным благом, каким является соединение блаженства, оно становится неспособным согрешить по уже указанной причине.

Ответ на возражение 2: Разумные способности относятся к противоположностям в вещах, к которым они не склоняются природно; но в том, к чему они имеют природную склонность, они не относятся к противоположностям. Ибо интеллект не может не соглашаться с природно познанными принципами; таким же образом воля не может не цепляться за благо, формально как за благо; потому что воля природно предназначена к благу как к своему собственному объекту. Следовательно, воля ангелов относится к противоположностям как к деланию многих вещей или неделанию их. Но они не имеют склонности к противоположностям в отношении Самого Бога, Которого они видят как саму природу благости; но во всех вещах их цель — Бог, какую бы альтернативу они ни выбрали, это не является греховным.

Ответ на возражение 3: Свободная воля в своем выборе средств к цели расположена так же, как интеллект к выводам. Но очевидно, что к силе интеллекта относится способность переходить к различным выводам согласно данным принципам; но переходить к какому-либо выводу, выходя из порядка принципов, происходит от его собственного дефекта. Отсюда к совершенству его свободы относится то, что свободная воля может выбирать между противоположными вещами, имея в виду порядок цели; но от дефекта свободы происходит то, что она выбирает что-либо, отворачиваясь от порядка цели; и это есть грех. Следовательно, большая свобода воли у ангелов, которые не могут согрешить, чем у нас, которые могут согрешить.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 62, Art. 3]

Преуспевают ли блаженные ангелы в блаженстве?

Возражение 1: Кажется, что блаженные ангелы могут преуспевать в блаженстве. Ибо милосердие есть принцип заслуги. Но в ангелах есть совершенное милосердие. Следовательно, блаженные ангелы могут заслужить. Но по мере возрастания заслуги возрастает награда блаженства. Следовательно, блаженные ангелы могут преуспевать в блаженстве.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. i), что «Бог использует нас для нашей собственной выгоды и для Своей собственной благости. То же самое происходит с ангелами, которых Он использует для духовных служений»; поскольку «они все суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1:14). Это не было бы для их пользы, если бы они не заслуживали этим и не преуспевали в блаженстве. Остается, значит, что блаженные ангелы могут заслужить и могут преуспевать в блаженстве.

Возражение 3: Далее, для любого, кто не занимает самое почетное место, отсутствие возможности преуспевать свидетельствует о несовершенстве. Но ангелы не находятся на высшей степени блаженства. Следовательно, если они не могут подняться выше, кажется, что в них есть несовершенство и дефект; что недопустимо.

Напротив, заслуга и прогресс принадлежат этому нынешнему состоянию жизни. Но ангелы — не путники, путешествующие к блаженству, они уже обладают блаженством. Следовательно, блаженные ангелы не могут ни заслужить, ни преуспевать в блаженстве.

Отвечаю: в каждом движении намерение движущего сосредоточено на одной определенной цели, к которой он намеревается привести движимый субъект; потому что намерение смотрит на цель, которой противен бесконечный прогресс. Но очевидно, поскольку разумное существо не может своей собственной силой достичь своего блаженства, которое состоит в видении Бога, как ясно из того, что было сказано ранее (вопр. 12, ст. 4), что оно должно быть приведено Богом к своему блаженству. Поэтому должна быть некая одна определенная вещь, к которой каждое разумное существо направляется как к своей последней цели.

Но этот один определенный объект не может в видении Бога состоять именно в том, что видится; ибо Верховная Истина видится всеми блаженными в различных степенях: но со стороны способа видения различные пределы заранее установлены намерением Того, Кто направляет к цели. Ибо невозможно, чтобы, когда разумное существо ведется к видению Верховной Сущности, оно велось таким же образом к высшему способу видения, который есть постижение, ибо это принадлежит только Богу; как очевидно из того, что было сказано выше (вопр. 12, ст. 7; вопр. 14, ст. 3). Но поскольку для постижения Бога требуется бесконечная действенность, в то время как действенность существа в созерцании лишь конечна; и поскольку каждое конечное существо бесконечно удалено от бесконечного; происходит так, что разумное существо понимает Бога более или менее ясно согласно бесконечным степеням. И как блаженство состоит в видении, так степень видения лежит в определенном способе видения.

Поэтому каждое разумное существо так ведется Богом к цели своего блаженства, что по предопределению Божьему оно приводится даже к определенной степени блаженства. Следовательно, когда эта степень однажды достигнута, оно не может перейти к более высокой степени.

Ответ на возражение 1: Заслуга принадлежит субъекту, который движется к своей цели. Но разумное существо движется к своей цели не только пассивно, но и работая активно. Если цель находится во власти разумного существа, то его действие, как говорят, добывает цель; как человек приобретает знание через размышление: но если цель выше его силы и ожидается от другого, то действие будет заслугой такой цели. Но то, что уже находится в конечном пределе, не называется движущимся, но тем, что было приведено в движение. Следовательно, заслуга принадлежит несовершенному милосердию этой жизни; тогда как совершенное милосердие не заслуживает, а скорее наслаждается наградой. Даже как в приобретенных навыках операция, предшествующая навыку, является продуктивной для навыка; но операция от приобретенного навыка является и совершенной, и приятной. Таким же образом акт совершенного милосердия не имеет качества заслуги, а принадлежит скорее к совершенству награды.

Ответ на возражение 2: Вещь может быть названа полезной двумя способами. Во-первых, как находящаяся на пути к цели; и так заслуга блаженства полезна. Во-вторых, как часть полезна для целого; как стена для дома. Таким образом ангельские служения полезны для блаженных ангелов, поскольку они являются частью их блаженства; ибо изливать приобретенное совершенство на других свойственно природе того, что совершенно, рассматриваемого как совершенное.

Ответ на возражение 3: Хотя блаженный ангел не находится абсолютно на высшей степени блаженства, все же в своем собственном отношении он находится на высшей степени согласно Божественному предопределению. Тем не менее радость ангелов может быть увеличена в отношении спасения тех, кто спасен их служениями, согласно Луке 15:10: «Радость бывает [Вульгата: «будет»] пред Ангелами Божиими и об одном грешнике кающемся». Такая радость принадлежит их случайной награде, которая может быть увеличена до дня суда. Отсюда некоторые писатели говорят, что они могут заслужить в отношении своей случайной награды. Но лучше сказать, что Блаженные никоим образом не могут заслужить, не будучи в то же время путниками и постигающими; как Христос, Который один был таковым. Ибо Блаженные приобретают такую радость скорее от силы своего блаженства, чем заслуживают ее.

ВОПРОС 63
ЗЛОБА АНГЕЛОВ В ОТНОШЕНИИ ГРЕХА (В девяти артикулах)

Далее мы должны рассмотреть, как ангелы стали злыми: во-первых, в отношении зла вины; и во-вторых, как к злу наказания. По первому пункту есть девять моментов для рассмотрения:

(1) Может ли быть зло вины в ангелах?

(2) Какого рода грехи могут быть в них?

(3) Чего искал ангел, греша?

(4) Предполагая, что некоторые стали злыми по греху своего собственного выбора, являются ли какие-либо из них природно злыми?

(5) Предполагая, что это не так, мог ли кто-либо из них стать злым в первый миг своего сотворения актом своей собственной воли?

(6) Предполагая, что он не стал, был ли какой-либо промежуток между его сотворением и падением?

(7) Был ли высший из них, кто пал, абсолютно высшим среди ангелов?

(8) Был ли грех главного ангела причиной грехопадения других?

(9) Согрешило ли столько же, сколько осталось стойкими?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 1]

Может ли зло вины быть в ангелах?

Возражение 1: Кажется, что в ангелах не может быть зла вины. Ибо не может быть зла, кроме как в вещах, которые находятся в потенции, как сказано Философом (Метафизика IX, текст 19), потому что субъектом лишения является сущее в потенции. Но ангелы не имеют бытия в потенции, поскольку они являются субсистирующими формами. Следовательно, в них не может быть зла.

Возражение 2: Далее, ангелы выше небесных тел. Но философы говорят, что в небесных телах не может быть зла. Следовательно, его не может быть и в ангелах.

Возражение 3: Далее, то, что природно для вещи, всегда в ней. Но для ангелов природно двигаться движением любви к Богу. Следовательно, такая любовь не может быть отнята у них. Но, любя Бога, они не грешат. Следовательно, ангелы не могут грешить.

Возражение 4: Далее, желание направлено только на то, что есть благо или кажется благом. Но для ангелов не может быть кажущегося блага, которое не было бы истинным благом; потому что в них либо не может быть ошибки вообще, либо, по крайней мере, не до вины. Следовательно, ангелы могут желать только то, что истинно благо. Но никто не грешит, желая того, что истинно благо. Следовательно, ангел не грешит желанием.

Напротив, сказано (Иов 4:18): «В ангелах Своих Он нашел нечестие».

Отвечаю: ангел или любое другое разумное существо, рассматриваемое в своей собственной природе, может согрешить; и какому бы существу ни принадлежало не грешить, такое существо имеет это как дар благодати, а не от условия природы. Причина этого в том, что грешить — это не что иное, как отклонение от той прямоты, которую должен иметь акт; говорим ли мы о грехе в природе, искусстве или морали. Только тот акт, правилом которого является сама добродетель действующего, никогда не может отклониться от прямоты. Если бы рука мастера была самим правилом гравировки, он не мог бы гравировать дерево иначе, как правильно; но если правильность гравировки оценивается по другому правилу, то гравировка может быть правильной или ошибочной. Но Божественная воля — единственное правило Божьего акта, потому что она не относится ни к какой высшей цели. Но всякая сотворенная воля имеет прямоту акта лишь постольку, поскольку она регулируется согласно Божественной воле, к которой должна быть отнесена последняя цель: как всякое желание подчиненного должно регулироваться волей его начальника; например, воля солдата — согласно воле его командира. Таким образом, только в Божественной воле не может быть греха; тогда как грех может быть в воле каждого существа, учитывая условие его природы.

Ответ на возражение 1: В ангелах нет потенции к природному существованию. Однако есть потенция в их интеллектуальной части, касающаяся их склонности к тому или иному объекту. В этом отношении в них может быть зло.

Ответ на возражение 2: Небесные тела не имеют никакой операции, кроме природной. Поэтому, как в их природе не может быть зла порчи, так не может быть и зла беспорядка в их природном действии. Но помимо их природного действия есть действие свободной воли в ангелах, по причине которого в них может быть зло.

Ответ на возражение 3: Для ангела природно обращаться к Богу движением любви, поскольку Бог является принципом его природного бытия. Но обращаться к Богу как к объекту сверхприродного блаженства происходит от влитой любви, от которой он мог отвернуться, согрешив.

Ответ на возражение 4: Смертный грех происходит двумя способами в акте свободной воли. Во-первых, когда выбирается нечто злое; как человек грешит, выбирая прелюбодеяние, которое само по себе есть зло. Такой грех всегда происходит от невежества или ошибки; иначе зло никогда не было бы выбрано как благо. Прелюбодей ошибается в частном, выбирая это наслаждение беспорядочного акта как нечто благое, которое нужно совершить сейчас, из склонности страсти или навыка; даже если он не ошибается в своем универсальном суждении, а сохраняет правильное мнение в этом отношении. Таким образом, в ангеле не может быть греха; потому что в ангелах нет страстей, которые сковывали бы разум или интеллект, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 59, ст. 4); также никакой навык, склоняющий к греху, не мог предшествовать их первому греху. Другим способом грех происходит от свободной воли путем выбора чего-то благого самого по себе, но не согласно надлежащей мере или правилу; так что дефект, который вызывает грех, находится только со стороны выбора, который не является должным образом отрегулированным, но не со стороны выбранной вещи; как если бы кто-то молился, не обращая внимания на порядок, установленный Церковью. Такой грех не предполагает невежества, а лишь отсутствие рассмотрения вещей, которые должны быть рассмотрены. Таким образом ангел согрешил, ища свое собственное благо, по своей собственной свободной воле, не подчиняясь правилу Божественной воли.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 2]

Могут ли в ангеле существовать только грехи гордыни и зависти?

Возражение 1: Кажется, что в ангелах могут быть и другие грехи, помимо гордыни и зависти. Потому что всякий, кто может наслаждаться любым видом греха, может впасть в сам грех. Но демоны наслаждаются даже непристойностями плотских грехов; как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 3). Следовательно, в демонах могут быть и плотские грехи.

Возражение 2: Далее, как гордыня и зависть — духовные грехи, так и уныние, алчность и гнев. Но духовные грехи касаются духа, так же как плотские — плоти. Следовательно, в ангелах могут быть не только гордыня и зависть, но также уныние и алчность.

Возражение 3: Далее, согласно Григорию (Moral. xxxi), многие пороки проистекают из гордыни; и подобным образом из зависти. Но если причина дана, следует и следствие. Если, следовательно, в ангелах могут быть гордыня и зависть, то по той же причине в них могут быть и другие пороки.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 3), что дьявол «не прелюбодей и не пьяница, и ничего подобного; однако он горд и завистлив».

Отвечаю: грех может существовать в субъекте двумя способами: во-первых, через актуальную вину, и во-вторых, через привязанность. Что касается вины, все грехи есть в демонах; поскольку, ведя людей к греху, они навлекают на себя вину всех грехов. Но что касается привязанности, в демонах могут быть только те грехи, которые могут принадлежать духовной природе. Но духовная природа не может быть привязана к таким удовольствиям, которые относятся к телам, а только к таким, которые соответствуют духовным вещам; потому что ничто не привязано, кроме как в отношении чего-то, что в некотором роде подходит его природе. Но не может быть греха, когда кто-либо побуждается к благу духовного порядка; если только в такой привязанности не соблюдается правило высшего. Таков именно грех гордыни — не быть подчиненным высшему, когда подчинение должно быть. Следовательно, первым грехом ангела не может быть ничего иное, как гордыня.

Тем не менее, как следствие, в них могла быть и зависть, поскольку стремление аппетита к желанию чего-либо влечет за собой сопротивление всему противоположному. Но завистливый человек скорбит о благе, которым обладает другой, поскольку он считает благо своего ближнего препятствием для своего собственного. Но благо другого не могло считаться препятствием для блага, которого жаждал злой ангел, кроме как в той мере, в какой он жаждал исключительного превосходства, которое перестало бы быть исключительным из-за превосходства кого-то другого. Итак, после греха гордыни в согрешившем ангеле последовало зло зависти, посредством которого он скорбел о благе человека, а также о Божественном превосходстве, поскольку против воли дьявола Бог использует человека для Божественной славы.

Ответ на возражение 1: Демоны не наслаждаются непристойностями грехов плоти, как если бы они сами были склонны к плотским удовольствиям: это всецело из зависти они получают удовольствие от всех видов человеческих грехов, поскольку они являются препятствиями для блага человека.

Ответ на возражение 2: Алчность, рассматриваемая как особый вид греха, есть неумеренная жадность к временным владениям, которые служат для использования в человеческой жизни и которые могут быть оценены в денежном эквиваленте; к ним демоны совсем не склонны, так же как они не склонны к плотским удовольствиям. Следовательно, алчность, собственно так называемая, не может быть в них. Но если всякая неумеренная жадность обладания любым сотворенным благом называется алчностью, то таким образом алчность содержится под гордыней, которая есть в демонах. Гнев подразумевает страсть, как и похоть; следовательно, они могут существовать в демонах только метафорически. Уныние — это вид печали, посредством которой человек становится вялым в духовных упражнениях, потому что они утомляют тело; что не применимо к демонам. Итак, очевидно, что гордыня и зависть — единственные духовные грехи, которые можно найти в демонах; однако так, что зависть следует понимать не как страсть, а как волю, сопротивляющуюся благу другого.

Ответ на возражение 3: Под завистью и гордыней, как они найдены в демонах, подразумеваются все другие грехи, производные от них.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 3]

Желал ли дьявол быть как Бог?

Возражение 1: Кажется, что дьявол не желал быть как Бог. Ибо то, что не подпадает под постижение, не подпадает под желание; потому что благо, которое постигнуто, движет аппетит, будь то чувственный, разумный или интеллектуальный; и грех состоит только в таком желании. Но для любого существа быть равным Богу не подпадает под постижение, потому что это подразумевает противоречие; ибо если конечное равно бесконечному, то оно само было бы бесконечным. Следовательно, ангел не мог желать быть как Бог.

Возражение 2: Далее, природная цель всегда может быть желаема без греха. Но быть уподобленным Богу — это цель, к которой каждое существо природно стремится. Если, следовательно, ангел желал быть как Бог, не по равенству, а по подобию, кажется, что он тем самым не согрешил.

Возражение 3: Далее, ангел был сотворен с большей полнотой мудрости, чем человек. Но никто, кроме глупца, никогда не делает выбор быть равным ангелу, тем более Богу; потому что выбор касается только вещей, которые возможны, относительно которых человек размышляет. Следовательно, тем более ангел не согрешил, желая быть как Бог.

Напротив, сказано от лица дьявола (Ис. 14:13, 14): «Взойду на небо... буду подобен Всевышнему». И Августин (De Qu. Vet. Test. cxiii) говорит, что, «надувшись гордыней, он пожелал называться Богом».

Отвечаю: без сомнения, ангел согрешил, стремясь быть как Бог. Но это можно понимать двумя способами: во-первых, по равенству; во-вторых, по подобию. Он не мог стремиться быть как Бог первым способом; потому что природным знанием он знал, что это невозможно: и не было никакого навыка, предшествующего его первому греховному акту, ни какой-либо страсти, сковывающей его разум, чтобы привести его к выбору того, что невозможно, потерпев неудачу в каком-то частном; как иногда случается с нами. И даже предполагая, что это возможно, это было бы против природного желания; потому что во всем существует природное желание сохранения своей собственной природы; которое не сохранилось бы, если бы оно изменилось в другую природу. Следовательно, никакое существо низшего порядка никогда не может жаждать ступени высшей природы; как осел не желает быть лошадью: ибо если бы он был так возвышен, он перестал бы быть собой. Но здесь воображение играет с нами злую шутку; ибо человек склонен думать, что, поскольку он стремится занять более высокую ступень в отношении акциденций, которые могут возрастать без разрушения субъекта, он может также стремиться к более высокой ступени природы, которой он не мог бы достичь, не перестав существовать. Но совершенно очевидно, что Бог превосходит ангелов не только в акциденциях, но и в степени природы; и один ангел — другого. Следовательно, невозможно, чтобы один ангел низшей степени желал равенства с высшим; и тем более жаждал равенства с Богом.

Желать быть как Бог согласно подобию может случиться двумя способами. В одном смысле, согласно тому подобию, которым все создано, чтобы быть уподобленным Богу. И так, если кто-либо желает таким образом быть богоподобным, он не совершает греха; при условии, что он желает такого подобия в надлежащем порядке, то есть, чтобы он мог получить его от Бога. Но он согрешил бы, если бы желал быть подобным Богу даже правильным образом, как от своей собственной, а не от Божьей силы. В другом смысле можно желать быть подобным Богу в некотором отношении, которое не является природным для него; как если бы кто-то желал сотворить небо и землю, что свойственно Богу; в каком желании был бы грех. Именно таким образом дьявол желал быть как Бог. Не то чтобы он желал уподобиться Богу, не будучи подчиненным никому другому абсолютно; ибо так он желал бы своего собственного «не-бытия»; поскольку никакое существо не может существовать, кроме как удерживая свое существование под Богом. Но он желал подобия с Богом в этом отношении — желая, как свою последнюю цель блаженства, нечто, чего он мог бы достичь силой своей собственной природы, отвращая свой аппетит от сверхприродного блаженства, которое достигается Божьей благодатью. Или, если он желал как свою последнюю цель то подобие Бога, которое даруется благодатью, он стремился иметь его силой своей собственной природы; а не от Божественной помощи согласно Божьему устроению. Это гармонирует с мнением Ансельма, который говорит (De casu diaboli, iv), что «он искал того, к чему пришел бы, если бы устоял». Эти два взгляда в некотором роде совпадают; потому что согласно обоим, он стремился иметь окончательное блаженство своей собственной силой, тогда как это свойственно только Богу.

Поскольку, следовательно, то, что существует само по себе, является причиной того, что существует от другого, из этого следует далее, что он стремился иметь господство над другими; в чем он также извращенно желал быть подобным Богу.

Отсюда мы имеем ответ на все возражения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 4]

Являются ли какие-либо демоны природно злыми?

Возражение 1: Кажется, что некоторые демоны природно злые. Ибо Порфирий говорит, как цитирует Августин (De Civ. Dei x, 11): «Есть класс демонов хитрой природы, притворяющихся, что они боги и души умерших». Но быть лживым — значит быть злым. Следовательно, некоторые демоны природно злые.

Возражение 2: Далее, как ангелы сотворены Богом, так и люди. Но некоторые люди природно злые, о которых сказано (Прем. 12:10): «Их злоба природна». Следовательно, некоторые ангелы могут быть природно злыми.

Возражение 3: Далее, некоторые неразумные животные имеют злые склонности по природе: так лиса природно хитра, а волк природно хищен; однако они — Божьи творения. Следовательно, хотя демоны — Божьи творения, они могут быть природно злыми.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «демоны не являются природно злыми».

Отвечаю: все, что существует, поскольку оно существует и имеет определенную природу, природно стремится к некоторому благу; поскольку оно происходит от благого принципа; потому что следствие всегда возвращается к своему принципу. Но частное благо может иметь некоторое зло, связанное с ним; так огонь имеет это зло, связанное с ним, что он потребляет другие вещи: но с универсальным благом никакое зло не может быть связано. Если, следовательно, есть что-то, чья природа склоняется к некоторому частному благу, оно может природно стремиться к некоторому злу; не как к злу, а случайно, как к связанному с некоторым благом. Но если что-то по своей природе склоняется к благу в общем, то по своей собственной природе оно не может склоняться к злу. Но очевидно, что всякая интеллектуальная природа склоняется к благу в общем, которое она может постичь и которое является объектом воли. Следовательно, поскольку демоны являются интеллектуальными субстанциями, они никоим образом не могут иметь природной склонности к какому-либо злу вообще; следовательно, они не могут быть природно злыми.

Ответ на возражение 1: Августин упрекает Порфирия за то, что он сказал, что демоны природно лживы; сам утверждая, что они не природно таковы, а по своей собственной воле. Но причина, по которой Порфирий считал, что они природно лживы, заключалась в том, что, как он утверждал, демоны — это животные с чувственной природой. Но чувственная природа склоняется к некоторому частному благу, с которым может быть связано зло. Таким образом, она может иметь природную склонность к злу; однако только случайно, поскольку зло связано с благом.

Ответ на возражение 2: Злоба некоторых людей может быть названа природной либо из-за обычая, который есть вторая природа; либо из-за природной склонности со стороны чувственной природы к некоторой беспорядочной страсти, как говорят, что некоторые люди природно гневливы или похотливы; но не со стороны интеллектуальной природы.

Ответ на возражение 3: Грубые звери имеют природную склонность в своей чувственной природе к определенным частным благам, с которыми связаны определенные злы; так лиса в поиске своей пищи имеет природную склонность делать это с определенным умением, соединенным с хитростью. Поэтому для лисы не является злом быть хитрой, так как это природно для нее; как не является злом для собаки быть свирепой, как замечает Дионисий (De Div. Nom. iv).

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 63, Art. 5]

Был ли дьявол злым по вине своей собственной воли в первый миг своего сотворения?

Возражение 1: Кажется, что дьявол был злым по вине своей собственной воли в первый миг своего сотворения. Ибо сказано о дьяволе (Ин. 8:44): «Он был человекоубийца от начала».

Возражение 2: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. i, 15), отсутствие формы в существе не предшествовало его формированию в порядке времени, а лишь в порядке природы. Но согласно ему (Gen. ad lit. ii, 8), «небо», которое, как сказано, было сотворено в начале, означает ангельскую природу, пока еще не полностью сформированную: и когда сказано, что Бог сказал: «Да будет свет: и стал свет», мы должны понимать полное формирование ангела через обращение к Слову. Следовательно, природа ангела была сотворена, и свет был сделан, в один миг. Но в тот же момент, когда свет был сделан, он был отделен от «тьмы», которой обозначены ангелы, согрешившие. Следовательно, в первый миг своего сотворения некоторые из ангелов были сделаны блаженными, а некоторые согрешили.

Возражение 3: Далее, грех противоположен заслуге. Но некоторое интеллектуальное существо может заслужить в первый миг своего сотворения; как душа Христа, или также добрые ангелы. Следовательно, демоны также могли согрешить в первый миг своего сотворения.

Возражение 4: Далее, ангельская природа сильнее телесной природы. Но телесная вещь начинает иметь свою операцию в первый миг своего сотворения; как огонь начинает двигаться вверх в первый миг, когда он произведен. Следовательно, ангел также мог иметь свою операцию в первый миг своего сотворения. Но эта операция была либо упорядоченной, либо беспорядочной. Если упорядоченной, то, поскольку он имел благодать, он тем самым заслужил блаженство. Но у ангелов награда следует немедленно за заслугой; как было сказано выше (вопр. 62, ст. 5). Следовательно, они стали бы блаженными сразу; и так никогда бы не согрешили, что ложно. Остается, значит, что они согрешили беспорядочным действием в свой первый миг.

Напротив, написано (Быт. 1:31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Но среди них были и демоны. Следовательно, демоны когда-то были добрыми.

Отвечаю: некоторые утверждали, что демоны стали злыми сразу же в первый момент своего сотворения; не по своей природе, а из-за греха собственной воли, поскольку, едва будучи сотворенным, дьявол отверг праведность. Если кто-либо придерживается этого мнения, то, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 13), он не соглашается с теми еретиками-манихеями, которые говорят, что природа дьявола сама по себе зла. Однако, поскольку это мнение противоречит авторитету Писания — ибо о дьяволе под образом вавилонского царя сказано (Ис. 14:12): «Как упал ты... Люцифер, сын зари!», а о дьяволе в лице царя Тирского сказано (Иез. 28:13): «Ты находился в Едеме, в саду Божием», — постольку это мнение было обоснованно отвергнуто учителями как ошибочное.

Поэтому другие говорили, что ангелы в первый момент своего сотворения могли согрешить, но не согрешили. Однако и этот взгляд некоторыми отвергается, ибо когда две операции следуют одна за другой, кажется невозможным, чтобы каждая из них завершалась в один и тот же момент. Теперь ясно, что грех ангела был актом, последующим за его сотворением. Но пределом творческого акта является само бытие ангела, тогда как пределом греховного акта является бытие злым. Таким образом, кажется невозможным, чтобы ангел был злым в первый момент своего существования.

Этот аргумент, однако, неубедителен. Ибо он справедлив лишь для таких движений, которые измеряются временем и происходят последовательно; так, если местное движение следует за изменением, то изменение и местное движение не могут завершиться в один и тот же момент. Но если изменения мгновенны, то предел первого и второго изменения может наступить одновременно и в один и тот же момент; так, в тот же самый момент, в который луна освещается солнцем, атмосфера освещается луной. Теперь очевидно, что творение мгновенно; таково же и движение свободной воли у ангелов; ибо, как уже было сказано, у них нет повода для сравнения или дискурсивного рассуждения (Вопр. 58, ст. 3). Следовательно, ничто не мешает пределу творения и акту свободной воли существовать в один и тот же момент.

Поэтому мы должны ответить, что, напротив, ангел не мог согрешить в первый момент посредством беспорядочного акта свободной воли. Ибо, хотя вещь может начать действовать в первый момент своего существования, тем не менее та операция, которая начинается вместе с существованием, исходит от агента, из которого она почерпнула свою природу; подобно тому как движение огня вверх исходит от его производящей причины. Поэтому, если есть что-то, что получает свою природу от дефектной причины, которая может быть причиной дефектного действия, оно может в первый момент своего существования иметь дефектную операцию; подобно тому как нога, которая с рождения дефектна из-за дефекта в принципе порождения, начинает хромать сразу. Но агент, который привел ангелов в существование, а именно Бог, не может быть причиной греха. Следовательно, нельзя сказать, что дьявол был злым в первый момент своего сотворения.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 15), когда утверждается, что «дьявол грешит от начала», «не следует думать, что он грешит с того начала, в которое был сотворен, но с начала греха»: то есть потому, что он никогда не отступал от своего греха.

Ответ на возражение 2: Это различение света и тьмы, посредством которого грехи демонов понимаются под термином тьма, должно приниматься в соответствии с Божественным предведением. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XI, 15), что «только Он мог различить свет и тьму, Кто также мог предвидеть, прежде чем они пали, тех, кто падет».

Ответ на возражение 3: Все, что есть в заслуге, — от Бога; и, следовательно, ангел мог заслужить в первый момент своего сотворения. Та же причина не применима к греху, как было сказано.

Ответ на возражение 4: Бог не различал ангелов до отвращения одних из них и обращения других к Себе, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 15). Поэтому, поскольку все были сотворены в благодати, все заслужили в свой первый момент. Но некоторые из них сразу же создали препятствие для своего блаженства, тем самым уничтожив свою предшествующую заслугу; и, следовательно, они были лишены блаженства, которое заслужили.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 6]

Был ли какой-либо промежуток между сотворением и падением ангела?

Возражение 1: Кажется, что между сотворением ангела и его падением был некоторый промежуток. Ибо сказано (Иез. 28:15): «Ты был совершен в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония». Но поскольку хождение — это непрерывное движение, оно требует промежутка. Следовательно, между сотворением дьявола и его падением был некоторый промежуток.

Возражение 2: Далее, Ориген говорит (Гомилии на Иезекииля, I), что «древний змей не с самого начала ходил на груди и чреве своем»; что относится к его греху. Следовательно, дьявол не согрешил сразу после первого момента своего сотворения.

Возражение 3: Далее, способность грешить одинаково присуща человеку и ангелу. Но между формированием человека и его грехом была некоторая задержка. Следовательно, по той же причине был некоторый промежуток между формированием дьявола и его грехом.

Возражение 4: Далее, момент, в который дьявол согрешил, был отличен от момента, в который он был сотворен. Но между любыми двумя моментами есть среднее время. Следовательно, между его сотворением и падением был промежуток.

Напротив, о дьяволе сказано (Ин. 8:44): «Он не устоял в истине»: и, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 15), «мы должны понимать это в том смысле, что он был в истине, но не остался в ней».

Отвечаю: по этому вопросу существует двоякое мнение. Но более вероятное, которое также более согласуется с учением святых, состоит в том, что дьявол согрешил сразу после первого момента своего сотворения. Этого следует придерживаться, если считать, что он проявил акт свободной воли в первый момент своего сотворения и что он был сотворен в благодати, как мы сказали (Вопр. 62, ст. 3). Ибо поскольку ангелы достигают блаженства одним заслуженным актом, как было сказано выше (Вопр. 62, ст. 5), если бы дьявол, сотворенный в благодати, заслужил в первый момент, он сразу же получил бы блаженство после этого первого момента, если бы не создал препятствия, согрешив.

Если, однако, утверждается, что ангел не был сотворен в благодати или что он не мог проявить акт свободной воли в первый момент, то ничто не мешает тому, чтобы между его сотворением и падением был некоторый промежуток.

Ответ на возражение 1: Иногда в Священном Писании духовные мгновенные движения представляются телесными движениями, которые измеряются временем. Таким образом, под «хождением» мы должны понимать движение свободной воли, стремящейся к благу.

Ответ на возражение 2: Ориген говорит: «Древний змей не с самого начала ходил на груди и чреве своем» из-за первого момента, в который он не был злым.

Ответ на возражение 3: Ангел обладает негибкой свободной волей после того, как однажды сделал выбор; следовательно, если бы после первого момента, в который он имел естественное движение к благу, он не создал сразу барьер для блаженства, он был бы утвержден в благе. С человеком это не так, и поэтому аргумент не имеет силы.

Ответ на возражение 4: Верно, что между любыми двумя моментами есть среднее время, поскольку время непрерывно, как доказано в VI книге «Физики» (текст 2). Но у ангелов, которые не подвержены небесному движению, измеряемому прежде всего непрерывным временем, под временем понимается последовательность их ментальных актов или их аффектов. Таким образом, первый момент у ангелов понимается как соответствующий операции ангельского ума, посредством которой он созерцает себя своим вечерним знанием, ибо в первый день упоминается вечер, но не утро. Эта операция была доброй во всех них. Из такой операции некоторые из них обратились к прославлению Слова своим утренним знанием, в то время как другие, поглощенные собой, стали ночью, «раздуваясь от гордости», как говорит Августин (О буквальном толковании Бытия, IV, 24). Следовательно, первый акт был общим для них всех; но во втором они разделились. Следовательно, все они были добрыми в первый момент; но во втором добрые были отделены от злых.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 7]

Был ли высший ангел среди тех, кто согрешил, высшим из всех?

Возражение 1: Кажется, что высший среди согрешивших ангелов не был высшим из всех. Ибо сказано (Иез. 28:14): «Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на святой горе Божией». Но чин Херувимов находится ниже чина Серафимов, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VI, VII). Следовательно, высший ангел среди тех, кто согрешил, не был высшим из всех.

Возражение 2: Далее, Бог сотворил интеллектуальную природу для того, чтобы она могла достичь блаженства. Если, следовательно, высший из ангелов согрешил, то следует, что Божественное установление было расстроено в благороднейшем творении, что неуместно.

Возражение 3: Далее, чем больше субъект склонен к чему-либо, тем меньше он может отпасть от этого. Но чем выше ангел, тем больше он склонен к Богу. Следовательно, тем меньше он может отвернуться от Бога, согрешив. И поэтому кажется, что ангел, который согрешил, не был высшим из всех, а был одним из низших ангелов.

Напротив, Григорий (Гомилии на Евангелия, XXXIV) говорит, что главный ангел, который согрешил, «будучи поставлен над всеми воинствами ангелов, превосходил их в сиянии и был по сравнению с ними самым прославленным».

Отвечаю: в грехе следует учитывать две вещи, а именно: склонность к греху и мотив для греха. Если, следовательно, мы рассматриваем у ангелов склонность к греху, то кажется, что высшие ангелы были менее склонны к греху, чем низшие. По этой причине Дамаскин говорит (О православной вере, II), что высший из тех, кто согрешил, был поставлен над земным порядком. Это мнение, по-видимому, согласуется со взглядом платоников, который цитирует Августин (О граде Божьем, VII, 6, 7; X, 9, 10, 11). Ибо они говорили, что все боги добры; тогда как некоторые демоны добры, а некоторые злы; называя «богами» интеллектуальные субстанции, которые находятся выше лунной сферы, и называя именем «демонов» интеллектуальные субстанции, которые находятся под ней, но выше людей в порядке природы. И это мнение не следует отвергать как противоречащее вере; ибо все телесное творение управляется Богом через ангелов, как говорит Августин (О Троице, III, 4, 5). Следовательно, ничто не мешает нам сказать, что низшие ангелы были Божественно назначены для управления низшими телами, высшие — высшими телами, а самые высшие — стоять перед Богом. И в этом смысле Дамаскин говорит (О православной вере, II), что те, кто пал, были из низшего разряда ангелов; однако в этом порядке некоторые из них остались добрыми.

Но если рассматривать мотив для греха, мы обнаружим, что он существовал у высших ангелов в большей степени, чем у низших. Ибо, как было сказано (ст. 2), грехом демонов была гордость; а мотив гордости — превосходство, которое было больше у высших духов. Поэтому Григорий говорит, что тот, кто согрешил, был самым высшим из всех. Это кажется более вероятным взглядом: потому что грех ангелов произошел не из какой-либо склонности, а только из свободного выбора. Следовательно, тот аргумент кажется более весомым, который выводится из мотива греха. Однако это не должно наносить ущерба другому взгляду; ибо какой-то мотив для греха мог быть и у того, кто был главой низших ангелов.

Ответ на возражение 1: Херувим переводится как «полнота знания», тогда как «Серафим» означает «те, кто горят» или «кто воспламеняет». Следовательно, Херувим происходит от знания, что совместимо со смертным грехом; но Серафим происходит от жара любви, что несовместимо со смертным грехом. Поэтому первый ангел, который согрешил, называется не Серафимом, а Херувимом.

Ответ на возражение 2: Божественное намерение не расстраивается ни в тех, кто грешит, ни в тех, кто спасается; ибо Бог заранее знает конец и тех, и других; и Он извлекает славу из обоих, спасая одних по Своей благости и наказывая других по Своей справедливости. Но интеллектуальное творение, когда оно грешит, отпадает от своей должной цели. И это не является неуместным для любого возвышенного творения; ибо интеллектуальное творение было так сотворено Богом, что в его собственной воле лежит действовать ради своей цели.

Ответ на возражение 3: Какой бы великой ни была склонность к благу у высшего ангела, она не навязывала ему необходимости: следовательно, в его власти было не следовать ей.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 8]

Был ли грех высшего ангела причиной греха других?

Возражение 1: Кажется, что грех высшего ангела не был причиной греха других. Ибо причина предшествует следствию. Но, как отмечает Дамаскин (О православной вере, II), все они согрешили в одно время. Следовательно, грех одного не был причиной греха других.

Возражение 2: Далее, первый грех ангела может быть только гордостью, как было показано выше (ст. 2). Но гордость ищет превосходства. Теперь, для кого-то более противно превосходству быть подчиненным низшему, чем высшему; и поэтому не кажется, что ангелы согрешили, желая быть подчиненными высшему ангелу, а не Богу. И все же грех одного ангела был бы причиной греха других, если бы он склонил их быть его подданными. Следовательно, не кажется, что грех высшего ангела был причиной греха других.

Возражение 3: Далее, больший грех — желать быть подчиненным другому вопреки Богу, чем желать быть над другим вопреки Богу; потому что меньше мотива для греха. Если, следовательно, грех главного ангела был причиной греха других в том, что он склонил их подчиниться ему, то низшие ангелы согрешили бы глубже, чем высший; что противоречит глоссе на Пс. 103:26: «Этот дракон, которого Ты создал, — тот, кто был превосходнее остальных по природе, стал больше в злобе». Следовательно, грех высшего ангела не был причиной греха других.

Напротив, сказано (Откр. 12:4), что дракон «увлек» с собой «третью часть звезд небесных».

Отвечаю: грех высшего ангела был причиной греха других; не как принуждающий их, а как склоняющий их посредством своего рода увещевания. Знак этого проявляется в том, что все демоны являются подданными того высшего; как очевидно из слов нашего Господа: «Идите [Вульгата: «Отойдите от Меня»], проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Ибо порядок Божественной справедливости требует, чтобы всякий, кто соглашается на злое внушение другого, был подчинен ему в своем наказании; согласно (2 Пет. 2:19): «Кто кем побежден, тот тому и раб».

Ответ на возражение 1: Хотя все демоны согрешили в один момент, тем не менее грех одного мог быть причиной греха остальных. Ибо ангелу не нужно время для выбора, увещевания или согласия, как человеку, которому требуется размышление, чтобы выбрать и согласиться, и устная речь, чтобы увещевать; и то, и другое — дело времени. И очевидно, что даже человек начинает говорить в тот самый момент, когда он обдумывает; и в последний момент речи другой, кто улавливает его смысл, может согласиться с тем, что сказано; как особенно очевидно в отношении первичных понятий, «которые каждый принимает сразу, как только они услышаны».

Отбрасывая, таким образом, время для речи и размышления, которое требуется у нас, в тот же самый момент, в который высший ангел выразил свою привязанность посредством понятной речи, другие могли согласиться с этим.

Ответ на возражение 2: При прочих равных условиях гордый предпочел бы быть подчиненным высшему, чем низшему. И все же он выбирает быть подчиненным низшему, а не высшему, если может получить преимущество под началом низшего, которого не может получить под началом высшего. Следовательно, не было против гордости демонов желать служить низшему, уступая его власти; ибо они хотели иметь его своим князем и предводителем, чтобы они могли достичь своего окончательного блаженства своими собственными естественными силами; особенно потому, что в порядке природы они уже тогда были подчинены высшему ангелу.

Ответ на возражение 3: Как было отмечено выше (Вопр. 62, ст. 6), в ангеле нет ничего, что замедляло бы его действие, и со всей своей силой он движется ко всему, к чему движется, будь то добро или зло. Следовательно, поскольку высший ангел обладал большей естественной энергией, чем низшие ангелы, он впал в грех с более интенсивной энергией, и поэтому он стал больше в злобе.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 63, ст. 9]

Столько же ли согрешило, сколько осталось твердыми?

Возражение 1: Кажется, что согрешило больше ангелов, чем устояло. Ибо, как говорит Философ (Этика, II, 6): «Зло во многих, а добро в немногих».

Возражение 2: Далее, справедливость и грех одинаково встречаются у людей и у ангелов. Но злых людей встречается больше, чем добрых; согласно Еккл. 1:15: «Число глупых бесконечно». Следовательно, по той же причине так обстоит дело и с ангелами.

Возражение 3: Далее, ангелы различаются по лицам и чинам. Поэтому, если больше ангельских лиц устояло, казалось бы, что те, кто согрешил, были не из всех чинов.

Напротив, сказано (4 Цар. 6:16): «Тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними»: что толкуется о добрых ангелах, которые с нами, чтобы помогать нам, и злых духах, которые наши враги.

Отвечаю: устояло больше ангелов, чем согрешило. Потому что грех противоречит естественной склонности; в то время как то, что против естественного порядка, случается реже; ибо природа достигает своих результатов либо всегда, либо в большинстве случаев.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о людях, у которых зло происходит от стремления к чувственным удовольствиям, которые известны большинству людей, и от оставления блага, диктуемого разумом, которое известно немногим. У ангелов есть только интеллектуальная природа; следовательно, аргумент не имеет силы.

И из этого мы получаем ответ на вторую трудность.

Ответ на возражение 3: Согласно тем, кто считает, что главный дьявол принадлежал к низшему чину ангелов, которые поставлены над земными делами, очевидно, что не из каждого чина некоторые пали, а только из низшего чина. Согласно тем, кто утверждает, что главный дьявол был из высшего чина, вероятно, что некоторые пали из каждого чина; так же как люди возводятся в каждый чин, чтобы восполнить ангельское падение. В этом взгляде свобода воли более утверждена; которая в любой степени творения может быть обращена ко злу. В Священном Писании, однако, имена некоторых чинов, как Серафимов и Престолов, не приписываются демонам; поскольку они происходят от жара любви и Божьего обитания, которые несовместимы со смертным грехом. И все же имена Херувимов, Сил и Начальств приписываются им; потому что эти имена происходят от знания и власти, которые могут быть общими как для добрых, так и для злых.

ВОПРОС 64
НАКАЗАНИЕ ДЕМОНОВ (в четырех статьях)

Теперь остается как следствие рассмотреть наказание демонов; под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) О помрачении их интеллекта;

(2) Об ожесточении их воли;

(3) Об их скорби;

(4) О месте их наказания.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 64, ст. 1]

Помрачен ли интеллект демонов лишением знания всей истины?

Возражение 1: Кажется, что интеллект демонов помрачен лишением знания всей истины. Ибо если бы они знали хоть какую-то истину, они больше всего знали бы самих себя; что означает знать отделенные субстанции. Но это не согласуется с их несчастьем: ибо это, кажется, относится к великому счастью, настолько, что некоторые писатели приписывали последнее счастье человека знанию отделенных субстанций. Следовательно, демоны лишены всякого знания истины.

Возражение 2: Далее, то, что наиболее очевидно по своей природе, кажется особенно очевидным для ангелов, будь то добрые или злые. То, что то же самое не очевидно для нас, происходит от слабости нашего интеллекта, который черпает свое знание из фантазмов; как от слабости глаза происходит то, что сова не может видеть свет солнца. Но демоны не могут знать Бога, Который наиболее очевиден Сам по Себе, потому что Он — суверенная истина; и это потому, что они не чисты сердцем, через что одно можно видеть Бога. Следовательно, они не могут знать и другие вещи.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (О буквальном толковании Бытия, IV, 22), собственное знание ангелов двояко; а именно: утреннее и вечернее. Но у демонов нет утреннего знания, потому что они не видят вещи в Слове; нет у них и вечернего знания, потому что это вечернее знание относит познанные вещи к прославлению Творца (отсюда, после «вечера» наступает «утро» [Быт. 1]). Следовательно, демоны не могут иметь никакого знания вещей.

Возражение 4: Далее, ангелы при своем сотворении знали тайну Царства Божьего, как говорит Августин (О буквальном толковании Бытия, V, 19; О граде Божьем, XI). Но демоны лишены такого знания: «ибо если бы они знали его, они никогда не распяли бы Господа славы», как сказано в 1 Кор. 2:8. Следовательно, по той же причине они лишены всякого другого знания истины.

Возражение 5: Далее, всякую истину, которую кто-либо знает, он знает либо естественно, как мы знаем первые принципы; либо получая ее от кого-то другого, как мы знаем через обучение; либо через долгий опыт, как вещи, которые мы узнаем через открытие. Теперь, демоны не могут знать истину по своей собственной природе, потому что, как говорит Августин (О граде Божьем, XI, 33), добрые ангелы отделены от них, как свет от тьмы; и всякое проявление совершается через свет, как сказано в Еф. 5:13. Точно так же они не могут учиться через откровение или через обучение у добрых ангелов: потому что «нет общения света с тьмою» (2 Кор. 6:14). Не могут они учиться и через долгий опыт: потому что опыт происходит от чувств. Следовательно, в них нет знания истины.

Напротив, Дионисий говорит (О Божественных именах, IV), что «демонам были дарованы некоторые дары, которые, как мы говорим, совсем не изменились, но остаются целыми и самыми блестящими». Теперь, знание истины стоит среди этих естественных даров. Следовательно, в них есть некоторое знание истины.

Отвечаю: знание истины двояко: то, которое происходит от природы, и то, которое происходит от благодати. Знание, которое происходит от благодати, также двояко: первое чисто умозрительное, как когда Божественные тайны сообщаются индивиду; другое действенное и порождает любовь к Богу; которое знание должным образом принадлежит дару мудрости.

Из этих трех видов знания первый не был ни отнят, ни уменьшен у демонов. Ибо он следует из самой природы ангела, который по своей природе является интеллектом или умом: поскольку из-за простоты его субстанции ничто не может быть изъято из его природы, чтобы наказать его путем вычитания из его естественных сил, как человек наказывается лишением руки или ноги или чего-то еще. Поэтому Дионисий говорит (О Божественных именах, IV), что естественные дары остаются в них целыми. Следовательно, их естественное знание не уменьшилось. Второй вид знания, однако, который происходит от благодати и состоит в умозрении, не был полностью отнят у них, но уменьшен; потому что из этих Божественных тайн им открывается лишь столько, сколько необходимо; и это делается либо посредством ангелов, либо «через некоторые временные действия Божественной силы», как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 21); но не в той же степени, что и святым ангелам, которым открывается гораздо больше вещей и более полно в самом Слове. Но третьего знания, как и любви, они полностью лишены.

Ответ на возражение 1: Счастье состоит в самоприменении к чему-то высшему. Отделенные субстанции выше нас в порядке природы; следовательно, человек может иметь счастье определенного рода, зная отделенные субстанции, хотя его совершенное счастье состоит в познании первой субстанции, а именно Бога. Но для одной отдельной субстанции вполне естественно знать другую; как для нас естественно знать чувственные природы. Следовательно, как счастье человека не состоит в познании чувственных природ, так и счастье ангела не состоит в познании отделенных субстанций.

Ответ на возражение 2: То, что наиболее очевидно по своей природе, скрыто от нас, потому что оно превосходит границы нашего интеллекта; а не просто потому, что наш интеллект черпает знание из фантазмов. Теперь Божественная субстанция превосходит пропорцию не только человеческого интеллекта, но даже ангельского. Следовательно, даже ангел не может по своей природе знать субстанцию Бога. И все же из-за совершенства своего интеллекта он может по своей природе иметь более высокое знание о Боге, чем человек. Такое знание о Боге остается и у демонов. Хотя они не обладают чистотой, которая приходит с благодатью, тем не менее они обладают чистотой природы; и этого достаточно для знания о Боге, которое принадлежит им от их природы.

Ответ на возражение 3: Творение есть тьма по сравнению с превосходством Божественного света; и поэтому знание творения в его собственной природе называется «вечерним» знанием. Ибо вечер сродни тьме, но он обладает некоторым светом: но когда свет полностью гаснет, тогда наступает ночь. Итак, знание вещей в их собственной природе, когда оно относится к прославлению Творца, как это бывает у добрых ангелов, имеет нечто от Божественного света и может называться вечерним знанием; но если оно не относится к Богу, как в случае с демонами, оно называется не вечерним, а «ночным» знанием. Соответственно, мы читаем в Быт. 1:5, что тьму, которую Бог отделил от света, «Он назвал ночью».

Ответ на возражение 4: Все ангелы имели некоторое знание с самого начала относительно тайны Божьего Царства, которая нашла свое завершение во Христе; и больше всего с того момента, когда они были облагодатствованы видением Слова, которого демоны никогда не имели. И все же не все ангелы полно и одинаково постигали его; поэтому демоны гораздо менее полно понимали тайну Воплощения, когда Христос был в мире. Ибо, как отмечает Августин (О граде Божьем, IX, 21), «оно не было явлено им так, как святым ангелам, которые наслаждаются причастной вечностью Слова; но оно было дано знать через некоторые временные действия, чтобы вселить в них ужас». Ибо если бы они полно и достоверно знали, что Он — Сын Божий и результат Его страстей, они никогда не допустили бы распятия Господа славы.

Ответ на возражение 5: Демоны знают истину тремя способами: во-первых, благодаря тонкости своей природы; ибо хотя они помрачены лишением света благодати, они просвещены светом своей интеллектуальной природы: во-вторых, через откровение от святых ангелов; ибо, не соглашаясь с ними в соответствии воли, они все же соглашаются по сходству интеллектуальной природы, согласно которому они могут принимать то, что проявляется другими: в-третьих, они знают через долгий опыт; не черпая его из чувств; но когда подобие их врожденных умопостигаемых видов завершается в отдельных вещах, они знают некоторые вещи как присутствующие, о которых они ранее не знали, что они произойдут, как мы сказали, рассматривая знание ангелов (Вопр. 57, ст. 3, отв. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 64, ст. 2]

Ожесточена ли воля демонов во зле?

Возражение 1: Кажется, что воля демонов не ожесточена во зле. Ибо свобода воли принадлежит к природе интеллектуального существа, каковая природа остается в демонах, как мы сказали выше (ст. 1). Но свобода воли прямо и прежде всего предназначена к добру, а не ко злу. Следовательно, воля демонов не настолько ожесточена во зле, чтобы не быть способной вернуться к тому, что есть добро.

Возражение 2: Далее, поскольку Божье милосердие бесконечно, оно больше, чем злоба демонов, которая конечна. Но никто не возвращается от злобы греха к доброте справедливости, кроме как через Божье милосердие. Следовательно, демоны могут точно так же вернуться из своего состояния злобы в состояние справедливости.

Возражение 3: Далее, если демоны имеют волю, ожесточенную во зле, то их воля была бы особенно ожесточена в грехе, через который они пали. Но этот грех, а именно гордость, в них больше не существует; потому что мотив для греха больше не длится, а именно превосходство. Следовательно, демон не ожесточен в злобе.

Возражение 4: Далее, Григорий говорит (Моралии, IV), что человек может быть восстановлен другим, поскольку он пал через другого. Но, как было уже отмечено (Вопр. 63, ст. 8), низшие демоны пали через высшего. Следовательно, их падение может быть исправлено другим. Следовательно, они не ожесточены в злобе.

Возражение 5: Далее, всякий, кто ожесточен в злобе, никогда не совершает никакого доброго дела. Но демон совершает некоторые добрые дела: ибо он исповедует истину, говоря Христу: «Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1:24). «Демоны» также «веруют и трепещут» (Иак. 2:19). И Дионисий отмечает (О Божественных именах, IV), что «они желают того, что есть добро и лучшее, а именно: быть, жить, понимать». Следовательно, они не ожесточены в злобе.

Напротив, сказано (Пс. 73:23): «Гордость ненавидящих Тебя непрестанно растет»; и это понимается о демонах. Следовательно, они остаются всегда ожесточенными в своей злобе.

Отвечаю: мнение Оригена [О началах, I, 6] состояло в том, что всякая воля творения может по причине свободной воли склоняться к добру и злу; за исключением души Христа из-за соединения со Словом. Такое утверждение лишает ангелов и святых истинного блаженства, потому что вечная стабильность есть сама природа истинного блаженства; поэтому оно называется «жизнью вечной». Оно также противоречит авторитету Священного Писания, которое провозглашает, что демоны и злые люди будут посланы «в наказание вечное», а добрые приведены «в жизнь вечную». Следовательно, такое мнение должно считаться ошибочным; тогда как согласно Католической вере следует твердо придерживаться того, что воля добрых ангелов утверждена в добре, а воля демонов ожесточена во зле.

Мы должны искать причину этого ожесточения не в тяжести греха, а в состоянии их природы или статуса. Ибо, как говорит Дамаскин (О православной вере, II), «смерть для людей — то же, что падение для ангелов». Теперь ясно, что все смертные грехи людей, тяжкие или менее тяжкие, простительны до смерти; тогда как после смерти они без прощения и длятся вечно.

Чтобы найти причину этого ожесточения, следует иметь в виду, что аппетитивная сила во всем соразмерна постигающей, посредством которой она движется, как движимое своим двигателем. Ибо чувственный аппетит ищет частное благо; тогда как воля ищет всеобщее благо, как было сказано выше (Вопр. 59, ст. 1); так же как чувство постигает частные объекты, тогда как интеллект рассматривает всеобщее. Теперь постижение ангела отличается от человеческого в том отношении, что ангел своим интеллектом постигает неподвижно, как мы неподвижно постигаем первые принципы, которые являются объектом привычки «интеллекта»; тогда как человек своим разумом постигает подвижно, переходя от одного соображения к другому; и имея открытый путь, по которому он может следовать к любому из двух противоположностей. Следовательно, воля человека прилепляется к вещи подвижно, с силой оставить ее и прилепиться к противоположному; тогда как воля ангела прилепляется фиксированно и неподвижно. Поэтому, если его воля рассматривается до ее прилепления, она может свободно прилепиться либо к этому, либо к его противоположному (а именно, в таких вещах, которые он не желает естественно); но после того, как он однажды прилепился, он прилепляется неподвижно. Поэтому принято говорить, что свободная воля человека гибкая к противоположному как до, так и после выбора; но свободная воля ангела гибкая к любому противоположному до выбора, но не после. Поэтому добрые ангелы, которые прилепились к справедливости, были утверждены в ней; тогда как злые, согрешив, ожесточены в грехе. Позже мы будем рассматривать ожесточение людей, которые осуждены (Приложение, Вопр. 98, ст. 1, 2).

Ответ на возражение 1: Добрые и злые ангелы имеют свободную волю, но в соответствии с образом и условием своего состояния, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Божье милосердие избавляет от греха тех, кто кается. Но те, кто не способен каяться, прилепляются неподвижно к греху и не избавляются Божественным милосердием.

Ответ на возражение 3: Первый грех дьявола все еще остается в нем согласно желанию; хотя и не в том смысле, что он верит, будто может получить то, чего желал. Точно так же, если бы человек верил, что может совершить убийство, и желает совершить его, а потом сила отнимается у него; тем не менее желание убить может остаться с ним, так что он хотел бы, чтобы он сделал это, или все еще сделал бы, если бы мог.

Ответ на возражение 4: Тот факт, что человек согрешил по внушению другого, не является всей причиной того, что грех человека простителен. Следовательно, аргумент не имеет силы.

Ответ на возражение 5: Акт демона двояк. Один происходит от преднамеренной воли; и это должным образом называется его собственным актом. Такой акт со стороны демона всегда злой; потому что, хотя временами он делает что-то доброе, он не делает это хорошо; как когда он говорит правду, чтобы обмануть; и когда он верит и исповедует, но не охотно, а принужденный очевидностью вещей. Другой вид акта естественен для демона; он может быть добрым и свидетельствует о доброте природы. И все же он злоупотребляет даже такими добрыми актами ради злой цели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Вопр. 64, ст. 3]

Есть ли скорбь в демонах?

Возражение 1: Кажется, что в демонах нет скорби. Ибо поскольку скорбь и радость — противоположности, они не могут быть вместе в одном субъекте. Но в демонах есть радость: ибо Августин, пишущий против манихеев (О Бытии против манихеев, II, 17), говорит: «Дьявол имеет власть над теми, кто презирает Божьи заповеди, и он радуется этой зловещей власти». Следовательно, в демонах нет скорби.

Возражение 2: Далее, скорбь — причина страха, ибо те вещи вызывают страх, пока они будущие, которые вызывают скорбь, когда они настоящие. Но в демонах нет страха, согласно Иов 41:25, «Он создан бесстрашным». Следовательно, в демонах нет горя.

Возражение 3: Далее, хорошо скорбеть о зле. Но демоны не могут совершать никакого доброго действия. Следовательно, они не могут скорбеть, по крайней мере, о зле греха; что относится к червю совести.

Напротив, грех демона больше греха человека. Но человек наказывается скорбью из-за удовольствия, полученного от греха, согласно Откр. 18:7: «Сколько она славилась и роскошествовала, столько воздайте ей мучением и скорбью». Следовательно, тем более дьявол наказывается горем скорби, потому что он особенно славился сам.

Отвечаю: страх, скорбь, радость и тому подобное, поскольку они являются страстями, не могут существовать в демонах; ибо так они свойственны чувственному аппетиту, который является силой в телесном органе. Однако, поскольку они обозначают простые акты воли, они могут быть в демонах. И нужно сказать, что в них есть скорбь; потому что скорбь, как обозначающая простой акт воли, есть не что иное, как сопротивление воли тому, что есть, или тому, чего нет. Теперь очевидно, что демоны желали бы, чтобы многие вещи, которые есть, не были, а другие, которых нет, были: ибо из зависти они желали бы, чтобы другие, которые спасены, были осуждены. Следовательно, нужно сказать, что скорбь существует в них: и особенно потому, что самой сути наказания свойственно быть противным воле. Более того, они лишены блаженства, которого желают естественно; и их злая воля обуздана во многих отношениях.

Ответ на возражение 1: Радость и скорбь об одном и том же — противоположности, но не о разных вещах. Следовательно, ничто не мешает человеку скорбеть об одном и радоваться другому; особенно поскольку скорбь и радость подразумевают простые акты воли; потому что не только в разных вещах, но даже в одной и той же вещи может быть что-то, что мы желаем, и что-то, что мы не желаем.

Ответ на возражение 2: Как есть скорбь в демонах о настоящем зле, так есть и страх будущего зла. Теперь, когда сказано: «Он создан бесстрашным», это следует понимать о страхе Божьем, который удерживает от греха. Ибо в другом месте написано, что «демоны веруют и трепещут» (Иак. 2:19).

Ответ на возражение 3: Скорбеть о зле греха из-за самого греха свидетельствует о доброте воли, которой зло греха противоположно. Но скорбеть о зле наказания или о зле греха из-за наказания свидетельствует о доброте природы, которой зло наказания противоположно. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 13), что «скорбь о благе, утраченном из-за наказания, есть свидетель доброй природы». Следовательно, поскольку демон имеет извращенную и ожесточенную волю, он не скорбит о зле греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 64, Art. 4]

Является ли наш воздух местом наказания демонов?

Возражение 1: Кажется, что этот воздух не является местом наказания демонов. Ведь демон — это духовная природа. Но духовная природа не подвержена влиянию места. Следовательно, для демонов не существует места наказания.

Возражение 2: Далее, грех человека не тяжелее греха демонов. Но местом наказания человека является ад. Тем более, следовательно, он является местом наказания демонов; и, как следствие, это не мрачный воздух.

Возражение 3: Далее, демоны наказываются мучением огня. Но в мрачном воздухе нет огня. Следовательно, мрачный воздух не является местом наказания для демонов.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. iii, 10), что «мрачный воздух подобен темнице для демонов до дня суда».

Отвечаю: ангелы по своей природе занимают промежуточное положение между Богом и людьми. Порядок Божественного провидения устроен так, что оно заботится о благе низших порядков через высшие. Но благо человека устрояется Божественным провидением двояким образом: во-первых, непосредственно, когда человек приводится к добру и удерживается от зла; и это подобающим образом совершается через добрых ангелов. Другим образом, опосредованно, когда тот, на кого нападают, упражняется в борьбе против противодействия. Было подобающим, чтобы эта забота о благе человека осуществлялась через злых духов, дабы они не перестали служить в естественном порядке. Следовательно, демонам причитается двоякое место наказания: одно — по причине их греха, и это ад; а другое — для того, чтобы они могли искушать людей, и таким образом мрачный воздух является их должным местом наказания.

Ныне забота о спасении людей продолжается вплоть до дня суда: следовательно, служение ангелов и борьба с демонами длятся до тех пор. Поэтому до того времени добрые ангелы посылаются к нам сюда; а демоны пребывают в этом мрачном воздухе для нашего испытания: хотя некоторые из них уже сейчас находятся в аду, чтобы мучить тех, кого они сбили с пути; точно так же, как некоторые добрые ангелы пребывают со святыми душами на небесах. Но после дня суда все нечестивые, как люди, так и ангелы, будут в аду, а добрые — на небесах.

Ответ на возражение 1: Место является карающим для ангела или души не так, будто оно воздействует на природу, изменяя ее, но воздействуя на волю, опечаливая ее: ибо ангел или душа осознает, что находится в месте, не соответствующем ее воле.

Ответ на возражение 2: Одна душа не поставлена над другой в порядке природы, как демоны поставлены над людьми в порядке природы; следовательно, здесь нет параллели.

Ответ на возражение 3: Некоторые утверждали, что мучение чувств для демонов и душ отложено до дня суда: и что блаженство святых также отложено до дня суда. Но это ошибочно и противоречит учению Апостола (2 Кор. 5:1): «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем дом на небесах». Другие же, не допуская того же относительно душ, допускают это относительно демонов. Но лучше сказать, что один и тот же суд выносится злым душам и злым ангелам, так же как добрым душам и добрым ангелам.

Следовательно, должно сказать, что, хотя небесное место принадлежит к славе ангелов, их слава не умаляется от того, что они приходят к нам, ибо они считают это место своим; точно так же, как мы говорим, что честь епископа не умаляется, пока он фактически не сидит на своем престоле. Подобным образом должно сказать, что, хотя демоны фактически не связаны внутри огня ада, пока они находятся в этом мрачном воздухе, тем не менее их наказание не становится меньше; потому что они знают, что такое заключение им причитается. Поэтому в глоссе на Иакова 3:6 сказано: «Они носят огонь ада с собой, куда бы ни пошли». И это не противоречит тому, что сказано (Луки 8:31): «Они просили Господа, чтобы не повелел им идти в бездну»; ибо они просили об этом, считая наказанием для себя быть изгнанными из места, где они могли вредить людям. Поэтому сказано: «Они [Вульгата: «Он»] просили Его, чтобы не высылал их [Вульгата: «его»] вон из страны» (Марка 5:10).

ТРАКТАТ О ДЕЛЕ ШЕСТИ ДНЕЙ (QQ. 65-74)

ВОПРОС 65
О ДЕЛЕ СОТВОРЕНИЯ ТЕЛЕСНЫХ ТВАРЕЙ (в четырех статьях)

От рассмотрения духовных тварей мы переходим к рассмотрению телесных тварей, в производстве которых, как упоминает Священное Писание, обнаруживаются три дела, а именно: дело сотворения, как дано в словах: «В начале сотворил Бог небо и землю»; дело разделения, как дано в словах: «И отделил Бог свет от тьмы, и воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью»; и дело украшения, выраженное так: «Да будут светила на тверди».

Сначала, следовательно, мы должны рассмотреть дело сотворения; во-вторых, дело разделения; и в-третьих, дело украшения. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Происходят ли телесные твари от Бога?

(2) Были ли они сотворены ради Божественной благости?

(3) Были ли они сотворены Богом через посредство ангелов?

(4) Происходят ли формы тел от ангелов или непосредственно от Бога.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 1]

Происходят ли телесные твари от Бога?

Возражение 1: Кажется, что телесные твари не происходят от Бога. Ибо сказано (Еккл. 3:14): «Я познал, что все, что делает Бог, пребывает вовек». Но видимые тела не пребывают вовек, ибо сказано (2 Кор. 4:18): «Видимое временно, а невидимое вечно». Следовательно, Бог не создавал видимые тела.

Возражение 2: Далее, сказано (Быт. 1:31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Но телесные твари суть зло, поскольку мы находим их вредными во многих отношениях; как можно видеть на примере змей, солнечного зноя и других вещей. Ныне вещь называется злой, поскольку она вредна. Телесные твари, следовательно, не происходят от Бога.

Возражение 3: Далее, то, что от Бога, не отвращает нас от Бога, но ведет к Нему. Но телесные твари отвращают нас от Бога. Отсюда Апостол (2 Кор. 4:18): «Когда мы смотрим не на видимое». Телесные твари, следовательно, не происходят от Бога.

Напротив, сказано (Пс. 145:6): «Сотворившего небо и землю, море и все, что в них».

Отвечаю: некоторые еретики утверждают, что видимые вещи сотворены не благим Богом, а злым началом, и приводят в доказательство своего заблуждения слова Апостола (2 Кор. 4:4): «Бог века сего ослепил умы неверующих». Но эта позиция совершенно несостоятельна. Ибо, если вещи, которые различаются, согласуются в чем-то одном, должна быть какая-то причина этого согласия, поскольку вещи, различные по природе, не могут соединиться сами по себе. Следовательно, всякий раз, когда в разных вещах обнаруживается нечто общее для всех, должно быть так, что эти разные вещи получают это одно от какой-то одной причины, как разные тела, которые горячи, получают свой жар от огня. Но бытие обнаруживается как общее для всех вещей, как бы иначе они ни различались. Должен, следовательно, быть один принцип бытия, от которого все вещи, существующие тем или иным образом, имеют свое бытие, будь то невидимые и духовные, или видимые и телесные. Но дьявол называется богом века сего не как сотворивший его, а потому что мирские люди служат ему, о которых также говорит Апостол в том же смысле: «Их бог — чрево» (Флп. 3:19).

Ответ на возражение 1: Все творения Божьи в некотором отношении пребывают вовек, по крайней мере в отношении материи, поскольку то, что сотворено, никогда не будет уничтожено, даже если оно тленно. И чем ближе тварь приближается к Богу, Который неизменен, тем более она также неизменна. Ибо тленные твари пребывают вовек в отношении своей материи, хотя они изменяются в отношении своей субстанциальной формы. Но нетленные твари пребывают в отношении своей субстанции, хотя они изменчивы в других отношениях, таких как место, например, небесные тела; или чувства, как духовные твари. Но слова Апостола «видимое временно», хотя и истинны даже в отношении таких вещей, рассматриваемых самих по себе (поскольку всякая видимая тварь подчинена времени, либо в отношении бытия, либо в отношении движения), призваны применяться к видимым вещам, поскольку они предлагаются человеку в качестве награды. Ибо такие награды, которые состоят в этих видимых вещах, временны; в то время как невидимые пребывают вовек. Поэтому он сказал ранее (2 Кор. 4:17): «Производит... вечную славу».

Ответ на возражение 2: Телесные твари согласно своей природе благи, хотя это благо не всеобщее, а частичное и ограниченное, следствием чего является определенное противостояние противоположных качеств, хотя каждое качество благо само по себе. Однако тем, кто оценивает вещи не по их природе, а по благу, которое они сами могут извлечь из них, все, что вредно для них самих, кажется просто злом. Ибо они не задумываются о том, что то, что в некотором роде вредно для одного человека, для другого полезно, и что даже для них самих одна и та же вещь может быть злом в некоторых отношениях, но благом в других. И этого не могло бы быть, если бы тела были по существу злыми и вредными.

Ответ на возражение 3: Твари сами по себе не отвращают нас от Бога, но ведут к Нему; ибо «невидимое Его... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Если, следовательно, они отвращают людей от Бога, то это вина тех, кто пользуется ими неразумно. Так сказано (Прем. 14:11): «Твари сделались... сетью для ног неразумных». И сам факт, что они могут таким образом отвращать нас от Бога, доказывает, что они произошли от Него, ибо они не могут увести неразумных от Бога, кроме как соблазнами какого-то блага, которое они имеют от Него.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 2]

Были ли телесные вещи сотворены ради Божественной благости?

Возражение 1: Кажется, что телесные твари были сотворены не ради Божественной благости. Ибо сказано (Прем. 1:14), что Бог «создал все для бытия». Следовательно, все вещи были сотворены ради своего собственного бытия, а не ради Божественной благости.

Возражение 2: Далее, благо имеет природу цели; поэтому большее благо в вещах есть цель меньшего блага. Но духовные твари относятся к телесным тварям, как большее благо к меньшему. Телесные твари, следовательно, сотворены ради духовных тварей, а не ради Божественной благости.

Возражение 3: Далее, справедливость не дает неравные вещи, кроме как неравным. Ныне Бог справедлив: следовательно, неравенство, не сотворенное Богом, должно предшествовать всякому неравенству, сотворенному Им. Но неравенство, не сотворенное Богом, может возникнуть только из свободной воли, и, следовательно, все неравенство проистекает из различных движений свободной воли. Ныне телесные твари не равны духовным тварям. Следовательно, первые были сотворены ради движений свободной воли, а не ради Божественной благости.

Напротив, сказано (Притч. 16:4): «Все сделал Господь ради Себя».

Отвечаю: Ориген полагал [*Peri Archon ii.], что телесные твари были сотворены не согласно первоначальному замыслу Бога, а в наказание за грех духовных тварей. Ибо он утверждал, что Бог в начале сотворил только духовных тварей, и всех равной природы; но что из них по использованию свободной воли одни обратились к Богу и, согласно мере своего обращения, получили высший или низший ранг, сохраняя свою простоту; в то время как другие отвратились от Бога и стали привязанными к различным видам тел согласно степени своего отвращения. Но эта позиция ошибочна. Во-первых, потому что она противоречит Писанию, которое, поведав о производстве каждого вида телесных тварей, добавляет: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1), как бы говоря, что все было приведено в бытие по той причине, что было благом, чтобы оно было. Но согласно мнению Оригена, телесная тварь была сотворена не потому, что было благом, чтобы она была, а чтобы зло в другом могло быть наказано. Во-вторых, потому что из этого следовало бы, что устройство, которое ныне существует в телесном мире, возникло бы из простой случайности. Ибо если тело солнца было сотворено таким, какое оно есть, чтобы оно могло служить наказанием, подобающим какому-то греху духовной твари, то следовало бы, если бы другие духовные твари согрешили так же, как та, для наказания которой было сотворено солнце, что в мире существовало бы много солнц; и так же с другими вещами. Но такое следствие совершенно недопустимо. Следовательно, мы должны отбросить эту теорию как ложную и считать, что вся вселенная состоит из всех тварей, как целое состоит из своих частей.

Ныне, если мы хотим назначить цель любому целому и частям этого целого, мы обнаружим, во-первых, что каждая часть существует ради своего собственного акта, как глаз ради акта видения; во-вторых, что менее почетные части существуют для более почетных, как чувства для интеллекта, легкие для сердца; и, в-третьих, что все части — для совершенства целого, как материя для формы, поскольку части суть, так сказать, материя целого. Более того, весь человек существует ради внешней цели, каковой целью является наслаждение Богом. Так, следовательно, и в частях вселенной каждая тварь существует ради своего собственного акта и совершенства, а менее благородная — для более благородной, как те твари, которые менее благородны, чем человек, существуют ради человека, в то время как каждая тварь существует для совершенства всей вселенной. Более того, вся вселенная со всеми своими частями упорядочена к Богу как к своей цели, поскольку она подражает, так сказать, и являет Божественную благость, к славе Божьей. Разумные же твари имеют Бога своей целью особым и высшим образом, поскольку они могут достичь Его своими собственными действиями, познавая и любя Его. Таким образом, ясно, что Божественная благость есть цель всех телесных вещей.

Ответ на возражение 1: В самом факте обладания любой тварью бытием она представляет Божественное бытие и Его благость. И поэтому то, что Бог сотворил все вещи, чтобы они имели бытие, не исключает того, что Он сотворил их ради Своей благости.

Ответ на возражение 2: Ближайшая цель не исключает конечную цель. Поэтому то, что телесные твари были, в некотором роде, сотворены ради духовных, не препятствует их сотворению ради Божественной благости.

Ответ на возражение 3: Равенство справедливости имеет место при воздаянии, поскольку равные награды или наказания причитаются за равные заслуги или проступки. Но это не относится к вещам при их первоначальном установлении. Ибо подобно тому, как архитектор без несправедливости помещает камни одного вида в разные части здания не из-за какого-либо предшествующего различия в камнях, а с целью обеспечения того совершенства всего здания, которое не могло бы быть получено иначе, чем при разных положениях камней; точно так же Бог с самого начала, чтобы обеспечить совершенство во вселенной, поместил в ней тварей различных и неравных природ, согласно Своей мудрости, и без несправедливости, поскольку никакое различие заслуг не предполагается.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 3]

Были ли телесные твари произведены Богом через посредство ангелов?

Возражение 1: Кажется, что телесные твари были произведены Богом через посредство ангелов. Ибо, как все вещи управляются Божественной мудростью, так и сотворены они были ею, согласно Пс. 103:24: «Ты все соделал премудро». Но «мудрости свойственно упорядочивать», как сказано в начале «Метафизики» (i, 2). Следовательно, в управлении вещами низшее управляется высшим в определенном подобающем порядке, как говорит Августин (De Trin. iii, 4). Поэтому в производстве вещей было установлено, чтобы телесное производилось духовным, как низшее высшим.

Возражение 2: Далее, разнообразие следствий показывает разнообразие причин, поскольку подобное всегда производит подобное. Если тогда все твари, как духовные, так и телесные, были произведены непосредственно Богом, не было бы разнообразия в тварях, ибо одна не была бы дальше удалена от Бога, чем другая. Но это явно ложно; ибо Философ говорит, что некоторые вещи тленны, потому что они далеко удалены от Бога (De Gen. et Corrup. ii, text. 59).

Возражение 3: Далее, бесконечная сила не требуется для производства конечного следствия. Но всякая телесная вещь конечна. Следовательно, она могла быть, и была, произведена конечной силой духовных тварей: ибо в таких существах нет различия между тем, что есть, и тем, что возможно: особенно поскольку никакое достоинство, подобающее природе, не отрицается этой природе, если только это не в наказание за проступок.

Напротив, сказано (Быт. 1:1): «В начале сотворил Бог небо и землю»; под которыми понимаются телесные твари. Они, следовательно, были произведены непосредственно Богом.

Отвечаю: некоторые утверждали, что твари происходили от Бога постепенно, таким образом, что первая тварь произошла от Него непосредственно, а она, в свою очередь, произвела другую, и так далее до производства телесных тварей. Но эта позиция несостоятельна, поскольку первое производство телесных тварей есть творение, которым производится сама материя: ибо в акте прихождения в бытие несовершенное должно быть сделано прежде совершенного: и невозможно, чтобы что-либо было сотворено, кроме как одним лишь Богом.

В доказательство чего следует иметь в виду, что чем выше причина, тем многочисленнее объекты, на которые распространяется ее причинность. Ныне лежащий в основе принцип в вещах всегда более универсален, чем то, что оформляет и ограничивает его; так, бытие более универсально, чем жизнь, жизнь — чем понимание, материя — чем форма. Чем шире, следовательно, одна вещь лежит в основе других, тем более непосредственно эта вещь происходит от высшей причины. Таким образом, вещь, которая лежит в основе прежде всего всех вещей, принадлежит собственно причинности высшей причины. Поэтому никакая вторичная причина не может произвести что-либо, если в производимой вещи не предполагается нечто, что вызвано высшей причиной. Но творение есть производство вещи во всей ее субстанции, когда ничего не предполагается ни несотворенного, ни сотворенного. Отсюда остается, что никто не может творить, кроме одного лишь Бога, Который есть первая причина. Поэтому, чтобы показать, что все тела были сотворены непосредственно Богом, Моисей сказал: «В начале сотворил Бог небо и землю».

Ответ на возражение 1: В производстве вещей существует порядок, но не такой, чтобы одна тварь была сотворена другой, ибо это невозможно; но скорее такой, что Божественной мудростью установлены различные степени в тварях.

Ответ на возражение 2: Сам Бог, хотя Он один, имеет знание о многих и различных вещах без ущерба для простоты Своей природы, как было показано выше (Q. 15, A. 2); так что Своей мудростью Он является причиной различных вещей, как познанных Им, точно так же, как мастер, постигая различные формы, производит различные произведения искусства.

Ответ на возражение 3: Величина силы агента измеряется не только сделанной вещью, но и способом ее делания; ибо одна и та же вещь делается одним способом высшей силой, другим — низшей. Но производство конечных вещей, где ничего не предполагается существующим, есть дело бесконечной силы, и, как таковое, не может принадлежать никакой твари.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 65, Art. 4]

Происходят ли формы тел от ангелов?

Возражение 1: Кажется, что формы тел происходят от ангелов. Ибо Боэций говорит (De Trin. i): «От форм, которые без материи, происходят формы, которые в материи». Но формы, которые без материи, суть духовные субстанции, а формы, которые в материи, суть формы тел. Следовательно, формы тел происходят от духовных субстанций.

Возражение 2: Далее, все, что является таковым по причастности, сводится к тому, что является таковым по своей сущности. Но духовные субстанции суть формы по существу, тогда как телесные твари имеют формы по причастности. Следовательно, формы телесных вещей происходят от духовных субстанций.

Возражение 3: Далее, духовные субстанции имеют больше силы причинности, чем небесные тела. Но небесные тела придают форму вещам здесь внизу, по какой причине они называются причиной рождения и тления. Тем более, следовательно, материальные формы происходят от духовных субстанций.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iii, 8): «Мы не должны полагать, что эта телесная материя служит ангелам по их кивку, но скорее, что она повинуется Богу таким образом». Но телесная материя может быть сказана таким образом служить тому, от чего она получает свою форму. Телесные формы, следовательно, не от ангелов, а от Бога.

Отвечаю: было мнение некоторых, что все телесные формы происходят от духовных субстанций, которые мы называем ангелами. И есть два способа, которыми это было заявлено. Ибо Платон считал, что формы телесной материи происходят от и формируются формами, нематериально существующими, посредством своего рода причастности. Так он считал, что существует нематериальный человек, и нематериальная лошадь, и так далее, и что из таких составляются отдельные чувственные вещи, которые мы видим, поскольку в телесной материи пребывает впечатление, полученное от этих отдельных форм, посредством своего рода уподобления, или, как он называет это, «причастности» (Phaedo xlix). И, согласно платоникам, порядок форм соответствует порядку тех отдельных субстанций; например, что существует единая отдельная субстанция, которая есть лошадь и причина всех лошадей, тогда как выше этого есть отдельная жизнь, или жизнь per se, как они называют ее, которая есть причина всей жизни, и что выше этого снова есть то, что они называют самим бытием, которое есть причина всего бытия. Авиценна, однако, и некоторые другие утверждали, что формы телесных вещей не существуют per se в материи, а только в интеллекте. Так они говорят, что от форм, существующих в интеллекте духовных тварей (называемых ими «интеллигенциями», но нами — «ангелами»), происходят все формы телесной материи, как форма его рукоделия происходит от форм в уме мастера. Эта теория кажется той же самой, что и у некоторых еретиков нового времени, которые говорят, что Бог действительно сотворил все вещи, но что дьявол сформировал телесную материю и дифференцировал ее на виды.

Но все эти мнения, кажется, имеют общее происхождение; они все, фактически, искали причину форм, как если бы форма сама по себе приводилась в бытие. Тогда как, как доказывает Аристотель (Metaph. vii, text. 26, 27, 28), то, что, собственно говоря, сделано, есть «композит». Ныне таковы формы тленных вещей, что в одно время они существуют, а в другое — нет, не будучи сами порожденными или тленными, но по причине рождения или тления «композита»; поскольку даже формы не имеют бытия, но композиты имеют бытие через формы: ибо, согласно способу бытия вещи, таков способ, которым она приводится в бытие. Поскольку, следовательно, подобное производится из подобного, мы не должны искать причину телесных форм в какой-либо нематериальной форме, а в чем-то, что есть композит, как этот огонь порождается тем огнем. Телесные формы, следовательно, вызваны не как эманации от какой-то нематериальной формы, а материей, приводимой из потенциальности в акт каким-то композитным агентом. Но поскольку композитный агент, который есть тело, движим сотворенной духовной субстанцией, как говорит Августин (De Trin. iii, 4, 5), из этого следует далее, что даже телесные формы происходят от духовных субстанций, не эманируя от них, а как предел их движения. И, далее, виды ангельского интеллекта, которые суть, так сказать, семенные типы телесных форм, должны быть отнесены к Богу как к первой причине. Но в первом производстве телесных тварей никакая трансмутация из потенциальности в акт не могла иметь места, и, соответственно, телесные формы, которые тела имели при первом производстве, пришли непосредственно от Бога, чьему повелению только повинуется материя, как своей собственной причине. Чтобы обозначить это, Моисей предваряет каждое дело словами: «Бог сказал: да будет эта вещь», или «та», чтобы обозначить формирование всех вещей Словом Божьим, от Которого, согласно Августину [*Tract. i. in Joan. and Gen. ad lit. i. 4], есть «всякая форма и пригодность и согласие частей».

Ответ на возражение 1: Под нематериальными формами Боэций понимает типы вещей в уме Бога. Так Апостол говорит (Евр. 11:3): «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». Но если под нематериальными формами он понимает ангелов, мы говорим, что от них происходят материальные формы, не через эманацию, а через движение.

Ответ на возражение 2: Формы, принятые в материю, должны быть отнесены не к самосущим формам того же типа, как считали платоники, а либо к умопостигаемым формам ангельского интеллекта, из которых они происходят через движение, либо, еще выше, к типам в Божественном интеллекте, которыми семена форм имплантируются в сотворенные вещи, чтобы они могли быть приведены через движение в акт.

Ответ на возражение 3: Небесные тела информируют земные через движение, а не через эманацию.

ВОПРОС 66
О ПОРЯДКЕ ТВОРЕНИЯ К РАЗДЕЛЕНИЮ (в четырех статьях)

Мы должны далее рассмотреть дело разделения; во-первых, упорядочение творения к разделению; во-вторых, само разделение. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Предшествовала ли во времени бесформенность сотворенной материи ее формированию?

(2) Является ли материя всех телесных вещей одной и той же?

(3) Было ли эмпирейское небо сотворено одновременно с бесформенной материей?

(4) Было ли время сотворено одновременно с ней?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 1]

Возражение 1: Кажется, что бесформенность материи предшествовала во времени ее формированию. Ибо сказано (Быт. 1:2): «Земля была безвидна и пуста», или «невидима и бесформенна», согласно другой версии [*Септуагинта]; под чем понимается бесформенность материи, как говорит Августин (Confess. xii, 12). Следовательно, материя была бесформенной, пока не получила свою форму.

Возражение 2: Далее, природа в своей работе подражает работе Бога, как вторичная причина подражает первой причине. Но в работе природы бесформенность предшествует форме во времени. Она делает это, следовательно, в Божественной работе.

Возражение 3: Далее, материя выше акциденции, ибо материя есть часть субстанции. Но Бог может сделать так, что акциденция существует без субстанции, как в Таинстве Алтаря. Он мог, следовательно, сделать так, чтобы материя существовала без формы.

Напротив, несовершенное следствие доказывает несовершенство в агенте. Но Бог есть агент абсолютно совершенный; поэтому о Нем сказано (Втор. 32:4): «Дела Бога совершенны». Следовательно, дело Его творения ни в какое время не было бесформенным. Далее, формирование телесных тварей было осуществлено делом разделения. Но смешение противоположно разделению, как бесформенность — форме. Если, следовательно, бесформенность предшествовала во времени формированию материи, из этого следует, что в начале существовало смешение, называемое древними хаосом, в телесном творении.

Отвечаю: по этому пункту святые мужи расходятся во мнениях. Августин, например (Gen. ad lit. i, 15), полагает, что бесформенность материи не была предшествующей во времени ее формированию, а только по происхождению или порядку природы, тогда как другие, как Василий (Hom. ii In Hexaem.), Амвросий (In Hexaem. i) и Златоуст (Hom. ii In Gen.), считают, что бесформенность материи предшествовала во времени ее формированию. И хотя эти мнения кажутся взаимно противоречивыми, в действительности они различаются лишь немного; ибо Августин понимает бесформенность материи в ином смысле, чем другие. В его смысле это означает отсутствие всякой формы, и если мы так понимаем это, мы не можем сказать, что бесформенность материи была предшествующей во времени ни ее формированию, ни ее разделению. Что касается формирования, аргумент ясен. Ибо если бесформенная материя предшествовала по длительности, она уже существовала; ибо это подразумевается длительностью, поскольку целью творения является бытие в акте: и сам акт есть форма. Сказать, следовательно, что материя предшествовала, но без формы, — значит сказать, что бытие существовало фактически, но без акта, что есть противоречие в терминах. Нельзя также сказать, что она обладала какой-то общей формой, на которую впоследствии наслоились разные формы, которые различают ее. Ибо это значило бы придерживаться мнения древних натурфилософов, которые утверждали, что первичная материя была какой-то телесной вещью в акте, как огонь, воздух, вода или какое-то промежуточное вещество. Следовательно, из этого следовало, что быть сделанным означает просто быть измененным; ибо поскольку та предшествующая форма даровала фактическое субстанциальное бытие и сделала какую-то конкретную вещь, из этого следовало бы, что наслоившаяся форма не просто сделала бы фактическое бытие, а «это» фактическое бытие; что есть надлежащее следствие акцидентальной формы. Таким образом, последующие формы были бы просто акциденциями, подразумевающими не рождение, а изменение. Следовательно, мы должны утверждать, что первичная материя не была сотворена совсем бесформенной, ни под какой-то одной общей формой, а под различными формами. И так, если бесформенность материи понимается как относящаяся к состоянию первичной материи, которая сама по себе бесформенна, эта бесформенность не предшествовала во времени ее формированию или разделению, а только по происхождению и природе, как говорит Августин; точно так же, как потенциальность предшествует акту, а часть — целому. Но другие святые писатели понимают под бесформенностью не исключение всякой формы, а отсутствие той красоты и благообразия, которые ныне очевидны в телесном творении. Соответственно они говорят, что бесформенность телесной материи предшествовала ее форме по длительности. И так, когда это рассматривается, кажется, что Августин соглашается с ними в некоторых отношениях, а в других не соглашается, как будет показано позже (Q. 69, A. 1; Q. 74, A. 2).

Насколько можно собрать из текста Бытия, телесным тварям недоставало тройной красоты, по какой причине они называются бесформенными. Ибо красота света недоставала всему тому прозрачному телу, которое мы называем небесами, откуда сказано, что «тьма была над бездною». И земля испытывала недостаток красоты в двух отношениях: во-первых, той красоты, которую она приобрела, когда ее водяная завеса была удалена, и так мы читаем, что «земля была безвидна» или «невидима», поскольку воды покрывали и скрывали ее от взора; во-вторых, той, которую она получает от украшения травами и растениями, по какой причине она называется «пустой» или, согласно другому чтению [*Септуагинта], «бесформенной» — то есть неукрашенной. Таким образом, после упоминания двух сотворенных природ, неба и земли, бесформенность неба указывается словами: «тьма была над бездною», поскольку воздух включен под небо; а бесформенность земли — словами: «земля была безвидна и пуста».

Ответ на возражение 1: Слово «земля» понимается по-разному в этом отрывке Августином и другими писателями. Августин считает, что словами «земля» и «вода» в этом отрывке обозначается сама первичная материя из-за невозможности для Моисея сделать идею такой материи понятной невежественному народу, кроме как под подобием хорошо известных объектов. Поэтому он использует множество фигур, говоря о ней, называя ее не только водой, ни только землей, чтобы они не подумали, что это в самой истине вода или земля. В то же время она имеет такое сходство с землей, что она восприимчива к форме, и с водой в своей приспособляемости к множеству форм. В этом отношении, следовательно, земля называется «безвидной и пустой» или «невидимой и бесформенной», что материя познается посредством формы. Следовательно, рассматриваемая сама по себе, она называется «невидимой» или «безвидной», и ее потенциальность завершается формой; так Платон говорит, что материя есть «место» [*Тимей, цитируемый Аристотелем, Phys. iv, text. 15]. Но другие святые писатели понимают под землей элемент земли, и мы сказали (A. 1), как, в этом смысле, земля была, согласно им, без формы.

Ответ на возражение 2: Природа производит следствие в акте из бытия в потенциальности; и, следовательно, в операциях природы потенциальность должна предшествовать акту во времени, а бесформенность предшествовать форме. Но Бог производит бытие в акте из ничего и может, следовательно, произвести совершенную вещь в одно мгновение, согласно величию Своей силы.

Ответ на возражение 3: Акциденция, поскольку она есть форма, есть своего рода акт; тогда как материя, как таковая, есть по существу бытие в потенциальности. Следовательно, более противно, чтобы материя была в акте без формы, чем чтобы акциденция была без субъекта.

В ответ на первый аргумент в противоположном смысле мы говорим, что если, согласно некоторым святым писателям, бесформенность была предшествующей во времени информированию материи, это произошло не из-за недостатка силы со стороны Бога, а из-за Его мудрости и из замысла сохранения должного порядка в расположении тварей путем развития совершенства из несовершенства.

В ответ на второй аргумент мы говорим, что некоторые из древних натурфилософов поддерживали смешение, лишенное всякого разделения; кроме Анаксагора, который учил, что только интеллект был отдельным и без примеси. Но до дела разделения Священное Писание перечисляет несколько видов дифференциации, первым из которых является отделение неба от земли, в котором выражено даже материальное различие, как будет показано позже (A. 3; Q. 68, A. 1). Это обозначено словами: «В начале сотворил Бог небо и землю». Второе упомянутое разделение — это разделение элементов согласно их формам, поскольку названы и земля, и вода. То, что воздух и огонь не названы по имени, связано с тем фактом, что телесная природа их не была бы столь очевидна, как природа земли и воды, для невежественного народа, к которому говорил Моисей. Платон (Тимей xxvi), тем не менее, понимал воздух как обозначенный словами «Дух Божий», поскольку дух — это другое имя для воздуха, и считал, что под словом «небо» имеется в виду огонь, ибо он считал небо состоящим из огня, как рассказывает Августин (De Civ. Dei viii, 11). Но раввин Моисей (Perplex. ii), хотя в остальном соглашаясь с Платоном, говорит, что огонь обозначен словом «тьма», поскольку, сказал он, огонь не светит в своей собственной сфере. Однако кажется более разумным придерживаться того, что мы заявили выше; потому что словами «Дух Божий» Писание обычно означает Святого Духа, о Котором сказано, что Он «двигался над водою», не, конечно, в телесном облике, а как воля мастера может быть сказана двигаться над материалом, которому он намерен придать форму. Третье разделение — это разделение места; поскольку земля, как сказано, была под водами, которые делали ее невидимой, тогда как воздух, субъект тьмы, описан как находящийся над водами, в словах: «Тьма была над бездною». Остальные разделения появятся из того, что следует (Q. 71).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 2]

Является ли бесформенная материя всех телесных вещей одной и той же?

Возражение 1: Кажется, что бесформенная материя всех телесных вещей одна и та же. Ибо Августин говорит (Confess. xii, 12): «Я нахожу две вещи, которые Ты сотворил, одну сформированную, другую бесформенную», и он говорит, что последняя была землей невидимой и бесформенной, посредством которой, говорит он, обозначается материя всех телесных вещей. Следовательно, материя всех телесных вещей одна и та же.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Metaph. v, text. 10): «Вещи, которые едины в роде, едины в материи». Но все телесные вещи находятся в одном роде тела. Следовательно, материя всех тел одна и та же.

Возражение 3: Далее, разные акты подходят разным потенциальностям, а один и тот же акт подходит одной и той же потенциальности. Но все тела имеют одну форму, телесность. Следовательно, все тела имеют одну материю.

Возражение 4: Далее, материя, рассматриваемая сама по себе, находится только в потенциальности. Но разделение обусловлено формой. Следовательно, материя, рассматриваемая сама по себе, одна и та же во всех телесных вещах.

Напротив, вещи, материя которых одна и та же, взаимно взаимозаменяемы и взаимно активны или пассивны, как сказано (De Gener. i, text. 50). Но небесные и земные тела не действуют друг на друга взаимно. Следовательно, их материя не одна и та же.

Отвечаю: по этому вопросу мнения философов расходились. Платон и все, кто предшествовал Аристотелю, считали, что все тела имеют природу четырех элементов. Следовательно, поскольку четыре элемента имеют одну общую материю, как доказывает их взаимное рождение и тление, из этого следовало, что материя всех тел одна и та же. Но факт нетленности некоторых тел приписывался Платоном не состоянию материи, а воле мастера, Бога, Которого он представляет говорящим небесным телам: «По своей собственной природе вы подвержены растворению, но по Моей воле вы нерастворимы, ибо Моя воля могущественнее связи, которая связывает вас вместе». Но эту теорию Аристотель (De Caelo i, text. 5) опровергает естественными движениями тел. Ибо поскольку, говорит он, небесные тела имеют естественное движение, отличное от движения элементов, из этого следует, что они имеют отличную от них природу. Ибо движение по кругу, которое свойственно небесным телам, не является по противоположностям, тогда как движения элементов взаимно противоположны, одно стремится вверх, другое — вниз: так, следовательно, небесное тело без противоположности, тогда как элементарные тела имеют противоположность в своей природе. И как рождение и тление происходят от противоположностей, из этого следует, что, тогда как элементы тленны, небесные тела нетленны. Но несмотря на это различие естественного тления и нетления, Авицеброн учил единству материи во всех телах, аргументируя это их единством формы. И, действительно, если бы телесность была одной формой сама по себе, на которую наслоились другие формы, которые различают тела друг от друга, этот аргумент был бы обязательно истинным; ибо эта форма телесности пребывала бы в материи неизменно, и так все тела были бы нетленны. Но тление было бы тогда просто акцидентальным через исчезновение последовательных форм — то есть это было бы тление не чистое и простое, а частичное, поскольку существо в акте пребывало бы под преходящей формой. Таким образом, древние натурфилософы учили, что субстратом тел было какое-то фактическое бытие, такое как воздух или огонь. Но предполагая, что в тленных телах не существует формы, которая остается существующей под рождением и тлением, из этого обязательно следует, что материя тленных и нетленных тел не одна и та же. Ибо материя, как она есть сама по себе, находится в потенциальности к форме.

Рассматриваемая сама по себе, следовательно, она находится в потенциальности в отношении всех тех форм, которым она общая, и при получении любой одной формы она находится в акте только в отношении этой формы. Следовательно, она остается в потенциальности ко всем другим формам. И это имеет место даже там, где некоторые формы более совершенны, чем другие, и содержат эти другие виртуально в себе. Ибо потенциальность сама по себе безразлична в отношении совершенства и несовершенства, так что под несовершенной формой она находится в потенциальности к совершенной форме, и vice versa. Материя, следовательно, существуя под формой нетленного тела, находилась бы в потенциальности к форме тленного тела; и поскольку она фактически не обладает последней, она имеет как форму, так и лишение формы; ибо отсутствие формы в том, что находится в потенциальности к ней, есть лишение. Но это состояние подразумевает тленность. Поэтому невозможно, чтобы тела, по природе тленные, и те, что по природе нетленны, обладали одной и той же материей.

Мы также не можем утверждать, как полагает Аверроэс [De Substantia Orbis ii.], что само небесное тело является материей неба, будучи в потенции относительно места, хотя и не относительно бытия, а его форма — это отдельная субстанция, соединенная с ним как его движущая сила. Ибо невозможно помыслить какое-либо сущее в акте, если оно не является во всей своей полноте актом и формой или чем-то, что обладает актом или формой. Если мысленно отвлечься от отдельной субстанции, которая, как утверждается, наделена движущей силой, то, если небесное тело не есть нечто, обладающее формой — то есть нечто, состоящее из формы и субъекта этой формы, — следует, что оно во всей своей полноте есть форма и акт. Но всякая подобная вещь есть нечто актуально познаваемое, чем небесные тела не являются, будучи чувственно воспринимаемыми. Отсюда следует, что материя небесных тел, рассматриваемая сама по себе, находится в потенции лишь к той форме, которой она обладает актуально. И не относится к делу вопрос о том, является ли эта форма душой или чем-то иным. Следовательно, эта форма совершенствует данную материю таким образом, что в ней не остается никакой потенции относительно бытия, а лишь относительно места, как говорит Аристотель [De Coelo i, text. 20]. Таким образом, материя небесных тел и материя элементов не одна и та же, за исключением аналогии, поскольку они сходятся в характере потенции.

Ответ на возражение 1: Августин следует здесь мнению Платона, который не признает пятую сущность. Или же можно сказать, что бесформенная материя едина единством порядка, подобно тому как все тела едины в порядке телесных тварей.

Ответ на возражение 2: Если род понимается в физическом смысле, то тленные и нетленные вещи не принадлежат к одному роду из-за различия их способов потенции, как сказано в Метафизике (кн. X, текст 26). Однако в логическом рассмотрении существует лишь один род для всех тел, поскольку все они включены в единое понятие телесности.

Ответ на возражение 3: Форма телесности не является одной и той же во всех телах, будучи не чем иным, как различными формами, посредством которых различаются тела, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Поскольку потенция направлена к акту, потенциальные существа различаются своими различными актами, как зрение — цветом, слух — звуком. Поэтому материя небесных тел отличается от материи элементарных тел, так как материя небесных тел не находится в потенции к элементарной форме.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 3]

Было ли Эмпирейское небо сотворено одновременно с бесформенной материей?

Возражение 1: По-видимому, Эмпирейское небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей. Ибо Эмпирей, если он вообще что-то собой представляет, должен быть чувственно воспринимаемым телом. Но все чувственно воспринимаемые тела подвижны, а Эмпирейское небо неподвижно. Ибо если бы оно было подвижным, его движение было бы установлено по движению какого-либо видимого тела, чего не происходит. Следовательно, Эмпирейское небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. iii, 4), что «низшие тела управляются высшими в определенном порядке». Если, следовательно, Эмпирейское небо является высшим из тел, оно необходимо должно оказывать некоторое влияние на тела, находящиеся под ним. Но этого, по-видимому, не происходит, особенно если предположить, что оно лишено движения; ибо одно тело не может двигать другое, если само не приведено в движение. Следовательно, Эмпирейское небо не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Возражение 3: Далее, если полагают, что Эмпирейское небо есть место созерцания и не предназначено для естественных следствий, то, напротив, Августин говорит (De Trin. iv, 20): «Поскольку мы умом постигаем вечные вещи, постольку мы не от мира сего»; из чего ясно, что созерцание возвышает ум над вещами этого мира. Следовательно, телесное место не может быть обителью созерцания.

Возражение 4: Далее, среди небесных тел существует тело, отчасти прозрачное и отчасти светящееся, которое мы называем звездным небом. Существует также небо, полностью прозрачное, называемое некоторыми водным или кристаллическим небом. Если, следовательно, существует еще более высокое небо, оно должно быть полностью светящимся. Но этого быть не может, ибо тогда воздух был бы постоянно освещен и не было бы ночи. Следовательно, Эмпирейское небо не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Напротив, Страбон говорит, что в словах «В начале сотворил Бог небо и землю» под небом подразумевается не видимый небосвод, а Эмпирейское или огненное небо.

Отвечаю: Эмпирейское небо опирается лишь на авторитет Страбона, Беды, а также Василия; все они согласны в одном, а именно в том, что считают его обителью блаженных. Страбон и Беда говорят, что как только оно было сотворено, оно наполнилось ангелами; а Василий [Hom. ii. in Hexaem.] говорит: «Подобно тому как отверженные изгоняются во тьму кромешную, так и награда за достойные дела уготована в свете вне этого мира, где праведники обретут обитель покоя». Однако они расходятся в причинах, на которых основывают свое утверждение. Страбон и Беда учат, что существует Эмпирейское небо, потому что небосвод, под которым они понимают звездное небо, как сказано, был создан не в начале, а на второй день; тогда как причина, приводимая Василием, состоит в том, что иначе Бог, казалось бы, сделал тьму Своим первым творением, как ложно утверждают манихеи, называя Бога Ветхого Завета Богом тьмы. Эти причины, однако, не слишком убедительны. Ибо вопрос о небосводе, который, как сказано, был создан на второй день, решается одним образом Августином, а другим — иными святыми писателями. Но вопрос о тьме объясняется согласно Августину [Gen. ad lit. i; vii.] тем, что бесформенность, обозначаемая тьмой, предшествовала форме не по длительности, а по происхождению. Согласно другим же, поскольку тьма не есть тварь, а лишение света, доказательством Божественной мудрости является то, что вещи, сотворенные из ничего, Он произвел прежде всего в несовершенном состоянии, а затем привел их к совершенству. Но лучшая причина может быть извлечена из самого состояния славы. Ибо в грядущем воздаянии ожидается двоякая слава, духовная и телесная, не только в человеческом теле, которое будет прославлено, но и во всем мире, который будет обновлен. Ныне духовная слава началась с начала мира, в блаженстве ангелов, равенство с которыми обещано святым. Было подобающим, чтобы даже с самого начала было создано некое начало телесной славы в чем-то телесном, свободном с самого начала от рабства тления и изменения и полностью светящемся, точно так же, как ожидается, что все телесное творение будет таковым после Воскресения. Итак, это небо называется Эмпирейским, то есть огненным, не из-за своего жара, а из-за своего сияния. Следует, однако, заметить, что Августин (De Civ. Dei x, 9, 27) говорит, что Порфирий отделяет демонов от ангелов, полагая, что первые обитают в воздухе, а вторые — в эфире, или Эмпирее. Но Порфирий, как платоник, считал небо, известное как звездное, огненным, и поэтому называл его Эмпирейским или эфирным, принимая «эфирное» для обозначения горения пламени, а не так, как понимает его Аристотель, — как быстроту движения (De Coel. i, text. 22). Это сказано для того, чтобы никто не подумал, будто Августин признавал Эмпирейское небо в том смысле, в каком его понимают современные авторы.

Ответ на возражение 1: Чувственно воспринимаемые телесные вещи подвижны в нынешнем состоянии мира, ибо движением телесных тварей обеспечивается умножение элементов. Но когда слава будет окончательно завершена, движение тел прекратится. И таким должно было быть с самого начала состояние Эмпирея.

Ответ на возражение 2: Достаточно вероятно, как утверждают некоторые, что Эмпирейское небо, имея состояние славы в качестве своего предопределенного конца, не влияет на низшие тела иного порядка — а именно те, которые направлены только к естественным целям. И все же представляется еще более вероятным, что оно влияет на тела, которые движутся, хотя само остается неподвижным, подобно тому как ангелы высшего ранга, которые предстоят [Infra, Q. 112, A. 3], влияют на тех, кто ниже их по степени и действует как вестники, хотя сами они не посылаются, как учит Дионисий (Coel. Hier. xii). По этой причине можно сказать, что влияние Эмпирея на то, что называется первым небом и что движется, производит в нем не нечто приходящее и уходящее в результате движения, а нечто фиксированное и стабильное, как силу сохранения или причинности, или нечто подобное, относящееся к достоинству.

Ответ на возражение 3: Телесное место приписывается созерцанию не как необходимое, а как подобающее, чтобы внешнее великолепие соответствовало тому, что внутри. Поэтому Василий (Hom. ii in Hexaem.) говорит: «Служебный дух не мог жить во тьме, но сделал своим привычным жилищем свет и радость».

Ответ на возражение 4: Как говорит Василий (Hom. ii in Hexaem.): «Несомненно, что небо было сотворено сферическим по форме, из плотного тела, достаточно прочного, чтобы отделять то, что вне его, от того, что оно заключает в себе. По этой причине оно затемняет область, внешнюю по отношению к нему, так как свет, которым оно само освещается, не проникает в ту область». Но поскольку тело небосвода, хотя и твердое, является прозрачным, ибо оно не исключает свет (что ясно из того факта, что мы можем видеть звезды сквозь промежуточные небеса), мы можем также сказать, что Эмпирей обладает светом, не сгущенным до такой степени, чтобы испускать лучи, как солнце, но более тонкой природы. Или же он может обладать сиянием славы, которое отличается от простого естественного сияния.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 66, Art. 4]

Было ли время сотворено одновременно с бесформенной материей?

Возражение 1: По-видимому, время не было сотворено одновременно с бесформенной материей. Ибо Августин говорит (Confess. xii, 12): «Я нахожу две вещи, которые Ты сотворил прежде времени: первичную телесную материю и ангельскую природу». Следовательно, время не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Возражение 2: Далее, время делится на день и ночь. Но в начале не было ни дня, ни ночи, ибо они начались, когда «Бог отделил свет от тьмы». Следовательно, в начале времени не было.

Возражение 3: Далее, время есть мера движения небосвода; а небосвод, как сказано, был создан на второй день. Следовательно, в начале времени не было.

Возражение 4: Далее, движение предшествует времени, и поэтому его следует причислять к первым сотворенным вещам скорее, чем время.

Возражение 5: Далее, как время есть внешняя мера сотворенных вещей, так и место. Место, следовательно, так же верно, как и время, должно быть причислено к вещам, сотворенным в первую очередь.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. i, 3): «И духовные, и телесные твари были сотворены в начале времени».

Отвечаю: Обычно говорят, что первыми сотворенными вещами были эти четыре: ангельская природа, Эмпирейское небо, бесформенная телесная материя и время. Однако следует заметить, что это не мнение Августина. Ибо он (Confess. xii, 12) указывает только две вещи как сотворенные первыми — ангельскую природу и телесную материю, — не упоминая Эмпирейское небо. Но эти две, а именно ангельская природа и бесформенная материя, предшествуют формированию только по природе, а не по длительности; и поэтому, как они предшествуют формированию, так они предшествуют движению и времени. Время, следовательно, не может быть включено в их число. Но приведенное выше перечисление принадлежит другим святым писателям, которые полагают, что бесформенность материи предшествовала по длительности ее форме, и этот взгляд постулирует существование времени как меры длительности: ибо в противном случае такой меры не было бы.

Ответ на возражение 1: Учение Августина основывается на мнении, что ангельская природа и бесформенная материя предшествуют времени по происхождению или природе.

Ответ на возражение 2: Как по мнению некоторых святых писателей материя была в некоторой мере бесформенной, прежде чем получила свою полную форму, так и время было в некотором роде бесформенным, прежде чем оно было полностью сформировано и разделено на день и ночь.

Ответ на возражение 3: Если движение небосвода не началось непосредственно с самого начала, то время, которое предшествовало, было мерой не движения небосвода, а первого движения, какого бы то ни было. Ибо для времени акцидентально быть мерой движения небосвода, поскольку это есть первое движение. Но если первое движение было иным, время было бы его мерой, ибо все измеряется первым в своем роде. И следует признать, что непосредственно с самого начала существовало движение какого-то рода, по крайней мере в последовательности понятий и привязанностей в ангельском уме: в то время как движение без времени не может быть помыслено, поскольку время есть не что иное, как «мера приоритета и последовательности в движении».

Ответ на возражение 4: К первым сотворенным вещам следует причислять те, которые имеют общее отношение к вещам. И поэтому к ним должно быть причислено время, как имеющее природу общей меры; но не движение, которое относится только к движущемуся субъекту.

Ответ на возражение 5: Место подразумевается как существующее в Эмпирейском небе, поскольку оно является границей вселенной. И поскольку место имеет отношение к вещам постоянным, оно было сотворено сразу во всей своей полноте. Но время, как не являющееся постоянным, было сотворено в своем начале: точно так же, как актуально мы не можем ухватить никакую часть времени, кроме «теперь».

ВОПРОС 67
О РАБОТЕ РАЗЛИЧЕНИЯ КАК ТАКОВОЙ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть работу различения как таковую. Во-первых, работу первого дня; во-вторых, работу второго дня; в-третьих, работу третьего дня.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Употребляется ли слово «свет» в собственном смысле применительно к духовным вещам?

(2) Является ли свет в телесных вещах сам по себе телесным?

(3) Является ли свет качеством?

(4) Был ли свет подобающим образом создан в первый день?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 67, Art. 1]

Употребляется ли слово «свет» в собственном смысле применительно к духовным вещам?

Возражение 1: По-видимому, «свет» употребляется в собственном смысле в духовных вещах. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. iv, 28), что «в духовных вещах свет лучше и вернее: и что Христос называется Светом не в том же смысле, в каком Он называется Камнем; первое следует понимать буквально, а второе — метафорически».

Возражение 2: Далее, Дионисий (Div. Nom. iv) включает Свет в число интеллектуальных имен Бога. Но такие имена употребляются в собственном смысле в духовных вещах. Следовательно, свет употребляется в собственном смысле в духовных материях.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Еф. 5:13): «Все, что делается явным, есть свет». Но быть явным более свойственно духовным вещам, чем телесным. Следовательно, и свет — тоже.

Напротив, Амвросий говорит (De Fide ii), что «Сияние» относится к тем вещам, которые говорится о Боге метафорически.

Отвечаю: Любое слово может быть использовано двояко — то есть либо в своем первоначальном применении, либо в своем более широком значении. Это ясно видно на примере слова «зрение», первоначально применявшегося к акту чувства, а затем, поскольку зрение является самым благородным и заслуживающим доверия из чувств, распространенного в обычной речи на все познание, полученное через другие чувства. Так мы говорим: «Вижу, как это на вкус», или «пахнет», или «горит». Далее, зрение применяется к познанию, полученному через интеллект, как в словах: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Так обстоит дело и со словом «свет». В своем первичном значении оно означает то, что делает явным для чувства зрения; впоследствии оно было распространено на то, что делает явным для познания любого рода. Если, следовательно, слово берется в своем строгом и первичном значении, то при применении к духовным вещам оно должно пониматься метафорически, как говорит Амвросий (De Fide ii). Но если оно берется в своем обычном и расширенном употреблении, как применяемое к проявлению всякого рода, оно может быть подобающим образом применено к духовным вещам.

Ответ на возражения будет достаточно ясен из сказанного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 67, Art. 2]

Является ли свет телом?

Возражение 1: По-видимому, свет есть тело. Ибо Августин говорит (De Lib. Arb. iii, 5), что «свет занимает первое место среди тел». Следовательно, свет есть тело.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Topic. v, 2), что «свет есть вид огня». Но огонь есть тело, следовательно, и свет — тоже.

Возражение 3: Далее, силы движения, пересечения, отражения принадлежат собственно телам; и все это — атрибуты света и его лучей. Более того, различные лучи света, как говорит Дионисий (Div. Nom. ii), соединяются и разделяются, что кажется невозможным, если они не являются телами. Следовательно, свет есть тело.

Напротив, два тела не могут занимать одно и то же место одновременно. Но это происходит со светом и воздухом. Следовательно, свет не есть тело.

Отвечаю: Свет не может быть телом по трем очевидным причинам. Первая — со стороны места. Ибо место любого одного тела отличается от места любого другого, и невозможно, естественно говоря, чтобы любые два тела, какой бы природы они ни были, существовали одновременно в одном и том же месте; поскольку смежность требует различения места.

Вторая причина — из движения. Ибо если бы свет был телом, его распространение было бы местным движением тела. Но никакое местное движение тела не может быть мгновенным, так как все, что движется из одного места в другое, должно пройти через промежуточное пространство, прежде чем достигнет конца: тогда как распространение света мгновенно. И нельзя утверждать, что время, необходимое для этого, слишком коротко, чтобы быть воспринятым; ибо хотя это может быть так на коротких расстояниях, это не может быть так на расстояниях столь великих, как то, что отделяет Восток от Запада. И все же, как только солнце оказывается на горизонте, все полушарие освещается от края до края. Следует также иметь в виду со стороны движения, что в то время как все тела имеют свое естественное определенное движение, движение света безразлично в отношении направления, действуя одинаково как по кругу, так и по прямой линии. Отсюда видно, что распространение света не есть местное движение тела.

Третья причина — из возникновения и уничтожения. Ибо если бы свет был телом, следовало бы, что всякий раз, когда воздух темнеет из-за отсутствия светила, тело света должно было бы уничтожаться, а его материя — получать новую форму. Но если только мы не скажем, что тьма есть тело, этого, по-видимому, не происходит. Также не видно, из какой материи тело может ежедневно возникать в количестве, достаточном для заполнения промежуточного полушария. Также было бы абсурдно говорить, что тело столь огромного объема уничтожается одним лишь отсутствием светила. И если кто-либо ответит, что оно не уничтожается, а приближается и движется вокруг вместе с солнцем, мы можем спросить, почему, когда зажженная свеча закрывается промежуточным объектом, вся комната темнеет? Это не потому, что свет сгущается вокруг свечи, когда это происходит, поскольку она горит не ярче, чем горела прежде.

Поскольку, следовательно, эти вещи противоречат не только разуму, но и здравому смыслу, мы должны заключить, что свет не может быть телом.

Ответ на возражение 1: Августин принимает свет за светящееся тело в акте — иными словами, за огонь, благороднейший из четырех элементов.

Ответ на возражение 2: Аристотель провозглашает свет огнем, существующим в своей собственной материи: точно так же, как огонь в воздушной материи есть «пламя», а в земной материи — «горящий уголь». И не следует уделять слишком много внимания примерам, приводимым Аристотелем в его работах по логике, так как он лишь упоминает их как более или менее вероятные мнения различных авторов.

Ответ на возражение 3: Все эти свойства приписываются свету метафорически, и точно так же они могли бы быть приписаны теплу. Ибо поскольку движение из места в место естественно является первым в порядке движения, как доказано в Физике (кн. VIII, текст 55), мы используем термины, относящиеся к местному движению, говоря об изменении и движении всякого рода. Ибо даже слово «расстояние» происходит от идеи удаленности места, к идее всех противоположностей, как сказано в Метафизике (кн. X, текст 13).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 67, Art. 3]

Является ли свет качеством?

Возражение 1: По-видимому, свет не есть качество. Ибо всякое качество остается в своем субъекте, даже если активная причина качества удалена, как тепло остается в воде, удаленной от огня. Но свет не остается в воздухе, когда источник света удален. Следовательно, свет не есть качество.

Возражение 2: Далее, всякое чувственно воспринимаемое качество имеет свою противоположность, как холод противоположен теплу, чернота — белизне. Но это не так со светом, поскольку тьма есть лишь лишение света. Свет, следовательно, не есть чувственно воспринимаемое качество.

Возражение 3: Далее, причина сильнее своего следствия. Но свет небесных тел есть причина субстанциальных форм земных тел, а также придает цветам их нематериальное бытие, делая их актуально видимыми. Свет, следовательно, не есть чувственно воспринимаемое качество, а скорее субстанциальная или духовная форма.

Напротив, Дамаскин (De Fide Orth. i) говорит, что свет есть вид качества.

Отвечаю: Некоторые авторы говорили, что свет в воздухе не имеет естественного бытия, как цвет на стене, а только интенциональное бытие, как подобие цвета в воздухе. Но это не может быть так по двум причинам. Во-первых, потому что свет дает имя воздуху, так как благодаря ему воздух становится актуально светящимся. Но цвет этого не делает, ибо мы не говорим о воздухе как об окрашенном. Во-вторых, потому что свет производит естественные следствия, ибо лучами солнца тела согреваются, а естественные изменения не могут быть вызваны одними лишь интенциями. Другие говорили, что свет есть субстанциальная форма солнца, но это также представляется невозможным по двум причинам. Во-первых, потому что субстанциальные формы сами по себе не являются объектами чувств; ибо объектом интеллекта является то, что есть вещь, как сказано в О душе (кн. III, текст 26): тогда как свет видим сам по себе. Во-вторых, потому что невозможно, чтобы то, что является субстанциальной формой одного, было акцидентальной формой другого; поскольку субстанциальные формы по самой своей природе составляют виды: поэтому субстанциальная форма всегда и везде сопутствует виду. Но свет не есть субстанциальная форма воздуха, ибо если бы он был таковой, воздух уничтожался бы при удалении света. Следовательно, он не может быть субстанциальной формой солнца.

Мы должны сказать, следовательно, что как тепло есть активное качество, следующее из субстанциальной формы огня, так свет есть активное качество, следующее из субстанциальной формы солнца или другого тела, которое само по себе является светящимся, если таковое существует. Доказательством этого является то, что лучи различных звезд производят различные следствия в соответствии с разнообразными природами тел.

Ответ на возражение 1: Поскольку качество следует из субстанциальной формы, способ, которым субъект получает качество, отличается в зависимости от того, как субъект получает субстанциальную форму. Ибо когда материя получает свою форму совершенно, качества, следующие из формы, тверды и долговечны; как, например, когда вода превращается в огонь. Когда же субстанциальная форма принимается несовершенно, так что она, скорее, находится в процессе принятия, чем полностью запечатлена, последующее качество длится некоторое время, но не является постоянным; как можно видеть, когда вода, которая была нагрета, со временем возвращается в свое естественное состояние. Но свет не производится трансмутацией материи, как если бы материя принимала субстанциальную форму, а свет был неким началом субстанциальной формы. По этой причине свет исчезает при исчезновении своей активной причины.

Ответ на возражение 2: Для света акцидентально не иметь противоположности, поскольку он является естественным качеством первой телесной причины изменения, которая сама по себе удалена от противоположности.

Ответ на возражение 3: Как тепло действует в направлении совершенствования формы огня, как инструментальная причина, в силу субстанциальной формы, так и свет действует инструментально, в силу небесных тел, в направлении производства субстанциальных форм; и в направлении делания цветов актуально видимыми, поскольку он есть качество первого чувственно воспринимаемого тела.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 67, Art. 4]

Подобающим ли образом производство света отнесено к первому дню?

Возражение 1: По-видимому, производство света не подобающим образом отнесено к первому дню. Ибо свет, как сказано выше (А. 3), есть качество. Но качества — это акциденции, и как таковые они должны занимать не первое, а подчиненное место. Производство света, следовательно, не должно было быть отнесено к первому дню.

Возражение 2: Далее, именно свет отличает ночь от дня, и это осуществляется солнцем, которое, как записано, было создано на четвертый день. Следовательно, производство света не могло быть в первый день.

Возражение 3: Далее, ночь и день вызываются круговым движением светящегося тела. Но движение такого рода есть атрибут небосвода, и мы читаем, что небосвод был создан на второй день. Следовательно, производство света, разделяющее ночь и день, не должно было быть отнесено к первому дню.

Возражение 4: Далее, если говорят, что здесь говорится о духовном свете, можно ответить, что свет, созданный в первый день, рассеивает тьму. Но в начале духовной тьмы не было, ибо даже демоны в начале были добрыми, как было показано (Q. 63, A. 5). Следовательно, производство света не должно было быть отнесено к первому дню.

Напротив, то, без чего не могло бы быть дня, должно было быть создано в первый день. Но дня не может быть без света. Следовательно, свет должен был быть создан в первый день.

Отвечаю: Существует два мнения относительно производства света. Августин, по-видимому, говорит (De Civ. Dei xi, 9, 33), что Моисей не мог подобающим образом обойти молчанием производство духовной твари, и поэтому, когда мы читаем: «В начале сотворил Бог небо и землю», под словом «небо» следует понимать духовную природу, еще бесформенную, а под словом «земля» — бесформенную материю телесной твари. И духовная природа была сформирована первой, как обладающая более высоким достоинством, чем телесная. Формирование, следовательно, этой духовной природы обозначается производством света, то есть духовного света. Ибо духовная природа получает свою форму через просвещение, посредством которого она приводится к прилеплению к Слову Божьему.

Другие авторы полагают, что производство духовных тварей было намеренно опущено Моисеем, и приводят различные причины. Василий [Hom. i in Hexaem.] говорит, что Моисей начинает свое повествование с начала времени, которое принадлежит чувственным вещам; но что духовное или ангельское творение опущено, как сотворенное заранее.

Златоуст [Hom. ii in Genes.] приводит в качестве причины этого опущения то, что Моисей обращался к невежественному народу, к которому взывали только материальные вещи и который он пытался отвратить от служения идолам. Для них было бы предлогом для идолопоклонства, если бы он говорил им о природах, духовных по субстанции и более благородных, чем все телесные твари; ибо они воздавали бы им Божественное поклонение, так как были склонны почитать как богов даже солнце, луну и звезды, что было им запрещено (Втор. 4).

Но упоминается несколько видов бесформенности в отношении телесной твари. Один — там, где мы читаем, что «земля была безвидна и пуста», и другой — там, где сказано, что «тьма была над бездною». Теперь представляется необходимым по двум причинам, чтобы бесформенность тьмы была устранена прежде всего производством света. Во-первых, потому что свет есть качество первого тела, как было сказано (А. 3), и таким образом посредством света было подобающим, чтобы мир первым получил свою форму. Вторая причина — потому что свет есть общее качество. Ибо свет является общим для земных и небесных тел. Но как в познании мы переходим от общих принципов, так и в работе всякого рода. Ибо живое существо порождается прежде животного, а животное — прежде человека, как показано в О возникновении животных (кн. II, 3). Было подобающим, следовательно, как свидетельство Божественной мудрости, чтобы среди работ различения производство света заняло первое место, поскольку свет есть форма первичного тела и потому что это более общее качество.

Василий [Hom. ii in Hexaem.], действительно, добавляет третью причину: что все другие вещи делаются явными светом. И есть еще четвертая, уже затронутая в возражениях; что дня не может быть, если не существует света, который поэтому был создан в первый день.

Ответ на возражение 1: Согласно мнению тех, кто полагает, что бесформенность материи предшествовала ее форме по длительности, материя должна считаться сотворенной в начале с субстанциальными формами, впоследствии получающей те, что являются акцидентальными, среди которых свет занимает первое место.

Ответ на возражение 2: По мнению некоторых, свет, о котором здесь говорится, был своего рода светящейся туманностью, и что при создании солнца она вернулась в материю, из которой была сформирована. Но это не может быть убедительно поддержано, так как в начале Книги Бытия Священное Писание записывает установление того порядка природы, который отныне должен пребывать. Мы не можем, следовательно, сказать, что то, что было создано в то время, впоследствии перестало существовать.

Другие, следовательно, полагали, что эта светящаяся туманность продолжает существовать, но настолько тесно прикреплена к солнцу, что неразличима. Но это равносильно тому, чтобы сказать, что она излишня, тогда как ни одна из Божьих работ не была создана напрасно. По этой причине некоторые полагают, что тело солнца было сделано из этой туманности. Это также невозможно, по крайней мере для тех, кто верит, что солнце отличается по своей природе от четырех элементов и естественно нетленно. Ибо в таком случае его материя не может принять другую форму.

Отвечаю, следовательно, вместе с Дионисием (Div. Nom. iv), что свет был светом солнца, еще бесформенным, будучи уже солнечной субстанцией и обладая осветительной силой в общем смысле, к которой впоследствии была добавлена специальная и определяющая сила, необходимая для производства определенных следствий. Таким образом, следовательно, при производстве этого света было сделано тройное различение между светом и тьмой. Во-первых, по причине, поскольку в субстанции солнца мы имеем причину света, а в непрозрачной природе земли — причину тьмы. Во-вторых, по месту, ибо в одном полушарии был свет, в другом — тьма. В-третьих, по времени; потому что в одном и том же полушарии был свет для одних и тьма для других; и это обозначается словами: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью».

Ответ на возражение 3: Василий говорит (Hom. ii in Hexaem.), что день и ночь были тогда вызваны расширением и сжатием света, а не движением. Но Августин возражает на это (Gen. ad lit. i), что не было никакой причины для этой изменчивости расширения и сжатия, поскольку в то время на земле не было ни людей, ни животных, для служения которым это требовалось. Также природа светящегося тела, по-видимому, не допускает удаления света, пока тело актуально присутствует; хотя это могло быть осуществлено чудом. Относительно этого, однако, Августин замечает (Gen. ad lit. i), что при первом основании порядка природы мы должны искать не чудес, а того, что соответствует природе. Мы полагаем, следовательно, что движение небес двояко. Из этих движений одно является общим для всего неба и является причиной дня и ночи. Оно, как представляется, имело свое начало в первый день. Другое варьируется в зависимости от того, как оно влияет на различные тела, и своими вариациями является причиной последовательности дней, месяцев и лет. Таким образом, в описании первого дня упоминается только различение между днем и ночью; это различение вызывается общим движением небес. Дальнейшее различение на последовательные дни, времена года и годы, записанное как начавшееся на четвертый день, в словах «да будут они для знамений, и для времен, и для дней, и годов», обусловлено собственными движениями.

Ответ на возражение 4: Как учит Августин (Confess. xii; Gen. ad lit. 1, 15), бесформенность не предшествовала формам по длительности; и поэтому мы должны понимать производство света как означающее формирование духовных тварей, не, конечно, с совершенством славы, в котором они не были сотворены, а с совершенством благодати, которым они обладали с момента своего сотворения, как сказано выше (Q. 62, A. 3). Таким образом, отделение света от тьмы будет обозначать различение духовной твари от других сотворенных вещей, еще не имеющих формы. Но если все сотворенные вещи получили свою форму в одно и то же время, тьма должна пониматься как духовная тьма нечестивых, не как существующая с самого начала, а такая, которую Бог предвидел как существующую.

ВОПРОС 68
О РАБОТЕ ВТОРОГО ДНЯ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть работу второго дня. По этому пункту есть четыре вопроса:

(1) Был ли небосвод создан на второй день?

(2) Есть ли воды над небосводом?

(3) Разделяет ли небосвод воды от вод?

(4) Существует ли более одного неба?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 68, Art. 1]

Был ли небосвод создан на второй день?

Возражение 1: По-видимому, небосвод не был создан на второй день. Ибо сказано (Быт. 1:8): «Бог назвал небосвод небом». Но небо существовало до дней, как ясно из слов: «В начале сотворил Бог небо и землю». Следовательно, небосвод не был создан на второй день.

Возражение 2: Далее, работа шести дней упорядочена в соответствии с порядком Божественной мудрости. Ныне было бы плохо подобающим Божественной мудрости создавать впоследствии то, что естественно является первым. Но хотя небосвод естественно предшествует земле и водам, они упоминаются до формирования света, который был в первый день. Следовательно, небосвод не был создан на второй день.

Возражение 3: Далее, все, что было сделано в шесть дней, было сформировано из материи, сотворенной до начала дней. Но небосвод не мог быть сформирован из предсуществующей материи, ибо если так, он был бы подвержен возникновению и уничтожению. Следовательно, небосвод не был создан на второй день.

Напротив, написано (Быт. 1:6): «Бог сказал: да будет небосвод», и далее (стих 8): «И был вечер, и было утро, день второй».

Отвечаю: При обсуждении вопросов такого рода следует соблюдать два правила, как учит Августин (Gen. ad lit. i, 18). Первое — непоколебимо держаться истины Писания. Второе — поскольку Священное Писание может быть объяснено во множестве смыслов, следует придерживаться конкретного объяснения лишь в той мере, чтобы быть готовым оставить его, если оно будет с уверенностью доказано как ложное; дабы Священное Писание не подвергалось насмешкам неверующих и не создавались препятствия для их веры.

Мы говорим, следовательно, что слова, которые говорят о небосводе как созданном на второй день, могут быть поняты в двух смыслах. Они могут быть поняты, во-первых, как звездный небосвод, по поводу чего необходимо изложить различные мнения философов. Некоторые из них полагали, что он состоит из элементов; и это было мнение Эмпедокла, который, однако, полагал далее, что тело небосвода не подвержено растворению, потому что его части, так сказать, не в разъединении, а в гармонии. Другие считали небосвод имеющим природу четырех элементов, не, конечно, составленным из них, а являющимся как бы простым элементом. Таково было мнение Платона, который считал этот элемент огнем. Другие, опять же, полагали, что небо не имеет природы четырех элементов, а само является пятым телом, существующим сверх них. Это мнение Аристотеля (De Coel. i, text. 6, 32).

Согласно первому мнению, можно, строго говоря, допустить, что небосвод был создан, даже по субстанции, на второй день. Ибо часть работы творения — произвести субстанцию элементов, тогда как работа различения и украшения — дать формы элементам, которые предсуществуют.

Но вера в то, что небосвод был создан, по своей субстанции, на второй день, несовместима с мнением Платона, согласно которому создание небосвода подразумевает производство элемента огня. Это производство, однако, принадлежит к работе творения, по крайней мере, согласно тем, кто полагает, что бесформенность материи предшествовала по времени ее формированию, поскольку первой формой, полученной материей, является элементарная.

Еще менее совместимо с верой в то, что субстанция небосвода была произведена на второй день, мнение Аристотеля, видя, что упоминание дней обозначает последовательность времени, тогда как небосвод, будучи естественно нетленным, состоит из материи, не подверженной изменению формы; поэтому он не мог быть сделан из материи, существующей предшествующе во времени.

Следовательно, произвести субстанцию небосвода принадлежит к работе творения. Но его формирование, в некоторой степени, принадлежит ко второму дню, согласно обоим мнениям: ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), свет солнца был без формы в течение первых трех дней, а впоследствии, на четвертый день, получил свою форму.

Если, однако, мы принимаем эти дни как обозначающие лишь последовательность в естественном порядке, как полагает Августин (Gen. ad lit. iv, 22, 24), а не последовательность во времени, то нет ничего, что препятствовало бы нам сказать, придерживаясь любого из приведенных выше мнений, что субстанциальное формирование небосвода принадлежит ко второму дню.

Другое возможное объяснение состоит в том, чтобы понимать под небосводом, который был создан на второй день, не тот, в котором установлены звезды, а часть атмосферы, где собираются облака и которая получила название небосвода из-за твердости и плотности воздуха. «Ибо тело называется твердым», то есть плотным и прочным, «тем самым отличаясь от математического тела», как замечает Василий (Hom. iii in Hexaem.). Если, следовательно, это объяснение принято, ни одно из этих мнений не окажется противоречащим разуму. Августин, фактически (Gen. ad lit. ii, 4), рекомендует его так: «Я считаю этот взгляд на вопрос достойным всяческой похвалы, как не противоречащий вере и не трудный для доказательства и веры».

Ответ на возражение 1: Согласно Златоусту (Hom. iii in Genes.), Моисей предваряет свою запись, говоря о работах Божьих коллективно, словами: «В начале сотворил Бог небо и землю», а затем переходит к объяснению их по частям; несколько похожим образом, как кто-то мог бы сказать: «Этот дом был построен тем строителем», а затем добавить: «Во-первых, он заложил фундамент, затем построил стены, и в-третьих, положил крышу». Принимая это объяснение, мы, следовательно, не обязаны полагать, что в словах «В начале сотворил Бог небо и землю» и когда мы читаем, что небосвод был создан на второй день, говорится о разном небе.

Мы также можем сказать, что небо, о сотворении которого в начале говорится в Писании, не тождественно тому, что было создано на второй день; это можно понимать в нескольких смыслах. Августин говорит (Gen. ad lit. i, 9), что небо, о сотворении которого говорится в первый день, — это бесформенная духовная природа, а небо второго дня — это телесное небо. Согласно Беде (Hexaem. i) и Страбону, небо, сотворенное в первый день, — это эмпирей, а твердь, сотворенная на второй день, — это звездное небо. Согласно Иоанну Дамаскину (De Fide Orth. ii), небо первого дня было сферическим по форме и беззвездным — именно то, о котором говорят философы, называя его девятой сферой и первичным движимым телом, совершающим суточное движение; под твердью же, сотворенной на второй день, он понимает звездное небо. Согласно другой теории, упомянутой Августином (Gen. ad lit. ii, 1), небо, сотворенное в первый день, — это звездное небо, а твердь, сотворенная на второй день, — это область воздуха, где собираются облака, которую также называют небом, но в двусмысленном смысле. И чтобы показать, что слово здесь используется в двусмысленном смысле, прямо сказано, что «Бог назвал твердь небом»; точно так же, как в предыдущем стихе сказано, что «Бог назвал свет днем» (поскольку слово «день» также используется для обозначения промежутка в двадцать четыре часа). Как указывает рабби Моисей, существуют и другие примеры подобного употребления.

На второе и третье возражения уже был дан достаточный ответ выше.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 68, Art. 2]

Существуют ли воды выше тверди?

Возражение 1: Кажется, что вод выше тверди не существует. Ибо вода по природе тяжела, а тяжелые предметы по природе стремятся вниз, а не вверх. Следовательно, вод выше тверди нет.

Возражение 2: Далее, вода по природе текуча, а текучие тела не могут покоиться на сфере, как показывает опыт. Следовательно, поскольку твердь есть сфера, над ней не может быть воды.

Возражение 3: Далее, вода — это стихия, предназначенная для порождения сложных тел, согласно отношению, в котором несовершенные вещи стоят к совершенным. Но тела сложной природы имеют свое место на земле, а не над твердью, так что вода была бы там бесполезна. Но ни одно из дел Божьих не бывает бесполезным. Следовательно, вод выше тверди нет.

Напротив, написано (Быт. 1:7): «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью».

Отвечаю: согласно Августину (Gen. ad lit. ii, 5), «эти слова Писания имеют больший авторитет, чем самый возвышенный человеческий разум. Поэтому, что бы ни представляли собой эти воды и каков бы ни был их способ существования, мы не можем ни на мгновение усомниться в том, что они там есть». Относительно природы этих вод согласия нет. Ориген говорит (Hom. i in Gen.), что воды, находящиеся выше тверди, — это «духовные субстанции». Поэтому написано (Пс. 148:4): «Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес», и (Дан. 3:60): «Благословите, воды, превыше небес, Господа». На это Василий отвечает (Hom. iii in Hexaem.), что эти слова не означают, будто эти воды являются разумными существами, но что «их вдумчивое созерцание теми, кто понимает, исполняет славу Творца». Поэтому в том же контексте огонь, град и другие подобные творения призываются таким же образом, хотя никто не приписал бы им разум.

Следовательно, мы должны считать эти воды материальными, но их точная природа будет определяться по-разному в зависимости от того, как различаются мнения о тверди. Ибо если под твердью мы понимаем звездное небо, состоящее из природы четырех стихий, то по той же причине можно полагать, что воды над небом имеют ту же природу, что и стихийные воды. Но если под твердью мы понимаем звездное небо, однако не как состоящее из природы четырех стихий, то воды над твердью не будут иметь той же природы, что и стихийные воды; но подобно тому, как, согласно Страбону, одно небо называется эмпиреем, то есть огненным, исключительно из-за своего блеска, так и это другое небо будет называться водным исключительно из-за своей прозрачности; и это небо находится над звездным небом. Далее, если считать, что твердь имеет иную природу, нежели стихии, то все равно можно сказать, что она отделяет воды, если понимать под водой не стихию, а бесформенную материю. Августин, собственно, говорит (Super Gen. cont. Manich. i, 5, 7), что все, что отделяет тела от тел, можно назвать отделяющим воды от вод.

Если же мы понимаем под твердью ту часть воздуха, в которой собираются облака, то воды выше тверди должны быть скорее парами, разрешившимися из вод, которые подняты над частью атмосферы и из которых выпадает дождь. Но говорить, как некоторые авторы, на которых ссылается Августин (Gen. ad lit. ii, 4), что воды, превращенные в пар, могут быть подняты выше звездного неба, — это чистая нелепость. Твердая природа небосвода, промежуточная область огня, в которой должен сгореть любой пар, стремление легких и разреженных тел скапливаться в одном месте под сводом луны, а также тот факт, что пары, как замечено, не поднимаются даже до вершин самых высоких гор, — все это свидетельствует о невозможности такого предположения. Не менее абсурдно говорить в поддержку этого мнения, что тела могут быть бесконечно разрежены, поскольку естественные тела не могут быть бесконечно разрежены или разделены, а лишь до определенного предела.

Ответ на возражение 1: Некоторые пытались решить эту трудность, предполагая, что, несмотря на естественную тяжесть воды, она удерживается на своем месте над твердью Божественной силой. Однако Августин (Gen. ad lit. ii, 1) не принимает это решение, а говорит: «Наше дело здесь — исследовать, как Бог устроил природы Своих творений, а не то, насколько Ему было угодно воздействовать на них чудесным образом». Мы оставляем этот взгляд и отвечаем, что согласно двум последним мнениям о тверди и водах решение вытекает из сказанного. Согласно первому мнению, следует предположить порядок стихий, отличный от того, который дал Аристотель, а именно, что воды, окружающие землю, имеют плотную консистенцию, а те, что вокруг тверди, — более редкую, пропорционально соответствующей плотности земли и неба.

Или под водой, как было сказано, мы можем понимать материю тел.

Ответ на возражение 2: Решение ясно из того, что было сказано согласно двум последним мнениям. Но согласно первому мнению, Василий дает два ответа (Hom. iii in Hexaem.). Он отвечает, во-первых, что тело, видимое как вогнутое снизу, не обязательно должно быть округлым или выпуклым сверху. Во-вторых, что воды выше тверди не текучи, а существуют вне ее в твердом состоянии, как масса льда, и что это и есть хрустальное небо некоторых авторов.

Ответ на возражение 3: Согласно третьему приведенному мнению, воды выше тверди поднялись в виде паров и служат для орошения земли дождем. Но согласно второму мнению, они находятся над небом, которое является полностью прозрачным и беззвездным. Это, по мнению некоторых, есть перводвигатель, причина суточного обращения всего неба, благодаря чему обеспечивается непрерывность порождения. Таким же образом звездное небо, посредством зодиакального движения, является причиной, благодаря которой различные тела порождаются или разлагаются через восход и заход звезд и их различное влияние. Но согласно первому мнению, эти воды помещены там, чтобы смягчать жар небесных тел, как предполагает Василий (Hom. iii in Hexaem.). А Августин говорит (Gen. ad lit. ii, 5), что некоторые считали это доказанным чрезвычайным холодом Сатурна из-за его близости к водам, находящимся выше тверди.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 68, Art. 3]

Отделяет ли твердь воды от вод?

Возражение 1: Кажется, что твердь не отделяет воды от вод. Ибо тела одного и того же вида по природе имеют одно и то же место. Но Философ говорит (Topic. i, 6): «Всякая вода одного вида». Следовательно, вода не может быть отделена от воды местом.

Возражение 2: Далее, если сказать, что воды выше тверди отличаются по виду от тех, что под твердью, можно возразить, что вещи, различные по виду, не нуждаются ни в чем другом для их различения. Если тогда эти воды различаются по виду, то не твердь их различает.

Возражение 3: Далее, представляется, что то, что различает воды от вод, должно быть чем-то, что соприкасается с ними с обеих сторон, как стена, стоящая посреди реки. Но очевидно, что воды внизу не достигают тверди. Следовательно, твердь не отделяет воды от вод.

Напротив, написано (Быт. 1:6): «Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды».

Отвечаю: текст Книги Бытия, если рассматривать его поверхностно, мог бы привести к принятию теории, подобной той, которой придерживались некоторые философы древности, учившие, что вода — это тело бесконечного измерения и первичная стихия всех тел. Так, в словах «тьма над бездною» слово «бездна» можно было бы понимать как бесконечную массу воды, понимаемую как начало всех других тел. Эти философы также учили, что не все телесные вещи заключены под небом, воспринимаемым нашими чувствами, но что тело воды, бесконечное по протяженности, существует над этим небом. С этой точки зрения можно сказать, что твердь небесная отделяет внешние воды от внутренних — то есть от всех тел под небом, поскольку они считали воду началом их всех.

Однако, поскольку эту теорию можно опровергнуть вескими доводами, ее нельзя считать смыслом Священного Писания. Следует скорее учитывать, что Моисей говорил с невежественными людьми и что из снисхождения к их немощи он предлагал им только то, что очевидно для чувств. Но даже самые необразованные могут своими чувствами воспринимать, что земля и вода телесны, тогда как не всем очевидно, что воздух также телесен, ибо были даже философы, которые говорили, что воздух — это ничто, и называли пространство, заполненное воздухом, пустотой.

Моисей же, прямо упоминая воду и землю, не упоминает прямо воздух по имени, чтобы не предлагать невежественным людям то, что выходит за пределы их знаний. Однако, чтобы выразить истину тем, кто способен ее понять, он подразумевает в словах «тьма над бездною» существование воздуха как, так сказать, сопутствующего воде. Ибо из этих слов можно понять, что над поверхностью воды было распростерто прозрачное тело, субъект света и тьмы, которым, по сути, является воздух.

Понимаем ли мы под твердью звездное небо или облачную область воздуха, верно сказать, что она отделяет воды от вод, в зависимости от того, принимаем ли мы воду за обозначение бесформенной материи или любого вида прозрачного тела, как подходяще обозначенного под именем вод. Ибо звездное небо отделяет низшие прозрачные тела от высших, а облачная область отделяет ту высшую часть воздуха, где порождаются дождь и подобные вещи, от низшей части, которая связана с водой и включена под это имя.

Ответ на возражение 1: Если под твердью понимать звездное небо, то воды выше не того же вида, что те, что внизу. Но если под твердью понимать облачную область воздуха, то обе эти воды одного вида, и им назначены два места, хотя и не для одной и той же цели: высшее — место их зарождения, низшее — место их покоя.

Ответ на возражение 2: Если считать, что воды различаются по виду, то твердь нельзя назвать отделяющей воды как причину их различения, а только как границу каждой из них.

Ответ на возражение 3: Из-за того, что воздух и другие подобные тела невидимы, Моисей включает все такие тела под именем воды, и таким образом очевидно, что воды находятся по обе стороны тверди, в каком бы смысле ни использовалось это слово.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 68, Art. 4]

Существует ли только одно небо?

Возражение 1: Кажется, что существует только одно небо. Ибо небо противопоставляется земле в словах: «В начале сотворил Бог небо и землю». Но земля только одна. Следовательно, существует только одно небо.

Возражение 2: Далее, то, что состоит из всей суммы своей материи, должно быть одним; таково небо, как доказывает Философ (De Coel. i, text. 95). Следовательно, существует только одно небо.

Возражение 3: Далее, все, что сказывается о многих вещах однозначно, сказывается о них согласно некоторому общему понятию. Но если небес больше одного, то они называются так однозначно, ибо если только двусмысленно, то их нельзя было бы правильно назвать многими. Если же их много, то должно быть некоторое общее понятие, по причине которого каждое называется небом, но это общее понятие не может быть назначено. Следовательно, не может быть больше одного неба.

Напротив, сказано (Пс. 148:4): «Хвалите Его, небеса небес».

Отвечаю: по этому вопросу, по-видимому, существует различие мнений между Василием и Златоустом. Последний говорит, что существует только одно небо (Hom. iv in Gen.), и что слова «небеса небес» — это лишь перевод еврейской идиомы, согласно которой слово всегда используется во множественном числе, точно так же, как в латыни есть много существительных, у которых нет единственного числа. С другой стороны, Василий (Hom. iii in Hexaem.), за которым следует Дамаскин (De Fide Orth. ii), говорит, что существует много небес. Различие, однако, скорее номинальное, чем реальное. Ибо Златоуст понимает под одним небом все тело, которое находится над землей и водой, по какой причине птиц, летающих в воздухе, называют птицами небес. Но поскольку в этом теле много различных частей, Василий сказал, что небес больше одного.

Итак, чтобы понять различие небес, следует иметь в виду, что Писание говорит о небе в тройном смысле. Иногда оно использует слово в его собственном и естественном значении, когда оно обозначает то тело в вышине, которое является светящимся актуально или потенциально и нетленным по природе. В этом теле есть три неба; первое — эмпирей, который полностью светящийся; второе — водное или хрустальное, полностью прозрачное; и третье называется звездным небом, отчасти прозрачным, отчасти актуально светящимся, и разделенным на восемь сфер. Одна из них — сфера неподвижных звезд; остальные семь, которые можно назвать семью небесами, — это сферы планет.

Во-вторых, имя небо применяется к телу, которое участвует в любом свойстве небесного тела, таком как возвышенность и светимость, актуальная или потенциальная. Так, Дамаскин (De Fide Orth. ii) считает одним небом все пространство между водами и орбитой луны, называя его воздушным. Согласно ему, таким образом, существует три неба: воздушное, звездное и одно выше обоих этих, о котором, как считается, говорит Апостол, когда он говорит о себе, что был «восхищен до третьего неба».

Но поскольку это пространство содержит две стихии, а именно огонь и воздух, и в каждой из них есть то, что называется высшей и низшей областью, Рабан подразделяет это пространство на четыре различных неба. Высшую область огня он называет огненным небом; низшую — олимпийским небом, по названию высокой горы; высшую область воздуха он называет, из-за ее яркости, эфирным небом; низшую — воздушным. Поэтому, когда эти четыре неба добавляются к трем, перечисленным выше, всего получается семь телесных небес, по мнению Рабана.

В-третьих, существуют метафорические употребления слова небо, как когда это имя применяется к Пресвятой Троице, Которая есть Свет и Всевышний Дух. Некоторые объясняют его применение таким образом в словах: «Взойду на небо»; тем самым злой дух представлен как стремящийся сделать себя равным Богу. Иногда также духовные блага, воздаяние Святых, как самые высокие из всех благих даров, обозначаются словом небо, и, по сути, так и обозначаются, согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte), в словах: «Велика ваша награда на небесах» (Мф. 5:12).

Опять же, три вида сверхъестественных видений — телесные, воображаемые и интеллектуальные — иногда называют столькими же небесами, в отношении которых Августин (Gen. ad lit. xii) истолковывает восхищение Павла «до третьего неба».

Ответ на возражение 1: Земля относится к небу как центр круга к его окружности. Но как один центр может иметь много окружностей, так, хотя земля одна, небес может быть много.

Ответ на возражение 2: Аргумент справедлив в отношении неба, поскольку оно обозначает всю сумму телесного творения, ибо в этом смысле оно одно.

Ответ на возражение 3: Все небеса имеют общую возвышенность и некоторую степень светимости, как следует из сказанного.

ВОПРОС 69
О ДЕЛЕ ТРЕТЬЕГО ДНЯ (В двух артикулах)

Далее мы рассматриваем дело третьего дня. В этой связи есть два пункта для исследования:

(1) О собрании вод.

(2) О произведении растений.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 69, Art. 1]

Уместно ли было, чтобы собрание вод произошло, как записано, на третий день?

Возражение 1: Кажется, что было неуместно, чтобы собрание вод произошло на третий день. Ибо то, что было сделано в первый и второй дни, прямо сказано как «сотворенное» в словах: «Бог сказал: да будет свет», и «Да будет твердь». Но третий день противопоставляется первому и второму дням. Следовательно, дело третьего дня должно было быть описано как сотворение, а не как собрание.

Возражение 2: Далее, земля до сих пор была полностью покрыта водами, почему она и была описана как «невидимая» (см. Q. 66, A. 1, Obj. 1). Тогда на земле не было места, куда могли бы собраться воды.

Возражение 3: Далее, вещи, которые не находятся в непрерывном контакте, не могут занимать одно место. Но не все воды находятся в непрерывном контакте, и поэтому все они не были собраны в одно место.

Возражение 4: Далее, собрание — это способ местного движения. Но воды текут естественно и направляются к морю. В их случае, следовательно, Божественное предписание такого рода было излишним.

Возражение 5: Далее, земле дается имя при ее первом сотворении словами: «В начале сотворил Бог небо и землю». Следовательно, наречение ее имени на третий день кажется записанным без необходимости.

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: необходимо отвечать на этот вопрос по-разному в соответствии с различными толкованиями, данными Августином и другими святыми писателями. Во всех этих делах, согласно Августину (Gen. ad lit. i, 15; iv, 22, 34; De Gen. Contr. Manich. i, 5, 7), нет порядка длительности, а только порядка происхождения и природы. Он говорит, что бесформенные духовные и бесформенные телесные природы были сотворены прежде всего, и что последние сначала обозначаются словами «земля» и «вода». Не то чтобы эта бесформенность предшествовала формированию во времени, а только по происхождению; и не то чтобы одно формирование предшествовало другому по длительности, а лишь в порядке природы. Соответственно, согласно этому порядку, формирование высшей или духовной природы записано в первую очередь, где сказано, что свет был сотворен в первый день. Ибо как духовная природа выше телесной, так и высшие тела благороднее низших. Следовательно, формирование высших тел указано во вторую очередь словами: «Да будет твердь», под чем следует понимать запечатление небесных форм на бесформенной материи, что предшествовало не по времени, а только по происхождению. Но в третью очередь записано запечатление стихийных форм на бесформенной материи, также только с приоритетом происхождения. Поэтому слова «Да соберутся воды, и да явится суша» означают, что телесная материя была запечатлена существенной формой воды, чтобы иметь такое движение, и существенной формой земли, чтобы иметь такой вид.

Однако, согласно другим святым писателям (см. Q. 66, A. 1), следует понимать порядок длительности в делах, под чем подразумевается, что бесформенность материи предшествует ее формированию, а одна форма — другой, в порядке времени. Тем не менее, они не считают, что бесформенность материи подразумевает полное отсутствие формы, поскольку небо, земля и вода уже существовали, так как эти три названы как уже ясно воспринимаемые чувствами; скорее они понимают под бесформенностью недостаток должного различения и совершенной красоты, и в отношении этих трех Писание упоминает три вида бесформенности. Небо, высшее из них, было без формы до тех пор, пока «тьма» не наполняла его, потому что оно было источником света. Бесформенность воды, которая занимает среднее место, называется «бездной», потому что, как говорит Августин (Contr. Faust. xxii, 11), это слово означает массу вод без порядка. В-третьих, бесформенное состояние земли затрагивается, когда говорится, что земля «пуста» или «невидима», потому что она была покрыта водами. Таким образом, формирование высшего тела произошло в первый день. И поскольку время является результатом движения неба и есть числовое измерение движения высшего тела, из этого формирования произошло различение времени, а именно ночи и дня. На второй день было сформировано промежуточное тело, вода, получив от тверди своего рода различение и порядок (так что воду следует понимать как включающую некоторые другие вещи, как объяснено выше (Q. 68, A. 3)). На третий день земля, низшее тело, получила свою форму через отступление вод, и произошло различение в низшем теле, а именно суши и моря. Поэтому Писание, ясно выразив бесформенное состояние земли, сказав, что она была «невидимой» или «пустой», выражает способ, которым она получила свою форму, столь же подходящими словами: «Да явится суша».

Ответ на возражение 1: Согласно Августину (Gen. ad lit. ii, 7, 8; iii, 20), Писание не говорит о деле третьего дня, что оно было сотворено, как оно говорит о тех, что предшествуют, чтобы показать, что высшие и духовные формы, такие как ангелы и небесные тела, совершенны и стабильны в бытии, тогда как низшие формы несовершенны и изменчивы. Следовательно, запечатление таких форм обозначается собранием вод и появлением суши. Ибо «вода», говоря словами Августина, «скользит и утекает, земля пребывает» (Gen. ad lit. ii, 11). Другие, опять же, считают, что дело третьего дня было завершено в тот день только в отношении движения с места на место, и что по этой причине у Писания не было оснований говорить о нем как о сотворенном.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент легко решается согласно мнению Августина (De Gen. Contr. Manich. i), потому что нам не нужно предполагать, что земля была сначала покрыта водами и что они были впоследствии собраны, но что они были произведены в самом этом собрании. Но согласно другим писателям, существуют три решения, которые дает Августин (Gen. ad lit. i, 12). Первое предполагает, что воды нагромождены на большую высоту в том месте, где они были собраны, ибо было доказано в отношении Красного моря, что море выше суши, как отмечает Василий (Hom. iv in Hexaem.). Второе объясняет воду, покрывавшую землю, как разреженную или туманную, которая впоследствии сгустилась, когда воды были собраны. Третье предполагает существование впадин в земле для приема слияния вод. Из вышеперечисленного первое кажется наиболее вероятным.

Ответ на возражение 3: Все воды имеют море своей целью, в которое они текут по каналам, скрытым или явным, и это может быть причиной, почему говорится, что они собраны в одно место. Или «одно место» следует понимать не просто, а как противопоставленное месту суши, так что смысл был бы: «Да соберутся воды в одно место», то есть отдельно от суши. То, что воды занимали более одного места, по-видимому, подразумевается словами, которые следуют: «Собрание вод Он назвал морями».

Ответ на возражение 4: Божественное повеление дает телам их естественное движение, и этими естественными движениями они, как говорят, «исполняют слово Его». Или мы можем сказать, что по природе воды было полностью покрыть землю, точно так же, как воздух полностью окружает и воду, и землю; но как необходимое средство для достижения цели, а именно, чтобы растения и животные могли быть на земле, необходимо было, чтобы воды были отведены от части земли. Некоторые философы приписывают это обнажение поверхности земли действию солнца, поднимающего пары и тем самым высушивающего землю. Писание, однако, приписывает это Божественной силе, не только в Книге Бытия, но также в Иов 38:10, где от лица Господа сказано: «Я установил границы Мои вокруг моря», и Иер. 5:22, где написано: «Меня ли не убоитесь, говорит Господь, Который положил песок границею морю?»

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (De Gen. Contr. Manich. i), под словом земля в первом упоминании подразумевается первичная материя, но в настоящем отрывке ее следует принимать за саму стихию. Опять же, можно сказать вместе с Василием (Hom. iv in Hexaem.), что земля упоминается в первом отрывке в отношении своей природы, но здесь в отношении своего главного свойства, а именно сухости. Поэтому написано: «Сушу Он назвал Землею». Можно также сказать вместе с рабби Моисеем, что выражение «Он назвал» обозначает повсюду двусмысленное использование наложенного имени. Так мы находим сказанным сначала, что «Он назвал свет Днем»: по той причине, что позже период в двадцать четыре часа также называется днем, где сказано, что «был вечер и было утро, день один». Подобным образом сказано, что «твердь», то есть воздух, «Он назвал небом»: ибо то, что было сотворено первым, также называлось «небом». И здесь, опять же, сказано, что «сушу», то есть часть, от которой отступили воды, «Он назвал Землею», как отличную от моря; хотя имя земля в равной степени применяется к тому, что покрыто водами или нет. Так что выражением «Он назвал» мы должны повсюду понимать, что природа или свойство, которое Он даровал, соответствовало имени, которое Он дал.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 69, Art. 2]

Уместно ли было, чтобы произведение растений произошло на третий день?

Возражение 1: Кажется, что было неуместно, чтобы произведение растений произошло на третий день. Ибо растения имеют жизнь, как и животные. Но произведение животных относится к делу не различения, а украшения. Следовательно, произведение растений, как также относящееся к делу украшения, не должно было быть записано как происходящее на третий день, который посвящен делу различения.

Возражение 2: Далее, дело, которым земля проклята, должно было быть записано отдельно от дела, которым она получает свою форму. Но слова Быт. 3:17: «Проклята земля за тебя; терния и волчцы произрастит она тебе», показывают, что произведением некоторых растений земля была проклята. Следовательно, произведение растений в целом не должно было быть записано на третий день, который касается дела формирования.

Возражение 3: Далее, поскольку растения прочно прикреплены к земле, так же и камни и металлы, которые, однако, не упоминаются в деле формирования. Растения, следовательно, не должны были быть созданы на третий день.

Напротив, сказано (Быт. 1:12): «Земля произвела зелень травную», после чего следует: «И был вечер, и было утро: день третий».

Отвечаю: на третий день, как сказано (A. 1), бесформенное состояние земли подходит к концу. Но это состояние описывается как двоякое. С одной стороны, земля была «невидимой» или «пустой», будучи покрытой водами; с другой стороны, она была «бесформенной» или «пустой», то есть без той красоты, которой она обязана растениям, которые одевают ее, как одеждой. Таким образом, в обоих отношениях это бесформенное состояние заканчивается на третий день: во-первых, когда «собрались воды в одно место и явилась суша»; во-вторых, когда «земля произвела зелень травную». Но относительно произведения растений мнение Августина отличается от мнения других. Ибо другие комментаторы, в соответствии с поверхностным смыслом текста, считают, что растения были произведены актуально в своих различных видах в этот третий день; тогда как Августин (Gen. ad lit. v, 5; viii, 3) говорит, что земля, как сказано, произвела тогда растения и деревья в их причинах, то есть она получила тогда силу производить их. Он подкрепляет этот взгляд авторитетом Писания, ибо сказано (Быт. 2:4, 5): «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небо и землю, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую траву полевую, которая еще не росла». Следовательно, произведение растений в их причинах, внутри земли, произошло до того, как они взошли с поверхности земли. И это подтверждается разумом следующим образом. В эти первые дни Бог сотворил все вещи в их происхождении или причинах, и от этого дела Он впоследствии почил. Однако впоследствии, управляя Своими творениями, в деле размножения, «Он работает доныне». Теперь произведение растений из земли есть дело размножения, и поэтому они не были произведены актуально на третий день, а только в своих причинах. Однако, в соответствии с другими писателями, можно сказать, что первое устроение видов относится к делу шести дней, а воспроизведение среди них подобного из подобного — к управлению вселенной. И Писание указывает на это словами: «которого еще не было на земле» и «которая еще не росла», то есть до того, как подобное было произведено из подобного; точно так же, как сейчас происходит в естественном ходе вещей через произведение семени. Поэтому Писание говорит прямо (Быт. 1:11): «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя», как указывая на произведение совершенных видов, из которых должно возникнуть семя других. И вопрос о том, где может находиться семенная сила, в корне, стебле или плоде, не влияет на аргумент.

Ответ на возражение 1: Жизнь в растениях скрыта, поскольку они лишены чувства и местного движения, по которым одушевленное и неодушевленное главным образом различимы. И поэтому, поскольку они прочно закреплены в земле, их произведение рассматривается как часть формирования земли.

Ответ на возражение 2: Еще до того, как земля была проклята, терния и волчцы были произведены, виртуально или актуально. Но они не были произведены в наказание человеку; как будто земля, которую он возделывал, чтобы получить свою пищу, произвела бесплодные и вредные растения. Поэтому сказано: «Терния и волчцы произрастит она тебе».

Ответ на возражение 3: Моисей предлагал людям только то, что было очевидно для их чувств, как мы сказали (Q. 67, A. 4; Q. 68, A. 3). Но минералы порождаются скрытыми путями в недрах земли. Более того, они кажутся едва ли специфически отличными от земли и, по-видимому, являются ее видами. По этой причине, следовательно, он не упоминает о них.

ВОПРОС 70
О ДЕЛЕ УКРАШЕНИЯ, КАСАЮЩЕМСЯ ЧЕТВЕРТОГО ДНЯ (В трех артикулах)

Далее мы должны рассмотреть дело украшения, сначала как каждый день в отдельности, во-вторых, как все семь дней в целом.

В первую очередь, следовательно, мы рассматриваем дело четвертого дня, во-вторых, пятого дня, в-третьих, шестого дня и, в-четвертых, такие вопросы, которые относятся к седьмому дню.

Под первым заголовком есть три пункта для исследования:

(1) О произведении светил;

(2) О цели их произведения;

(3) Являются ли они живыми существами?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 70, Art. 1]

Должны ли были светила быть произведены на четвертый день?

Возражение 1: Кажется, что светила не должны были быть произведены на четвертый день. Ибо небесные светила по природе являются нетленными телами: поэтому их материя не может существовать без их формы. Но поскольку их материя была произведена в деле сотворения, до того, как был какой-либо день, то, следовательно, были и их формы. Отсюда следует, что светила не были произведены на четвертый день.

Возражение 2: Далее, светила — это, так сказать, сосуды света. Но свет был сотворен в первый день. Светила, следовательно, должны были быть сотворены в первый день, а не на четвертый.

Возражение 3: Далее, светила закреплены на тверди, как растения закреплены на земле. Ибо Писание говорит: «И поставил их Бог на тверди». Но растения описаны как произведенные, когда земля, к которой они прикреплены, получила свою форму. Светила, следовательно, должны были быть произведены в то же время, что и твердь, то есть на второй день.

Возражение 4: Далее, растения — это результат действия солнца, луны и других небесных тел. Теперь причина предшествует следствию в порядке природы. Светила, следовательно, не должны были быть произведены на четвертый день, а на третий день.

Возражение 5: Далее, как говорят астрономы, есть много звезд, больших, чем луна. Следовательно, солнце и луна не являются единственными, правильно описанными как «два великих светила».

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: в подведении итогов Божественных дел Писание говорит (Быт. 2:1): «Так совершены небо и земля и все воинство их», тем самым указывая, что дело было тройственным. В первом деле, деле «сотворения», небо и земля были произведены, но еще без формы. Во втором, или деле «различения», небо и земля были усовершенствованы, либо путем добавления существенной формы к бесформенной материи, как считает Августин (Gen. ad lit. ii, 11), либо путем придания им порядка и красоты, должных им, как предполагают другие святые писатели. К этим двум делам добавляется дело украшения, которое отлично от совершенства. Ибо совершенство неба и земли, по-видимому, касается тех вещей, которые принадлежат им внутренне, а украшение — тех, которые внешние, точно так же, как совершенство человека заключается в его надлежащих частях и формах, а его украшение — в одежде или тому подобном. Теперь, точно так же, как различение определенных вещей становится наиболее очевидным благодаря их местному движению, как отделяющему одно от другого, так и дело украшения излагается произведением вещей, имеющих движение на небесах и на земле. Но выше было сказано (Q. 69, A. 1), что три вещи записаны как сотворенные, а именно небо, вода и земля; и эти три получили свою форму от трехдневного дела различения, так что небо было сформировано в первый день; на второй день воды были отделены; и на третий день земля была разделена на море и сушу. Так же обстоит дело и в деле украшения; в первый день этого дела, который является четвертым днем сотворения, производятся светила, чтобы украсить небо своими движениями; во второй день, который является пятым, птицы и рыбы призываются к бытию, чтобы сделать красивым промежуточную стихию, ибо они движутся в воздухе и воде, которые здесь принимаются как одно; тогда как на третий день, который является шестым, животные выводятся, чтобы двигаться по земле и украшать ее. Здесь также следует отметить, что мнение Августина (Gen. ad lit. v, 5) о произведении светил не противоречит мнению других святых писателей, поскольку он говорит, что они были созданы актуально, а не просто виртуально, ибо твердь не имеет силы производить светила, как земля имеет силу производить растения. Поэтому Писание не говорит: «Да произведет твердь светила», хотя оно говорит: «Да произрастит земля зелень травную».

Ответ на возражение 1: По мнению Августина, здесь нет никакой трудности; ибо он не придерживается последовательности времени в этих делах, и поэтому не было необходимости, чтобы материя светил существовала под другой формой. Также нет никакой трудности во мнении тех, кто считает небесные тела состоящими из природы четырех стихий, ибо можно сказать, что они были сформированы из уже существующей материи, как были сформированы животные и растения. Для тех, однако, кто считает небесные тела состоящими из другой природы, нежели стихии, и естественно нетленными, ответ должен быть таким, что светила были существенно сотворены в начале, но что их субстанция, сначала бесформенная, формируется в этот день, получая не свою существенную форму, а определение силы. Что касается того факта, что светила не упоминаются как существующие с начала, а только как сотворенные на четвертый день, Златоуст (Hom. vi in Gen.) объясняет это необходимостью предостеречь людей от опасности идолопоклонства: поскольку светила доказываются не богами тем фактом, что они не были с начала.

Ответ на возражение 2: Никакой трудности не существует, если мы следуем Августину, считая свет, сотворенный в первый день, духовным, а тот, что сотворен в этот день, — телесным. Если же свет, сотворенный в первый день, понимается как сам по себе телесный, то его следует считать произведенным в тот день просто как свет в общем; и что на четвертый день светила получили определенную силу производить определенные следствия. Так мы наблюдаем, что лучи солнца имеют один эффект, лучи луны — другой, и так далее. Поэтому, говоря о таком определении силы, Дионисий (Div. Nom. iv) говорит, что свет солнца, который ранее был без формы, был сформирован на четвертый день.

Ответ на возражение 3: Согласно Птолемею, небесные светила не закреплены в сферах, а имеют свое собственное движение, отличное от движения сфер. Поэтому Златоуст говорит (Hom. vi in Gen.), что Он, как говорят, поставил их на тверди не потому, что Он закрепил их там неподвижно, а потому, что Он повелел им быть там, точно так же, как Он поместил человека в Раю, чтобы он был там. По мнению Аристотеля, однако, звезды закреплены в своих орбитах и в действительности не имеют иного движения, кроме движения сфер; и все же наши чувства воспринимают движение светил, а не сфер (De Coel. ii, text. 43). Но Моисей описывает то, что очевидно для чувств, из снисхождения к народному невежеству, как мы уже сказали (Q. 67, A. 4; Q. 68, A. 3). Аргумент, однако, отпадает, если мы рассматриваем твердь, сотворенную на второй день, как имеющую естественное отличие от той, в которой помещены звезды, даже если это отличие не очевидно для чувств, свидетельству которых следует Моисей, как сказано выше (De Coel. ii, text. 43). Ибо хотя чувствам кажется, что существует только одна твердь; если мы допустим высшую и низшую твердь, то низшая будет той, что была сотворена на второй день, а на четвертый звезды были закреплены в высшей тверди.

Ответ на возражение 4: По словам Василия (Hom. v in Hexaem.), растения были записаны как созданные до солнца и луны, чтобы предотвратить идолопоклонство, поскольку те, кто считает небесные тела богами, полагают, что растения происходят прежде всего от этих тел. Хотя, как отмечает Златоуст (Hom. vi in Gen.), солнце, луна и звезды содействуют делу созидания своими движениями, подобно тому как земледелец содействует своим трудом.

Ответ на возражение 5: Как говорит Златоуст, два светила называются великими не столько в отношении их размеров, сколько в отношении их влияния и силы. Ибо, хотя звезды по объему больше луны, влияние луны более ощутимо для чувств в этом дольнем мире. Более того, что касается чувств, ее видимый размер больше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 70, Art. 2]

Разумна ли причина, указанная для создания светил?

Возражение 1: Кажется, что причина, указанная для создания светил, не является разумной. Ибо сказано (Иер. 10:2): «Не страшитесь знамений небесных, которых язычники боятся». Следовательно, небесные светила были созданы не для того, чтобы быть знамениями.

Возражение 2: Далее, знамение противопоставляется причине. Но светила являются причиной того, что происходит на земле. Следовательно, они не являются знамениями.

Возражение 3: Далее, разделение времен и дней началось с первого дня. Следовательно, светила были созданы не «для времен, и дней, и годов», то есть не для того, чтобы их различать.

Возражение 4: Далее, ничто не создается ради того, что ниже его, «поскольку цель лучше средств» (Topic. iii). Но светила благороднее земли. Следовательно, они были созданы не «для того, чтобы освещать ее».

Возражение 5: Далее, нельзя сказать, что новолуние «управляет ночью». Но, вероятно, так оно и было, когда оно было создано впервые; ибо люди начинают отсчет с новолуния. Следовательно, луна не была создана «для управления ночью».

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: как мы сказали выше (Q. 65, A. 2), телесное творение можно рассматривать как созданное либо ради его собственного действия, либо ради других творений, либо ради всей вселенной, либо ради славы Божьей. Из этих причин Моисей касается только той, которая указывает на полезность этих вещей для человека, чтобы отвратить свой народ от идолопоклонства. Поэтому написано (Втор. 4:19): «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, которые Господь, Бог твой, уделил всем народам». Теперь он объясняет это служение в начале Книги Бытия как тройственное. Во-первых, светила служат человеку в отношении зрения, которое направляет его в делах и наиболее полезно для восприятия объектов. В связи с этим он говорит: «Да будут они светилами на тверди небесной, чтобы светить на землю». Во-вторых, в отношении смены времен года, которые предотвращают утомление, сохраняют здоровье и обеспечивают потребности в пище; всего этого нельзя было бы достичь, если бы всегда было лето или зима. В связи с этим он говорит: «Да будут они для знамений, и времен, и дней, и годов». В-третьих, в отношении удобства дел и работы, поскольку светила помещены на небесах, чтобы указывать на хорошую или плохую погоду, благоприятную для различных занятий. И в этом отношении он говорит: «Да будут они для знамений».

Ответ на возражение 1: Светила на небе установлены как знамения изменений, происходящих в телесных существах, но не тех изменений, которые зависят от свободной воли.

Ответ на возражение 2: Мы иногда приходим к познанию скрытых следствий через их чувственные причины, и наоборот. Поэтому ничто не мешает чувственной причине быть знамением. Но он говорит «знамения», а не «причины», чтобы предостеречь от идолопоклонства.

Ответ на возражение 3: Общее разделение времени на день и ночь произошло в первый день в отношении суточного движения, которое является общим для всего неба и может пониматься как начавшееся в тот первый день. Но частные различия дней, времен года и годов, в зависимости от того, что один день жарче другого, одно время года — другого, а один год — другого, обусловлены определенными частными движениями звезд: движениями, которые могли иметь свое начало в четвертый день.

Ответ на возражение 4: Свет был дан земле для служения человеку, который по причине своей души благороднее небесных тел. И не является неправдой сказать, что высшее творение может быть создано ради низшего, рассматриваемого не само по себе, а как предназначенное для блага вселенной.

Ответ на возражение 5: Когда луна находится в своем совершенстве, она восходит вечером и заходит утром, и таким образом она управляет ночью, и, вероятно, она была создана в своей полной полноте, как и растения, приносящие семена, как и животные, и сам человек. Ибо, хотя совершенное развивается из несовершенного посредством естественных процессов, все же совершенное должно существовать просто прежде несовершенного. Августин, однако (Gen. ad lit. ii), не говорит этого, ибо он утверждает, что нет ничего неподобающего в том, что Бог создал вещи несовершенными, которые Он впоследствии усовершенствовал.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 70, Art. 3]

Являются ли небесные светила живыми существами?

Возражение 1: Кажется, что небесные светила являются живыми существами. Ибо чем благороднее тело, тем благороднее оно должно быть украшено. Но тело, менее благородное, чем небо, украшено живыми существами: рыбами, птицами и зверями полевыми. Следовательно, небесные светила, как относящиеся к его украшению, также должны быть живыми существами.

Возражение 2: Далее, чем благороднее тело, тем благороднее должна быть его форма. Но солнце, луна и звезды — более благородные тела, чем растения или животные, и поэтому должны иметь более благородные формы. Но самая благородная из всех форм — это душа, как первый принцип жизни. Отсюда Августин (De Vera Relig. xxix) говорит: «Всякая живая субстанция стоит выше в порядке природы, чем та, которая не имеет жизни». Следовательно, небесные светила — живые существа.

Возражение 3: Далее, причина благороднее своего следствия. Но солнце, луна и звезды являются причиной жизни, что особенно очевидно в случае животных, порождаемых из гниения, которые получают жизнь от силы солнца и звезд. Тем более, следовательно, небесные тела имеют живую душу.

Возражение 4: Далее, движение неба и небесных тел является естественным (De Coel. i, text. 7, 8): а естественное движение исходит из внутреннего принципа. Но принцип движения в небесных телах — это субстанция, способная к постижению, и она движется так, как желающий движется объектом желания (Metaph. xii, text. 36). Следовательно, по-видимому, постигающий принцип является внутренним для небесных тел: и, следовательно, они являются живыми существами.

Возражение 5: Далее, первое из движимых — это небо. Но из всех вещей, наделенных движением, первое движет само себя, как доказано в Phys. viii, text. 34, потому что то, что является таковым само по себе, предшествует тому, что является таковым через другое. Но только существа, которые являются живыми, движут себя сами, как показано в той же книге (text. 27). Следовательно, небесные тела — живые существа.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii): «Пусть никто не считает небеса или небесные тела живыми существами, ибо они не имеют ни жизни, ни чувства».

Отвечаю: философы расходились во мнениях по этому вопросу. Анаксагор, например, как упоминает Августин (De Civ. Dei xviii, 41), «был осужден афинянами за то, что учил, будто солнце — это огненная масса камня, и не бог, и даже не живое существо». С другой стороны, платоники считали, что небесные тела имеют жизнь. Не меньше было разногласий и среди учителей Церкви. Ориген (Peri Archon i) и Иероним верили, что эти тела живы, и последний, по-видимому, объясняет в этом смысле слова (Еккл. 1:6): «Дух идет по кругу, и возвращается дух на круги свои». Но Василий (Hom. iii, vi in Hexaem.) и Дамаскин (De Fide Orth. ii) утверждают, что небесные тела неодушевлены. Августин оставляет этот вопрос под сомнением, не связывая себя ни с одной из теорий, хотя он доходит до того, что говорит: если небесные тела действительно являются живыми существами, то их души должны быть сродни ангельской природе (Gen. ad lit. ii, 18; Enchiridion lviii).

При исследовании истины этого вопроса, где существует такое разнообразие мнений, нам следует помнить, что союз души и тела существует ради души, а не ради тела; ибо форма существует не для материи, а материя для формы. Теперь природа и сила души постигаются через ее действие, которое в некоторой степени является ее целью. Однако для некоторых из этих действий, таких как ощущение и питание, наше тело является необходимым инструментом. Отсюда ясно, что чувствующая и питающая души должны быть соединены с телом, чтобы осуществлять свои функции. Существуют, однако, действия души, которые не осуществляются через посредство тела, хотя тело, так сказать, служит их производству. Интеллект, например, использует фантазмы, полученные от телесных чувств, и в этой мере зависит от тела, хотя способен существовать отдельно от него. Однако невозможно, чтобы функции питания, роста и размножения, через которые действует питающая душа, могли осуществляться небесными телами, ибо такие действия несовместимы с телом, естественно нетленным. Столь же невозможно, чтобы функции чувствующей души могли принадлежать небесному телу, поскольку все чувства зависят от чувства осязания, которое воспринимает элементарные качества, и все органы чувств требуют определенной пропорции в смешении элементов, тогда как природа небесных тел не является элементарной. Отсюда следует, что из действий души единственными, которые можно приписать небесным телам, являются действия понимания и движения; ибо аппетит следует как за чувственным, так и за интеллектуальным восприятием и соразмерен им. Но действия интеллекта, который не действует через тело, не нуждаются в теле как в своем инструменте, кроме как для снабжения фантазмами через чувства. Более того, действия чувствующей души, как мы видели, не могут быть приписаны небесным телам. Соответственно, союз души с небесным телом не может быть ради действий интеллекта. Остается, следовательно, только рассмотреть, требует ли движение небесных тел души в качестве движущей силы, не в том смысле, что душа для движения небесного тела должна быть соединена с последним как его форма; но через контакт силы, как движитель соединен с тем, что он движет. Поэтому Аристотель (Phys. viii, text. 42, 43), показав, что первый движитель состоит из двух частей, движущего и движимого, продолжает показывать природу союза между этими двумя частями. Это, говорит он, осуществляется через контакт, который является взаимным, если оба являются телами; и только со стороны одного, если одно является телом, а другое нет. Платоники объясняют союз души и тела таким же образом, как контакт движущей силы с движимым объектом, и поскольку Платон считает небесные тела живыми существами, это означает не что иное, как то, что субстанции духовной природы соединены с ними и действуют как их движущая сила. Доказательством того, что небесные тела движутся прямым влиянием и контактом какой-то духовной субстанции, а не, подобно телам с удельным весом, по природе, является тот факт, что, тогда как природа движется к одной фиксированной цели, достигнув которой, она покоится; этого не наблюдается в движении небесных тел. Отсюда следует, что они движутся какими-то интеллектуальными субстанциями. Августин, по-видимому, придерживается того же мнения, когда выражает свою веру в то, что всеми телесными вещами Бог управляет через дух жизни (De Trin. iii, 4).

Из сказанного ясно, что небесные тела не являются живыми существами в том же смысле, что растения и животные, и что если их так называют, то это может быть только двусмысленно. Также будет видно, что различие мнений между теми, кто утверждает, и теми, кто отрицает, что эти тела имеют жизнь, — это не различие вещей, а слов.

Ответ на возражение 1: Некоторые вещи принадлежат к украшению вселенной по причине их собственного движения; и в этом отношении небесные светила согласуются с другими, которые способствуют этому украшению, ибо они движимы живой субстанцией.

Ответ на возражение 2: Одно существо может быть благороднее другого абсолютно, но не в частном отношении. Хотя, следовательно, не признается, что души небесных тел благороднее душ животных абсолютно, должно быть признано, что они превосходят их в отношении своих соответствующих форм, поскольку их форма совершенствует их материю полностью, которая не находится в потенции к другим формам; тогда как душа этого не делает. Также в отношении движения сила, которая движет небесные тела, является более благородного рода.

Ответ на возражение 3: Поскольку небесное тело является движителем движимым, оно по своей природе является инструментом, который действует в силу агента: и поэтому, поскольку этот агент является живой субстанцией, небесное тело может сообщать жизнь в силу этого агента.

Ответ на возражение 4: Движения небесных тел являются естественными не из-за их активного принципа, а из-за их пассивного принципа; то есть из-за определенной естественной способности быть движимыми разумной силой.

Ответ на возражение 5: Говорят, что небо движет само себя, поскольку оно составлено из движителя и движимого; не через союз движителя, как формы, с движимым, как материей, а через контакт с движущей силой, как мы сказали. Таким образом, принцип, который движет его, можно назвать внутренним, и, следовательно, его движение естественным по отношению к этому активному принципу; точно так же, как мы говорим, что произвольное движение естественно для животного как животного (Phys. viii, text. 27).

ВОПРОС 71
О ДЕЛЕ ПЯТОГО ДНЯ (В одной статье)

Далее мы должны рассмотреть дело пятого дня.

Возражение 1: Кажется, что это дело описано не подобающим образом. Ибо воды производят то, что способна произвести сила воды. Но силы воды недостаточно для производства всех видов рыб и птиц, поскольку мы обнаруживаем, что многие из них порождаются из семени. Следовательно, слова: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землею», не подобающим образом описывают это дело.

Возражение 2: Далее, рыбы и птицы производятся не только из воды, но земля, по-видимому, преобладает над водой в их составе, что доказывается тем фактом, что их тела естественно стремятся к земле и покоятся на ней. Следовательно, не подобающим образом сказано, что рыбы и птицы производятся из воды.

Возражение 3: Далее, рыбы движутся в водах, а птицы — в воздухе. Если, следовательно, рыбы производятся из вод, то птицы должны производиться из воздуха, а не из вод.

Возражение 4: Далее, не все рыбы пресмыкаются в водах, ибо некоторые, как тюлени, имеют ноги и ходят по земле. Следовательно, производство рыб недостаточно описано словами: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую».

Возражение 5: Далее, наземные животные совершеннее птиц и рыб, что видно из того факта, что они имеют более отчетливые конечности и размножение более высокого порядка. Ибо они приносят живых существ, тогда как птицы и рыбы приносят яйца. Но более совершенное имеет преимущество в порядке природы. Следовательно, рыбы и птицы не должны были быть произведены в пятый день, до наземных животных.

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 70, A. 1), порядок дела украшения соответствует порядку дела различения. Следовательно, как среди трех дней, отведенных на дело различения, средний, или второй, день посвящен делу различения воды, которая является промежуточным телом, так и в трех днях дела украшения средний день, который является пятым, отведен на украшение промежуточного тела посредством производства птиц и рыб. Как, следовательно, Моисей упоминает светила и свет в четвертый день, чтобы показать, что четвертый день соответствует первому дню, в который, как он сказал, был создан свет, так и в этот пятый день он упоминает воды и твердь небесную, чтобы показать, что пятый день соответствует второму. Однако следует заметить, что Августин отличается от других авторов своим мнением о производстве рыб и птиц, как он отличается и о производстве растений. Ибо, в то время как другие говорят, что рыбы и птицы были произведены в пятый день актуально, он утверждает, что природа вод произвела их в тот день потенциально.

Ответ на возражение 1: Авиценной было установлено, что животные всех видов могут быть порождены различными смешениями элементов, и естественно, без какого-либо семени. Это, однако, кажется противоречащим тому факту, что природа производит свои следствия определенными средствами, и, следовательно, те вещи, которые естественно порождаются из семени, не могут быть порождены естественно иным способом. Следует, следовательно, скорее сказать, что в естественном размножении всех животных, которые порождаются из семени, активный принцип лежит в формирующей силе семени, но что в случае животных, порождаемых из гниения, формирующей силой является влияние небесных тел. Материальный же принцип в размножении любого вида животных — это либо какой-то элемент, либо нечто, составленное из элементов. Но в самом начале мира активным принципом было Слово Божье, которое произвело животных из материальных элементов, либо в акте, как говорят некоторые святые авторы, либо виртуально, как учит Августин. Не так, будто сила, которой обладает вода или земля производить всех животных, пребывает в самой земле и воде, как считал Авиценна, но в силе, изначально данной элементам производить их из элементарной материи посредством силы семени или влияния звезд.

Ответ на возражение 2: Тела птиц и рыб можно рассматривать с двух точек зрения. Если рассматривать их самих по себе, то станет очевидно, что земной элемент должен преобладать, поскольку элемент, который является наименее активным, а именно земля, должен быть наиболее обильным по количеству, чтобы смешение было должным образом уравновешено в теле животного. Но если рассматривать их как по природе созданных двигаться с определенными специфическими движениями, то они имеют некоторое особое сродство с телами, в которых они движутся; и отсюда слова, которыми описывается их размножение.

Ответ на возражение 3: Воздух, как не столь очевидный для чувств, не перечисляется сам по себе, а вместе с другими вещами: частично с водой, потому что нижний слой воздуха уплотняется водными испарениями; частично с небом в отношении высшего слоя. Но птицы движутся в нижней части воздуха, и поэтому говорится, что они летают «под твердью», даже если под твердью понимать область облаков. Следовательно, производство птиц приписывается воде.

Ответ на возражение 4: Природа переходит из одной крайности в другую через посредство; и поэтому существуют существа промежуточного типа между животными воздуха и животными воды, имеющие нечто общее с обоими; и они причисляются к тому классу, к которому они наиболее близки, через признаки, которыми они обладают совместно с этим классом, а не с другим. Но чтобы включить среди рыб все такие промежуточные формы, которые имеют особые признаки, подобные их признакам, за словами «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» следуют такие: «Бог сотворил рыб великих» и т. д.

Ответ на возражение 5: Порядок, в котором дается производство этих животных, имеет отношение к порядку тех тел, которые они призваны украшать, а не к превосходству самих животных. Более того, и в размножении более совершенное достигается через менее совершенное.

ВОПРОС 72
О ДЕЛЕ ШЕСТОГО ДНЯ (В одной статье)

Теперь мы должны рассмотреть дело шестого дня.

Возражение 1: Кажется, что это дело описано не подобающим образом. Ибо, как птицы и рыбы имеют живую душу, так и наземные животные. Но эти животные сами по себе не являются живыми душами. Следовательно, слова: «Да произведет земля душу живую», должны были быть скорее: «Да произведет земля живых четвероногих существ».

Возражение 2: Далее, род не должен противопоставляться своему виду. Но звери и скот — это четвероногие. Следовательно, четвероногие не должны перечисляться как класс вместе со зверями и скотом.

Возражение 3: Далее, как животные принадлежат к определенному роду и виду, так и человек. Но при сотворении человека ничего не говорится о его роде и виде, и поэтому ничего не должно было быть сказано о них при производстве других животных, тогда как сказано «по роду его» и «по виду его».

Возражение 4: Далее, наземные животные более похожи на человека, которого, как записано, Бог благословил, чем птицы и рыбы. Но поскольку сказано, что птицы и рыбы благословлены, это следовало бы сказать с гораздо большим основанием и о других животных.

Возражение 5: Далее, некоторые животные порождаются из гниения, которое является своего рода порчей. Но порча противна первому основанию мира. Следовательно, такие животные не должны были быть произведены в то время.

Возражение 6: Далее, некоторые животные ядовиты и вредны для человека. Но до того, как человек согрешил, не должно было быть ничего вредного для человека. Следовательно, такие животные вообще не должны были быть созданы Богом, поскольку Он — Автор добра; или, по крайней мере, не до тех пор, пока человек не согрешил.

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: как в пятый день украшается промежуточное тело, а именно вода, и таким образом этот день соответствует второму дню; так и шестой день, в который украшается низшее тело, или земля, посредством производства наземных животных, соответствует третьему дню. Поэтому земля упоминается в обоих местах. И здесь снова Августин говорит (Gen. ad lit. v), что производство было потенциальным, а другие святые авторы — что оно было актуальным.

Ответ на возражение 1: Различные степени жизни, которые обнаруживаются в различных живых существах, можно обнаружить из различных способов, которыми Писание говорит о них, как говорит Василий (Hom. viii in Hexaem.). Жизнь растений, например, очень несовершенна и трудна для распознавания, и поэтому при описании их производства ничего не говорится об их жизни, а упоминается только их размножение, поскольку только в размножении наблюдается жизненный акт у них. Ибо силы питания и роста подчинены порождающей жизни, как будет показано позже (Q. 78, A. 2). Но среди животных те, которые живут на земле, вообще говоря, совершеннее птиц и рыб, не потому, что рыба лишена памяти, как утверждает Василий (Hom. viii in Hexaem.) и отвергает Августин (Gen. ad lit. iii), а потому, что их конечности более отчетливы, а их размножение более высокого порядка (хотя некоторые несовершенные животные, такие как пчелы и муравьи, в некотором отношении более разумны). Писание, следовательно, не называет рыб «живыми существами», а «пресмыкающимися, имеющими жизнь»; тогда как оно называет наземных животных «живыми существами» из-за их более совершенной жизни, и, по-видимому, подразумевает, что рыбы — это просто тела, имеющие в себе нечто от души, тогда как наземные животные, из-за высшего совершенства их жизни, являются, так сказать, живыми душами с телами, подчиненными им. Но жизнь человека, как наиболее совершенная степень, не называется произведенной, подобно жизни других животных, землей или водой, а непосредственно Богом.

Ответ на возражение 2: Под «скотом» подразумеваются домашние животные, которые в каком-либо отношении полезны человеку: но под «зверями» обозначаются дикие животные, такие как медведи и львы. Под «пресмыкающимися» подразумеваются те животные, которые либо не имеют ног и не могут подняться с земли, как змеи, либо те, чьи ноги слишком коротки, чтобы поднять их высоко от земли, как ящерица и черепаха. Но поскольку некоторые животные, как олени и козы, по-видимому, не подпадают ни под один из этих классов, добавлено слово «четвероногие». Или, возможно, слово «четвероногое» используется сначала как род, к которому другие добавляются как виды, ибо даже некоторые рептилии, такие как ящерицы и черепахи, являются четырехногими.

Ответ на возражение 3: У других животных и у растений упоминается род и вид, чтобы обозначить размножение подобного от подобного. Но было излишне делать это в случае человека, так как то, что уже было сказано о других творениях, могло быть понято и о нем. Опять же, можно сказать, что животные и растения произведены по своим родам, чтобы обозначить их отдаленность от Божественного образа и подобия, тогда как о человеке сказано, что он создан «по образу и подобию Божьему».

Ответ на возражение 4: Благословение Божье дает силу умножаться через размножение, и, будучи упомянутым в предыдущем описании сотворения птиц и рыб, могло быть понято и о зверях земных, не требуя повторения. Благословение, однако, повторяется в случае человека, поскольку в нем размножение детей имеет особое отношение к числу избранных [*Ср. Августин, Gen. ad lit. iii, 12], и чтобы никто не сказал, что в акте рождения детей был какой-либо грех. Что касается растений, то, поскольку они не испытывают ни желания размножения, ни ощущения при размножении, они считаются недостойными формального благословения.

Ответ на возражение 5: Поскольку размножение одного — это порча другого, это не было несовместимо с первым образованием вещей, чтобы из порчи менее совершенного порождалось более совершенное. Следовательно, животные, порождаемые из порчи неодушевленных вещей или растений, могли быть порождены тогда. Но те, которые порождаются из порчи животных, не могли быть произведены тогда иначе, как потенциально.

Ответ на возражение 6: По словам Августина (Super. Gen. contr. Manich. i): «Если неискусный человек входит в мастерскую ремесленника, он видит в ней много приспособлений, назначение которых он не понимает, и которые, если он глупый малый, он считает ненужными. Более того, если он по неосторожности упадет в огонь или поранится острым инструментом, у него складывается впечатление, что многие вещи там вредны; тогда как мастер, зная их назначение, смеется над его глупостью. И так некоторые люди осмеливаются порицать многие вещи в этом мире, не видя причин их существования. Ибо, хотя они не требуются для обстановки нашего дома, эти вещи необходимы для совершенства вселенной». И, поскольку человек до того, как согрешил, использовал бы вещи этого мира сообразно задуманному порядку, ядовитые животные не причинили бы ему вреда.

ВОПРОС 73
О ВЕЩАХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К СЕДЬМОМУ ДНЮ (В трех статьях)

Далее мы должны рассмотреть вещи, относящиеся к седьмому дню. По этому поводу есть три пункта исследования:

(1) О завершении дел;

(2) О покое Божьем;

(3) О благословении и освящении этого дня.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 73, Art. 1]

Следует ли приписывать завершение Божественных дел седьмому дню?

Возражение 1: Кажется, что завершение Божественных дел не следует приписывать седьмому дню. Ибо все вещи, которые делаются в этом мире, принадлежат к Божественным делам. Но завершение мира будет в конце мира (Мф. 13:39, 40). Более того, время воплощения Христа — это время завершения, поэтому оно называется «временем полноты» (Гал. 4:4). И Сам Христос в момент Своей смерти воскликнул: «Совершилось» (Ин. 19:30). Следовательно, завершение Божественных дел не относится к седьмому дню.

Возражение 2: Далее, завершение дела — это акт сам по себе. Но мы не читаем, что Бог вообще действовал в седьмой день, а скорее, что Он почил от всех Своих дел. Следовательно, завершение дел не относится к седьмому дню.

Возражение 3: Далее, ничто не называется полным, к чему добавляется многое, если только они не являются просто излишними, ибо вещь называется совершенной, если ей не недостает ничего, чем она должна обладать. Но многие вещи были созданы после седьмого дня, как производство многих отдельных существ, и даже некоторых новых видов, которые часто появляются, особенно в случае животных, порождаемых из гниения. Также Бог ежедневно создает новые души. Опять же, дело воплощения было новым делом, о котором сказано (Иер. 31:22): «Господь сотворит на земле нечто новое». Чудеса также являются новыми делами, о которых сказано (Сир. 36:6): «Обнови знамения и сотвори новые чудеса». Более того, все вещи будут сделаны новыми, когда святые будут прославлены, согласно Откр. 21:5: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое». Следовательно, завершение Божественных дел не следует приписывать седьмому дню.

Напротив, сказано (Быт. 2:2): «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал».

Отвечаю: совершенство вещи бывает двояким: первое совершенство и второе совершенство. Первое совершенство — это то, согласно которому вещь является субстанциально совершенной, и это совершенство есть форма целого; какова форма проистекает из того, что целое имеет свои части завершенными. Но второе совершенство — это цель, которая является либо действием, как цель арфиста — играть на арфе; либо чем-то, что достигается действием, как цель строителя — дом, который он делает, строя. Но первое совершенство является причиной второго, потому что форма есть принцип действия. Теперь окончательное совершенство, которое является целью всей вселенной, — это совершенное блаженство святых при завершении мира; а первое совершенство — это завершенность вселенной при ее первом основании, и это то, что приписывается седьмому дню.

Ответ на возражение 1: Первое совершенство является причиной второго, как сказано выше. Теперь для достижения блаженства требуются две вещи: природа и благодать. Поэтому, как сказано выше, совершенство блаженства будет в конце мира. Но это завершение существовало ранее в своих причинах: что касается природы — при первом основании мира, что касается благодати — в воплощении Христа. Ибо «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Итак, в седьмой день было завершение природы, в воплощении Христа — завершение благодати, а в конце мира будет завершение славы.

Ответ на возражение 2: Бог действительно действовал в седьмой день, не создавая новых творений, а направляя и двигая Свои творения к свойственному им делу, и таким образом Он положил некоторое начало второму совершенству. Так что, согласно нашей версии Писания, завершение дел приписывается седьмому дню, хотя согласно другой оно отнесено к шестому. Любая версия, однако, может оставаться, поскольку завершение вселенной в отношении полноты ее частей относится к шестому дню, но ее завершение в отношении их действия — к седьмому. Можно также добавить, что при непрерывном движении, пока возможно любое дальнейшее движение, движение нельзя назвать завершенным, пока оно не придет к покою, ибо покой означает завершение движения. Теперь Бог мог бы создать много других творений, помимо тех, которые Он создал в шесть дней, и поэтому, по факту того, что Он перестал создавать их в седьмой день, говорится, что в тот день Он завершил Свое дело.

Ответ на возражение 3: Ничего совершенно нового впоследствии не было создано Богом, но все вещи, созданные впоследствии, в некотором смысле были созданы ранее в деле шести дней. Некоторые вещи, действительно, имели предыдущий опыт материально, как ребро из бока Адама, из которого Бог образовал Еву; тогда как другие существовали не только в материи, но и в своих причинах, как те отдельные существа, которые теперь порождаются, существовали в первом из своего рода. Виды также, которые являются новыми, если таковые появляются, существовали заранее в различных активных силах; так что животные, и, возможно, даже новые виды животных, производятся из гниения силой, которую звезды и элементы получили в начале. Опять же, животные новых видов возникают иногда от соединения особей, принадлежащих к разным видам, как мул — это потомство осла и кобылы; но даже они существовали ранее в своих причинах, в делах шести дней. Некоторые также существовали заранее по способу подобия, как души, создаваемые теперь. И само дело воплощения было таким образом предвозвещено, ибо, как мы читаем (Флп. 2:7), Сын Божий «сделавшись подобным человекам». И опять же, слава, которая является духовной, была предвосхищена в ангелах по способу подобия; а слава тела — в небе, особенно эмпирее. Поэтому написано (Еккл. 1:10): «Нет ничего нового под солнцем, ибо оно уже было в веках, бывших прежде нас».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 73, Art. 2]

Почил ли Бог в седьмой день от всех Своих дел?

Возражение 1: Кажется, что Бог не почил в седьмой день от всех Своих дел. Ибо сказано (Ин. 5:17): «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Бог, следовательно, не почил в седьмой день от всех Своих дел.

Возражение 2: Далее, покой противоположен движению или труду, который вызывает движение. Но, поскольку Бог произвел Свое дело без движения и без труда, нельзя сказать, что Он почил в седьмой день от Своего дела.

Возражение 3: Далее, если сказать, что Бог почил в седьмой день, заставив человека покоиться; против этого можно возразить, что покой противопоставляется Его делу; теперь слова «Бог сотворил» или «сделал» ту или иную вещь нельзя объяснить в том смысле, что Он заставил человека создавать или делать эти вещи. Следовательно, покой Божий нельзя объяснить как то, что Он заставил человека покоиться.

Напротив, сказано (Быт. 2:2): «И почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал».

Отвечаю: покой, собственно говоря, противоположен движению и, следовательно, труду, который возникает из движения. Но хотя движение, строго говоря, является качеством тел, слово это применяется также к духовным вещам, и в двояком смысле. С одной стороны, всякое действие можно назвать движением, и таким образом говорится, что Божественная благость движется и исходит к своему объекту, сообщая себя этому объекту, как говорит Дионисий (Div. Nom. ii). С другой стороны, желание, которое стремится к объекту вне себя, называется движущимся к нему. Следовательно, покой понимается в двух смыслах: в одном смысле означая прекращение работы, в другом — удовлетворение желания. Теперь, в любом смысле говорится, что Бог почил в седьмой день. Во-первых, потому что Он перестал создавать новые творения в тот день, ибо, как сказано выше (A. 1, ad 3), Он не сделал впоследствии ничего, что не существовало бы ранее, в некоторой степени, в первых делах; во-вторых, потому что Он Сам не нуждался в вещах, которые Он сделал, но был счастлив в наслаждении Собой. Поэтому, когда все вещи были сделаны, не говорится, что Он почил «в» Своих делах, как будто нуждаясь в них для Своего собственного счастья, но что Он почил «от» них, как фактически покоящийся в Себе, поскольку Он довольствуется Собой и исполняет Свое собственное желание. И даже если от всей вечности Он покоился в Себе, все же покой в Себе, который Он принял после того, как закончил Свои дела, — это тот покой, который относится к седьмому дню. И это, говорит Августин, есть значение покоя Бога от Своих дел в тот день (Gen. ad lit. iv).

Ответ на возражение 1: Бог действительно «доныне делает», сохраняя и промышляя о творениях, которые Он сделал, но не созданием новых.

Ответ на возражение 2: Покой здесь противоположен не труду или движению, а производству новых творений и желанию, стремящемуся к внешнему объекту.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как Бог покоится только в Себе и счастлив в наслаждении Собой, так и наше единственное счастье заключается в наслаждении Богом. Таким образом, Он также заставляет нас найти покой в Себе, как от Его дел, так и от наших собственных. Не является, следовательно, неразумным сказать, что Бог почил, даруя покой нам. Тем не менее, это объяснение не должно быть представлено как единственное, а другое является первым и главным объяснением.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 73, Art. 3]

Принадлежат ли благословение и освящение седьмому дню?

Возражение 1: Кажется, что благословение и освящение не принадлежат седьмому дню. Ибо обычно называют время благословенным или святым, потому что в нем произошло что-то хорошее или было избегнуто что-то плохое. Но работает ли Бог или прекращает работу, ничего не прибавляется к Нему и не теряется Им. Следовательно, никакие особые благословения или освящения не принадлежат седьмому дню.

Возражение 2: Далее, латинское «benedictio» [благословение] происходит от «bonitas» [доброта]. Но природа добра — распространять и сообщать себя, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Дни, следовательно, в которые Бог производил творения, заслуживали благословения больше, чем день, в который Он перестал их производить.

Возражение 3: Далее, над каждым творением было произнесено благословение, как о каждом деле было сказано: «Бог увидел, что это хорошо». Следовательно, не было необходимости, чтобы после того, как все было произведено, седьмой день был благословлен.

Напротив, написано (Быт. 2:3): «И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих».

Отвечаю: как сказано выше (A. 2), покой Бога в седьмой день понимается двояко. Во-первых, в том, что Он перестал производить новые дела, хотя Он все еще сохраняет и промышляет о творениях, которые Он сделал. Во-вторых, в том, что после всех Своих дел Он почил в Себе. Согласно первому значению, следовательно, благословение подобает седьмому дню, поскольку, как мы объяснили (Q. 72, ad 4), благословение относилось к возрастанию через умножение; по какой причине Бог сказал творениям, которые Он благословил: «Плодитесь и размножайтесь». Теперь это возрастание осуществляется через Божественное Провидение о Своих творениях, обеспечивающее размножение подобного от подобного. И согласно второму значению, правильно, что седьмой день должен был быть освящен, поскольку особое освящение каждого творения состоит в покое в Боге. По этой причине вещи, посвященные Богу, называются освященными.

Ответ на возражение 1: Говорят, что седьмой день освящен не потому, что что-то может прибавиться к Богу или быть отнято у Него, а потому, что нечто добавляется к творениям через их умножение и через их покой в Боге.

Ответ на возражение 2: В первые шесть дней творения были произведены в своих первых причинах, но после того, как они были таким образом произведены, они умножаются и сохраняются, и это дело также принадлежит Божественной благости. И совершенство этой благости становится наиболее ясным из знания того, что в ней одной Бог находит Свой собственный покой, и мы можем найти наш в ее наслаждении.

Ответ на возражение 3: Добро, упомянутое в делах каждого дня, относится к первому установлению природы; но благословение, приложенное к седьмому дню, — к его распространению.

ВОПРОС 74
О ВСЕХ СЕМИ ДНЯХ В ОБЩЕМ (В трех статьях)

Далее мы рассматриваем все семь дней в общем: и есть три пункта исследования:

(1) О достаточности этих дней;

(2) Являются ли они все одним днем, или более чем одним?

(3) О некоторых способах выражения, используемых в Писании при описании дел шести дней.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 74, Art. 1]

Достаточно ли перечисляются эти дни?

Возражение 1: Кажется, что эти дни перечисляются недостаточно. Ведь дело творения не менее отлично от дел различения и украшения, чем эти два дела отличны друг от друга. Но для различения и украшения отведены отдельные дни, следовательно, отдельные дни должны быть отведены и для творения.

Возражение 2: Далее, воздух и огонь — более благородные стихии, чем земля и вода. Но один день отведен для различения воды, а другой — для различения суши. Следовательно, другие дни должны быть посвящены различению огня и воздуха.

Возражение 3: Далее, рыбы отличаются от птиц так же, как птицы отличаются от земных зверей, тогда как человек отличается от прочих животных больше, чем все животные отличаются друг от друга. Но один день посвящен произведению рыб, а другой — земных зверей. Значит, еще один день должен быть отведен для произведения птиц, и еще один — для человека.

Возражение 4: Далее, с другой стороны, кажется, что некоторые из этих дней излишни. Свет, например, относится к светилам как акциденция к субъекту. Но субъект производится одновременно с присущей ему акциденцией. Следовательно, свет и светила не должны были производиться в разные дни.

Возражение 5: Далее, эти дни посвящены первичному устроению мира. Но поскольку в седьмой день ничего не было устроено, этот день не следует перечислять вместе с остальными.

Отвечаю: причина различения этих дней становится ясной из того, что было сказано выше (Q. 70, A. 1), а именно: части мира должны были быть сначала различены, а затем украшены и наполнены, так сказать, населяющими их существами. Частей, на которые разделено телесное творение, согласно некоторым святым авторам, три: небо, или высшая часть, вода, или средняя часть, и земля, или низшая часть. Так, пифагорейцы учат, что совершенство состоит из трех вещей: начала, середины и конца. Первая часть, таким образом, различается в первый день и украшается в четвертый, средняя часть различается в средний день и украшается в пятый, а третья часть различается в третий день и украшается в шестой. Однако Августин, соглашаясь с вышеупомянутыми авторами относительно последних трех дней, расходится с ними относительно первых трех, ибо, согласно ему, духовные творения формируются в первый день, а телесные — в два других, причем высшие тела формируются в первый из этих двух дней, а низшие — во второй. Таким образом, совершенство Божественных дел соответствует совершенству числа шесть, которое является суммой своих аликвотных частей: один, два, три; поскольку один день отведен для формирования духовных творений, два — для телесных, и три — для дела украшения.

Ответ на возражение 1: Согласно Августину, дело творения относится к произведению бесформенной материи и бесформенной духовной природы, которые находятся вне времени, как он сам говорит (Confess. xii, 12). Таким образом, творение того и другого полагается до того, как появился какой-либо день. Но можно также сказать, следуя другим святым авторам, что дела различения и украшения предполагают определенные изменения в творении, измеримые временем; тогда как дело творения заключается лишь в Божественном акте, мгновенно производящем субстанцию существ. По этой причине каждое дело различения и украшения, как говорят, происходит «в день», а творение — «в начале», что обозначает нечто неделимое.

Ответ на возражение 2: Огонь и воздух, как не познанные отчетливо простыми людьми, прямо не называются Моисеем среди частей мира, но причисляются к промежуточной части, или воде, особенно что касается низшей части воздуха; или к небу, к которому приближается высшая область воздуха, как говорит Августин (Gen. ad lit. ii, 13).

Ответ на возражение 3: Произведение животных записывается в связи с их украшением различных частей мира, и поэтому дни их произведения разделяются или объединяются в зависимости от того, украшают ли животные одни и те же части мира или разные.

Ответ на возражение 4: Природа света, как существующая в субъекте, была создана в первый день; а создание светил в четвертый день не означает, что их субстанция была произведена заново, но что они тогда получили форму, которой у них не было прежде, как сказано выше (Q. 70, [A. 1] ad 2).

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (Gen. ad lit. iv, 15), после всего записанного, что отнесено к шести дням, седьмому дню приписывается нечто особое — а именно то, что в этот день Бог почил в Самом Себе от Своих дел: и по этой причине было правильно, что седьмой день был упомянут после шести. Можно также сказать, вместе с другими авторами, что мир вступил в седьмой день в новое состояние, поскольку к нему не должно было добавляться ничего нового, и что поэтому седьмой день упоминается после шести, так как он посвящен прекращению дел.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 74, Art. 2]

Являются ли все эти дни одним днем?

Возражение 1: Кажется, что все эти дни — один день. Ибо написано (Быт. 2:4, 5): «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небо и землю, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле». Следовательно, день, в который Бог создал «небо и землю, и всякий полевой кустарник», есть один и тот же день. Но небо и землю Он создал в первый день, или, вернее, до того, как был какой-либо день, а полевой кустарник Он создал в третий день. Следовательно, первый и третий дни — это лишь один день, и по той же причине — все остальные.

Возражение 2: Далее, сказано (Сир. 18:1): «Живущий вечно сотворил все вместе». Но этого не было бы, если бы дней этих дел было больше одного. Следовательно, они не многие, а только один.

Возражение 3: Далее, в седьмой день Бог прекратил все новые дела. Если, следовательно, седьмой день отличен от других дней, то следует, что Он не создавал этот день; что недопустимо.

Возражение 4: Далее, все дело, приписываемое одному дню, Бог совершил в одно мгновение, ибо при каждом деле есть слова: (Бог) «сказал... и стало... так». Если бы Он отложил Свое следующее дело на другой день, то следовало бы, что в остальное время дня Он прекратил бы действовать и оставил бы его пустым, что было бы излишним. День, следовательно, предыдущего дела един с днем последующего дела.

Напротив, написано (Быт. 1): «И был вечер, и было утро: день второй... день третий», и так далее. Но где есть второй и третий, там их больше одного. Следовательно, был не только один день.

Отвечаю: в этом вопросе Августин расходится с другими толкователями. Его мнение состоит в том, что все дни, которые называются семью, суть один день, представленный в семикратном аспекте (Gen. ad lit. iv, 22; De Civ. Dei xi, 9; Ad Orosium xxvi); в то время как другие считают, что было семь различных дней, а не один. Эти два мнения, если рассматривать их как объяснение буквального текста Книги Бытия, безусловно, сильно различаются. Ибо Августин понимает под словом «день» знание в уме ангелов, и поэтому, согласно ему, первый день обозначает их знание о первом из Божественных дел, второй день — их знание о втором деле, и так же со всеми остальными. Таким образом, каждое дело, как говорят, было совершено в какой-то один из этих дней, поскольку Бог не совершил ничего во вселенной, не запечатлев знание об этом в ангельском уме; который может знать многие вещи одновременно, особенно в Слове, в Котором всякое ангельское знание совершенствуется и завершается. Таким образом, различение дней обозначает естественный порядок познаваемых вещей, а не последовательность в приобретенном знании или в произведенных вещах. Более того, ангельское знание уместно называть «днем», поскольку свет, причина дня, находится в духовных вещах, как замечает Августин (Gen. ad lit. iv, 28). По мнению же других, дни означают последовательность как во времени, так и в произведенных вещах.

Если, однако, рассматривать эти два объяснения как относящиеся к способу произведения, то окажется, что они не сильно различаются, если принять во внимание разногласие, существующее по двум пунктам, как уже было показано (Q. 67, A. 1; Q. 69, A. 1), между Августином и другими авторами. Во-первых, потому что Августин берет землю и воду, как первоначально созданные, чтобы обозначить материю, полностью лишенную формы; а создание тверди, собирание вод и появление суши — чтобы обозначить запечатление форм на телесной материи. Но другие святые авторы берут землю и воду, как первоначально созданные, чтобы обозначить сами элементы вселенной, существующие под надлежащими формами, а последующие дела — чтобы обозначить некое различение в телах, уже существующих, как также было показано (Q. 67, AA. 1, 4; Q. 69, A. 1). Во-вторых, некоторые авторы полагают, что растения и животные были произведены актуально в деле шести дней; Августин же — что они были произведены потенциально. Мнение Августина о том, что дела шести дней были одновременными, согласуется с любым взглядом на способ произведения. Ибо другие авторы соглашаются с ним в том, что при первом произведении вещей материя существовала под субстанциальной формой элементов, и также соглашаются с ним в том, что при первом устроении мира животные и растения не существовали актуально. Остается, однако, различие по четырем пунктам; поскольку, согласно последним, было время после произведения творений, в которое свет не существовал, твердь не была сформирована, земля была все еще покрыта водами, и небесные тела не были сформированы, что является четвертым различием; что не согласуется с объяснением Августина. Поэтому, чтобы быть беспристрастными, мы должны ответить на аргументы обеих сторон.

Ответ на возражение 1: В тот день, когда Бог создал небо и землю, Он создал также всякий полевой кустарник, не актуально, конечно, но «прежде нежели он появился на земле», то есть потенциально. И это дело Августин приписывает третьему дню, а другие авторы — первому устроению мира.

Ответ на возражение 2: Бог сотворил все вместе, насколько это касается их субстанции, в некоторой мере бесформенной. Но Он не сотворил все вместе, насколько это касается того формирования вещей, которое заключается в различении и украшении. Отсюда слово «творение» значимо.

Ответ на возражение 3: В седьмой день Бог прекратил создавать новые вещи, но не прекратил заботиться об их возрастании, и к этому последнему делу относится то, что за первым днем следуют другие дни.

Ответ на возражение 4: Все вещи не были различены и украшены вместе не из-за недостатка силы у Бога, требующей времени для работы, но чтобы при устроении мира мог соблюдаться должный порядок. Поэтому было уместно, чтобы для разных состояний мира были отведены разные дни, так как каждое последующее дело добавляло миру новое состояние совершенства.

Ответ на возражение 5: Согласно Августину, порядок дней относится к естественному порядку дел, приписываемых дням.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 74, Art. 3]

Использует ли Писание подходящие слова для выражения дела шести дней?

Возражение 1: Кажется, что Писание не использует подходящие слова для выражения дел шести дней. Ибо как свет, твердь и другие подобные дела были созданы Словом Божьим, так были созданы небо и земля. Ибо «все чрез Него начало быть» (Ин. 1:3). Следовательно, при творении неба и земли, как и в других делах, следовало упомянуть Слово Божье.

Возражение 2: Далее, вода была создана Богом, однако о ее творении не упоминается. Следовательно, творение мира описано недостаточно.

Возражение 3: Далее, сказано (Быт. 1:31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Следовательно, о каждом деле следовало бы сказать: «И увидел Бог, что это хорошо». Пропуск, следовательно, этих слов в деле творения и в деле второго дня не является уместным.

Возражение 4: Далее, Дух Божий есть Сам Бог. Но Богу не подобает двигаться и занимать место. Следовательно, слова «Дух Божий носился над водою» неуместны.

Возражение 5: Далее, то, что уже сделано, не делается снова. Следовательно, к словам «Бог сказал: да будет твердь... и стало так» излишне добавлять «Бог создал твердь». И то же самое следует сказать о других делах.

Возражение 6: Далее, вечер и утро не разделяют день достаточно, так как день имеет много частей. Следовательно, слова «И был вечер, и было утро: день второй» или «день третий» не являются подходящими.

Возражение 7: Далее, «первый», а не «один», соответствует «второму» и «третьему». Следовательно, следовало бы сказать: «И был вечер, и было утро: день первый», а не «день один».

Ответ на возражение 1: Согласно Августину (Gen. ad lit. i, 4), Лицо Сына упоминается как при первом творении мира, так и при его различении и украшении, но по-разному в каждом месте. Ибо различение и украшение относятся к делу, посредством которого мир получает свою форму. Но как придание формы произведению искусства происходит посредством формы искусства в уме художника, которую можно назвать его умопостигаемым словом, так придание формы всякому творению происходит посредством Слова Божьего; и по этой причине в делах различения и украшения упоминается Слово. Но в творении Сын упоминается как начало, словами «В начале сотворил Бог», поскольку под творением понимается произведение бесформенной материи. Но согласно тем, кто утверждает, что элементы были созданы с самого начала под своими надлежащими формами, должно быть дано другое объяснение; и поэтому Василий говорит (Hom. ii, iii in Hexaem.), что слова «Бог сказал» означают Божественное повеление. Такое повеление, однако, не могло быть дано до того, как были произведены творения, которые могли бы ему повиноваться.

Ответ на возражение 2: Согласно Августину (De Civ. Dei ix, 33), под небом понимается бесформенная духовная природа, а под землей — бесформенная материя всех телесных вещей, и таким образом ни одно творение не опущено. Но, согласно Василию (Hom. i in Hexaem.), упоминаются только небо и земля как две крайности, а промежуточные вещи оставлены для понимания, поскольку все они движутся к небу, если легкие, или к земле, если тяжелые. А другие говорят, что под словом «земля» Писание привыкло включать все четыре элемента, как (Пс. 148:7, 8) после слов «Хвалите Господа от земли» добавляется «огонь, град, снег и лед».

Ответ на возражение 3: В описании творения находится нечто, соответствующее словам «И увидел Бог, что это хорошо», используемым в деле различения и украшения, и это становится ясным из того соображения, что Святой Дух есть Любовь. «Есть две вещи», — говорит Августин (Gen. ad lit. i, 8), — «которые произошли от Божьей любви к Своим творениям: их существование и их постоянство». Чтобы они могли существовать и существовать постоянно, «Дух Божий», сказано, «носился над водою» — то есть над той бесформенной материей, обозначенной водой, подобно тому как любовь художника движется над материалами его искусства, чтобы из них он мог сформировать свое произведение. А слова «И увидел Бог, что это хорошо» означают, что вещи, которые Он создал, должны были пребывать, поскольку они выражают некое удовлетворение, испытываемое Богом от Своих дел, как художник от своего искусства: не так, будто Он знал творение иначе, или что творение было Ему приятно иначе, чем до того, как Он его создал. Таким образом, в обоих делах, творения и формирования, подразумевается Троица Лиц. В творении Лицо Отца обозначено Богом Творцом, Лицо Сына — началом, в котором Он сотворил, а Лицо Святого Духа — Духом, который носился над водою. Но в формировании Лицо Отца обозначено Богом, Который говорит, Лицо Сына — Словом, в котором Он говорит, а Лицо Святого Духа — удовлетворением, с которым Бог увидел, что сделанное хорошо. И если слова «И увидел Бог, что это хорошо» не сказаны о деле второго дня, это потому, что дело различения вод было только начато в тот день, но завершено в третий. Следовательно, эти слова, которые сказаны о третьем дне, относятся также и ко второму. Или может быть, что Писание не использует эти слова одобрения для дела второго дня, потому что оно касается различения вещей, не очевидных для чувств человечества. Или, опять же, потому что под твердью просто понимается облачная область воздуха, которая не является одной из постоянных частей вселенной, ни одним из главных разделов мира. Вышеупомянутые три причины даны раввином Моисеем [*Perplex. ii.], и к ним можно добавить мистическую, выведенную из чисел и приписываемую некоторыми авторами, согласно которым дело второго дня не отмечено одобрением, потому что второе число есть число несовершенное, как отступающее от совершенства единства.

Ответ на возражение 4: Раввин Моисей (Perplex. ii) понимает под «Духом Господним» воздух или ветер, как это делал и Платон, и говорит, что он так называется согласно обычаю Писания, в котором эти вещи повсюду приписываются Богу. Но согласно святым авторам, Дух Господень означает Святого Духа, Который, как говорят, «носился над водою» — то есть над тем, что Августин считает бесформенной материей, чтобы не предполагалось, что Бог любил по необходимости дела, которые Он должен был произвести, как будто Он нуждался в них. Ибо любовь такого рода подчинена объекту любви, а не превосходит его. Более того, уместно подразумевается, что Дух носился над тем, что было неполным и незаконченным, поскольку это движение есть не движение места, а превосходной силы, как говорит Августин (Gen. ad lit. i, 7). Однако мнение Василия (Hom. ii in Hexaem.) состоит в том, что Дух носился над стихией воды, «питая и оживляя ее природу и запечатлевая жизненную силу, как курица высиживает своих цыплят». Ибо вода обладает особенно животворящей силой, поскольку многие животные зарождаются в воде, и семя всех животных жидко. Также жизнь души дается водой крещения, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (Gen. ad lit. i, 8), эти три фразы обозначают троякое бытие творений: во-первых, их бытие в Слове, обозначенное повелением «Да будет...»; во-вторых, их бытие в ангельском уме, обозначенное словами «И стало... так»; в-третьих, их бытие в их надлежащей природе, словами «Он создал». И поскольку формирование ангелов записано в первый день, не было необходимости добавлять там «Он создал». Можно также сказать, следуя другим авторам, что слова «Он сказал» и «Да будет...» обозначают Божье повеление, а слова «И стало так» — исполнение этого повеления. Но поскольку было необходимо, особенно для тех, кто утверждал, что все видимые вещи были созданы ангелами, упомянуть, как вещи были созданы, добавлено, чтобы устранить это заблуждение, что Бог Сам создал их. Следовательно, в каждом деле, после слов «И стало так», выражается некий акт Бога такими словами, как «Он создал», или «Он отделил», или «Он назвал».

Ответ на возражение 6: Согласно Августину (Gen. ad lit. iv, 22, 30), под «вечером» и «утром» понимается вечернее и утреннее знание ангелов, которое было объяснено (Q. 58, A. 6, 7). Но, согласно Василию (Hom. ii in Hexaem.), весь период получает свое название, как это принято, от своей более важной части — дня. Пример этого находится в словах Иакова: «Дни странствования моего», где ночь вообще не упоминается. Но вечер и утро упоминаются как концы дня, поскольку день начинается с утра и заканчивается вечером, или потому что вечер обозначает начало ночи, а утро — начало дня. Кажется также уместным, что там, где описывается первое различение творений, деления времени должны обозначаться только тем, что отмечает их начало. И причина упоминания вечера первым в том, что, поскольку вечер заканчивает день, который начинается со света, прекращение света вечером предшествует прекращению тьмы, которая заканчивается утром. Но объяснение Златоуста состоит в том, что тем самым намереваются показать, что естественный день заканчивается не вечером, а утром (Hom. v in Gen.).

Ответ на возражение 7: Слова «день один» используются, когда день впервые учреждается, чтобы обозначить, что один день состоит из двадцати четырех часов. Следовательно, упоминанием «один» фиксируется мера естественного дня. Другой причиной может быть обозначение того, что день завершается возвращением солнца в точку, с которой оно начало свой путь. И еще одна — потому что по завершении недели из семи дней возвращается первый день, который един с восьмым днем. Три причины, приведенные выше, — это те, что даны Василием (Hom. ii in Hexaem.).

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕКЕ (QQ. 75-102)

ВОПРОС 75
О ЧЕЛОВЕКЕ, КОТОРЫЙ СОСТОИТ ИЗ ДУХОВНОЙ И ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ: И ПРЕЖДЕ ВСЕГО, КАСАЮЩЕЕСЯ ТОГО, ЧТО ПРИНАДЛЕЖИТ К СУЩНОСТИ ДУШИ (В семи статьях)

Рассмотрев духовное и телесное творение, мы теперь переходим к рассмотрению человека, который состоит из духовной и телесной субстанции. Мы рассмотрим сначала природу человека, а во-вторых — его происхождение. Богослов рассматривает природу человека в отношении души; но не в отношении тела, за исключением того, насколько тело имеет отношение к душе. Следовательно, первым объектом нашего рассмотрения будет душа. И поскольку Дионисий (Ang. Hier. xi) говорит, что три вещи можно найти в духовных субстанциях — сущность, силу и действие, — мы рассмотрим сначала то, что принадлежит к сущности души; во-вторых, то, что принадлежит к ее силе; в-третьих, то, что принадлежит к ее действию.

Относительно первого нужно рассмотреть два пункта; первый — это природа души, рассматриваемая сама по себе; второй — соединение души с телом. По первому пункту есть семь вопросов для исследования.

(1) Является ли душа телом?

(2) Является ли человеческая душа субсистирующей?

(3) Являются ли души бессловесных животных субсистирующими?

(4) Является ли душа человеком, или человек состоит из души и тела?

(5) Состоит ли душа из материи и формы?

(6) Является ли душа нетленной?

(7) Принадлежит ли душа к тому же виду, что и ангел?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 1]

Является ли душа телом?

Возражение 1: Кажется, что душа есть тело. Ибо душа — это движущий принцип тела. И она не движет, если не движима. Во-первых, потому что, по-видимому, ничто не может двигаться, если оно само не движимо, так как ничто не дает того, чего не имеет; например, то, что не горячо, не дает тепла. Во-вторых, потому что, если есть что-то, что движет и не движимо, оно должно быть причиной вечного, неизменного движения, как мы находим доказанным в Phys. viii, 6; и это, по-видимому, не так в движении животного, которое вызвано душой. Следовательно, душа — это движимое движущее. Но всякое движимое движущее есть тело. Следовательно, душа есть тело.

Возражение 2: Далее, всякое познание вызвано посредством подобия. Но не может быть подобия тела бестелесной вещи. Если, следовательно, душа не была бы телом, она не могла бы иметь познание телесных вещей.

Возражение 3: Далее, между движущим и движимым должен быть контакт. Но контакт бывает только между телами. Поскольку, следовательно, душа движет тело, кажется, что душа должна быть телом.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 6), что душа «проста в сравнении с телом, поскольку она не занимает места своей массой».

Отвечаю: чтобы искать природу души, мы должны предпослать, что душа определяется как первый принцип жизни тех вещей, которые живут: ибо мы называем живые вещи «одушевленными» [*т.е. имеющими душу], а те вещи, которые не имеют жизни, — «неодушевленными». Жизнь проявляется главным образом в двух действиях: познании и движении. Философы древности, не будучи в состоянии подняться выше своего воображения, полагали, что принцип этих действий — нечто телесное: ибо они утверждали, что только тела являются реальными вещами; и что то, что не телесно, есть ничто: отсюда они утверждали, что душа есть нечто телесное. Это мнение можно доказать ложным многими способами; но мы воспользуемся только одним доказательством, основанным на универсальных и достоверных принципах, которое ясно показывает, что душа не есть тело.

Очевидно, что не всякий принцип жизненного действия есть душа, ибо тогда глаз был бы душой, так как он есть принцип зрения; и то же самое можно было бы применить к другим инструментам души: но это первый принцип жизни, который мы называем душой. Теперь, хотя тело может быть принципом жизни, как сердце есть принцип жизни в животном, ничто телесное не может быть первым принципом жизни. Ибо ясно, что быть принципом жизни, или быть живой вещью, не принадлежит телу как таковому; поскольку, если бы это было так, всякое тело было бы живой вещью или принципом жизни. Следовательно, тело способно быть живой вещью или даже принципом жизни как «такое» тело. А то, что оно актуально является таким телом, оно обязано некоему принципу, который называется его актом. Следовательно, душа, которая есть первый принцип жизни, не есть тело, но акт тела; так тепло, которое есть принцип нагревания, не есть тело, но акт тела.

Ответ на возражение 1: Поскольку все, что находится в движении, должно быть движимо чем-то другим, процесс, который не может продолжаться бесконечно, мы должны допустить, что не всякое движущее движимо. Ибо, поскольку быть движимым — значит переходить из потенциальности в актуальность, движущее дает то, что имеет, движимой вещи, поскольку оно заставляет ее быть в акте. Но, как показано в Phys. viii, 6, есть движущее, которое совершенно неподвижно и не движимо ни существенно, ни акцидентально; и такое движущее может вызывать неизменное движение. Есть, однако, другой вид движущего, которое, хотя и не движимо существенно, движимо акцидентально; и по этой причине оно не вызывает неизменного движения; такое движущее есть душа. Есть, опять же, другое движущее, которое движимо существенно — а именно, тело. И поскольку философы древности верили, что не существует ничего, кроме тел, они утверждали, что всякое движущее движимо; и что душа движима непосредственно и есть тело.

Ответ на возражение 2: Подобие познаваемой вещи не обязательно должно актуально находиться в природе познающего; но если дана вещь, которая познает потенциально, а впоследствии познает актуально, подобие познаваемой вещи должно быть в природе познающего не актуально, а только потенциально; так цвет находится не актуально в зрачке глаза, а только потенциально. Следовательно, необходимо не то, чтобы подобие телесных вещей было актуально в природе души, а то, чтобы в душе была потенциальность для такого подобия. Но древние философы упустили различие между актуальностью и потенциальностью; и поэтому они полагали, что душа должна быть телом, чтобы иметь познание тела; и что она должна состоять из принципов, из которых сформированы все тела, чтобы познавать все тела.

Ответ на возражение 3: Есть два вида контакта: «количества» и «силы». По первому тело может быть коснуто только телом; по второму тело может быть коснуто бестелесной вещью, которая движет это тело.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 2]

Является ли человеческая душа чем-то субсистирующим?

Возражение 1: Кажется, что человеческая душа не есть нечто субсистирующее. Ибо то, что субсистирует, как говорят, есть «эта конкретная вещь». Но «эта конкретная вещь» говорится не о душе, а о том, что состоит из души и тела. Следовательно, душа не есть нечто субсистирующее.

Возражение 2: Далее, все субсистирующее действует. Но душа не действует; ибо, как говорит Философ (De Anima i, 4), «сказать, что душа чувствует или понимает, — это как сказать, что душа ткет или строит». Следовательно, душа не субсистирует.

Возражение 3: Далее, если бы душа субсистировала, она имела бы некое действие помимо тела. Но она не имеет действия помимо тела, даже действия понимания: ибо акт понимания не происходит без фантазма, который не может существовать помимо тела. Следовательно, человеческая душа не есть нечто субсистирующее.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 7): «Кто понимает, что природа души есть природа субстанции, а не тела, тот увидит, что те, кто утверждает телесную природу души, введены в заблуждение, связывая с душой те вещи, без которых они не способны мыслить никакую природу — т.е. воображаемые образы телесных вещей». Следовательно, природа человеческого интеллекта не только бестелесна, но она также есть субстанция, то есть нечто субсистирующее.

Отвечаю: необходимо допустить, что принцип интеллектуального действия, который мы называем душой, есть принцип как бестелесный, так и субсистирующий. Ибо ясно, что посредством интеллекта человек может иметь познание всех телесных вещей. Но то, что познает определенные вещи, не может иметь ни одной из них в своей собственной природе; потому что то, что находится в нем естественно, препятствовало бы познанию чего-либо другого. Так мы наблюдаем, что язык больного человека, пораженный лихорадочным и горьким соком, нечувствителен к чему-либо сладкому, и все кажется ему горьким. Следовательно, если бы интеллектуальный принцип содержал природу тела, он был бы неспособен познавать все тела. Но всякое тело имеет свою собственную определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальный принцип был телом. Также невозможно, чтобы он понимал посредством телесного органа; поскольку определенная природа этого органа препятствовала бы познанию всех тел; как когда некий определенный цвет находится не только в зрачке глаза, но и в стеклянной вазе, жидкость в вазе кажется того же цвета.

Поэтому интеллектуальный принцип, который мы называем умом или интеллектом, имеет действие per se помимо тела. Но только то, что субсистирует, может иметь действие per se. Ибо ничто не может действовать, кроме того, что актуально: по этой причине мы не говорим, что тепло придает тепло, но что то, что горячо, дает тепло. Мы должны заключить, следовательно, что человеческая душа, которая называется интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и субсистирующее.

Ответ на возражение 1: «Эту конкретную вещь» можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как нечто субсистирующее; во-вторых, как то, что субсистирует и является полным в специфической природе. Первый смысл исключает присущность акциденции или материальной формы; второй исключает также несовершенство части, так что рука может быть названа «этой конкретной вещью» в первом смысле, но не во втором. Следовательно, поскольку человеческая душа является частью человеческой природы, она действительно может быть названа «этой конкретной вещью» в первом смысле, как нечто субсистирующее; но не во втором, ибо в этом смысле то, что состоит из тела и души, называется «этой конкретной вещью».

Ответ на возражение 2: Аристотель написал эти слова, выражая не свое собственное мнение, а мнение тех, кто говорил, что понимать — значит быть движимым, как ясно из контекста. Или мы можем ответить, что действовать per se принадлежит тому, что существует per se. Но для того, чтобы вещь существовала per se, иногда достаточно, чтобы она не была присущей, как акциденция или материальная форма; даже если она является частью чего-то. Тем не менее, правильно говорят, что субсистирует per se то, что не является ни присущим в вышеуказанном смысле, ни частью чего-то другого. В этом смысле глаз или рука не могут быть названы субсистирующими per se; и не могут по этой причине быть названы действующими per se. Следовательно, действие частей через каждую часть приписывается целому. Ибо мы говорим, что человек видит глазом и чувствует рукой, а не в том же смысле, как когда мы говорим, что то, что горячо, дает тепло своим теплом; ибо тепло, строго говоря, не дает тепла. Мы можем поэтому сказать, что душа понимает, как глаз видит; но правильнее сказать, что человек понимает через душу.

Ответ на возражение 3: Тело необходимо для действия интеллекта не как его источник действия, а со стороны объекта; ибо фантазм для интеллекта — то же, что цвет для зрения. Также такая зависимость от тела не доказывает, что интеллект не является субсистирующим; иначе следовало бы, что животное не является субсистирующим, поскольку оно требует внешних объектов чувств для выполнения своего акта восприятия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 3]

Являются ли души бессловесных животных субсистирующими?

Возражение 1: Кажется, что души бессловесных животных субсистируют. Ибо человек того же рода, что и другие животные; и, как мы только что показали (A. 2), душа человека субсистирует. Следовательно, души других животных субсистируют.

Возражение 2: Далее, отношение чувственной способности к чувственным объектам подобно отношению интеллектуальной способности к умопостигаемым объектам. Но интеллект помимо тела постигает умопостигаемые объекты. Следовательно, чувственная способность помимо тела воспринимает чувственные объекты. Следовательно, поскольку души бессловесных животных чувствительны, следует, что они субсистируют; так же как человеческая интеллектуальная душа субсистирует.

Возражение 3: Далее, душа бессловесных животных движет тело. Но тело не есть движущее, а движимое. Следовательно, душа бессловесных животных имеет действие помимо тела.

Напротив, написано в книге De Eccl. Dogm. xvi, xvii: «Мы верим, что только человек имеет субсистирующую душу: тогда как души животных не субсистируют».

Отвечаю: древние философы не делали различия между чувством и интеллектом и относили оба к телесному принципу, как было сказано (A. 1). Платон, однако, провел различие между интеллектом и чувством; но он относил оба к бестелесному принципу, утверждая, что чувствование, так же как понимание, принадлежит душе как таковой. Из этого следует, что даже души бессловесных животных субсистируют. Но Аристотель считал, что из действий души только понимание совершается без телесного органа. С другой стороны, ощущение и последующие действия чувственной души явно сопровождаются изменением в теле; так, в акте зрения зрачок глаза затрагивается отражением цвета: и так же с другими чувствами. Отсюда ясно, что чувственная душа не имеет действия per se своего собственного, и что всякое действие чувственной души принадлежит композиту. Поэтому мы заключаем, что, поскольку души бессловесных животных не имеют действий per se, они не субсистируют. Ибо действие чего-либо следует за образом его бытия.

Ответ на возражение 1: Хотя человек того же рода, что и другие животные, он другого вида. Специфическое различие происходит от различия формы; и не всякое различие формы обязательно подразумевает разнообразие рода.

Ответ на возражение 2: Отношение чувственной способности к чувственному объекту в одном смысле такое же, как отношение интеллектуальной способности к умопостигаемому объекту, поскольку каждая находится в потенциальности к своему объекту. Но в другом смысле их отношения различаются, поскольку впечатление объекта на чувство сопровождается изменением в теле; так что чрезмерная сила чувственного объекта портит чувство; вещь, которая никогда не случается в случае с интеллектом. Ибо интеллект, который понимает высшие из умопостигаемых объектов, более способен впоследствии понимать те, что ниже. Если, однако, в процессе интеллектуального действия тело утомляется, этот результат случаен, поскольку интеллект требует действия чувственных способностей при производстве фантазмов.

Ответ на возражение 3: Движущая сила бывает двух видов. Одна, аппетитивная сила, командует движением. Действие этой силы в чувственной душе не помимо тела; ибо гнев, радость и страсти подобного рода сопровождаются изменением в теле. Другая движущая сила — это та, которая исполняет движение, адаптируя члены для повиновения аппетиту; и акт этой силы состоит не в движении, а в том, чтобы быть движимым. Откуда ясно, что двигать — это не акт чувственной души без тела.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 75, Art. 4]

Является ли душа человеком?

Возражение 1: Кажется, что душа есть человек. Ибо написано (2 Кор. 4:16): «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется». Но то, что внутри человека, есть душа. Следовательно, душа есть внутренний человек.

Возражение 2: Далее, человеческая душа есть субстанция. Но она не есть универсальная субстанция. Следовательно, она есть конкретная субстанция. Следовательно, она есть «ипостась» или лицо; и она может быть только человеческим лицом. Следовательно, душа есть человек; ибо человеческое лицо есть человек.

Напротив, Августин (De Civ. Dei xix, 3) хвалит Варрона за то, что он придерживался мнения, «что человек — не просто душа и не просто тело; но и душа, и тело».

Отвечаю: утверждение «душа есть человек» можно понимать в двух смыслах. Во-первых, что человек есть душа; хотя этот конкретный человек, Сократ, например, не есть душа, а состоит из души и тела. Я говорю это, поскольку некоторые полагали, что только форма принадлежит к виду; в то время как материя — часть индивида, а не вида. Это не может быть правдой; ибо к природе вида принадлежит то, что означает определение; и в естественных вещах определение означает не только форму, но форму и материю. Следовательно, в естественных вещах материя есть часть вида; не, конечно, означенная материя, которая есть принцип индивидуальности, а общая материя. Ибо как к понятию этого конкретного человека принадлежит быть составленным из этой души, из этой плоти и из этих костей; так к понятию человека принадлежит быть составленным из души, плоти и костей; ибо все, что принадлежит в общем к субстанции всех индивидов, содержащихся под данным видом, должно принадлежать к субстанции вида.

Это также можно понимать в том смысле, что эта душа и есть этот человек; и это можно было бы утверждать, если бы предполагалось, что действие чувственной души является ей свойственным, отдельно от тела; ибо в таком случае все действия, приписываемые человеку, принадлежали бы только душе; а то, что совершает действия, свойственные некоторой вещи, и есть эта вещь; поэтому то, что совершает действия человека, есть человек. Но выше (вопр. 3) было показано, что ощущение не является действием одной лишь души. Поскольку, следовательно, ощущение есть действие человека, но не свойственное ему исключительно, ясно, что человек — это не только душа, но нечто, состоящее из души и тела. Платон, предполагая, что ощущение свойственно душе, мог утверждать, что человек — это душа, пользующаяся телом.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Этике, IX, 8), вещь кажется тем, чем она является в своем главном проявлении; так, то, что делает правитель государства, считается действием самого государства. Таким образом, иногда тем, что является главным в человеке, называют человека; иногда — интеллектуальную часть, которая, согласно истине, называется «внутренним» человеком; а иногда чувственную часть вместе с телом называют человеком по мнению тех, чье наблюдение не выходит за пределы чувств. И это называется «внешним» человеком.

Ответ на возражение 2: Не всякая частная субстанция является ипостасью или личностью, но та, которая обладает полнотой природы своего вида. Поэтому рука или нога не называются ипостасью или личностью; точно так же не называется так и одна лишь душа, поскольку она является частью человеческого вида.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 75, ст. 5]

Состоит ли душа из материи и формы?

Возражение 1: По-видимому, душа состоит из материи и формы. Ибо потенция противоположна акту. Но все, что находится в акте, причастно Первому Акту, который есть Бог; по причастности к Которому все вещи являются благими, сущими и живыми, как ясно из учения Дионисия (О божественных именах, V). Следовательно, все, что находится в потенции, причастно первой потенции. Но первая потенция есть первичная материя. Поэтому, поскольку человеческая душа некоторым образом находится в потенции, что видно из того факта, что человек иногда потенциально понимает, кажется, что человеческая душа должна быть причастна первичной материи как своей части.

Возражение 2: Далее, где находятся свойства материи, там есть и материя. Но свойства материи обнаруживаются в душе — а именно, быть субъектом и изменяться, ибо она является субъектом науки и добродетели; и она меняется от невежества к знанию и от порока к добродетели. Следовательно, материя находится в душе.

Возражение 3: Далее, вещи, не имеющие материи, не имеют причины своего существования, как говорит Философ в Метафизике VIII (Did. VII, 6). Но душа имеет причину своего существования, поскольку она сотворена Богом. Следовательно, душа имеет материю.

Возражение 4: Далее, то, что не имеет материи и является только формой, есть чистый акт и бесконечно. Но это принадлежит одному лишь Богу. Следовательно, душа имеет материю.

Напротив, Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, VII, 7, 8, 9) доказывает, что душа была создана ни из телесной материи, ни из духовной материи.

Отвечаю: Душа не имеет материи. Мы можем рассмотреть этот вопрос двояко. Во-первых, исходя из понятия души вообще; ибо к понятию души относится быть формой тела. Но является ли она формой в силу самой себя, в своей целостности, или в силу какой-то своей части? Если в силу самой себя в своей целостности, то невозможно, чтобы какая-либо ее часть была материей, если под материей мы понимаем нечто чисто потенциальное: ибо форма как таковая есть акт; и то, что является чистой потенцией, не может быть частью акта, поскольку потенция противна актуальности как противоположная ей. Если же она является формой в силу какой-то своей части, то мы называем эту часть душой, а ту материю, которую она актуализирует первой, мы называем «первично одушевленным».

Во-вторых, мы можем исходить из специфического понятия человеческой души, поскольку она является интеллектуальной. Ибо ясно, что все, что принимается во что-либо, принимается согласно состоянию принимающего. Но вещь познается постольку, поскольку ее форма находится в познающем. Однако интеллектуальная душа познает вещь в ее природе абсолютно: например, она познает камень абсолютно как камень; и поэтому форма камня абсолютно, согласно ее собственному формальному понятию, находится в интеллектуальной душе. Следовательно, сама интеллектуальная душа есть абсолютная форма, а не нечто, состоящее из материи и формы. Ибо если бы интеллектуальная душа состояла из материи и формы, формы вещей принимались бы в нее как индивидуальные, и поэтому она познавала бы только индивидуальное: точно так же, как это происходит с чувственными способностями, которые принимают формы в телесном органе; поскольку материя есть принцип, посредством которого формы индивидуализируются. Отсюда следует, что интеллектуальная душа и всякая интеллектуальная субстанция, обладающая знанием форм абсолютно, свободны от состава материи и формы.

Ответ на возражение 1: Первый Акт есть универсальный принцип всех актов; потому что Он бесконечен, виртуально «предсодержа в себе все вещи», как говорит Дионисий (О божественных именах, V). Поэтому вещи причастны Ему не как часть самих себя, а через распространение Его исхождений. Поскольку потенция является восприемлющей акта, она должна быть соразмерна акту. Но принимаемые акты, которые исходят из Первого Бесконечного Акта и являются его причастностями, разнообразны, так что не может быть одной потенции, которая принимает все акты, как есть один акт, из которого происходят все причастные акты; ибо тогда восприемлющая потенция была бы равна активной потенции Первого Акта. Но восприемлющая потенция в интеллектуальной душе иная, нежели восприемлющая потенция первичной материи, что видно из разнообразия вещей, принимаемых каждой из них. Ибо первичная материя принимает индивидуальные формы, тогда как интеллект принимает абсолютные формы. Следовательно, существование такой потенции в интеллектуальной душе не доказывает, что душа состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 2: Быть субъектом и изменяться принадлежит материи по причине ее нахождения в потенции. Поэтому, поскольку потенция интеллекта есть одно, а потенция первичной материи — другое, в каждом из них существует разное основание подчинения и изменения. Ибо интеллект является субъектом знания и меняется от невежества к знанию по причине своего нахождения в потенции по отношению к умопостигаемым видам.

Ответ на возражение 3: Форма заставляет материю быть, как и действующий агент; поэтому агент заставляет материю быть, постольку, поскольку он актуализирует ее, преобразуя ее к акту формы. Однако субсистирующая форма не обязана своим существованием какому-либо формальному принципу, и у нее нет причины, преобразующей ее из потенции в акт. Поэтому после процитированных выше слов Философ заключает, что в вещах, состоящих из материи и формы, «нет иной причины, кроме той, которая движет из потенции в акт; в то время как все, что не имеет материи, просто есть сущее сразу».

Ответ на возражение 4: Все причастное соотносится с причастником как его акт. Но любая сотворенная форма, если предположить, что она субсистирует «сама по себе», должна иметь существование по причастности; ибо «даже жизнь» или что-либо подобное «есть причастник существования», как говорит Дионисий (О божественных именах, V). Но причастное существование ограничено способностью причастника; так что один лишь Бог, Который есть Свое собственное существование, есть чистый акт и бесконечен. Но в интеллектуальных субстанциях существует состав актуальности и потенции, не, конечно, материи и формы, а формы и причастного существования. Поэтому некоторые говорят, что они состоят из того, «чем они являются», и того, «что они являются»; ибо само существование есть то, чем вещь является.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 75, ст. 6]

Является ли человеческая душа нетленной?

Возражение 1: По-видимому, человеческая душа тленна. Ибо те вещи, которые имеют сходное начало и процесс, по-видимому, имеют сходный конец. Но начало, через порождение, людей сходно с началом животных, ибо они созданы из земли. И процесс жизни сходен у тех и других; потому что «все дышат одинаково, и нет у человека преимущества перед скотом», как написано (Еккл. 3:19). Поэтому, как заключает тот же текст, «смерть человека и смерть скота — одна, и участь их одна». Но души неразумных животных тленны. Следовательно, и человеческая душа тленна.

Возражение 2: Далее, все, что из ничего, может вернуться в ничто; ибо конец должен соответствовать началу. Но как написано (Прем. 2:2), «мы рождены из ничего»; что верно не только для тела, но и для души. Поэтому, как заключено в том же отрывке, «после этого мы будем как те, кто не был», даже в отношении нашей души.

Возражение 3: Далее, ничто не существует без своего собственного действия. Но действие, свойственное душе, а именно понимание через фантазм, не может существовать без тела. Ибо душа ничего не понимает без фантазма; а без тела нет фантазма, как говорит Философ (О душе, I, 1). Следовательно, душа не может пережить разрушение тела.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что человеческие души обязаны Божественной благости тем, что они являются «интеллектуальными» и что они имеют «нетленную субстанциальную жизнь».

Отвечаю: Мы должны утверждать, что интеллектуальный принцип, который мы называем человеческой душой, нетленен. Ибо вещь может быть подвержена тлению двояко — сама по себе и акцидентально. Но невозможно, чтобы какая-либо субстанция была порождена или подверглась тлению акцидентально, то есть через порождение или тление чего-то другого. Ибо порождение и тление принадлежат вещи так же, как ей принадлежит существование, которое приобретается через порождение и теряется через тление. Поэтому все, что имеет существование само по себе, не может быть порождено или подвергнуться тлению иначе, как само по себе; в то время как вещи, которые не субсистируют, такие как акциденции и материальные формы, приобретают существование или теряют его через порождение или тление сложных вещей. Но выше (ст. 2, 3) было показано, что души животных не являются самосущими, тогда как человеческая душа является таковой; так что души животных подвергаются тлению, когда разрушаются их тела; в то время как человеческая душа не могла бы подвергнуться тлению, если бы она не подверглась тлению сама по себе. Это, конечно, невозможно не только в отношении человеческой души, но и в отношении всего субсистирующего, что является только формой. Ибо ясно, что то, что принадлежит вещи в силу самой себя, неотделимо от нее; но существование принадлежит форме, которая есть акт, в силу самой себя. Поэтому материя приобретает актуальное существование, когда приобретает форму; в то время как она подвергается тлению постольку, поскольку форма отделяется от нее. Но невозможно, чтобы форма отделилась от самой себя; и поэтому невозможно, чтобы субсистирующая форма перестала существовать.

Даже если допустить, что душа состоит из материи и формы, как некоторые утверждают, мы все равно должны были бы настаивать на том, что она нетленна. Ибо тление обнаруживается только там, где есть противоположность; поскольку порождение и тление происходят из противоположностей и в противоположности. Поэтому небесные тела, поскольку они не имеют материи, подверженной противоположности, нетленны. Но в интеллектуальной душе не может быть противоположности; ибо она принимает согласно способу своего существования, и те вещи, которые она принимает, лишены противоположности; ибо даже понятия противоположностей сами по себе не являются противоположными, поскольку противоположности принадлежат к одному и тому же знанию. Поэтому невозможно, чтобы интеллектуальная душа была тленной. Более того, мы можем видеть знак этого в том факте, что все естественным образом стремится к существованию сообразно своему способу. Но в вещах, обладающих знанием, желание следует за знанием. Чувства, конечно, не знают существования, кроме как в условиях «здесь» и «сейчас», тогда как интеллект постигает существование абсолютно и на все времена; так что все, что обладает интеллектом, естественным образом желает существовать всегда. Но естественное желание не может быть тщетным. Следовательно, всякая интеллектуальная субстанция нетленна.

Ответ на возражение 1: Соломон рассуждает так от лица неразумных, как выражено в словах Книги Премудрости 2. Поэтому утверждение о том, что человек и животные имеют сходное начало в порождении, верно в отношении тела; ибо все животные одинаково созданы из земли. Но это неверно в отношении души. Ибо души животных производятся некоторой силой тела; тогда как человеческая душа производится Богом. Чтобы обозначить это, о других животных написано: «Да произведет земля душу живую» (Быт. 1:24), в то время как о человеке написано (Быт. 2:7), что «Он вдунул в лице его дыхание жизни». И так в последней главе Екклесиаста (12:7) заключено: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». Опять же, процесс жизни сходен в отношении тела, о чем написано (Еккл. 3:19): «Все дышат одинаково», и (Прем. 2:2): «Дыхание в ноздрях наших — дым». Но процесс души не сходен; ибо человек разумен, тогда как животные — нет. Поэтому ложно говорить: «Нет у человека преимущества перед скотом». Таким образом, смерть приходит к обоим одинаково в отношении тела, но не в отношении души.

Ответ на возражение 2: Как вещь может быть сотворена не по причине пассивной потенции, а только по причине активной потенции Творца, Который может произвести нечто из ничего, так, когда мы говорим, что вещь может быть сведена к ничто, мы подразумеваем не потенцию к небытию в творении, а силу Творца прекратить поддерживать существование. Но вещь называется тленной, потому что в ней есть потенция к небытию.

Ответ на возражение 3: Понимание через фантазм является действием, свойственным душе в силу ее соединения с телом. После отделения от тела она будет иметь иной способ понимания, подобный другим субстанциям, отделенным от тел, как будет показано далее (вопр. 89, ст. 1).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 75, ст. 7]

Принадлежит ли душа к тому же виду, что и ангел?

Возражение 1: По-видимому, душа принадлежит к тому же виду, что и ангел. Ибо каждая вещь предназначена к своей надлежащей цели природой своего вида, откуда проистекает ее склонность к этой цели. Но цель души та же, что и у ангела — а именно, вечное блаженство. Следовательно, они принадлежат к одному виду.

Возражение 2: Далее, последнее видовое отличие является благороднейшим, потому что оно завершает природу вида. Но нет ничего благороднее ни в ангеле, ни в душе, чем их интеллектуальная природа. Следовательно, душа и ангел сходятся в последнем видовом отличии: следовательно, они принадлежат к одному виду.

Возражение 3: Далее, кажется, что душа не отличается от ангела, кроме как своим соединением с телом. Но так как тело находится вне сущности души, кажется, что оно не принадлежит к ее виду. Следовательно, душа и ангел принадлежат к одному виду.

Напротив, вещи, имеющие разные естественные действия, принадлежат к разным видам. Но естественные действия души и ангела различны; поскольку, как говорит Дионисий (О божественных именах, VII), «ангельские умы обладают простым и блаженным разумением, не собирая свое знание о Божественных вещах из видимых вещей». Впоследствии он говорит обратное об этом в отношении души. Следовательно, душа и ангел не принадлежат к одному виду.

Отвечаю: Ориген (О началах, III, 5) полагал, что человеческие души и ангелы принадлежат к одному виду; и это потому, что он предполагал, что в этих субстанциях различие степени является акцидентальным, как результат их свободной воли: как мы видели выше (вопр. 47, ст. 2). Но этого не может быть; ибо в бестелесных субстанциях не может быть числового разнообразия без видового разнообразия и неравенства природы; потому что, поскольку они не состоят из материи и формы, а являются субсистирующими формами, ясно, что между ними неизбежно существует видовое разнообразие. Ибо отдельную форму нельзя понять иначе, как одну в единственном виде; так, если предположить, что существует отдельная белизна, она могла бы быть только одной; поскольку одна белизна не отличается от другой иначе, как в том или ином субъекте. Но видовое разнообразие всегда сопровождается разнообразием природы; так, в видах цветов один совершеннее другого; и то же самое относится к другим видам, потому что различия, которые делят род, противоположны друг другу. Противоположности же сравниваются друг с другом как совершенное с несовершенным, поскольку «принцип противоположности есть обладание и лишение его», как написано в Метафизике X (Did. IX, 4). То же самое последовало бы, если бы вышеупомянутые субстанции состояли из материи и формы. Ибо если материя одной отлична от материи другой, то следует, что либо форма является принципом различения материи — то есть, что материя отлична из-за своего отношения к разным формам; и даже тогда возникло бы видовое различие и неравенство природы: либо материя является принципом различения форм. Но одна материя не может быть отлична от другой, кроме как через различие количества, которому нет места в этих бестелесных субстанциях, таких как ангел и душа. Так что невозможно, чтобы ангел и душа принадлежали к одному виду. Как может быть много душ одного вида, будет объяснено позже (вопр. 76, ст. 2, ad 1).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент исходит из ближайшей и естественной цели. Вечное блаженство есть конечная и сверхъестественная цель.

Ответ на возражение 2: Последнее видовое отличие является благороднейшим, потому что оно наиболее определенно, точно так же, как актуальность благороднее потенции. Однако интеллектуальная способность не является благороднейшей, потому что она неопределенна и обща для многих степеней интеллектуальности; как чувственная способность обща для многих степеней в чувственной природе. Следовательно, как все чувственные вещи не принадлежат к одному виду, так и все интеллектуальные вещи не принадлежат к одному виду.

Ответ на возражение 3: Тело не входит в сущность души; но душа по природе своей сущности может быть соединена с телом, так что, строго говоря, не одна лишь душа, а «составное» является видом. И сам факт, что душа некоторым образом нуждается в теле для своего действия, доказывает, что душа наделена степенью интеллектуальности, низшей, чем у ангела, который не соединен с телом.

ВОПРОС 76
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ И ТЕЛА (В восьми статьях)

Теперь мы рассмотрим соединение души с телом; и по этому поводу есть восемь пунктов исследования:

(1) Соединен ли интеллектуальный принцип с телом как его форма?

(2) Умножается ли интеллектуальный принцип численно в соответствии с количеством тел; или существует один интеллект для всех людей?

(3) Есть ли в теле, формой которого является интеллектуальный принцип, какая-то другая душа?

(4) Есть ли в теле какая-либо другая субстанциальная форма?

(5) О качествах, требуемых в теле, формой которого является интеллектуальный принцип?

(6) Соединен ли он с таким телом посредством другого тела?

(7) Посредством акциденции?

(8) Находится ли душа целиком в каждой части тела?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 76, ст. 1]

Соединен ли интеллектуальный принцип с телом как его форма?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальный принцип не соединен с телом как его форма. Ибо Философ говорит (О душе, III, 4), что интеллект «отделен» и что он не является актом какого-либо тела. Следовательно, он не соединен с телом как его форма.

Возражение 2: Далее, каждая форма определяется в соответствии с природой материи, формой которой она является; иначе не требовалось бы никакой пропорции между материей и формой. Поэтому, если бы интеллект был соединен с телом как его форма, поскольку каждое тело имеет определенную природу, следовало бы, что интеллект имеет определенную природу; и таким образом, он не был бы способен познавать все вещи, как ясно из того, что было сказано (вопр. 75, ст. 2); что противоречит природе интеллекта. Следовательно, интеллект не соединен с телом как его форма.

Возражение 3: Далее, любая восприемлющая способность, являющаяся актом тела, принимает форму материально и индивидуально; ибо то, что принимается, должно быть принято согласно состоянию принимающего. Но форма умопостигаемой вещи принимается в интеллект не материально и индивидуально, а скорее нематериально и универсально: иначе интеллект не был бы способен к познанию нематериальных и универсальных объектов, а только индивидуальных, подобно чувствам. Следовательно, интеллект не соединен с телом как его форма.

Возражение 4: Далее, способность и действие имеют один и тот же субъект; ибо один и тот же субъект есть то, что может действовать и действует. Но интеллектуальное действие не является действием тела, как видно из вышесказанного (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, интеллектуальная способность также не является способностью тела. Но добродетель или способность не могут быть более абстрактными или более простыми, чем сущность, из которой проистекает эта способность. Следовательно, субстанция интеллекта также не является формой тела.

Возражение 5: Далее, все, что имеет существование само по себе, не соединяется с телом как его форма; потому что форма — это то, посредством чего вещь существует: так что само существование формы не принадлежит форме самой по себе. Но интеллектуальный принцип имеет существование само по себе и субсистирует, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, он не соединен с телом как его форма.

Возражение 6: Далее, все, что существует в вещи по причине ее природы, существует в ней всегда. Но быть соединенным с материей принадлежит форме по причине ее природы; потому что форма есть акт материи, не через акцидентальное качество, а через свою собственную сущность; иначе материя и форма не делали бы вещь субстанциально единой, а только акцидентально единой. Следовательно, форма не может быть без своей собственной надлежащей материи. Но интеллектуальный принцип, поскольку он нетленен, как было показано выше (вопр. 75, ст. 6), остается отделенным от тела после разрушения тела. Следовательно, интеллектуальный принцип не соединен с телом как его форма.

Напротив, согласно Философу, Метафизика VIII (Did. VII, 2), различие проистекает из формы. Но различие, которое составляет человека, есть «разумный», которое применяется к человеку по причине его интеллектуального принципа. Следовательно, интеллектуальный принцип есть форма человека.

Отвечаю: Мы должны утверждать, что интеллект, который является принципом интеллектуального действия, есть форма человеческого тела. Ибо то, посредством чего первично действует любая вещь, есть форма той вещи, которой должно быть приписано действие: например, то, посредством чего тело первично исцеляется, есть здоровье, а то, посредством чего душа первично познает, есть знание; следовательно, здоровье есть форма тела, а знание — форма души. Причина этого в том, что ничто не действует, кроме как постольку, поскольку оно находится в акте; поэтому вещь действует тем, посредством чего она находится в акте. Теперь ясно, что первое, посредством чего тело живет, есть душа. И поскольку жизнь проявляется через различные действия в разных степенях живых существ, то, посредством чего мы первично совершаем каждое из всех этих жизненных действий, есть душа. Ибо душа есть первичный принцип нашего питания, ощущения и местного движения; а также нашего понимания. Следовательно, этот принцип, посредством которого мы первично понимаем, называем ли мы его интеллектом или интеллектуальной душой, есть форма тела. Это доказательство, используемое Аристотелем (О душе, II, 2).

Но если кто-то говорит, что интеллектуальная душа не является формой тела, он должен сначала объяснить, как это действие понимания является действием этого конкретного человека; ибо каждый осознает, что именно он сам понимает. Теперь действие может быть приписано кому-либо тремя способами, как ясно из Философа (Физика, V, 1); ибо вещь называется движущейся или действующей либо в силу своего целого, например, как врач исцеляет; либо в силу части, как человек видит глазом; либо через акцидентальное качество, как когда мы говорим, что нечто белое строит, потому что строителю акцидентально быть белым. Поэтому, когда мы говорим, что Сократ или Платон понимает, ясно, что это не приписывается ему акцидентально; поскольку это приписывается ему как человеку, что сказывается о нем сущностно. Мы должны, следовательно, сказать либо, что Сократ понимает в силу своего целого, как утверждал Платон, полагая, что человек есть интеллектуальная душа; либо что интеллект есть часть Сократа. Первое не может устоять, как было показано выше (вопр. 75, ст. 4), по той причине, что это один и тот же человек, который осознает и то, что он понимает, и то, что он чувствует. Но нельзя чувствовать без тела: следовательно, тело должно быть какой-то частью человека. Отсюда следует, что интеллект, посредством которого Сократ понимает, есть часть Сократа, так что он некоторым образом соединен с телом Сократа.

Комментатор полагал, что это соединение происходит через умопостигаемый вид, как имеющий двойной субъект: в возможном интеллекте и в фантазмах, которые находятся в телесных органах. Таким образом, через умопостигаемый вид возможный интеллект связан с телом того или иного конкретного человека. Но эта связь или соединение не объясняет в достаточной мере тот факт, что акт интеллекта является актом Сократа. Это можно ясно увидеть из сравнения с чувственной способностью, от которой Аристотель переходит к рассмотрению вещей, относящихся к интеллекту. Ибо отношение фантазмов к интеллекту подобно отношению цветов к чувству зрения, как он говорит в О душе III, 5, 7. Поэтому, как виды цветов находятся в зрении, так и виды фантазмов находятся в возможном интеллекте. Теперь ясно, что поскольку цвета, образы которых находятся в зрении, находятся на стене, действие видения не приписывается стене: ибо мы не говорим, что стена видит, а скорее, что она видима. Следовательно, из того факта, что виды фантазмов находятся в возможном интеллекте, не следует, что Сократ, в котором находятся фантазмы, понимает, но что он или его фантазмы понимаются.

Некоторые, однако, пытались утверждать, что интеллект соединен с телом как его двигатель; и, следовательно, что интеллект и тело образуют одно целое, так что акт интеллекта мог бы быть приписан целому. Это, однако, абсурдно по многим причинам. Во-первых, потому что интеллект не движет телом иначе, как через аппетит, движение которого предполагает действие интеллекта. Причина, по которой Сократ понимает, поэтому, не в том, что он движим своим интеллектом, а скорее, наоборот, он движим своим интеллектом, потому что он понимает. Во-вторых, потому что, поскольку Сократ есть индивид в природе одной сущности, состоящей из материи и формы, если интеллект не является формой, следует, что он должен быть вне сущности, и тогда интеллект есть весь Сократ как двигатель по отношению к движимому. В то время как акт интеллекта остается в агенте и не переходит во что-то другое, как действие нагревания. Поэтому действие понимания не может быть приписано Сократу по той причине, что он движим своим интеллектом. В-третьих, потому что действие двигателя никогда не приписывается движимому, кроме как как инструменту; как действие плотника — пиле. Поэтому, если понимание приписывается Сократу как действие того, что движет им, следует, что оно приписывается ему как инструменту. Это противоречит учению Философа, который полагает, что понимание невозможно через телесный инструмент (О душе, III, 4). В-четвертых, потому что, хотя действие части приписывается целому, как действие глаза приписывается человеку; однако оно никогда не приписывается другой части, кроме как косвенно; ибо мы не говорим, что рука видит, потому что глаз видит. Поэтому, если интеллект и Сократ соединены вышеуказанным образом, действие интеллекта не может быть приписано Сократу. Если же Сократ есть целое, состоящее из соединения интеллекта со всем остальным, что принадлежит Сократу, и все же интеллект соединен с этими другими вещами только как двигатель, следует, что Сократ не есть одно абсолютно, и, следовательно, не есть сущее абсолютно, ибо вещь есть сущее постольку, поскольку она есть одно.

Не остается, следовательно, иного объяснения, кроме того, которое дал Аристотель — а именно, что этот конкретный человек понимает, потому что интеллектуальный принцип есть его форма. Таким образом, из самого действия интеллекта становится ясно, что интеллектуальный принцип соединен с телом как его форма.

То же самое можно ясно показать из природы человеческого вида. Ибо природа каждой вещи показывается ее действием. Теперь собственное действие человека как человека есть понимание; потому что он тем самым превосходит всех других животных. Откуда Аристотель заключает (Этика, X, 7), что конечное блаженство человека должно состоять в этом действии как собственно ему принадлежащем. Человек должен, следовательно, выводить свой вид из того, что является принципом этого действия. Но вид чего-либо выводится из его формы. Отсюда следует, что интеллектуальный принцип есть собственная форма человека.

Но мы должны заметить, что чем благороднее форма, тем больше она возвышается над телесной материей, тем меньше она погружена в материю и тем больше она превосходит материю своей силой и своим действием; поэтому мы находим, что форма смешанного тела имеет другое действие, не вызванное ее элементарными качествами. И чем выше мы продвигаемся в благородстве форм, тем больше мы находим, что сила формы превосходит элементарную материю; как растительная душа превосходит форму металла, а чувственная душа превосходит растительную душу. Теперь человеческая душа есть высшая и благороднейшая из форм. Поэтому она превосходит телесную материю своей силой благодаря тому факту, что она имеет действие и силу, в которых телесная материя не имеет никакого участия. Эта сила называется интеллектом.

Хорошо заметить, что если кто-то полагает, что душа состоит из материи и формы, из этого следовало бы, что душа никоим образом не могла бы быть формой тела. Ибо поскольку форма есть акт, а материя находится только в потенции, то, что состоит из материи и формы, не может быть формой другого в силу самого себя как целое. Но если она является формой в силу какой-то своей части, то ту часть, которая является формой, мы называем душой, а то, формой чего она является, мы называем «первично одушевленным», как было сказано выше (вопр. 75, ст. 5).

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Физика, II, 2), конечная естественная форма, на которую направлено рассмотрение естественного философа, действительно отдельна; однако она существует в материи. Он доказывает это тем фактом, что «человек и солнце порождают человека из материи». Она отдельна, действительно, согласно своей интеллектуальной силе, потому что интеллектуальная сила не принадлежит телесному органу, как сила зрения есть акт глаза; ибо понимание есть акт, который не может быть выполнен телесным органом, подобно акту зрения. Но она существует в материи постольку, поскольку сама душа, к которой принадлежит эта сила, есть форма тела и предел человеческого порождения. И поэтому Философ говорит (О душе, III), что интеллект отделен, потому что он не является способностью телесного органа.

Отсюда ясно, как ответить на второе и третье возражения: поскольку для того, чтобы человек мог понимать все вещи посредством своего интеллекта, и чтобы его интеллект мог понимать нематериальные вещи и универсалии, достаточно, чтобы интеллектуальная сила не была актом тела.

Ответ на возражение 4: Человеческая душа, по причине своего совершенства, не является формой, погруженной в материю или полностью охваченной материей. Поэтому нет ничего, что препятствовало бы тому, чтобы какая-то ее сила не была актом тела, хотя душа сущностно является формой тела.

Ответ на возражение 5: Душа сообщает то существование, в котором она субсистирует, телесной материи, из которой и интеллектуальной души возникает единство существования; так что существование целого состава есть также существование души. Это не так с другими несубсистирующими формами. По этой причине человеческая душа сохраняет свое собственное существование после разрушения тела; тогда как это не так с другими формами.

Ответ на возражение 6: Быть соединенным с телом принадлежит душе по причине самой себя, как принадлежит легкому телу по причине самого себя быть поднятым вверх. И как легкое тело остается легким, будучи удаленным со своего надлежащего места, сохраняя тем временем склонность и влечение к своему надлежащему месту; так человеческая душа сохраняет свое собственное существование, будучи отделенной от тела, имея склонность и естественное влечение быть соединенной с телом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 76, ст. 2]

Умножается ли интеллектуальный принцип в соответствии с количеством тел?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальный принцип не умножается в соответствии с количеством тел, но существует один интеллект для всех людей. Ибо нематериальная субстанция не умножается в числе внутри одного вида. Но человеческая душа есть нематериальная субстанция; поскольку она не состоит из материи и формы, как было показано выше (вопр. 75, ст. 5). Следовательно, нет многих человеческих душ в одном виде. Но все люди принадлежат к одному виду. Следовательно, существует только один интеллект для всех людей.

Возражение 2: Далее, когда устраняется причина, устраняется и следствие. Поэтому, если бы человеческие души умножались в соответствии с количеством тел, следовало бы, что при устранении тел количество душ не осталось бы; но от всех душ осталась бы только одна. Это еретично; ибо это упразднило бы различие наград и наказаний.

Возражение 3: Далее, если мой интеллект отличен от твоего интеллекта, мой интеллект есть индивид, и твой тоже; ибо индивиды — это вещи, которые различаются числом, но сходятся в одном виде. Теперь все, что принимается во что-либо, должно быть принято согласно состоянию принимающего. Следовательно, виды вещей принимались бы индивидуально в мой интеллект, а также в твой: что противоречит природе интеллекта, который познает универсалии.

Возражение 4: Далее, умопостигаемая вещь находится в интеллекте, который понимает. Если, следовательно, мой интеллект отличен от твоего, то, что понимается мною, должно быть отлично от того, что понимается тобою; и, следовательно, оно будет считаться чем-то индивидуальным и будет только потенциально чем-то понятым; так что общее намерение должно было бы быть абстрагировано из обоих; поскольку из вещей разнообразных может быть абстрагировано нечто умопостигаемое, общее для них. Но это противоречит природе интеллекта; ибо тогда интеллект казался бы не отличным от воображения. Кажется, следовательно, что существует один интеллект для всех людей.

Возражение 5: Далее, когда ученик получает знание от учителя, нельзя сказать, что знание учителя порождает знание в ученике, потому что тогда знание также было бы активной формой, подобно теплу, что явно ложно. Кажется, следовательно, что то же самое индивидуальное знание, которое находится у учителя, сообщается ученику; что невозможно, если нет одного интеллекта у обоих. По-видимому, следовательно, интеллект ученика и учителя есть только один; и, следовательно, то же самое относится ко всем людям.

Возражение 6: Далее, Августин (О количестве души, XXXII) говорит: «Если бы я сказал, что существует много человеческих душ, я бы посмеялся над самим собой». Но душа кажется одной главным образом из-за интеллекта. Следовательно, существует один интеллект для всех людей.

Напротив, Философ говорит (Физика, II, 3), что отношение универсальных причин к универсалиям подобно отношению частных причин к индивидам. Но невозможно, чтобы душа, одна в виде, принадлежала животным разных видов. Следовательно, невозможно, чтобы одна индивидуальная интеллектуальная душа принадлежала нескольким индивидам.

Отвечаю: Абсолютно невозможно, чтобы один интеллект принадлежал всем людям. Это ясно, если, как утверждал Платон, человек есть сам интеллект. Ибо из этого следовало бы, что Сократ и Платон — один человек; и что они не отличны друг от друга, кроме как чем-то вне сущности каждого. Различие между Сократом и Платоном было бы не иным, чем различие между одним человеком в тунике и другим в плаще; что совершенно абсурдно.

Также ясно, что это невозможно, если, согласно мнению Аристотеля (О душе, II, 2), предполагается, что интеллект есть часть или способность души, которая является формой человека. Ибо невозможно, чтобы многие различные индивиды имели одну форму, как невозможно, чтобы они имели одно существование, ибо форма есть принцип существования.

Опять же, это ясно невозможно, что бы ни утверждали относительно способа соединения интеллекта с тем или иным человеком. Ибо очевидно, что, предполагая наличие одного главного агента и двух инструментов, мы можем сказать, что есть один агент абсолютно, но несколько действий; как когда один человек касается нескольких вещей своими двумя руками, будет один, кто касается, но два касания. Если, напротив, мы предполагаем один инструмент и несколько главных агентов, мы могли бы сказать, что есть несколько агентов, но один акт; например, если многие тянут корабль с помощью веревки; будет много тянущих, но одна тяга. Если же есть один главный агент и один инструмент, мы говорим, что есть один агент и одно действие, как когда кузнец ударяет одним молотом, есть один бьющий и один удар. Теперь ясно, что как бы интеллект ни был соединен или связан с тем или иным человеком, интеллект имеет преимущество перед всеми другими вещами, которые принадлежат человеку; ибо чувственные способности подчиняются интеллекту и находятся у него на службе. Поэтому, если мы предположим, что два человека имеют несколько интеллектов и одно чувство — например, если бы два человека имели один глаз — было бы несколько видящих, но одно зрение. Но если есть один интеллект, как бы разнообразны ни были все те вещи, которыми интеллект пользуется как инструментами, никоим образом нельзя сказать, что Сократ и Платон — это не один понимающий человек. И если к этому мы добавим, что понимание, которое есть акт интеллекта, не затрагивается никаким органом, кроме самого интеллекта; из этого далее следует, что есть только один агент и одно действие: то есть, что все люди — это только один «понимающий» и имеют только один акт понимания, в отношении, то есть, одного умопостигаемого объекта.

Однако можно было бы различить мое интеллектуальное действие от твоего по различию фантазмов — то есть, если бы был один фантазм камня во мне, а другой в тебе — если бы сам фантазм, как он есть одно во мне и другое в тебе, был формой возможного интеллекта; поскольку один и тот же агент согласно разным формам производит разные действия; как, согласно разным формам вещей по отношению к одному и тому же глазу, есть разные видения. Но сам фантазм не является формой возможного интеллекта; это умопостигаемый вид, абстрагированный из фантазма, является формой. Теперь в одном интеллекте из разных фантазмов одного вида абстрагируется только один умопостигаемый вид; как видно на одном человеке, в котором могут быть разные фантазмы камня; однако из всех них абстрагируется только один умопостигаемый вид камня; посредством которого интеллект этого одного человека, одним действием, понимает природу камня, несмотря на разнообразие фантазмов. Поэтому, если бы существовал один интеллект для всех людей, разнообразие фантазмов, которые находятся в этом и том, не вызвало бы разнообразия интеллектуального действия у этого человека и того человека. Отсюда следует, что совершенно невозможно и неразумно утверждать, что существует один интеллект для всех людей.

Ответ на возражение 1: Хотя интеллектуальная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой она производится, все же она является формой определенной материи; в чем она не похожа на ангела. Поэтому, согласно делению материи, существует много душ одного вида; в то время как совершенно невозможно, чтобы многие ангелы принадлежали к одному виду.

Ответ на возражение 2: Все имеет единство так же, как оно имеет бытие; следовательно, мы должны судить о множественности вещи так же, как мы судим о ее бытии. Теперь ясно, что интеллектуальная душа, в силу самого своего бытия, соединена с телом как его форма; однако после разрушения тела интеллектуальная душа сохраняет свое собственное бытие. Точно так же множественность душ пропорциональна множественности тел; однако после разрушения тел души сохраняют свое умноженное бытие.

Ответ на возражение 3: Индивидуальность разумного существа или вида, посредством которого оно познает, не исключает познания универсалий; в противном случае, поскольку отдельные интеллекты являются субсистентными субстанциями и, следовательно, индивидуальными, они не могли бы познавать универсалии. Однако материальность познающего и вида, посредством которого он познает, препятствует познанию универсального. Ибо как всякое действие совершается сообразно модусу формы, посредством которой действует агент, — как нагревание совершается сообразно модусу теплоты, — так и познание совершается сообразно модусу вида, посредством которого познающий познает. Очевидно, что общая природа становится различимой и умноженной по причине индивидуализирующих принципов, происходящих от материи. Поэтому, если форма, являющаяся средством познания, материальна — то есть не абстрагирована от материальных условий, — ее подобие природе вида или рода будет соответствовать различению и умножению этой природы посредством индивидуализирующих принципов; так что познание природы вещи в общем виде будет невозможно. Но если вид абстрагирован от условий индивидуальной материи, возникнет подобие природы без тех вещей, которые делают ее различимой и умноженной; таким образом, возникнет познание универсального. И не имеет значения, в отношении этого конкретного пункта, один ли это интеллект или их много; ибо даже если бы он был один, он неизбежно был бы индивидуальным интеллектом, а вид, посредством которого он познает, — индивидуальным видом.

Ответ на возражение 4: Один ли интеллект или их много, то, что познается, есть одно; ибо познаваемое находится в интеллекте не сообразно своей собственной природе, а сообразно своему подобию; ибо «камень не в душе, но его подобие», как сказано в «О душе» (III, 8). И все же познается именно камень, а не подобие камня, за исключением случаев рефлексии интеллекта на самого себя: в противном случае объектами наук были бы не вещи, а только умопостигаемые виды. Случается, что разные вещи, сообразно разным формам, уподобляются одной и той же вещи. И поскольку познание порождается сообразно уподоблению познающего познаваемой вещи, из этого следует, что одна и та же вещь может быть познана несколькими познающими; как это очевидно в отношении чувств; ибо многие видят один и тот же цвет сообразно разным подобиям. Таким же образом несколько интеллектов познают один и тот же познаваемый объект. Но, согласно мнению Аристотеля, между чувством и интеллектом есть то различие, что вещь воспринимается чувством сообразно той диспозиции, которую она имеет вне души, — то есть в своей индивидуальности; тогда как природа познаваемой вещи действительно находится вне души, но модус, сообразно которому она существует вне души, не есть тот модус, сообразно которому она познается. Ибо общая природа познается как отделенная от индивидуализирующих принципов; тогда как таков не есть ее модус существования вне души. Однако, согласно мнению Платона, познаваемая вещь существует вне души в тех же условиях, в которых она познается; ибо он полагал, что природы вещей существуют отдельно от материи.

Ответ на возражение 5: Одно познание существует в ученике, а другое — в учителе. Как оно вызывается, будет показано далее (вопрос 117, ст. 1).

Ответ на возражение 6: Августин отрицает множественность душ, которая влекла бы за собой множественность видов.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 3]

Существуют ли в человеке, помимо интеллектуальной души, другие души, существенно отличные друг от друга?

Возражение 1: Кажется, что в человеке, помимо интеллектуальной души, существуют другие души, существенно отличные друг от друга, такие как чувствующая душа и питающая душа. Ибо тленное и нетленное не принадлежат к одной и той же субстанции. Но интеллектуальная душа нетленна; тогда как другие души, такие как чувствующая и питающая, тленны, как было показано выше (вопрос 75, ст. 6). Следовательно, сущность интеллектуальной души, чувствующей души и питающей души в человеке не может быть одной и той же.

Возражение 2: Далее, если сказать, что чувствующая душа в человеке нетленна, то, напротив, «тленное и нетленное различаются по роду», говорит Философ в «Метафизике» (X, 10). Но чувствующая душа у лошади, льва и других неразумных животных тленна. Если, следовательно, в человеке она нетленна, то чувствующая душа в человеке и в неразумных животных не будет принадлежать к одному и тому же роду. Но животное называется так потому, что имеет чувствующую душу; и, следовательно, «животное» не будет одним родом, общим для человека и других животных, что абсурдно.

Возражение 3: Далее, Философ говорит в «Метафизике» (VIII, 2), что род берется от материи, а видовое отличие — от формы. Но «разумное», которое является отличием, составляющим человека, берется от интеллектуальной души; в то время как он называется «животным» по причине того, что имеет тело, одушевленное чувствующей душой. Следовательно, интеллектуальную душу можно сравнить с телом, одушевленным чувствующей душой, как форму с материей. Следовательно, в человеке интеллектуальная душа не является существенно той же самой, что и чувствующая душа, но предполагает ее как материальный субъект.

Напротив, в книге «О церковных догматах» (XV) сказано: «Мы не говорим, что в одном человеке две души, как пишут Иаков и другие сирийцы; одна — животная, которой одушевляется тело и которая смешана с кровью; другая — духовная, которая повинуется разуму; но мы говорим, что в человеке одна и та же душа, которая и оживляет тело, будучи соединенной с ним, и упорядочивает себя собственным рассуждением».

Отвечаю: Платон полагал, что в одном теле существует несколько душ, различающихся даже по органам, к которым он относил различные жизненные действия, говоря, что питающая сила находится в печени, вожделеющая — в сердце, а познавательная сила — в мозгу. Это мнение отвергается Аристотелем («О душе» II, 2) в отношении тех частей души, которые используют телесные органы; по той причине, что у тех животных, которые продолжают жить после разделения, в каждой части наблюдаются действия души, такие как чувство и стремление. Но этого не было бы, если бы различные принципы действий души были существенно различными и распределенными в разных частях тела. Однако в отношении интеллектуальной части он оставляет в сомнении, является ли она «только логически» отличной от других частей души «или также локально».

Мнение Платона можно было бы поддерживать, если бы, как он полагал, душа соединялась с телом не как его форма, а как его двигатель. Ибо нет ничего неразумного в том, что одна и та же движимая вещь приводится в движение несколькими двигателями; и тем более, если она движется сообразно своим различным частям. Если же мы предположим, что душа соединяется с телом как его форма, то совершенно невозможно, чтобы в одном теле находилось несколько существенно различных душ. Это можно прояснить тремя различными доводами.

Во-первых, животное, в котором было бы несколько душ, не было бы абсолютно единым. Ибо ничто не является абсолютно единым иначе, как через одну форму, посредством которой вещь имеет существование: ибо вещь имеет из одного и того же источника как существование, так и единство; и поэтому вещи, которые именуются через различные формы, не являются абсолютно едиными; как, например, «белый человек». Если бы, следовательно, человек был живым через одну форму — питающую душу, животным — через другую форму — чувствующую душу, и человеком — через другую форму — интеллектуальную душу, то следовало бы, что человек не является абсолютно единым. Таким образом Аристотель аргументирует в «Метафизике» (VIII, 6) против Платона, что если идея животного отлична от идеи двуногого, то двуногое животное не является абсолютно единым. По этой причине, возражая тем, кто утверждает, что в теле существует несколько душ, он спрашивает («О душе» I, 5): «что содержит их?» — то есть что делает их едиными? Нельзя сказать, что они объединены одним телом; ибо скорее душа содержит тело и делает его единым, чем наоборот.

Во-вторых, это доказывается как невозможное способом, которым одна вещь сказывается о другой. Те вещи, которые происходят от различных форм, сказываются друг о друге либо акцидентально (если формы не упорядочены друг к другу, как когда мы говорим, что нечто белое есть сладкое), либо существенно, во втором способе существенной предикации (если формы упорядочены одна к другой, причем субъект принадлежит к определению предиката; как поверхность предполагается для цвета; так что если мы говорим, что тело с поверхностью окрашено, мы имеем второй способ существенной предикации). Следовательно, если у нас есть одна форма, посредством которой вещь есть животное, и другая форма, посредством которой она есть человек, то следует либо то, что одна из этих двух вещей не могла бы сказываться о другой иначе как акцидентально, при условии, что эти две формы не упорядочены одна к другой, — либо что одна сказывалась бы о другой сообразно второму способу существенной предикации, если одна душа предполагается для другой. Но оба этих следствия явно ложны: ибо «животное» сказывается о человеке существенно, а не акцидентально; и человек не является частью определения животного, а наоборот. Следовательно, по необходимости через одну и ту же форму вещь является животным и человеком; иначе человек не был бы в действительности той вещью, которая является животным, так что животное могло бы существенно сказываться о человеке.

В-третьих, это доказывается как невозможное тем фактом, что когда одно действие души интенсивно, оно препятствует другому, что никогда не могло бы иметь места, если бы принцип действия не был существенно единым.

Мы должны, следовательно, заключить, что в человеке чувствующая душа, интеллектуальная душа и питающая душа численно являются одной душой. Это легко объяснить, если мы рассмотрим различия видов и форм. Ибо мы наблюдаем, что виды и формы вещей различаются друг от друга как совершенное и несовершенное; как в порядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные совершеннее растений, а человек — неразумных животных; и в каждом из этих родов существуют различные степени. По этой причине Аристотель в «Метафизике» (VIII, 3) сравнивает виды вещей с числами, которые различаются по виду добавлением или вычитанием единицы. И («О душе» II, 3) он сравнивает различные души с видами фигур, одна из которых содержит другую; как пятиугольник содержит и превосходит четырехугольник. Таким образом, интеллектуальная душа виртуально содержит все, что принадлежит чувствующей душе неразумных животных и питающим душам растений. Поэтому, как поверхность, имеющая пятиугольную форму, не является четырехугольной через одну форму, а пятиугольной через другую — поскольку четырехугольная форма была бы излишней, будучи содержащейся в пятиугольной, — так и Сократ не является человеком через одну душу, а животным через другую; но через одну и ту же душу он является и животным, и человеком.

Ответ на возражение 1: Чувствующая душа нетленна не по причине того, что она чувствующая, а по причине того, что она интеллектуальная. Поэтому, когда душа является только чувствующей, она тленна; но когда вместе с чувственностью она обладает также интеллектуальностью, она нетленна. Ибо хотя чувственность не дает нетленности, она не может лишить интеллектуальность ее нетленности.

Ответ на возражение 2: Не формы, а композиты классифицируются либо родово, либо видово. Человек тленен, как и другие животные. И поэтому различие тленного и нетленного, которое находится на стороне форм, не влечет за собой родового различия между человеком и другими животными.

Ответ на возражение 3: Эмбрион имеет прежде всего душу, которая является лишь чувствующей, и когда она удаляется, ее замещает более совершенная душа, которая является и чувствующей, и интеллектуальной: как будет показано далее (вопрос 118, ст. 2, ad 2).

Ответ на возражение 4: Мы не должны считать, что разнообразие природных вещей происходит от различных логических понятий или интенций, которые проистекают из нашего способа понимания, потому что разум может постигать одну и ту же вещь разными способами. Поэтому, поскольку, как мы сказали, интеллектуальная душа виртуально содержит то, что принадлежит чувствующей душе, и нечто большее, разум может рассматривать отдельно то, что принадлежит силе чувствующей души, как нечто несовершенное и материальное. И поскольку он наблюдает, что это нечто общее для человека и других животных, он формирует отсюда понятие рода; в то время как то, в чем интеллектуальная душа превосходит чувствующую душу, он берет как формальное и совершенствующее; отсюда он выводит «видовое отличие» человека.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 4]

Существует ли в человеке другая форма, помимо интеллектуальной души?

Возражение 1: Кажется, что в человеке существует другая форма, помимо интеллектуальной души. Ибо Философ говорит («О душе» II, 1), что «душа есть акт физического тела, обладающего жизнью потенциально». Следовательно, душа относится к телу как форма к материи. Но тело имеет субстанциальную форму, посредством которой оно является телом. Следовательно, какая-то другая субстанциальная форма в теле предшествует душе.

Возражение 2: Далее, человек движет сам себя, как и всякое животное. Но все, что движет само себя, делится на две части, из которых одна движет, а другая движется, как доказывает Философ («Физика» VIII, 5). Но часть, которая движет, есть душа. Следовательно, другая часть должна быть такой, чтобы она могла быть движима. Но первичная материя не может быть движима («Физика» V, 1), поскольку она является бытием только потенциально; действительно, все, что движется, есть тело. Следовательно, в человеке и в каждом животном должна быть другая субстанциальная форма, посредством которой конституируется тело.

Возражение 3: Далее, порядок форм зависит от их отношения к первичной материи; ибо «прежде» и «после» применяются путем сравнения с неким началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то другой субстанциальной формы, помимо разумной души, и если бы она была присуща непосредственно первичной материи, то следовало бы, что она относится к числу самых несовершенных форм, которые присущи материи непосредственно.

Возражение 4: Далее, человеческое тело есть смешанное тело. Но смешение не происходит от одной лишь материи; ибо тогда мы имели бы просто порчу. Следовательно, формы элементов должны оставаться в смешанном теле; и это субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле существуют другие субстанциальные формы, помимо интеллектуальной души.

Напротив, у одной вещи есть только одно субстанциальное бытие. Но субстанциальная форма дает субстанциальное бытие. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанциальная форма. Но душа есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была другая субстанциальная форма, помимо интеллектуальной души.

Отвечаю: Если мы предположим, что интеллектуальная душа соединяется с телом не как его форма, а только как его двигатель, как утверждают платоники, то неизбежно следовало бы, что в человеке есть другая субстанциальная форма, посредством которой тело устанавливается в своем бытии как движимое душой. Если же интеллектуальная душа соединяется с телом как его субстанциальная форма, как мы сказали выше (ст. 1), то невозможно, чтобы в человеке была найдена другая субстанциальная форма, помимо интеллектуальной души.

Чтобы сделать это очевидным, мы должны учесть, что субстанциальная форма отличается от акцидентальной формы тем, что акцидентальная форма не делает вещь существующей «просто», но существующей «такой», как теплота не делает вещь существующей просто, а только горячей. Поэтому с приходом акцидентальной формы вещь не называется созданной или порожденной просто, но созданной такой, или находящейся в каком-то частном состоянии; и подобным образом, когда акцидентальная форма удаляется, вещь называется испорченной не просто, а относительно. Но субстанциальная форма дает бытие просто; поэтому с ее приходом вещь называется порожденной просто, а с ее удалением — испорченной просто. По этой причине древние натурфилософы, которые полагали, что первичная материя есть некое актуальное бытие — например, огонь или воздух, или нечто подобное, — утверждали, что ничто не порождается просто и не портится просто; и заявляли, что «всякое становление есть не что иное, как изменение», как мы читаем в «Физике» (I, 4). Поэтому, если бы помимо интеллектуальной души в материи существовала другая субстанциальная форма, посредством которой субъект души делался бы актуальным бытием, то следовало бы, что душа не дает бытия просто; и, следовательно, что она не является субстанциальной формой: и таким образом, при приходе души не было бы простого порождения, а при ее удалении — простого разрушения, все из чего явно ложно.

Откуда мы должны заключить, что в человеке нет другой субстанциальной формы, помимо интеллектуальной души; и что душа, как она виртуально содержит чувствующую и питающую души, так она виртуально содержит все низшие формы и сама одна делает то, что делают несовершенные формы в других вещах. То же самое следует сказать о чувствующей душе в неразумных животных, и о питающей душе в растениях, и вообще обо всех более совершенных формах по отношению к несовершенным.

Ответ на возражение 1: Аристотель не говорит, что душа есть акт только тела, но «акт физического органического тела, обладающего жизнью потенциально»; и что эта потенциальность «не отвергает душу». Откуда ясно, что когда душа называется актом, сама душа включена; как когда мы говорим, что теплота есть акт того, что горячо, а свет — того, что лучезарно; не так, будто лучезарное и свет — две отдельные вещи, но потому, что вещь становится лучезарной через свет. Подобным образом душа называется «актом тела» и т.д., потому что через душу оно является телом, и оно органично, и обладает жизнью потенциально. Тем не менее первый акт называется находящимся в потенциальности к второму акту, который есть операция; ибо такая потенциальность «не отвергает» — то есть не исключает — душу.

Ответ на возражение 2: Душа движет тело не по своей сущности, как форма тела, а по движущей силе, акт которой предполагает, что тело уже актуализировано душой: так что душа своей движущей силой является частью, которая движет; а одушевленное тело — частью движимой.

Ответ на возражение 3: Мы наблюдаем в материи различные степени совершенства, такие как существование, жизнь, чувствование и понимание. Но то, что добавляется, всегда совершеннее. Поэтому та форма, которая дает материи только первую степень совершенства, является самой несовершенной; в то время как та форма, которая дает первую, вторую и третью степень и так далее, является самой совершенной: и все же она присуща материи непосредственно.

Ответ на возражение 4: Авиценна полагал, что субстанциальные формы элементов остаются целыми в смешанном теле; и что смешение происходит путем сведения противоположных качеств элементов к среднему значению. Но это невозможно, потому что различные формы элементов должны неизбежно находиться в различных частях материи; для различения которых мы должны предположить измерения, без которых материя не может быть делимой. Но материя, подверженная измерению, не встречается иначе как в теле. Но различные тела не могут находиться в одном и том же месте. Откуда следует, что элементы в смешанном теле были бы различимы по положению. И тогда не было бы реального смешения, которое относится к целому; а только смешение, кажущееся чувству, путем соположения частиц.

Аверроэс утверждал, что формы элементов по причине своей несовершенности являются средним между акцидентальными и субстанциальными формами, и поэтому могут быть «более» или «менее»; и поэтому в смешении они модифицируются и сводятся к среднему значению, так что из них возникает одна форма. Но это еще более невозможно. Ибо субстанциальное бытие каждой вещи состоит в чем-то неделимом, и всякое добавление и вычитание изменяет вид, как в числах, как сказано в «Метафизике» (VIII, 3); и, следовательно, невозможно, чтобы какая-либо субстанциальная форма получала «более» или «менее». Не менее невозможно, чтобы что-либо было средним между субстанцией и акциденцией.

Поэтому мы должны сказать, в соответствии с Философом («О возникновении и уничтожении» I, 10), что формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо собственные качества элементов остаются, хотя и модифицированные; и в них заключается сила элементарных форм. Это качество смешения является надлежащей диспозицией для субстанциальной формы смешанного тела; например, формы камня или любого рода души.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 5]

Правильно ли интеллектуальная душа соединена с таким телом?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа неправильно соединена с таким телом. Ибо материя должна быть соразмерна форме. Но интеллектуальная душа нетленна. Следовательно, она неправильно соединена с тленным телом.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная душа есть совершенно нематериальная форма; доказательством чего является ее операция, в которой телесная материя не участвует. Но чем тоньше тело, тем меньше в нем материи. Следовательно, душа должна была быть соединена с самым тонким телом, например, с огнем, а не со смешанным телом, и тем более не с земным телом.

Возражение 3: Далее, поскольку форма есть принцип вида, одна форма не может производить разнообразие видов. Но интеллектуальная душа есть одна форма. Следовательно, она не должна была быть соединена с телом, которое состоит из частей, принадлежащих к разным видам.

Возражение 4: Далее, то, что восприимчиво к более совершенной форме, само должно быть более совершенным. Но интеллектуальная душа — самая совершенная из душ. Поэтому, поскольку тела других животных естественным образом снабжены покровом, например, волосами вместо одежды и копытами вместо обуви; и, кроме того, естественным образом снабжены оружием, таким как когти, зубы и рога; кажется, что интеллектуальная душа не должна была быть соединена с телом, которое несовершенно, будучи лишенным вышеуказанных средств защиты.

Напротив, Философ говорит («О душе» II, 1), что «душа есть акт физического органического тела, обладающего жизнью потенциально».

Отвечаю: Поскольку форма существует не для материи, а скорее материя для формы, мы должны из формы извлечь причину того, почему материя такова, какова она есть; а не наоборот. Но интеллектуальная душа, как мы видели выше (вопрос 55, ст. 2), в порядке природы занимает самое низкое место среди интеллектуальных субстанций; поскольку она не наделена естественным образом знанием истины, как ангелы; но должна собирать знание из индивидуальных вещей путем чувств, как говорит Дионисий («О божественных именах» VII). Но природа никогда не терпит неудачи в необходимых вещах: поэтому интеллектуальная душа должна была быть наделена не только силой понимания, но также силой чувствования. Но действие чувств не совершается без телесного инструмента. Поэтому надлежало, чтобы интеллектуальная душа была соединена с телом, приспособленным быть удобным органом чувства.

Но все другие чувства основаны на чувстве осязания. Но орган осязания требует быть средним между противоположностями, такими как горячее и холодное, влажное и сухое и тому подобное, которые чувство осязания воспринимает; таким образом, он находится в потенциальности по отношению к противоположностям и способен воспринимать их. Поэтому чем больше орган осязания сведен к уравновешенному составу, тем более чувствительным будет осязание. Но интеллектуальная душа обладает силой чувства во всей ее полноте; потому что то, что принадлежит низшей природе, предопределено более совершенным образом в высшей, как говорит Дионисий («О божественных именах» V). Поэтому тело, с которым соединена интеллектуальная душа, должно быть смешанным телом, среди других сведенным к наиболее уравновешенному составу. По этой причине среди животных человек обладает лучшим чувством осязания. И среди людей те, у кого лучшее чувство осязания, обладают лучшим интеллектом. Признаком чего является то, что мы наблюдаем: «те, кто утончен телом, хорошо одарены умом», как сказано в «О душе» (II, 9).

Ответ на возражение 1: Возможно, кто-то попытался бы ответить на это, сказав, что до грехопадения человеческое тело было нетленным. Этот ответ не кажется достаточным; потому что до грехопадения человеческое тело было бессмертным не по природе, а по дару Божественной благодати; иначе его бессмертие не было бы утрачено через грех, как не было утрачено бессмертие дьявола.

Поэтому мы отвечаем иначе, наблюдая, что в материи можно найти два условия; одно, которое выбрано для того, чтобы материя была подходящей для формы; другое, которое следует силой первой диспозиции. Ремесленник, например, для формы пилы выбирает железо, приспособленное для разрезания твердого материала; но то, что зубья пилы могут затупиться и заржаветь, следует силой самой материи. Так и интеллектуальная душа требует тела уравновешенного состава, которое, однако, тленно силой своей материи. Если же сказать, что Бог мог избежать этого, мы ответим, что при формировании природных вещей мы не рассматриваем то, что Бог мог бы сделать; но что подходит природе вещей, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально» II, 1). Бог, однако, предусмотрел в этом случае применение средства против смерти в даре благодати.

Ответ на возражение 2: Тело не является необходимым для интеллектуальной души по причине ее интеллектуальной операции, рассматриваемой как таковая; но по причине чувствующей силы, которая требует органа уравновешенного темперамента. Поэтому интеллектуальная душа должна была быть соединена с таким телом, а не с простым элементом или смешанным телом, в котором огонь был в избытке; потому что иначе не могло бы быть уравновешенности темперамента. И это тело уравновешенного темперамента имеет свое собственное достоинство по причине того, что оно удалено от противоположностей, тем самым напоминая в некотором роде небесное тело.

Ответ на возражение 3: Части животного, например, глаз, рука, плоть, кости и так далее, не составляют вид; но целое составляет, и поэтому, строго говоря, мы не можем сказать, что они принадлежат к разным видам, но что они имеют различные диспозиции. Это подходит интеллектуальной душе, которая, хотя и является единой в своей сущности, однако по причине своего совершенства многообразна в силе: и поэтому для своих различных операций она требует различных диспозиций в частях тела, с которыми она соединена. По этой причине мы наблюдаем, что существует большее разнообразие частей у совершенных животных, чем у несовершенных; и у них большее разнообразие, чем у растений.

Ответ на возражение 4: Интеллектуальная душа, как постигающая универсалии, имеет силу, простирающуюся до бесконечного; поэтому она не может быть ограничена природой определенными фиксированными природными понятиями или даже определенными фиксированными средствами защиты или одежды, как это имеет место у других животных, души которых наделены знанием и силой в отношении фиксированных частных вещей. Вместо всего этого человек имеет от природы свой разум и свои руки, которые являются «органами органов» («О душе» III), поскольку с их помощью человек может создавать для себя инструменты бесконечного разнообразия и для любого количества целей.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 6]

Соединена ли интеллектуальная душа с телом посредством акцидентальных диспозиций?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа соединена с телом посредством акцидентальных диспозиций. Ибо всякая форма существует в своей надлежащим образом расположенной материи. Но диспозиции к форме суть акциденции. Следовательно, мы должны предположить, что акциденции находятся в материи до субстанциальной формы; и, следовательно, до души, поскольку душа есть субстанциальная форма.

Возражение 2: Далее, различные формы одного вида требуют различных частей материи. Но различные части материи непостижимы без деления в измеримых количествах. Следовательно, мы должны предположить измерения в материи до субстанциальных форм, которых много, принадлежащих к одному виду.

Возражение 3: Далее, то, что духовно, соединяется с тем, что телесно, через виртуальный контакт. Но добродетель души есть ее сила. Следовательно, кажется, что душа соединена с телом посредством силы, которая есть акциденция.

Напротив, акциденция вторична по отношению к субстанции, как в порядке времени, так и в порядке разума, как говорит Философ в «Метафизике» (VII, 1). Следовательно, непостижимо, чтобы какая-либо акцидентальная форма существовала в материи до души, которая является субстанциальной формой.

Отвечаю: Если бы душа соединялась с телом лишь как двигатель, ничто не препятствовало бы существованию определенных диспозиций, опосредующих между душой и телом; напротив, они были бы необходимы, ибо со стороны души требовалась бы сила для движения тела; а со стороны тела — определенная способность быть движимым душой.

Если же интеллектуальная душа соединяется с телом как субстанциальная форма, как мы уже сказали выше (ст. 1), невозможно, чтобы какая-либо акцидентальная диспозиция находилась между телом и душой, или между любой субстанциальной формой вообще и ее материей. Причина этого в том, что, поскольку материя находится в потенциальности ко всем видам актов в определенном порядке, то, что является абсолютно первым среди актов, должно пониматься как первое в материи. Но первым среди всех актов является существование. Поэтому невозможно, чтобы материя воспринималась как горячая или как имеющая количество, прежде чем она станет актуальной. Но материя имеет актуальное существование через субстанциальную форму, которая делает ее существующей абсолютно, как мы сказали выше (ст. 4). Поэтому невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные диспозиции существовали в материи до субстанциальной формы, и, следовательно, до души.

Ответ на возражение 1: Как следует из того, что уже было сказано (ст. 4), более совершенная форма виртуально содержит все, что принадлежит низшим формам; поэтому, оставаясь одной и той же, она совершенствует материю сообразно различным степеням совершенства. Ибо одна и та же сущностная форма делает человека актуальным бытием, телом, живым существом, животным и человеком. Теперь ясно, что за каждым родом следуют свои собственные надлежащие акциденции. Поэтому, как материя воспринимается как совершенная в своем существовании, прежде чем она понимается как телесная, и так далее; так и те акциденции, которые принадлежат существованию, понимаются как существующие до телесности; и таким образом диспозиции понимаются в материи до формы, не в отношении всех ее эффектов, а в отношении последующего эффекта.

Ответ на возражение 2: Измерения количества суть акциденции, следующие за телесностью, которая принадлежит всей материи. Поэтому материя, однажды понятая как телесная и измеримая, может быть понята как различимая в своих различных частях и как восприимчивая к различным формам сообразно дальнейшим степеням совершенства. Ибо хотя это существенно одна и та же форма, которая дает материи различные степени совершенства, как мы сказали (ad 1), однако она рассматривается как иная, когда приводится под наблюдение разума.

Ответ на возражение 3: Духовная субстанция, которая соединяется с телом только как его двигатель, соединяется с ним силой или добродетелью. Но интеллектуальная душа соединяется своим самым бытием с телом как форма; и все же она направляет и движет тело своей силой и добродетелью.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 7]

Соединена ли душа с животным телом посредством тела?

Возражение 1: Кажется, что душа соединена с животным телом посредством тела. Ибо Августин говорит («О Книге Бытия буквально» VII, 19), что «душа управляет телом посредством света», то есть посредством огня, «и посредством воздуха, который наиболее сродни духу». Но огонь и воздух — тела. Следовательно, душа соединена с человеческим телом посредством тела.

Возражение 2: Далее, связующим звеном между двумя вещами кажется та вещь, удаление которой влечет за собой прекращение их союза. Но когда дыхание прекращается, душа отделяется от тела. Следовательно, дыхание, которое является тонким телом, есть средство союза между душой и телом.

Возражение 3: Далее, вещи, которые очень далеки друг от друга, не соединяются иначе, как чем-то между ними. Но интеллектуальная душа очень далека от тела, как потому, что она бестелесна, так и потому, что она нетленна. Следовательно, кажется, что она соединена с телом посредством нетленного тела, и таким был бы некий небесный свет, который гармонизировал бы элементы и соединял их вместе.

Напротив, Философ говорит («О душе» II, 1): «Нам не нужно спрашивать, являются ли душа и тело одним, как мы не спрашиваем, являются ли воск и его форма одним». Но форма соединена с воском без посредства тела. Следовательно, и душа таким образом соединена с телом.

Отвечаю: Если бы душа, согласно платоникам, соединялась с телом лишь как двигатель, было бы правильно сказать, что какие-то другие тела должны опосредовать между душой и телом человека или любого животного вообще; ибо двигатель естественным образом движет то, что далеко от него, посредством чего-то более близкого.

Если же душа соединяется с телом как его форма, как мы сказали (ст. 1), невозможно, чтобы она была соединена посредством другого тела. Причина этого в том, что вещь едина, поскольку она есть бытие. Но форма сама по себе делает вещь актуальной, поскольку она сама по себе существенно есть акт; и она не дает существования посредством чего-то другого. Поэтому единство вещи, состоящей из материи и формы, происходит в силу самой формы, которая по своей природе соединена с материей как ее акт. И нет никакой другой причины союза, кроме агента, который заставляет материю быть в акте, как говорит Философ в «Метафизике» (VIII, 6).

Отсюда ясно, насколько ложны мнения тех, кто утверждал существование каких-то промежуточных тел между душой и телом человека. Из них некоторые платоники говорили, что интеллектуальная душа имеет нетленное тело, естественным образом соединенное с ней, от которого она никогда не отделяется и посредством которого она соединяется с тленным телом человека. Другие говорили, что душа соединяется с телом посредством телесного духа. Другие говорили, что она соединяется с телом посредством света, который, по их словам, есть тело и природы пятой сущности; так что питающая душа соединялась бы с телом посредством света звездного неба; чувствующая душа — посредством света кристаллического неба; а интеллектуальная душа — посредством света эмпирейского неба. Но все это вымышлено и смехотворно: ибо свет не есть тело; и пятая сущность не входит материально в состав смешанного тела (поскольку она неизменна), а только виртуально: и, наконец, потому, что душа непосредственно соединена с телом как форма с материей.

Ответ на возражение 1: Августин говорит там о душе, поскольку она движет тело; откуда он использует слово «управление». Верно, что она движет более грубые части тела посредством более тонких частей. И первым инструментом движущей силы является своего рода дух, как говорит Философ в «О движении животных» (X).

Ответ на возражение 2: Союз души и тела прекращается при прекращении дыхания не потому, что это средство союза, а из-за удаления той диспозиции, посредством которой тело расположено к такому союзу. Тем не менее дыхание является средством движения, как первый инструмент движения.

Ответ на возражение 3: Душа действительно очень далека от тела, если мы рассматриваем состояние каждого отдельно: так что если бы каждый имел отдельное существование, пришлось бы вмешаться многим средствам связи. Но поскольку душа есть форма тела, она не имеет существования отдельно от существования тела, но своим собственным существованием соединена с телом непосредственно. Это имеет место с каждой формой, которая, если рассматривать ее как акт, очень далека от материи, которая есть бытие только в потенциальности.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 76, Art. 8]

Находится ли душа в каждой части тела?

Возражение 1: Кажется, что вся душа не находится в каждой части тела; ибо Философ говорит в «О движении животных» (X): «Не обязательно, чтобы душа находилась в каждой части тела; достаточно, чтобы она была в каком-то принципе тела, заставляющем другие части жить, ибо каждая часть имеет свое собственное естественное движение».

Возражение 2: Далее, душа находится в теле, актом которого она является. Но она есть акт органического тела. Следовательно, она существует только в органическом теле. Но каждая часть человеческого тела не является органическим телом. Следовательно, вся душа не находится в каждой части.

Возражение 3: Далее, Философ говорит («О душе» II, 1), что отношение части души к части тела, такой как зрение к зрачку глаза, такое же, как отношение души ко всему телу животного. Если, следовательно, вся душа находится в каждой части тела, то следует, что каждая часть тела есть животное.

Возражение 4: Далее, все силы души укоренены в сущности души. Если, следовательно, вся душа находится в каждой части тела, то следует, что все силы души находятся в каждой части тела; таким образом, зрение будет в ухе, а слух — в глазу, и это абсурдно.

Возражение 5: Далее, если вся душа находится в каждой части тела, каждая часть тела непосредственно зависит от души. Таким образом, одна часть не зависела бы от другой; и одна часть не была бы благороднее другой; что явно неверно. Следовательно, душа не находится в каждой части тела.

Напротив, Августин говорит («О Троице» VI, 6), что «в каждом теле вся душа находится во всем теле, и в каждой части она цела».

Отвечаю: Как мы сказали, если бы душа соединялась с телом лишь как его двигатель, мы могли бы сказать, что она находится не в каждой части тела, а только в одной части, посредством которой она двигала бы другие. Но поскольку душа соединяется с телом как его форма, она должна неизбежно находиться во всем теле и в каждой его части. Ибо она не акцидентальная форма, а субстанциальная форма тела. Но субстанциальная форма совершенствует не только целое, но и каждую часть целого. Ибо поскольку целое состоит из частей, форма целого, которая не дает существования каждой из частей тела, есть форма, состоящая в композиции и порядке, такая как форма дома; и такая форма акцидентальна. Но душа есть субстанциальная форма; и поэтому она должна быть формой и актом не только целого, но также каждой части. Поэтому при удалении души, поскольку мы не говорим о животном или человеке иначе как двусмысленно, как мы говорим о нарисованном животном или каменном животном; так же обстоит дело с рукой, глазом, плотью и костями, как говорит Философ («О душе» II, 1). Доказательством чего является то, что при удалении души ни одна часть тела не сохраняет свое надлежащее действие; хотя то, что сохраняет свой вид, сохраняет действие вида. Но акт находится в том, что он актуализирует: поэтому душа должна находиться во всем теле и в каждой его части.

Что она цела в каждой ее части, можно заключить из того, что, поскольку целое есть то, что делится на части, существуют три вида целостности, соответствующие трем видам деления. Существует целое, которое делится на части количества, как целая линия или целое тело. Существует также целое, которое делится на логические и сущностные части: как определяемая вещь делится на части определения, а композит — на материю и форму. Существует, далее, третий вид целого, который является потенциальным, делящимся на виртуальные части. Первый вид целостности не применяется к формам, за исключением, возможно, акцидентально; и тогда только к тем формам, которые имеют безразличное отношение к количественному целому и его частям; как белизна, насколько касается ее сущности, одинаково расположена находиться во всей поверхности и в каждой части поверхности; и поэтому, поверхность будучи разделенной, белизна акцидентально разделяется. Но форма, которая требует разнообразия в частях, такая как душа, и особенно душа совершенных животных, не одинаково относится к целому и частям: поэтому она не разделяется акцидентально, когда целое разделяется. Так что количественная целостность не может быть приписана душе ни существенно, ни акцидентально. Но второй вид целостности, который зависит от логического и сущностного совершенства, правильно и существенно принадлежит формам: и также виртуальная целостность, потому что форма есть принцип операции.

Поэтому, если спрашивается, находится ли вся белизна во всей поверхности и в каждой ее части, необходимо различать. Если мы имеем в виду количественную целостность, которую белизна имеет акцидентально, то вся белизна не находится в каждой части поверхности. То же самое следует сказать о целостности силы: поскольку белизна, которая находится во всей поверхности, движет зрение больше, чем белизна, которая находится в малой ее части. Но если мы имеем в виду целостность вида и сущности, то вся белизна находится в каждой части поверхности.

Поскольку, однако, душа не имеет количественной целостности, ни существенно, ни акцидентально, как мы видели; достаточно сказать, что вся душа находится в каждой части тела, по целостности совершенства и сущности, но не по целостности силы. Ибо она находится не в каждой части тела в отношении каждой из своих сил; но в отношении зрения она находится в глазу; и в отношении слуха — в ухе; и так далее. Мы должны заметить, однако, что поскольку душа требует разнообразия частей, ее отношение к целому не такое же, как ее отношение к частям; ибо к целому она сравнивается первично и существенно, как к своему надлежащему и соразмерному совершенствуемому; но к частям — вторично, поскольку они упорядочены к целому.

Ответ на возражение 1: Философ говорит здесь о движущей силе души.

Ответ на возражение 2: Душа есть акт органического тела как его первичного и соразмерного совершенствуемого.

Ответ на возражение 3: Животное — это то, что состоит из души и целого тела, которое является первичным и соразмерным совершенствуемым души. Таким образом, душа не находится в части. Отсюда не следует, что часть животного есть животное.

Ответ на возражение 4: Некоторые способности души пребывают в ней постольку, поскольку она превосходит всю вместимость тела, а именно интеллект и воля; поэтому не говорится, что эти способности находятся в какой-либо части тела. Другие способности являются общими для души и тела; поэтому каждой из этих способностей не обязательно быть везде, где есть душа, но только в той части тела, которая приспособлена к действию такой способности.

Ответ на возражение 5: Одна часть тела называется более благородной, чем другая, из-за различных способностей, органами которых являются части тела. Ибо та часть, которая является органом более благородной способности, есть более благородная часть тела, как и та часть, которая служит той же способности более благородным образом.

ВОПРОС 77
О ТОМ, ЧТО ОТНОСИТСЯ К СПОСОБНОСТЯМ ДУШИ В ОБЩЕМ (в восьми статьях)

Мы переходим к рассмотрению того, что относится к способностям души; во-первых, в общем, во-вторых, в частности. По первому пункту возникает восемь вопросов:

(1) Является ли сущность души ее способностью?

(2) Существует ли одна способность души или несколько?

(3) Как способности души различаются между собой?

(4) О порядке способностей друг к другу;

(5) Находятся ли способности души в ней как в своем субъекте?

(6) Исходят ли способности из сущности души?

(7) Возникает ли одна способность из другой?

(8) Остаются ли все способности души в душе после смерти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 1]

Является ли сущность души ее способностью?

Возражение 1: Кажется, что сущность души есть ее способность. Ибо Августин говорит (De Trin. ix, 4), что «ум, знание и любовь находятся в душе субстанциально, или, что то же самое, сущностно»: и (De Trin. x, 11), что «память, понимание и воля — это одна жизнь, один ум, одна сущность».

Возражение 2: Далее, душа благороднее первичной материи. Но первичная материя есть своя собственная потенция. Тем более, следовательно, душа есть своя собственная способность.

Возражение 3: Далее, субстанциальная форма проще акцидентальной формы; признаком чего является то, что субстанциальная форма не усиливается и не ослабляется, но неделима. Но акцидентальная форма есть своя собственная способность. Тем более, следовательно, та субстанциальная форма, которая есть душа.

Возражение 4: Далее, мы чувствуем посредством чувственной способности и понимаем посредством интеллектуальной способности. Но «то, посредством чего мы прежде всего чувствуем и понимаем», есть душа, согласно Философу (De Anima ii, 2). Следовательно, душа есть своя собственная способность.

Возражение 5: Далее, все, что не принадлежит к сущности, есть акциденция. Следовательно, если способность души есть нечто иное, помимо ее сущности, она есть акциденция, что противоречит Августину, который говорит, что вышеупомянутое (см. Возражение 1) «находится в душе не как в субъекте, подобно тому как цвет или форма, или любое другое качество, или количество находятся в теле; ибо все, что таково, не превосходит субъект, в котором оно находится: тогда как ум может любить и познавать другие вещи» (De Trin. ix, 4).

Возражение 6: Далее, «простая форма не может быть субъектом». Но душа есть простая форма, поскольку она не состоит из материи и формы, как мы сказали выше (Q. 75, A. 5). Следовательно, способность души не может находиться в ней как в субъекте.

Возражение 7: Далее, акциденция не является принципом субстанциального различия. Но чувственное и разумное суть субстанциальные различия; и они взяты от чувства и разума, которые являются способностями души. Следовательно, способности души не суть акциденции; и таким образом, кажется, что способность души есть ее собственная сущность.

Напротив, Дионисий (Coel. Hier. xi) говорит, что «небесные духи разделяются на сущность, силу и действие». Тем более, следовательно, в душе сущность отлична от добродетели или способности.

Отвечаю: невозможно допустить, что способность души есть ее сущность, хотя некоторые это утверждали. Для текущей цели это может быть доказано двумя способами. Во-первых, потому что, поскольку способность и акт разделяют бытие и всякий род бытия, мы должны относить способность и ее акт к одному и тому же роду. Следовательно, если акт не находится в роде субстанции, способность, направленная на этот акт, не может находиться в роде субстанции. Но действие души не находится в роде субстанции; ибо это принадлежит одному лишь Богу, чье действие есть Его собственная субстанция. Поэтому Божественная сила, которая является принципом Его действия, есть сама Божественная Сущность. Это не может быть истинным ни для души, ни для какого-либо творения; как мы сказали выше, говоря об ангелах (Q. 54, A. 3). Во-вторых, это также может быть показано как невозможное в душе. Ибо душа по самой своей сущности есть акт. Следовательно, если бы сама сущность души была непосредственным принципом действия, то, что имеет душу, всегда имело бы актуальные жизненные действия, как то, что имеет душу, всегда есть актуально живущая вещь. Ибо как форма душа не есть акт, предназначенный для дальнейшего акта, но конечный предел порождения. Поэтому то, что она находится в потенции к другому акту, принадлежит ей не согласно ее сущности, как форме, но согласно ее способности. Так сама душа, как субъект своей способности, называется первым актом, с дальнейшим отношением ко второму акту. Но мы наблюдаем, что то, что имеет душу, не всегда актуально в отношении своих жизненных действий; откуда также сказано в определении души, что она есть «акт тела, имеющего жизнь потенциально»; каковая потенциальность, однако, «не исключает душу». Следовательно, отсюда следует, что сущность души не есть ее способность. Ибо ничто не находится в потенции по причине акта, как акта.

Ответ на возражение 1: Августин говорит об уме, поскольку он познает и любит самого себя. Таким образом, знание и любовь, как относящиеся к душе как познаваемой и любимой, находятся в душе субстанциально или сущностно, ибо сама субстанция или сущность души познается и любится. Таким же образом следует понимать то, что он говорит в другом месте, что эти вещи суть «одна жизнь, один ум, одна сущность». Или, как говорят некоторые, этот отрывок истинен в том смысле, в каком потенциальное целое сказывается о своих частях, находясь посредине между универсальным целым и интегральным целым. Ибо универсальное целое находится в каждой части согласно всей своей сущности и способности; как животное в человеке и в лошади; и поэтому оно правильно сказывается о каждой части. Но интегральное целое не находится в каждой части ни согласно всей своей сущности, ни согласно всей своей способности. Поэтому оно никоим образом не может сказываться о каждой части; однако в некотором смысле оно сказывается, хотя и ненадлежащим образом, обо всех частях вместе; как если бы мы сказали, что стена, крыша и фундамент суть дом. Но потенциальное целое находится в каждой части согласно всей своей сущности, однако не согласно всей своей способности. Поэтому в некотором смысле оно может сказываться о каждой части, но не столь правильно, как универсальное целое. В этом смысле Августин говорит, что память, понимание и воля суть одна сущность души.

Ответ на возражение 2: Акт, к которому первичная материя находится в потенции, есть субстанциальная форма. Следовательно, потенциальность материи есть не что иное, как ее сущность.

Ответ на возражение 3: Действие принадлежит композиту, как и существование; ибо действовать принадлежит тому, что существует. Но композит имеет субстанциальное существование через субстанциальную форму; и он действует посредством способности, которая проистекает из субстанциальной формы. Отсюда активная акцидентальная форма относится к субстанциальной форме агента (например, теплота по сравнению с формой огня), как способность души к душе.

Ответ на возражение 4: То, что акцидентальная форма является принципом действия, обусловлено субстанциальной формой. Следовательно, субстанциальная форма есть первый принцип действия; но не ближайший принцип. В этом смысле Философ говорит, что «душа есть то, посредством чего мы понимаем и чувствуем».

Ответ на возражение 5: Если мы понимаем акциденцию как то, что противопоставляется субстанции, то не может быть никакого среднего между субстанцией и акциденцией; потому что они разделяются утверждением и отрицанием, то есть согласно существованию в субъекте и несуществованию в субъекте. В этом смысле, поскольку способность души не есть ее сущность, она должна быть акциденцией; и она принадлежит ко второму виду акциденции, а именно к качеству. Но если мы понимаем акциденцию как один из пяти универсалий, то в этом смысле существует среднее между субстанцией и акциденцией. Ибо субстанция есть все, что принадлежит к сущности вещи; тогда как все, что находится вне сущности вещи, не может называться акциденцией в этом смысле; но только то, что не вызвано сущностным принципом вида. Ибо «собственное» не принадлежит к сущности вещи, но вызвано сущностными принципами вида; поэтому оно является средним между сущностью и акциденцией, понимаемой таким образом. В этом смысле можно сказать, что способности души являются средним между субстанцией и акциденцией, как будучи естественными свойствами души. Когда Августин говорит, что знание и любовь находятся в душе не как акциденции в субъекте, это должно пониматься в смысле, приведенном выше, поскольку они сравниваются с душой не как любящей и познающей, но как любимой и познаваемой. Его аргумент строится в этом смысле; ибо если бы любовь находилась в любимой душе как в субъекте, следовало бы, что акциденция превосходит свой субъект, поскольку даже другие вещи любимы через душу.

Ответ на возражение 6: Хотя душа не состоит из материи и формы, все же она имеет примесь потенциальности, как мы сказали выше (Q. 75, A. 5, ad 4); и по этой причине она может быть субъектом акциденции. Приведенное утверждение подтверждается в Боге, Который есть Чистый Акт; при рассмотрении которого Боэций использует эту фразу (De Trin. i).

Ответ на возражение 7: Разумное и чувственное, как различия, взяты не от способностей чувства и разума, но от самой чувственной и разумной души. Но поскольку субстанциальные формы, которые сами по себе нам неизвестны, познаются через свои акциденции, ничто не мешает нам иногда подменять субстанциальные различия акциденциями.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 2]

Существует ли несколько способностей души?

Возражение 1: Кажется, что нет нескольких способностей души. Ибо интеллектуальная душа ближе всего подходит к подобию Бога. Но в Боге есть одна простая способность: и поэтому также в интеллектуальной душе.

Возражение 2: Далее, чем выше способность, тем она более единая. Но интеллектуальная душа превосходит все другие формы по способности. Поэтому более всех других она имеет одну добродетель или способность.

Возражение 3: Далее, действовать принадлежит тому, что находится в акте. Но посредством одной сущности души человек имеет актуальное существование в различных степенях совершенства, как мы видели выше (Q. 76, AA. 3, 4). Следовательно, посредством одной способности души он совершает действия различных степеней.

Напротив, Философ помещает несколько способностей в душу (De Anima ii, 2,3).

Отвечаю: мы по необходимости должны поместить несколько способностей в душу. Чтобы сделать это очевидным, мы заметим, что, как говорит Философ (De Coelo ii, 12), низший порядок вещей не может обрести совершенное благо, но они обретают некоторое несовершенное благо посредством немногих движений; а те, которые принадлежат к высшему порядку, обретают совершенное благо посредством многих движений; а те, что еще выше, обретают совершенное благо посредством немногих движений; и высшее совершенство находится в тех вещах, которые обретают совершенное благо без какого-либо движения вообще. Так, меньше всего к здоровью расположен тот, кто может обрести лишь несовершенное здоровье посредством немногих средств; лучше расположен тот, кто может обрести совершенное здоровье посредством многих средств; и еще лучше тот, кто может посредством немногих средств; лучше всего тот, кто имеет совершенное здоровье без всяких средств. Мы заключаем, следовательно, что вещи, которые ниже человека, обретают некоторое ограниченное благо; и поэтому они имеют немногие определенные действия и способности. Но человек может обрести универсальное и совершенное благо, потому что он может обрести блаженство. Однако он находится на последней ступени, согласно своей природе, из тех, для кого возможно блаженство; поэтому человеческая душа требует многих и различных действий и способностей. Но для ангелов достаточно меньшего разнообразия способностей. В Боге нет никакой способности или действия вне Его собственной Сущности.

Существует еще одна причина, почему человеческая душа изобилует разнообразием способностей — потому что она находится на границе духовных и телесных творений; и поэтому способности и тех, и других встречаются в душе.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальная душа ближе к Божественному подобию, чем низшие творения, в способности обрести совершенное благо; хотя и посредством многих и различных средств; и в этом она уступает более совершенным творениям.

Ответ на возражение 2: Единая способность превосходит, если она распространяется на равные вещи: но многообразная способность превосходит ее, если она распространяется на многие вещи.

Ответ на возражение 3: Одна вещь имеет одно субстанциальное существование, но может иметь несколько действий. Так, существует одна сущность души с несколькими способностями.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 3]

Различаются ли способности по своим актам и объектам?

Возражение 1: Кажется, что способности души не различаются по актам и объектам. Ибо ничто не определяется к своему виду тем, что является последующим и внешним по отношению к нему. Но акт последует за способностью; и объект является внешним по отношению к ней. Следовательно, способности души не различаются специфически по актам и объектам.

Возражение 2: Далее, противоположности суть то, что наиболее отличается друг от друга. Следовательно, если способности различаются по своим объектам, отсюда следует, что одна и та же способность не могла бы иметь противоположные объекты. Это явно ложно почти во всех способностях; ибо способность зрения распространяется на белое и черное, а способность вкуса — на сладкое и горькое.

Возражение 3: Далее, если устранена причина, устраняется и следствие. Отсюда, если бы различие способностей происходило от различия объектов, один и тот же объект не подпадал бы под разные способности. Это явно ложно; ибо одна и та же вещь познается познавательной способностью и желается аппетитивной.

Возражение 4: Далее, то, что само по себе является причиной чего-либо, является причиной этого везде, где бы оно ни было. Но различные объекты, которые принадлежат различным способностям, принадлежат также какой-то одной способности; как звук и цвет принадлежат зрению и слуху, которые являются разными способностями, однако они подпадают под одну способность общего чувства. Следовательно, способности не различаются согласно различию своих объектов.

Напротив, вещи, которые являются последующими, различаются тем, что предшествует. Но Философ говорит (De Anima ii, 4), что «акты и действия предшествуют способностям согласно разуму; и им, в свою очередь, предшествуют их противоположности», то есть их объекты. Следовательно, способности различаются согласно своим актам и объектам.

Отвечаю: способность как таковая направлена на акт. Поэтому мы стремимся познать природу способности из акта, на который она направлена, и, следовательно, природа способности диверсифицируется по мере того, как диверсифицируется природа акта. Но природа акта диверсифицируется согласно различным природам объектов. Ибо всякий акт есть либо акт активной способности, либо акт пассивной способности. Но объект относится к акту пассивной способности как принцип и движущая причина: ибо цвет есть принцип зрения, поскольку он движет зрение. С другой стороны, к акту активной способности объект относится как предел и цель; как объект способности роста есть совершенное количество, которое является целью роста. Но от этих двух вещей акт получает свой вид, а именно от своего принципа или от своей цели или предела; ибо акт нагревания отличается от акта охлаждения тем, что первый исходит от чего-то горячего, что является активным принципом, к теплоте; второй — от чего-то холодного, что является активным принципом, к холоду. Следовательно, способности по необходимости различаются по своим актам и объектам.

Тем не менее, мы должны заметить, что вещи, которые являются акцидентальными, не меняют вид. Ибо поскольку быть окрашенным акцидентально для животного, его вид не меняется от различия цвета, но от различия в том, что принадлежит к природе животного, то есть от различия в чувственной душе, которая иногда бывает разумной, а иногда иначе. Отсюда «разумное» и «неразумное» суть различия, разделяющие животное, составляющие его различные виды. Подобным образом, следовательно, не всякое разнообразие объектов диверсифицирует способности души, но различие в том, на что способность по самой своей природе направлена. Так, чувства по самой своей природе направлены на пассивное качество, которое само по себе разделяется на цвет, звук и тому подобное, и поэтому существует одна чувственная способность в отношении цвета, а именно зрение, и другая в отношении звука, а именно слух. Но акцидентально для пассивного качества, например, для чего-то окрашенного, быть музыкантом или грамматиком, большим или малым, человеком или камнем. Поэтому по причине таких различий способности души не являются различными.

Ответ на возражение 1: Акт, хотя и последует в существовании за способностью, тем не менее предшествует ей в намерении и логически; как цель по отношению к агенту. И объект, хотя и является внешним, тем не менее есть принцип или цель действия; и те условия, которые являются внутренними для вещи, соразмерны ее принципу и цели.

Ответ на возражение 2: Если бы какая-либо способность имела одну из двух противоположностей как таковую своим объектом, другая противоположность принадлежала бы другой способности. Но способность души не рассматривает природу противоположности как таковую, но скорее общий аспект обеих противоположностей; как зрение не рассматривает белое как таковое, но как цвет. Это потому, что из двух противоположностей одна, в некотором роде, включает идею другой, поскольку они относятся друг к другу как совершенное и несовершенное.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает вещам, которые совпадают в субъекте, рассматриваться под разными аспектами; поэтому они могут принадлежать различным способностям души.

Ответ на возражение 4: Высшая способность сама по себе рассматривает более универсальную формальность объекта, чем низшая способность; потому что чем выше способность, на большее число вещей она распространяется. Поэтому многие вещи объединены в одной формальности объекта, которую высшая способность рассматривает сама по себе; тогда как они различаются в формальностях, рассматриваемых низшими способностями сами по себе. Так получается, что различные объекты принадлежат различным низшим способностям; которые, однако, подпадают под одну высшую способность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 4]

Существует ли порядок среди способностей души?

Возражение 1: Кажется, что нет порядка среди способностей души. Ибо в тех вещах, которые подпадают под одно деление, нет «до» и «после», но все они естественно одновременны. Но способности души противопоставлены друг другу. Следовательно, среди них нет порядка.

Возражение 2: Далее, способности души относятся к своим объектам и к самой душе. Со стороны души среди них нет порядка, потому что душа одна. Подобным образом объекты различны и несходны, как цвет и звук. Следовательно, среди способностей души нет порядка.

Возражение 3: Далее, там, где есть порядок среди способностей, мы находим, что действие одной зависит от действия другой. Но действие одной способности души не зависит от действия другой; ибо зрение может действовать независимо от слуха, и наоборот. Следовательно, среди способностей души нет порядка.

Напротив, Философ (De Anima ii, 3) сравнивает части или способности души с фигурами. Но фигуры имеют порядок между собой. Следовательно, способности души имеют порядок.

Отвечаю: поскольку душа одна, а способностей много; и поскольку множество вещей, которые исходят из одного, должны исходить в определенном порядке; должен существовать некоторый порядок среди способностей души. Соответственно, мы можем наблюдать тройной порядок среди них, два из которых соответствуют зависимости одной способности от другой; в то время как третий взят из порядка объектов. Но зависимость одной способности от другой может быть понята двумя способами: согласно порядку природы, поскольку совершенные вещи по своей природе предшествуют несовершенным вещам; и согласно порядку порождения и времени; поскольку из несовершенного вещь становится совершенной. Так, согласно первому виду порядка среди способностей, интеллектуальные способности предшествуют чувственным способностям; поэтому они направляют их и повелевают ими. Подобным образом чувственные способности предшествуют в этом порядке способностям питательной души.

Во втором виде порядка все наоборот. Ибо способности питательной души предшествуют по пути порождения способностям чувственной души; для которых, следовательно, они подготавливают тело. То же самое следует сказать о чувственных способностях в отношении интеллектуальных. Но в третьем виде порядка некоторые чувственные способности упорядочены между собой, а именно зрение, слух и обоняние. Ибо видимое естественно идет первым; поскольку оно общее для высших и низших тел. Но звук слышим в воздухе, который естественно предшествует смешению элементов, результатом которого является обоняние.

Ответ на возражение 1: Виды данного рода относятся друг к другу как «до» и «после», подобно числам и фигурам, если рассматривать их в их природе; хотя можно сказать, что они одновременны, поскольку они получают предикацию общего рода.

Ответ на возражение 2: Этот порядок среди способностей души существует как со стороны души (которая, хотя и одна согласно своей сущности, имеет некоторую способность к различным актам в определенном порядке), так и со стороны объектов, и, кроме того, со стороны актов, как мы сказали выше.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент подтверждается в отношении тех способностей, среди которых существует порядок третьего вида. Те способности, среди которых существуют два других вида порядка, таковы, что действие одной зависит от другой.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 5]

Находятся ли все способности души в душе как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что все способности души находятся в душе как в своем субъекте. Ибо как способности тела относятся к телу, так и способности души относятся к душе. Но тело есть субъект телесных способностей. Следовательно, душа есть субъект способностей души.

Возражение 2: Далее, действия способностей души приписываются телу по причине души; потому что, как говорит Философ (De Anima ii, 2), «душа есть то, посредством чего мы чувствуем и понимаем прежде всего». Но естественные принципы действий души суть способности. Следовательно, способности прежде всего находятся в душе.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 7,24), что душа чувствует некоторые вещи не через тело, фактически, без тела, как страх и тому подобное; и некоторые вещи через тело. Но если бы чувственные способности не находились в одной лишь душе как в своем субъекте, душа не могла бы чувствовать ничего без тела. Следовательно, душа есть субъект чувственных способностей; и по аналогичной причине всех других способностей.

Напротив, Философ говорит (De Somno et Vigilia i), что «ощущение принадлежит ни душе, ни телу, но композиту». Следовательно, чувственная способность находится в «композите» как в своем субъекте. Следовательно, душа одна не является субъектом всех способностей.

Отвечаю: субъектом оперативной способности является то, что способно действовать, ибо всякая акциденция именует свой собственный субъект. Но одно и то же есть то, что способно действовать, и то, что действует. Поэтому «субъект способности» по необходимости есть «субъект действия», как опять же говорит Философ в начале De Somno et Vigilia. Теперь, из того, что мы сказали выше (Q. 75, AA. 2, 3; Q. 76, A. 1, ad 1), ясно, что некоторые действия души совершаются без телесного органа, как понимание и воля. Отсюда способности этих действий находятся в душе как в своем субъекте. Но некоторые действия души совершаются посредством телесных органов; как зрение посредством глаза, а слух посредством уха. И так со всеми другими действиями питательной и чувственной частей. Следовательно, способности, которые являются принципами этих действий, имеют свой субъект в композите, а не в одной лишь душе.

Ответ на возражение 1: Говорят, что все способности принадлежат душе не как их субъекту, но как их принципу; потому что именно через душу композит имеет способность совершать такие действия.

Ответ на возражение 2: Все такие способности прежде всего находятся в душе, по сравнению с композитом; не как в своем субъекте, но как в своем принципе.

Ответ на возражение 3: Мнение Платона состояло в том, что ощущение есть действие, свойственное душе, точно так же, как понимание. Теперь во многих вещах, относящихся к Философии, Августин использует мнения Платона, не утверждая их как истинные, но рассказывая о них. Однако, что касается текущего вопроса, когда говорится, что душа чувствует некоторые вещи с телом, а некоторые без тела, это может быть понято двумя способами. Во-первых, слова «с телом или без тела» могут определять акт чувства в его способе исхождения от чувствующего. Таким образом, душа не чувствует ничего без тела, потому что действие ощущения не может исходить от души иначе, как через телесный орган. Во-вторых, они могут пониматься как определяющие акт чувства со стороны чувствуемого объекта. Таким образом, душа чувствует некоторые вещи с телом, то есть вещи, существующие в теле, как когда она чувствует рану или что-то в этом роде; в то время как она чувствует некоторые вещи без тела, то есть которые не существуют в теле, но только в постижении души, как когда она чувствует печаль или радость, услышав что-то.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 6]

Исходят ли способности души из ее сущности?

Возражение 1: Кажется, что способности души не исходят из ее сущности. Ибо разные вещи не исходят из одной простой вещи. Но сущность души одна и проста. Поскольку, следовательно, способности души многочисленны и разнообразны, они не могут исходить из ее сущности.

Возражение 2: Далее, то, из чего исходит вещь, есть ее причина. Но сущность души нельзя назвать причиной способностей; как ясно, если рассмотреть различные виды причин. Следовательно, способности души не исходят из ее сущности.

Возражение 3: Далее, эманация включает в себя некоторый род движения. Но ничто не движется само по себе, как доказывает Философ (Phys. vii, 1,2); за исключением, возможно, по причине части самого себя, как говорят, что животное движется само по себе, потому что одна его часть движет, а другая движется. Также и душа не движется, как доказывает Философ (De Anima i, 4). Следовательно, душа не производит свои способности внутри себя.

Напротив, способности души суть ее естественные свойства. Но субъект есть причина своих собственных акциденций; откуда также он включен в определение акциденции, как ясно из Metaph. vii (Did. vi, 4). Следовательно, способности души исходят из ее сущности как из своей причины.

Отвечаю: субстанциальная и акцидентальная формы отчасти согласуются, а отчасти различаются. Они согласуются в том, что каждая есть акт; и что посредством каждой из них нечто некоторым образом актуально. Они различаются, однако, в двух отношениях. Во-первых, потому что субстанциальная форма делает вещь существующей абсолютно, и ее субъект есть нечто чисто потенциальное. Но акцидентальная форма не делает вещь существующей абсолютно, но быть такой, или столь великой, или в некотором частном состоянии; ибо ее субъект есть актуальное бытие. Отсюда ясно, что актуальность наблюдается в субстанциальной форме прежде, чем она наблюдается в субъекте: и поскольку то, что является первым в роде, есть причина в этом роде, субстанциальная форма вызывает существование в своем субъекте. С другой стороны, актуальность наблюдается в субъекте акцидентальной формы прежде, чем она наблюдается в акцидентальной форме; поэтому актуальность акцидентальной формы вызвана актуальностью субъекта. Так субъект, поскольку он находится в потенции, является восприемником акцидентальной формы: но поскольку он находится в акте, он производит ее. Это я говорю о собственной и per se акциденции; ибо в отношении внешней акциденции субъект является только восприемником, так как акциденция вызвана внешним агентом. Во-вторых, субстанциальные и акцидентальные формы различаются, потому что, поскольку то, что является менее главным, существует ради того, что является более главным, материя поэтому существует ради субстанциальной формы; в то время как, напротив, акцидентальная форма существует ради полноты субъекта.

Теперь ясно, из того, что было сказано (A. 5), что либо субъектом способностей души является сама душа, которая может быть субъектом акциденции, поскольку она имеет нечто от потенциальности, как мы сказали выше (A. 1, ad 6); либо же этот субъект есть композит. Но композит актуален через душу. Откуда ясно, что все способности души, будь их субъектом одна лишь душа или композит, исходят из сущности души как из своего принципа; потому что уже было сказано, что акциденция вызвана субъектом, поскольку он актуален, и принята в него, поскольку он находится в потенциальности.

Ответ на возражение 1: Из одной простой вещи многие вещи могут исходить естественно, в определенном порядке; или опять же, если есть разнообразие восприемников. Так, из одной сущности души исходят многие и различные способности; как потому, что среди этих способностей существует порядок, так и по причине разнообразия телесных органов.

Ответ на возражение 2: Субъект является как конечной причиной, так и в некотором роде активной причиной своей собственной акциденции. Он также является как бы материальной причиной, поскольку он является восприемником акциденции. Из этого мы можем заключить, что сущность души есть причина всех ее способностей как их цель и как их активный принцип; и для некоторых — как их восприемник.

Ответ на возражение 3: Эманация собственных акциденций из их субъекта происходит не путем трансмутации, но путем некоторого естественного результата; так одна вещь естественно проистекает из другой, как цвет из света.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 7]

Возникает ли одна способность души из другой?

Возражение 1: Кажется, что одна способность души не возникает из другой. Ибо если несколько вещей возникают вместе, одна из них не возникает из другой. Но все способности души созданы в одно время с душой. Следовательно, одна из них не возникает из другой.

Возражение 2: Далее, способность души возникает из души как акциденция из субъекта. Но одна способность души не может быть субъектом другой; потому что ничто не является акциденцией акциденции. Следовательно, одна способность не возникает из другой.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не возникает из другой противоположности; но все возникает из того, что подобно ему по виду. Но способности души разделены противоположно, как различные виды. Следовательно, одна из них не исходит из другой.

Напротив, способности познаются по своим действиям. Но действие одной способности вызвано действием другой способности, как действие воображения — действием чувств. Следовательно, одна способность души вызвана другой.

Отвечаю: в тех вещах, которые исходят из одного согласно естественному порядку, как первое есть причина всего, так то, что ближе к первому, есть, в некотором роде, причина тех, которые более отдалены. Теперь было показано выше (A. 4), что среди способностей души существует несколько видов порядка. Следовательно, одна способность души исходит из сущности души посредством другой. Но поскольку сущность души сравнивается со способностями как принцип активный и конечный, и как восприемник, либо отдельно сама по себе, либо вместе с телом; и поскольку агент и цель более совершенны, в то время как восприемник, как таковой, менее совершенен; отсюда следует, что те способности души, которые предшествуют другим в порядке совершенства и природы, являются принципами других, на манер цели и активного принципа. Ибо мы видим, что чувства существуют ради интеллекта, а не наоборот. Чувства, более того, суть некоторое несовершенное причастие интеллекта; поэтому, согласно своему естественному происхождению, они исходят из интеллекта как несовершенное из совершенного. Но рассматриваемые как восприемники, более совершенные способности являются принципами в отношении других; так душа, поскольку она имеет чувственную способность, рассматривается как субъект и как нечто материальное в отношении интеллекта. По этой причине более несовершенные способности предшествуют другим в порядке порождения, ибо животное порождается раньше человека.

Ответ на возражение 1: Как способность души исходит из сущности не путем трансмутации, но путем некоторого естественного результата, и является одновременной с душой, так обстоит дело и с одной способностью в отношении другой.

Ответ на возражение 2: Акциденция не может сама по себе быть субъектом акциденции; но одна акциденция принимается в субстанцию раньше другой, как количество раньше качества. В этом смысле говорят, что одна акциденция является субъектом другой; как поверхность — субъектом цвета, поскольку субстанция принимает акциденцию посредством другой. То же самое можно сказать о способностях души.

Ответ на возражение 3: Способности души противопоставлены друг другу как совершенное и несовершенное; как и виды чисел и фигур. Но это противопоставление не препятствует происхождению одной из другой, потому что несовершенные вещи естественно исходят из совершенных вещей.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 77, Art. 8]

Остаются ли все способности в душе, когда она отделена от тела?

Возражение 1: Кажется, что все способности остаются в душе, отделенной от тела. Ибо мы читаем в книге De Spiritu et Anima, что «душа удаляется из тела, забирая с собой чувство и воображение, разум и интеллект, вожделеющую и яростную части».

Возражение 2: Далее, способности души суть ее естественные свойства. Но свойства всегда находятся в том, чему они принадлежат; и никогда не отделяются от него. Следовательно, способности души находятся в ней даже после смерти.

Возражение 3: Далее, способности даже чувственной души не ослабляются, когда тело становится слабым; потому что, как говорит Философ (De Anima i, 4), «если бы старику дали глаз молодого человека, он видел бы так же хорошо, как молодой человек». Но слабость есть путь к порче. Следовательно, способности души не портятся, когда портится тело, но остаются в отделенной душе.

Возражение 4: Далее, память есть способность чувственной души, как доказывает Философ (De Memor. et Remin. 1). Но память остается в отделенной душе; ибо было сказано богатому чревоугоднику, чья душа была в аду: «Вспомни, что ты получил доброе в жизни твоей» (Луки 16:25). Следовательно, память остается в отделенной душе; и, следовательно, другие способности чувственной части.

Возражение 5: Далее, радость и печаль находятся в вожделеющей части, которая есть способность чувственной души. Но ясно, что отделенные души скорбят или радуются о муках или наградах, которые они получают. Следовательно, вожделеющая способность остается в отделенной душе.

Возражение 6: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 32), что, как душа, когда тело лежит без чувств, но еще не совсем мертво, видит некоторые вещи посредством воображаемого видения; так и когда со смертью душа совсем отделена от тела. Но воображение есть способность чувственной части. Следовательно, способность чувственной части остается в отделенной душе; и, следовательно, все другие способности.

Напротив, сказано (De Eccl. Dogm. xix), что «человек состоит только из двух субстанций: души с ее разумом и тела с его чувствами». Следовательно, когда тело мертво, чувственные способности не остаются.

Отвечаю: как мы уже сказали (AA. 5, 6, 7), все способности души принадлежат одной лишь душе как их принципу. Но некоторые способности принадлежат одной лишь душе как их субъекту; как интеллект и воля. Эти способности должны оставаться в душе после разрушения тела. Но другие способности подчинены в композите; как все способности чувственной и питательной частей. Но акциденции не могут оставаться после разрушения субъекта. Поэтому, когда композит разрушен, такие способности не остаются актуально; но они остаются виртуально в душе, как в своем принципе или корне.

Поэтому ложно, как говорят некоторые, что эти способности остаются в душе даже после порчи тела. Еще более ложно, как они также говорят, что акты этих способностей остаются в отделенной душе; потому что эти способности не имеют акта вне телесного органа.

Ответ на возражение 1: Эта книга не имеет авторитета, и поэтому то, что там написано, можно презирать с той же легкостью, с какой это было сказано; хотя мы можем сказать, что душа забирает с собой эти способности не актуально, но виртуально.

Ответ на возражение 2: Эти способности, которые, как мы говорим, не остаются актуально в отделенной душе, суть свойства не одной лишь души, но композита.

Ответ на возражение 3: Говорят, что эти способности не ослабляются, когда тело становится слабым, потому что душа остается неизменной и является виртуальным принципом этих способностей.

Ответ на возражение 4: Упоминаемое там воспоминание следует понимать так же, как Августин (De Trin. x, 11; xiv, 7) помещает память в ум; не как часть чувственной души.

Ответ на возражение 5: В отделенной душе печаль и радость находятся не в чувственном, но в интеллектуальном аппетите, как у ангелов.

Ответ на возражение 6: Августин в этом отрывке говорит, вопрошая, а не утверждая. Поэтому он отрекся от некоторых вещей, которые сказал там (Retrac. ii, 24).

ВОПРОС 78
О СПЕЦИФИЧЕСКИХ СПОСОБНОСТЯХ ДУШИ (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем способности души специфически. Теолог, однако, должен исследовать специфически только интеллектуальные и аппетитвные способности, в которых пребывают добродетели. И поскольку знание этих способностей в некоторой степени зависит от других способностей, наше рассмотрение способностей души, взятых специфически, будет разделено на три части: во-первых, мы рассмотрим те способности, которые являются преамбулой к интеллекту; во-вторых, интеллектуальные способности; в-третьих, аппетитвные способности.

По первому пункту возникает четыре вопроса:

(1) Способности души, рассматриваемые в общем;

(2) Различные виды вегетативной части;

(3) Внешние чувства;

(4) Внутренние чувства.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 1]

Следует ли различать пять родов способностей души?

Возражение 1: Кажется, что не следует различать пять родов способностей души, а именно: вегетативную, чувственную, желающую, локомотивную и интеллектуальную. Ибо способности души называются её частями. Но обычно выделяют только три части души: вегетативную душу, чувственную душу и разумную душу. Следовательно, существует только три рода способностей души, а не пять.

Возражение 2: Далее, способности души суть начала её жизненных операций. Но о вещи говорят, что она живёт, четырьмя способами. Ибо Философ говорит (De Anima ii, 2): «О жизни говорят в нескольких смыслах, и если присутствует хотя бы один из них, вещь считается живой; например, интеллект и чувство, местное движение и покой, и, наконец, движение убывания и возрастания вследствие питания». Следовательно, существует только четыре рода способностей души, поскольку желающая способность исключается.

Возражение 3: Далее, не следует выделять особый род души в отношении того, что является общим для всех способностей. Но желание присуще каждой способности души. Ибо зрение желает соответствующего видимого объекта; откуда мы читаем (Сир. 40:22): «Глаз желает благодати и красоты, но более того — зеленеющие нивы». Точно так же и любая другая способность желает своего соответствующего объекта. Следовательно, желающую способность не следует выделять в особый род способностей души.

Возражение 4: Далее, движущим началом в животных является чувство, интеллект или желание, как говорит Философ (De Anima iii, 10). Следовательно, движущую способность не следует добавлять к вышеперечисленным как особый род души.

Напротив, Философ говорит (De Anima ii, 3): «Способности суть вегетативная, чувственная, желающая, локомотивная и интеллектуальная».

Отвечаю: существует пять родов способностей души, как перечислено выше. Из них три называются душами, а четыре — способами жизни. Причина этого разнообразия заключается в том, что различные души различаются в зависимости от того, как операция души превосходит операцию телесной природы; ибо вся телесная природа подчинена душе и относится к ней как её материя и орудие. Существует, следовательно, операция души, которая настолько превосходит телесную природу, что даже не совершается никаким телесным органом; такова операция разумной души. Ниже неё находится другая операция души, которая хотя и совершается через телесный орган, но не через телесное качество, и это операция чувственной души; ибо хотя тепло и холод, влажность и сухость и другие подобные телесные качества требуются для работы чувств, они требуются не таким образом, чтобы операция чувств происходила в силу этих качеств, а лишь для надлежащего устроения органа. Низшая из операций души — это та, которая совершается телесным органом и в силу телесного качества. Однако и она превосходит операцию телесной природы, поскольку движения тел вызываются внешним началом, тогда как эти операции исходят из внутреннего начала; ибо это общее для всех операций души, так как всякое одушевлённое существо некоторым образом движет само себя. Такова операция вегетативной души; ибо пищеварение и то, что за ним следует, вызывается инструментально действием тепла, как говорит Философ (De Anima ii, 4).

Способности души различаются родово по своим объектам. Ибо чем выше способность, тем более универсален объект, на который она распространяется, как мы сказали выше (Q. 77, A. 3, ad 4). Но объект операции души может рассматриваться в тройном порядке. Ибо в душе есть способность, объектом которой является только тело, соединённое с этой душой; способности этого рода называются «вегетативными», ибо вегетативная способность действует только на тело, с которым соединена душа. Существует другой род способностей души, который касается более универсального объекта — а именно, всякого чувственно воспринимаемого тела, а не только тела, с которым соединена душа. И есть ещё один род способностей души, который касается ещё более универсального объекта — а именно, не только чувственно воспринимаемого тела, но всего сущего вообще. Поэтому очевидно, что последние два рода способностей души имеют операцию не только в отношении того, что с ними соединено, но и в отношении чего-то внешнего. Поскольку же всё, что действует, должно некоторым образом быть соединено с объектом, в отношении которого оно действует, необходимо следует, что это нечто внешнее, являющееся объектом операции души, должно относиться к душе двояким образом. Во-первых, поскольку это нечто внешнее имеет природную способность соединяться с душой и быть в душе через своё подобие. Таким образом существуют два вида способностей: «чувственная» в отношении менее общего объекта — чувственно воспринимаемого тела, и «интеллектуальная» в отношении наиболее общего объекта — универсального сущего. Во-вторых, поскольку сама душа имеет склонность и стремление к чему-то внешнему. И таким образом существуют ещё два вида способностей в душе: одна — «желающая», в отношении которой душа соотносится с чем-то внешним как с целью, которая является первой в намерении; другая — «локомотивная» способность, в отношении которой душа соотносится с чем-то внешним как с пределом своей операции и движения; ибо всякое животное движется с целью реализации своих желаний и намерений.

Способы жизни различаются в соответствии со степенями живых существ. Есть некоторые живые существа, в которых существует только вегетативная способность, как растения. Есть другие, в которых вместе с вегетативной существует также чувственная, но не локомотивная способность; таковы неподвижные животные, например, моллюски. Есть другие, которые помимо этого обладают локомотивными способностями, как совершенные животные, которым требуется многое для жизни и, следовательно, движение для поиска необходимых для жизни средств на расстоянии. И есть некоторые живые существа, которые вместе с этим обладают интеллектуальной способностью — а именно, люди. Но желающая способность не составляет степени живых существ, потому что везде, где есть чувство, есть и желание (De Anima ii, 3).

Таким образом, первые два возражения разрешаются.

Ответ на возражение 3: «Природное желание» — это та склонность, которую каждая вещь имеет по своей природе к чему-либо; поэтому посредством своего природного желания каждая способность желает чего-то, подходящего для неё самой. Но «животное желание» проистекает из постигнутой формы; этот вид желания требует особой способности души — одного лишь постижения недостаточно. Ибо вещь желается так, как она существует в своей собственной природе, тогда как в постигающей способности она существует не согласно своей собственной природе, а согласно своему подобию. Отсюда ясно, что зрение желает видимый объект природно только для целей своего акта — а именно, для целей видения; но животное посредством желающей способности желает увиденную вещь не только для того, чтобы видеть её, но и для других целей. Но если бы душа не нуждалась в вещах, воспринимаемых чувствами, кроме как ради действий чувств, то есть ради их восприятия, не было бы нужды в особом роде желающих способностей, поскольку природного желания способностей было бы достаточно.

Ответ на возражение 4: Хотя чувство и желание являются началами движения у совершенных животных, однако чувство и желание как таковые недостаточны для вызова движения, если к ним не добавлена другая способность; ибо неподвижные животные обладают чувством и желанием, и всё же у них нет способности к движению. Эта движущая способность находится не только в желании и чувстве как повелевающих движением, но и в частях тела, чтобы заставить их подчиняться желанию души, которая их движет. Знак этого мы имеем в том факте, что когда члены лишены своего естественного устроения, они не движутся в подчинении желанию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 2]

Правильно ли части вегетативной души описываются как питающая, увеличивающая и порождающая?

Возражение 1: Кажется, что части вегетативной души описаны неправильно — а именно, питающая, увеличивающая и порождающая. Ибо они называются «природными» силами. Но способности души выше природных сил. Следовательно, нам не следует классифицировать вышеуказанные силы как способности души.

Возражение 2: Далее, нам не следует приписывать особую способность души тому, что является общим для живых и неживых вещей. Но порождение является общим для всех вещей, которые могут порождаться и разрушаться, живые они или нет. Следовательно, порождающую силу не следует классифицировать как способность души.

Возражение 3: Далее, душа могущественнее тела. Но тело одной и той же силой даёт вид и количество; тем более, следовательно, это делает душа. Следовательно, увеличивающая способность души не отлична от порождающей способности.

Возражение 4: Далее, всё сохраняется в бытии тем, чем оно существует. Но порождающая способность — это то, чем существует живое существо. Следовательно, той же самой способностью живое существо сохраняется. Но питающая сила направлена на сохранение живого существа (De Anima ii, 4), будучи «способностью, которая способна сохранять всё, что её принимает». Следовательно, нам не следует отличать питающую способность от порождающей.

Напротив, Философ говорит (De Anima ii, 2, 4), что операциями этой души являются «порождение, использование пищи» и (ср. De Anima iii, 9) «рост».

Отвечаю: вегетативная часть имеет три способности. Ибо вегетативная часть, как мы сказали (A. 1), имеет своим объектом само тело, живущее душой; для которого требуется тройная операция души. Одна — та, посредством которой оно приобретает существование, и на это направлена порождающая способность. Другая — та, посредством которой живое тело приобретает надлежащее количество; на это направлена увеличивающая способность. Третья — та, посредством которой тело живого существа сохраняется в своём существовании и в своём надлежащем количестве; на это направлена питающая способность.

Мы должны, однако, заметить различие между этими способностями. Питающая и увеличивающая имеют свой эффект там, где они существуют, поскольку само тело, соединённое с душой, растёт и сохраняется увеличивающей и питающей способностями, которые существуют в одной и той же душе. Но порождающая способность имеет свой эффект не в одном и том же теле, а в другом; ибо вещь не может породить саму себя. Поэтому порождающая способность некоторым образом приближается к достоинству чувственной души, которая имеет операцию, распространяющуюся на внешние вещи, хотя и более превосходным и более универсальным образом; ибо то, что является высшим в низшей природе, приближается к тому, что является низшим в высшей природе, как разъясняется Дионисием (Div. Nom. vii). Поэтому из этих трёх способностей порождающая обладает большей целесообразностью, благородством и совершенством, как говорит Философ (De Anima ii, 4), ибо для вещи, которая уже совершенна, свойственно «производить другую, подобную себе». И порождающей способности служат увеличивающая и питающая способности, а увеличивающей способности — питающая.

Ответ на возражение 1: Такие силы называются природными как потому, что они производят эффект, подобный эффекту природы, которая также даёт существование, количество и сохранение (хотя вышеуказанные силы совершают эти вещи более совершенным образом), так и потому, что эти силы выполняют свои действия инструментально, через активные и пассивные качества, которые являются началами природных действий.

Ответ на возражение 2: Порождение неодушевлённых вещей целиком происходит из внешнего источника; тогда как порождение живых существ происходит более высоким образом, через нечто в самом живом существе, что есть семя, содержащее начало, производящее тело. Поэтому в живом существе должна быть способность, которая подготавливает это семя; и это есть порождающая способность.

Ответ на возражение 3: Поскольку порождение живых существ происходит из семени, необходимо, чтобы в начале порождалось животное малого размера. По этой причине оно должно иметь в душе способность, посредством которой оно приводится к своему надлежащему размеру. Но неодушевлённое тело порождается из определённой материи внешним агентом; поэтому оно сразу получает свою природу и своё количество в соответствии с условием материи.

Ответ на возражение 4: Как мы сказали выше (A. 1), операция вегетативного начала совершается посредством тепла, свойство которого — потреблять влагу. Поэтому, чтобы восстановить таким образом утраченную влагу, требуется питающая способность, посредством которой пища превращается в субстанцию тела. Это также необходимо для действия увеличивающей и порождающей способностей.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 3]

Правильно ли различаются пять внешних чувств?

Возражение 1: Кажется неточным различать пять внешних чувств. Ибо чувство может познавать акциденции. Но существует много видов акциденций. Следовательно, поскольку способности различаются по своим объектам, кажется, что чувства умножаются в соответствии с числом видов акциденций.

Возражение 2: Далее, величина и форма, и другие вещи, которые называются «общими чувственно воспринимаемыми», «не являются чувственно воспринимаемыми акцидентально», но противопоставляются им Философом (De Anima ii, 6). Но разнообразие объектов как таковых диверсифицирует способности. Поскольку, следовательно, величина и форма дальше от цвета, чем звук, кажется, что гораздо больше нужна другая чувственная способность, которая может схватывать величину или форму, чем та, которая схватывает цвет или звук.

Возражение 3: Далее, одно чувство касается одной противоположности; как зрение касается белого и чёрного. Но чувство осязания схватывает несколько противоположностей, таких как горячее или холодное, влажное или сухое и тому подобное. Следовательно, это не единое чувство, а несколько. Следовательно, существует более пяти чувств.

Возражение 4: Далее, вид не противопоставляется своему роду. Но вкус — это вид осязания. Следовательно, его не следует классифицировать как чувство, отличное от осязания.

Напротив, Философ говорит (De Anima iii, 1): «Нет другого, кроме пяти чувств».

Отвечаю: причина различения и числа чувств приписывалась некоторыми органам, в которых преобладает тот или иной элемент, как вода, воздух или тому подобное. Другими она приписывалась среде, которая является либо соединённой, либо внешней, и является либо водой, либо воздухом, или тому подобным. Другие приписывали её различным природам чувственных качеств, в зависимости от того, принадлежит ли такое качество простому телу или является результатом сложности. Но ни одно из этих объяснений не является подходящим. Ибо способности существуют не для органов, а органы для способностей; поэтому существуют не различные способности по той причине, что существуют различные органы; напротив, для этого природа предусмотрела разнообразие органов, чтобы они могли быть приспособлены к различным способностям. Точно так же природа предусмотрела различные среды для различных чувств в соответствии с удобством актов способностей. И познание природ чувственных качеств относится не к чувствам, а к интеллекту.

Причину числа и различения внешних чувств, следовательно, необходимо приписывать тому, что принадлежит чувствам собственно и per se. Но чувство — это пассивная способность, и оно природно изменяется внешним чувственно воспринимаемым объектом. Поэтому внешняя причина такого изменения есть то, что per se воспринимается чувством, и в соответствии с разнообразием этой внешней причины диверсифицируются чувственные способности.

Но изменение бывает двух видов: одно природное, другое духовное. Природное изменение происходит, когда форма изменяющего принимается согласно своему природному существованию в изменяемую вещь, как тепло принимается в нагреваемую вещь. Тогда как духовное изменение происходит, когда форма изменяющего принимается согласно духовному способу существования в изменяемую вещь, как форма цвета принимается в зрачок, который от этого не становится окрашенным. Но для операции чувств требуется духовное изменение, посредством которого интенция чувственной формы осуществляется в чувственном органе. Иначе, если бы для действия чувства было достаточно одного лишь природного изменения, все природные тела чувствовали бы, когда они подвергаются изменению.

Но в некоторых чувствах мы находим только духовное изменение, как в зрении; тогда как в других мы находим не только духовное, но и природное изменение; либо только со стороны объекта, либо также со стороны органа. Со стороны объекта мы находим природное изменение, касающееся места, в звуке, который является объектом слуха; ибо звук вызывается ударом и движением воздуха: и мы находим природное изменение через альтерацию в запахе, который является объектом обоняния; ибо для того, чтобы источать запах, тело должно быть в некоторой мере затронуто теплом. Со стороны органа природное изменение происходит в осязании и вкусе; ибо рука, которая касается чего-то горячего, становится горячей, тогда как язык увлажняется влажностью вкусового кусочка. Но органы обоняния и слуха не затрагиваются в своих соответствующих операциях никаким природным изменением, если только косвенно.

Теперь, зрение, которое происходит без природного изменения ни в своём органе, ни в своём объекте, является самым духовным, самым совершенным и самым универсальным из всех чувств. После него идёт слух, а затем обоняние, которые требуют природного изменения со стороны объекта; тогда как местное движение более совершенно и природно предшествует движению альтерации, как доказывает Философ (Phys. viii, 7). Осязание и вкус — самые материальные из всех: о различии которых мы поговорим позже (ad 3, 4). Отсюда и происходит, что три других чувства не осуществляются через соединённую с ними среду, чтобы избежать какого-либо природного изменения в их органе; как это происходит в отношении этих двух чувств.

Ответ на возражение 1: Не каждая акциденция имеет в себе силу изменения, а только качества третьего вида, которые являются началами альтерации: поэтому только такие качества являются объектами чувств; потому что «чувства затрагиваются теми же вещами, которыми затрагиваются неодушевлённые тела», как сказано в Phys. vii, 2.

Ответ на возражение 2: Размер, форма и тому подобное, которые называются «общими чувственно воспринимаемыми», находятся посредине между «акцидентально чувственно воспринимаемыми» и «собственно чувственно воспринимаемыми», которые являются объектами чувств. Ибо собственно чувственно воспринимаемые первыми и по своей природе затрагивают чувства; поскольку они являются качествами, вызывающими альтерацию. Но общие чувственно воспринимаемые все сводимы к количеству. Что касается размера и числа, ясно, что они являются видами количества. Форма — это качество о количестве, поскольку понятие формы состоит в установлении границ величины. Движение и покой воспринимаются в зависимости от того, как субъект затрагивается одним или несколькими способами в величине субъекта или в его местном расстоянии, как в движении роста или локомоции, или, опять же, в зависимости от того, как он затрагивается в некоторых чувственных качествах, как в движении альтерации; и таким образом воспринимать движение и покой — это, в некотором смысле, воспринимать одно и многое. Но количество есть ближайший субъект качеств, вызывающих альтерацию, как поверхность есть субъект цвета. Поэтому общие чувственно воспринимаемые не движут чувства первыми и по своей природе, а в силу чувственного качества; как поверхность в силу цвета. Однако они не являются акцидентально чувственно воспринимаемыми, ибо они производят определённое разнообразие в изменении чувств. Ибо чувство изменяется по-разному большой и малой поверхностью: поскольку сама белизна называется большой или малой, и поэтому она разделяется в соответствии со своим собственным субъектом.

Ответ на возражение 3: Как кажется, говорит Философ (De Anima ii, 11), чувство осязания родово едино, но разделено на несколько специфических чувств, и по этой причине оно распространяется на различные противоположности; которые чувства, однако, не отделены друг от друга в своём органе, а распределены по всему телу, так что их различие не очевидно. Но вкус, который воспринимает сладкое и горькое, сопутствует осязанию в языке, но не во всём теле; поэтому он легко отличается от осязания. Мы могли бы также сказать, что все эти противоположности согласуются, каждая в некотором ближайшем роде, и все в общем роде, который является общим и формальным объектом осязания. Такой общий род, однако, безымянен, точно так же, как ближайший род горячего и холодного безымянен.

Ответ на возражение 4: Чувство вкуса, согласно высказыванию Философа (De Anima ii, 9), есть вид осязания, существующий только в языке. Оно не отлично от осязания в целом, а только от вида осязания, распределённого в теле. Но если осязание — это только одно чувство, по причине общей формальности его объекта, мы должны сказать, что вкус отличается от осязания по причине другой формальности изменения. Ибо осязание включает природное, а не только духовное изменение в своём органе, по причине качества, которое является его собственным объектом. Но орган вкуса не обязательно изменяется природным изменением по причине качества, которое является его собственным объектом, так что сам язык становится сладким и горьким: но по причине качества, которое является преамбулой к вкусу и на котором основывается вкус, которое есть влажность, объект осязания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 78, Art. 4]

Правильно ли различаются внутренние чувства?

Возражение 1: Кажется, что внутренние чувства различаются неправильно. Ибо общее не противопоставляется собственному. Следовательно, общее чувство не следует причислять к внутренним чувственным способностям в дополнение к собственным внешним чувствам.

Возражение 2: Далее, нет нужды приписывать внутреннюю способность постижения, когда достаточно собственного и внешнего чувства. Но собственные и внешние чувства достаточны для нас, чтобы судить о чувственных вещах; ибо каждое чувство судит о своём собственном объекте. Точно так же они кажутся достаточными для восприятия своих собственных действий; ибо поскольку действие чувства, в некотором смысле, находится между способностью и её объектом, кажется, что зрение должно быть гораздо более способным воспринимать своё собственное видение, как будучи ближе к нему, чем цвет; и точно так же с другими чувствами. Следовательно, для этого нет нужды приписывать внутреннюю способность, называемую общим чувством.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (De Memor. et Remin. i), воображение и память суть страсти «первого чувственного». Но страсть не противопоставляется своему субъекту. Следовательно, память и воображение не должны быть приписаны как способности, отличные от чувств.

Возражение 4: Далее, интеллект зависит от чувств меньше, чем любая способность чувственной части. Но интеллект не знает ничего, кроме того, что он получает от чувств; откуда мы читаем (Poster. i, 8), что «те, кому не хватает одного чувства, лишены одного вида знания». Следовательно, тем более нам не следует приписывать чувственной части способность, которую они называют «оценочной» способностью, для восприятия интенций, которые чувство не воспринимает.

Возражение 5: Далее, действие мыслительной способности, которое состоит в сравнении, сложении и делении, и действие реминисценции, которое состоит в использовании своего рода силлогизма ради исследования, не менее далеки от действий оценочной и запоминающей способностей, чем действие оценочной от действия воображения. Следовательно, либо мы должны добавить познавательную и реминисцентную к оценочной и запоминающей способностям, либо оценочная и запоминающая способности не должны быть сделаны отличными от воображения.

Возражение 6: Далее, Августин (Gen. ad lit. xii, 6, 7, 24) описывает три вида видения: а именно, телесное, которое есть действие чувства; духовное, которое есть действие воображения или фантазии; и интеллектуальное, которое есть действие интеллекта. Следовательно, нет внутренней способности между чувством и интеллектом, кроме воображения.

Напротив, Авиценна (De Anima iv, 1) приписывает пять внутренних чувственных способностей; а именно: «общее чувство, фантазию, воображение, а также оценочную и запоминающую способности».

Отвечаю: поскольку природа не терпит недостатка в необходимых вещах, должно быть столько действий чувственной души, сколько может быть достаточно для жизни совершенного животного. Если какие-либо из этих действий не могут быть сведены к одному и тому же началу, они должны быть приписаны различным способностям; поскольку способность души есть не что иное, как ближайшее начало операции души.

Теперь мы должны заметить, что для жизни совершенного животного животное должно постигать вещь не только в актуальное время ощущения, но и тогда, когда она отсутствует. Иначе, поскольку животное движение и действие следуют за постижением, животное не двигалось бы к поиску чего-то отсутствующего: противоположное чему мы можем наблюдать особенно у совершенных животных, которые движутся посредством прогрессии, ибо они движутся к чему-то постигнутому и отсутствующему. Следовательно, животное через чувственную душу должно не только получать виды чувственных вещей, когда оно актуально затронуто ими, но оно должно также удерживать и сохранять их. Теперь получать и удерживать в телесных вещах сводятся к различным началам; ибо влажные вещи склонны получать, но удерживают с трудом, тогда как с сухими вещами всё наоборот. Поэтому, поскольку чувственная способность есть акт телесного органа, следует, что способность, которая получает виды чувственных вещей, должна быть отлична от способности, которая сохраняет их.

Далее мы должны заметить, что если бы животное двигалось приятными и неприятными вещами только как затрагивающими чувство, не было бы нужды предполагать, что животное имеет способность помимо постижения тех форм, которые воспринимают чувства и в которых животное находит удовольствие или от которых оно содрогается с ужасом. Но животное должно искать или избегать определённых вещей не только потому, что они приятны или иным образом воздействуют на чувства, но также по причине других преимуществ и пользы, или недостатков: точно так же, как овца убегает, когда видит волка, не из-за его цвета или формы, а как природного врага: и опять же птица собирает солому не потому, что она приятна для чувства, а потому, что она полезна для строительства её гнезда. Животные, следовательно, должны воспринимать такие интенции, которые внешнее чувство не воспринимает. И для этого необходимо некое отличное начало; поскольку восприятие чувственных форм происходит через изменение, вызванное чувственно воспринимаемым, что не является случаем с восприятием этих интенций.

Таким образом, следовательно, для получения чувственных форм назначены «собственное чувство» и «общее чувство», и об их различии мы поговорим далее (ad 1, 2). Но для удержания и сохранения этих форм назначена «фантазия» или «воображение»; которые суть одно и то же, ибо фантазия или воображение есть как бы склад форм, полученных через чувства. Более того, для постижения интенций, которые не получены через чувства, назначена «оценочная» способность: и для сохранения их — «запоминающая» способность, которая есть склад таких интенций. Знак этого мы имеем в том факте, что начало памяти у животных найдено в некоторой такой интенции, например, что что-то вредно или иным образом. И сама формальность прошлого, которую наблюдает память, должна быть причислена к этим интенциям.

Теперь мы должны заметить, что в отношении чувственных форм нет разницы между человеком и другими животными; ибо они сходным образом изменяются внешним чувственно воспринимаемым. Но есть разница в отношении вышеуказанных интенций: ибо другие животные воспринимают эти интенции только посредством некоторого природного инстинкта, тогда как человек воспринимает их посредством сопоставления идей. Поэтому способность, которая у других животных называется природной оценочной, у человека называется «мыслительной», которая посредством некоторого рода сопоставления открывает эти интенции. Поэтому она также называется «частным разумом», которому медицинские люди приписывают определённый частный орган, а именно, среднюю часть головы: ибо она сравнивает индивидуальные интенции, точно так же, как интеллектуальный разум сравнивает универсальные интенции. Что касается запоминающей способности, человек имеет не только память, как другие животные имеют в внезапном воспоминании прошлого; но также «реминисценцию», силлогистически, как бы, ища воспоминание о прошлом посредством применения индивидуальных интенций. Авиценна, однако, приписывает между оценочной и воображающей пятую способность, которая соединяет и разделяет воображаемые формы: как когда из воображаемой формы золота и воображаемой формы горы мы составляем одну форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но эта операция не найдена у животных, кроме человека, у которого воображающая способность достаточна для этого. Человеку также приписывает это действие Аверроэс в своей книге De sensu et sensibilibus (viii). Так что нет нужды приписывать более четырёх внутренних способностей чувственной части — а именно, общее чувство, воображение, а также оценочную и запоминающую способности.

Ответ на возражение 1: Внутреннее чувство называется «общим» не по предикации, как если бы оно было родом; но как общий корень и начало внешних чувств.

Ответ на возражение 2: Собственное чувство судит о собственном чувственно воспринимаемом, различая его от других вещей, которые подпадают под то же чувство; например, различая белое от чёрного или зелёного. Но ни зрение, ни вкус не могут различить белое от сладкого: потому что тот, кто различает между двумя вещами, должен знать обе. Поэтому различающее суждение должно быть приписано общему чувству; к которому, как к общему пределу, должны быть отнесены все постижения чувств: и посредством которого, опять же, воспринимаются все интенции чувств; как когда кто-то видит, что он видит. Ибо это не может быть сделано собственным чувством, которое знает только форму чувственно воспринимаемого, которым оно изменено, в котором изменении завершается действие зрения, и из изменения следует другое в общем чувстве, которое воспринимает акт видения.

Ответ на возражение 3: Как одна способность возникает из души посредством другой, как мы видели выше (Q. 77, A. 7), так и душа является субъектом одной способности через другую. Таким образом воображение и память называются страстями «первого чувственного».

Ответ на возражение 4: Хотя операция интеллекта имеет своё начало в чувствах, однако в вещи, постигнутой через чувства, интеллект знает многие вещи, которые чувства не могут воспринять. Точно так же делает оценочная способность, хотя и менее совершенным образом.

Ответ на возражение 5: Мыслительная и запоминающая способности у человека обязаны своим превосходством не тому, что свойственно чувственной части, а некоторому сродству и близости к универсальному разуму, который, так сказать, переливается в них. Поэтому они не являются отличными способностями, но теми же самыми, однако более совершенными, чем у других животных.

Ответ на возражение 6: Августин называет духовным то видение, которое осуществляется образами тел в отсутствие тел. Откуда ясно, что оно общее для всех внутренних постижений.

ВОПРОС 79
ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЯХ (В тринадцати статьях)

Следующий вопрос касается интеллектуальных способностей, под которым есть тринадцать пунктов исследования:

(1) Является ли интеллект способностью души или её сущностью?

(2) Если это способность, является ли она пассивной способностью?

(3) Если это пассивная способность, существует ли активный интеллект?

(4) Является ли он чем-то в душе?

(5) Является ли активный интеллект единым во всех?

(6) Находится ли память в интеллекте?

(7) Отлична ли память от интеллекта?

(8) Является ли разум отличной способностью от интеллекта?

(9) Являются ли высший и низший разум отличными способностями?

(10) Отлична ли интеллигенция от интеллекта?

(11) Являются ли спекулятивный и практический интеллект отличными способностями?

(12) Является ли «синтерез» способностью интеллектуальной части?

(13) Является ли совесть способностью интеллектуальной части?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 1]

Является ли интеллект способностью души?

Возражение 1: Кажется, что интеллект — это не способность души, а сущность души. Ибо интеллект кажется тем же самым, что и ум. Но ум — это не способность души, а сущность; ибо Августин говорит (De Trin. ix, 2): «Ум и дух — это не относительные вещи, а обозначают сущность». Следовательно, интеллект — это сущность души.

Возражение 2: Далее, различные роды способностей души не объединены в какой-то одной способности, а только в сущности души. Но желающая и интеллектуальная — это различные роды способностей души, как говорит Философ (De Anima ii, 3), но они объединены в уме, ибо Августин (De Trin. x, 11) помещает интеллигенцию и волю в уме. Следовательно, ум и интеллект человека есть сама сущность души, а не её способность.

Возражение 3: Далее, согласно Григорию, в гомилии на Вознесение (xxix in Ev.), «человек понимает вместе с ангелами». Но ангелы называются «умами» и «интеллектами». Следовательно, ум и интеллект человека — это не способность души, а сама душа.

Возражение 4: Далее, субстанция является интеллектуальной в силу того, что она нематериальна. Но душа нематериальна через свою сущность. Следовательно, кажется, что душа должна быть интеллектуальной через свою сущность.

Напротив, Философ приписывает интеллектуальную способность как способность души (De Anima ii, 3).

Отвечаю: в соответствии с тем, что уже было показано (Q. 54, A. 3; Q. 77, A. 1), необходимо сказать, что интеллект есть способность души, а не сама сущность души. Ибо тогда только сущность того, что действует, является непосредственным началом операции, когда сама операция есть её бытие: ибо как способность относится к операции как её акт, так сущность относится к бытию. Но только в Боге Его действие понимания есть Его само Бытие. Поэтому только в Боге Его интеллект есть Его сущность: тогда как в других интеллектуальных творениях интеллект есть способность.

Ответ на возражение 1: Чувство иногда принимается за способность, а иногда за чувственную душу; ибо чувственная душа берёт своё имя от своей главной способности, которая есть чувство. И точно так же интеллектуальная душа иногда называется интеллектом, как от своей главной способности; и таким образом мы читаем (De Anima i, 4), что «интеллект есть субстанция». И в этом смысле также Августин говорит, что ум есть дух и сущность (De Trin. ix, 2; xiv, 16).

Ответ на возражение 2: Желающая и интеллектуальная способности — это различные роды способностей в душе по причине различных формальностей их объектов. Но желающая способность согласуется отчасти с интеллектуальной способностью, а отчасти с чувственной в своём способе операции либо через телесный орган, либо без него: ибо желание следует за постижением. И таким образом Августин помещает волю в уме; а Философ — в разуме (De Anima iii, 9).

Ответ на возражение 3: В ангелах нет другой способности, кроме интеллекта и воли, которая следует за интеллектом. И по этой причине ангел называется «умом» или «интеллектом»; потому что вся его способность состоит в этом. Но душа имеет много других способностей, таких как чувственная и питающая способности, и поэтому сравнение не удаётся.

Ответ на возражение 4: Нематериальность сотворённой разумной субстанции — это не её интеллект; и через свою нематериальность она имеет способность интеллигенции. Поэтому не следует, что интеллект есть субстанция души, а что он есть её добродетель и способность.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 2]

Является ли интеллект пассивной способностью?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не является пассивной способностью. Ибо всё пассивно по своей материи и действует по своей форме. Но интеллектуальная способность проистекает из нематериальности разумной субстанции. Следовательно, кажется, что интеллект не является пассивной способностью.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная способность нетленна, как мы сказали выше (Q. 79, A. 6). Но «если интеллект пассивен, он тленен» (De Anima iii, 5). Следовательно, интеллектуальная способность не является пассивной.

Возражение 3: Далее, «агент благороднее пациента», как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 16) и Аристотель (De Anima iii, 5). Но все способности вегетативной части активны; однако они являются низшими среди способностей души. Тем более, следовательно, все интеллектуальные способности, которые являются высшими, активны.

Напротив, Философ говорит (De Anima iii, 4), что «понимать — это в некотором смысле быть пассивным».

Отвечаю: быть пассивным можно понимать тремя способами. Во-первых, в самом строгом смысле, когда от вещи отнимается что-то, что принадлежит ей в силу либо её природы, либо её собственной склонности: как когда вода теряет прохладу при нагревании, и как когда человек становится больным или печальным. Во-вторых, менее строго, вещь называется пассивной, когда что-то, подходящее или неподходящее, отнимается от неё. И таким образом не только тот, кто болен, называется пассивным, но и тот, кто исцеляется; не только тот, кто печален, но и тот, кто радостен; или каким бы образом он ни изменялся или двигался. В-третьих, в широком смысле вещь называется пассивной от самого факта, что то, что находится в потенции к чему-то, получает то, к чему оно было в потенции, не будучи лишённым чего-либо. И соответственно, всё, что переходит из потенции в акт, может быть названо пассивным, даже когда оно совершенствуется. И таким образом с нами понимать — значит быть пассивным. Это ясно из следующей причины. Ибо интеллект, как мы видели выше (Q. 78, A. 1), имеет операцию, распространяющуюся на универсальное сущее. Мы можем, следовательно, увидеть, находится ли интеллект в акте или потенции, наблюдая прежде всего природу отношения интеллекта к универсальному сущему. Ибо мы находим интеллект, чьё отношение к универсальному сущему есть отношение акта всего сущего: и таков Божественный интеллект, который есть Сущность Бога, в которой изначально и виртуально всё сущее пре-существует как в своей первой причине. И поэтому Божественный интеллект не находится в потенции, а есть чистый акт. Но никакой сотворённый интеллект не может быть актом в отношении всего универсального сущего; иначе он должен был бы быть бесконечным сущим. Поэтому всякий сотворённый интеллект не есть акт всех вещей умопостигаемых в силу своего собственного существования; но сравнивается с этими умопостигаемыми вещами как потенция к акту.

Теперь потенция имеет двойное отношение к акту. Есть потенция, которая всегда совершенствуется своим актом: как материя небесных тел (Q. 58, A. 1). И есть другая потенция, которая не всегда находится в акте, а переходит из потенции в акт; как мы наблюдаем в вещах, которые разрушаются и порождаются. Поэтому ангельский интеллект всегда находится в акте в отношении тех вещей, которые он может понимать, по причине своей близости к первому интеллекту, который есть чистый акт, как мы сказали выше. Но человеческий интеллект, который является низшим в порядке интеллигенции и наиболее удалённым от совершенства Божественного интеллекта, находится в потенции в отношении вещей умопостигаемых и сначала «подобен чистой доске, на которой ничего не написано», как говорит Философ (De Anima iii, 4). Это становится ясным из того факта, что сначала мы находимся только в потенции к пониманию, а впоследствии мы приводимся к пониманию актуально. И так очевидно, что с нами понимать — значит «в некотором смысле быть пассивным»; принимая пассивность в третьем смысле. И следовательно, интеллект есть пассивная способность.

Ответ на возражение 1: Это возражение подтверждается для пассивности в первом и втором смыслах, которые принадлежат первичной материи. Но в третьем смысле пассивность есть в чём угодно, что приводится из потенции в акт.

Ответ на возражение 2: «Пассивный интеллект» — это имя, данное некоторыми чувственному желанию, в котором находятся страсти души; которое желание также называется «разумным по причастности», потому что оно «подчиняется разуму» (Ethic. i, 13). Другие дают имя пассивного интеллекта мыслительной способности, которая называется «частным разумом». И в каждом случае «пассивный» может быть принят в двух первых смыслах; поскольку этот так называемый интеллект есть акт телесного органа. Но интеллект, который находится в потенции к вещам умопостигаемым и который по этой причине Аристотель называет «возможным» интеллектом (De Anima iii, 4), не является пассивным, кроме как в третьем смысле: ибо он не есть акт телесного органа. Отсюда он нетленен.

Ответ на возражение 3: Действующее начало благороднее претерпевающего, если действие и претерпевание относятся к одному и тому же; но это не всегда так, если они относятся к разным вещам. Интеллект является пассивной способностью по отношению ко всему универсальному бытию, тогда как растительная способность является активной по отношению к некоторой частной вещи, а именно к телу, соединенному с душой. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы такая пассивная сила была благороднее такой активной.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 3]

Существует ли активный интеллект?

Возражение 1: Кажется, что активного интеллекта не существует. Ибо как чувства относятся к чувственно воспринимаемым вещам, так и наш интеллект относится к умопостигаемым вещам. Но поскольку чувство находится в потенции к чувственно воспринимаемым вещам, чувство не называют активным, а только пассивным. Следовательно, поскольку наш интеллект находится в потенции к умопостигаемым вещам, кажется, что мы не можем сказать, что интеллект является активным, а только то, что он пассивен.

Возражение 2: Далее, если мы скажем, что и в чувствах есть нечто активное, например, свет, то, напротив, свет требуется для зрения, поскольку он делает среду актуально светящейся; ибо цвет по своей природе воздействует на светящуюся среду. Но в деятельности интеллекта нет назначенной среды, которую нужно было бы привести в акт. Следовательно, нет необходимости в активном интеллекте.

Возражение 3: Далее, подобие действующего начала принимается в претерпевающем согласно природе претерпевающего. Но пассивный интеллект — это нематериальная способность. Следовательно, его нематериальной природы достаточно для того, чтобы формы принимались в него нематериально. Но форма является умопостигаемой в акте уже в силу того, что она нематериальна. Следовательно, нет нужды в активном интеллекте, чтобы делать виды актуально умопостигаемыми.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 5): «Как во всякой природе, так и в душе есть нечто, благодаря чему она становится всем, и нечто, благодаря чему она делает все». Следовательно, мы должны признать наличие активного интеллекта.

Отвечаю: согласно мнению Платона, нет нужды в активном интеллекте для того, чтобы делать вещи актуально умопостигаемыми; но, возможно, он нужен для того, чтобы сообщать интеллектуальный свет интеллекту, как будет объяснено далее (ст. 4). Ибо Платон полагал, что формы естественных вещей существуют отдельно от материи, и, следовательно, они умопостигаемы: ведь вещь является актуально умопостигаемой уже в силу того, что она нематериальна. И он называл такие формы «видами или идеями»; через причастие к которым, по его словам, была сформирована даже телесная материя, чтобы индивиды могли быть естественно установлены в своих надлежащих родах и видах, и чтобы наш интеллект был сформирован таким причастием для познания родов и видов вещей. Но поскольку Аристотель не допускал, что формы естественных вещей существуют отдельно от материи, а формы, существующие в материи, не являются актуально умопостигаемыми, из этого следует, что природы или формы чувственных вещей, которые мы понимаем, не являются актуально умопостигаемыми. Но ничто не переходит из потенции в акт иначе, как через нечто, находящееся в акте; как чувства актуализируются тем, что является актуально чувственным. Поэтому мы должны приписать интеллекту некоторую способность делать вещи актуально умопостигаемыми путем абстрагирования видов от материальных условий. В этом и заключается необходимость активного интеллекта.

Ответ на возражение 1: Чувственные вещи обнаруживаются в акте вне души; и поэтому нет нужды в активном чувстве. Отсюда ясно, что в питательной части все способности являются активными, тогда как в чувственной части все они пассивны; но в интеллектуальной части есть нечто активное и нечто пассивное.

Ответ на возражение 2: Существует два мнения относительно действия света. Некоторые говорят, что свет требуется для зрения, чтобы сделать цвета актуально видимыми. И согласно этому, активный интеллект требуется для понимания подобным образом и по той же причине, по какой свет требуется для видения. Но по мнению других, свет требуется для зрения не для того, чтобы цвета стали актуально видимыми, а для того, чтобы среда стала актуально светящейся, как говорит Комментатор в De Anima II. И согласно этому, сравнение Аристотелем активного интеллекта со светом подтверждается тем, что как он требуется для понимания, так и свет требуется для видения, но не по одной и той же причине.

Ответ на возражение 3: Если действующее начало существует заранее, вполне может случиться так, что его подобие принимается по-разному в разные вещи в зависимости от их предрасположенностей. Но если действующее начало не существует заранее, предрасположенность принимающего не имеет никакого отношения к делу. Но умопостигаемое в акте не является чем-то существующим в природе, если мы рассматриваем природу чувственных вещей, которые не существуют отдельно от материи. И поэтому для их понимания нематериальной природы пассивного интеллекта было бы недостаточно без присутствия активного интеллекта, который делает вещи актуально умопостигаемыми путем абстрагирования.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 4]

Является ли активный интеллект чем-то в душе?

Возражение 1: Кажется, что активный интеллект не является чем-то в душе. Ибо действие активного интеллекта состоит в том, чтобы давать свет для целей понимания. Но это совершается чем-то более высоким, чем душа, согласно Ин. 1:9: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Следовательно, активный интеллект не является чем-то в душе.

Возражение 2: Далее, Философ (De Anima III, 5) говорит об активном интеллекте, «что он не то понимает, то не понимает». Но наша душа не всегда понимает: иногда она понимает, иногда не понимает. Следовательно, активный интеллект не является чем-то в нашей душе.

Возражение 3: Далее, действующее начало и претерпевающее достаточны для действия. Если, следовательно, пассивный интеллект, который является пассивной способностью, есть нечто, принадлежащее душе, а также активный интеллект, который является активной способностью, то из этого следует, что человек всегда мог бы понимать, когда пожелает, что явно ложно. Следовательно, активный интеллект не является чем-то в нашей душе.

Возражение 4: Далее, Философ (De Anima III, 5) говорит, что активный интеллект — это «субстанция в актуальном бытии». Но ничто не может быть в потенции и в акте по отношению к одной и той же вещи. Если, следовательно, пассивный интеллект, который находится в потенции ко всем умопостигаемым вещам, есть нечто в душе, кажется невозможным, чтобы активный интеллект также был чем-то в нашей душе.

Возражение 5: Далее, если активный интеллект есть нечто в душе, он должен быть способностью. Ибо он не является ни страстью, ни навыком, поскольку навыки и страсти не относятся к природе действующих начал по отношению к пассивности души; скорее, страсть — это само действие пассивной способности, тогда как навык — это нечто, проистекающее из актов. Но всякая способность проистекает из сущности души. Следовательно, из этого следовало бы, что активный интеллект проистекает из сущности души. И таким образом, он не был бы в душе путем причастия от некоторого более высокого интеллекта, что неуместно. Следовательно, активный интеллект не является чем-то в нашей душе.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 5), что «необходимо, чтобы эти различия», а именно пассивный и активный интеллект, «были в душе».

Отвечаю: активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто в душе. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что над интеллектуальной душой человека мы должны предполагать высший интеллект, от которого душа приобретает способность понимания. Ибо то, что является таковым по причастию, и то, что подвижно, и то, что несовершенно, всегда требует предварительного существования чего-то, что является таковым по сущности, неподвижным и совершенным. Человеческая душа называется интеллектуальной по причине причастия к интеллектуальной силе; признаком чего является то, что она не полностью интеллектуальна, а лишь отчасти. Более того, она достигает понимания истины путем аргументации, с определенной долей рассуждения и движения. Опять же, она обладает несовершенным пониманием; как потому, что она не понимает всего, так и потому, что в тех вещах, которые она понимает, она переходит из потенции в акт. Поэтому должен существовать некий высший интеллект, с помощью которого душа получает помощь в понимании.

Поэтому некоторые полагали, что этот субстанциально отдельный интеллект и есть активный интеллект, который, освещая фантазмы, делает их актуально умопостигаемыми. Но даже если предположить существование такого отдельного активного интеллекта, все равно было бы необходимо приписать человеческой душе некоторую способность, причаствующую этому высшему интеллекту, с помощью которой человеческая душа делает вещи актуально умопостигаемыми. Точно так же, как и в других совершенных естественных вещах, помимо универсальных активных причин, каждая наделена своими собственными способностями, производными от этих универсальных причин: ибо солнце одно не порождает человека, но в человеке есть способность порождать человека; и точно так же с другими совершенными животными. Но среди этих низших вещей нет ничего совершеннее человеческой души. Поэтому мы должны сказать, что в душе есть некоторая способность, производная от высшего интеллекта, с помощью которой она способна освещать фантазмы. И мы знаем это из опыта, поскольку замечаем, что абстрагируем универсальные формы от их частных условий, что и означает делать их актуально умопостигаемыми. Но никакое действие не принадлежит чему-либо иначе, как через некоторый формально присущий ему принцип, как мы сказали выше о пассивном интеллекте (Q. 76, A. 1). Следовательно, способность, которая является принципом этого действия, должна быть чем-то в душе. По этой причине Аристотель (De Anima III, 5) сравнивал активный интеллект со светом, который есть нечто, принимаемое воздухом, тогда как Платон сравнивал отдельный интеллект, воздействующий на душу, с солнцем, как говорит Фемистий в своем комментарии к De Anima III. Но отдельный интеллект, согласно учению нашей веры, есть Сам Бог, Который является Творцом души и единственным блаженством, как будет показано далее (Q. 90, A. 3; I-II, Q. 3, A. 7). Поэтому человеческая душа черпает свой интеллектуальный свет от Него, согласно Пс. 4:7: «Явился на нас свет лица Твоего, Господи».

Ответ на возражение 1: Тот истинный свет просвещает как универсальная причина, от которой человеческая душа черпает частную способность, как мы объяснили.

Ответ на возражение 2: Философ говорит эти слова не об активном интеллекте, а об интеллекте в акте, о котором он уже сказал: «Знание в акте есть то же самое, что и вещь». Или, если мы относим эти слова к активному интеллекту, то они сказаны потому, что не из-за активного интеллекта мы иногда понимаем, а иногда нет, а из-за интеллекта, который находится в потенции.

Ответ на возражение 3: Если бы отношение активного интеллекта к пассивному было отношением активного объекта к способности, как, например, видимого в акте к зрению, то из этого следовало бы, что мы могли бы понимать все вещи мгновенно, поскольку активный интеллект — это то, что делает все вещи (в акте). Но сейчас активный интеллект — это не объект, скорее, это то, посредством чего объекты делаются находящимися в акте: для чего, помимо присутствия активного интеллекта, нам требуется присутствие фантазмов, хорошая предрасположенность чувственных способностей и практика в такого рода деятельности; поскольку через одну понятую вещь приходят к пониманию других вещей, как из терминов составляются суждения, а из первых принципов — заключения. С этой точки зрения не имеет значения, является ли активный интеллект чем-то, принадлежащим душе, или чем-то отдельным от души.

Ответ на возражение 4: Интеллектуальная душа действительно актуально нематериальна, но она находится в потенции к определенным видам. Напротив, фантазмы являются актуальными образами определенных видов, но они нематериальны в потенции. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же душа, поскольку она актуально нематериальна, имела одну способность, с помощью которой она делает вещи актуально нематериальными путем абстрагирования от условий индивидуальной материи, — эта способность называется «активным интеллектом», — и другую способность, воспринимающую такие виды, которая называется «пассивным интеллектом» по причине ее нахождения в потенции к таким видам.

Ответ на возражение 5: Поскольку сущность души нематериальна, создана высшим интеллектом, ничто не препятствует тому, чтобы та способность, которую она черпает из высшего интеллекта и с помощью которой она абстрагирует от материи, проистекала из сущности души, так же как и другие ее способности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 5]

Является ли активный интеллект единым для всех?

Возражение 1: Кажется, что активный интеллект один для всех. Ибо то, что отделено от тела, не умножается согласно числу тел. Но активный интеллект «отделен», как говорит Философ (De Anima III, 5). Следовательно, он не умножается во многих человеческих телах, а является единым для всех людей.

Возражение 2: Далее, активный интеллект является причиной универсального, которое едино во многом. Но то, что является причиной единства, еще более само по себе едино. Следовательно, активный интеллект один и тот же для всех.

Возражение 3: Далее, все люди согласны в первых интеллектуальных понятиях. Но к ним они приходят через активный интеллект. Следовательно, все согласны в одном активном интеллекте.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 5), что активный интеллект подобен свету. Но свет не один и тот же в различных освещаемых вещах. Следовательно, один и тот же активный интеллект не находится в различных людях.

Отвечаю: истина в этом вопросе зависит от того, что мы уже сказали (ст. 4). Ибо если бы активный интеллект не был чем-то, принадлежащим душе, а был некоторой отдельной субстанцией, то существовал бы один активный интеллект для всех людей. И это то, что имеют в виду те, кто утверждает, что существует один активный интеллект для всех. Но если активный интеллект есть нечто, принадлежащее душе, как одна из ее способностей, мы обязаны сказать, что существует столько активных интеллектов, сколько душ, которые умножаются согласно числу людей, как мы сказали выше (Q. 76, A. 2). Ибо невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала различным субстанциям.

Ответ на возражение 1: Философ доказывает, что активный интеллект отделен, тем фактом, что пассивный интеллект отделен, потому что, как он говорит (De Anima III, 5), «действующее начало благороднее претерпевающего». Но пассивный интеллект называется отделенным, потому что он не является актом какого-либо телесного органа. И в том же смысле активный интеллект также называется «отделенным», но не как отдельная субстанция.

Ответ на возражение 2: Активный интеллект является причиной универсального, абстрагируя его от материи. Но для этой цели ему не нужно быть одним и тем же интеллектом во всех мыслящих существах; но он должен быть единым в своем отношении ко всем тем вещам, от которых он абстрагирует универсальное, по отношению к которым вещам универсальное едино. И это подобает активному интеллекту, поскольку он нематериален.

Ответ на возражение 3: Все вещи, принадлежащие к одному виду, совместно пользуются действием, которое сопровождает природу вида, и, следовательно, способностью, которая является принципом такого действия; но не так, чтобы эта способность была идентична во всех. Но познание первых умопостигаемых принципов — это действие, принадлежащее человеческому виду. Поэтому все люди совместно пользуются способностью, которая является принципом этого действия, и эта способность есть активный интеллект. Но нет нужды в том, чтобы она была идентична во всех. Однако она должна быть получена всеми от одного принципа. И таким образом, обладание всеми людьми совместно первыми принципами доказывает единство отдельного интеллекта, который Платон сравнивает с солнцем, но не единство активного интеллекта, который Аристотель сравнивает со светом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 6]

Находится ли память в интеллектуальной части души?

Возражение 1: Кажется, что память не находится в интеллектуальной части души. Ибо Августин говорит (De Trin. XII, 2, 3, 8), что к высшей части души относятся те вещи, которые не являются «общими для человека и зверя». Но память обща человеку и зверю, ибо он говорит (De Trin. XII, 2, 3, 8), что «звери могут чувствовать телесные вещи через чувства тела и предавать их памяти». Следовательно, память не принадлежит к интеллектуальной части души.

Возражение 2: Далее, память относится к прошлому. Но прошлое говорится о чем-то по отношению к фиксированному времени. Память, следовательно, знает вещь в условиях фиксированного времени; что предполагает знание в условиях «здесь» и «сейчас». Но это не область интеллекта, а область чувства. Следовательно, память находится не в интеллектуальной части, а только в чувственной.

Возражение 3: Далее, в памяти сохраняются виды тех вещей, о которых мы актуально не думаем. Но этого не может происходить в интеллекте, потому что интеллект приводится в акт тем фактом, что умопостигаемые виды принимаются в него. Но интеллект в акте подразумевает понимание в акте; и поэтому интеллект актуально понимает все вещи, виды которых он имеет. Следовательно, память не находится в интеллектуальной части.

Напротив, Августин говорит (De Trin. X, 11), что «память, понимание и воля — это один ум».

Отвечаю: поскольку в природе памяти сохранять виды тех вещей, которые актуально не постигаются, мы должны прежде всего рассмотреть, могут ли умопостигаемые виды таким образом сохраняться в интеллекте, потому что Авиценна считал, что это невозможно. Ибо он признавал, что это может происходить в чувственной части, что касается некоторых способностей, поскольку они являются актами телесных органов, в которых определенные виды могут сохраняться отдельно от актуального постижения. Но в интеллекте, который не имеет телесного органа, не существует ничего, кроме того, что является умопостигаемым. Поэтому каждая вещь, подобие которой существует в интеллекте, должна актуально пониматься. Таким образом, согласно ему, как только мы перестаем понимать что-то актуально, вид этой вещи перестает существовать в нашем интеллекте, и если мы хотим понять эту вещь заново, мы должны обратиться к активному интеллекту, который он считал отдельной субстанцией, чтобы умопостигаемые виды могли оттуда снова перетечь в наш пассивный интеллект. И из практики и навыка обращения к активному интеллекту формируется, согласно ему, некоторая склонность в пассивном интеллекте к обращению к активному интеллекту; которую он называет навыком знания. Согласно, следовательно, этому предположению, в интеллектуальной части не сохраняется ничего, что не понимается актуально, поэтому было бы невозможно допустить память в интеллектуальной части.

Но это мнение явно противоречит учению Аристотеля. Ибо он говорит (De Anima III, 4), что, когда пассивный интеллект «отождествляется с каждой вещью, как знающий ее, он называется находящимся в акте», и что «это происходит, когда он может действовать сам по себе. И даже тогда он находится в потенции, но не так, как до обучения и открытия». Но пассивный интеллект называется каждой вещью, поскольку он принимает умопостигаемые виды каждой вещи. Следовательно, тому факту, что он принимает виды умопостигаемых вещей, он обязан своей способностью действовать, когда пожелает, но не так, чтобы он всегда действовал: ибо даже тогда он находится в потенции в некотором смысле, хотя и иначе, чем до акта понимания, — а именно в том смысле, что тот, кто обладает навыком знания, находится в потенции к актуальному рассмотрению.

Вышеупомянутое мнение также противоречит разуму. Ибо то, что принимается во что-то, принимается согласно условиям принимающего. Но интеллект имеет более стабильную природу и более неподвижен, чем телесная природа. Если, следовательно, телесная материя удерживает формы, которые она принимает, не только пока она актуально делает что-то через них, но и после прекращения действия через них, то тем более веская причина для интеллекта принимать виды неизменно и длительно, принимает ли он их от чувственных вещей или черпает из некоторого высшего интеллекта. Таким образом, следовательно, если мы понимаем память только как способность удерживать виды, мы должны сказать, что она находится в интеллектуальной части. Но если в понятие памяти мы включаем ее объект как нечто прошлое, то память находится не в интеллектуальной, а только в чувственной части, которая постигает индивидуальные вещи. Ибо прошлое, как прошлое, поскольку оно означает бытие в условиях фиксированного времени, является чем-то индивидуальным.

Ответ на возражение 1: Память, если рассматривать ее как удерживающую виды, не обща нам и другим животным. Ибо виды сохраняются не только в чувственной части души, но скорее в теле и душе, соединенных вместе, поскольку меморативная способность является актом некоторого органа. Но интеллект сам по себе удерживает виды без участия какого-либо телесного органа. Поэтому Философ говорит (De Anima III, 4), что «душа есть вместилище видов, не вся душа, а интеллект».

Ответ на возражение 2: Условие прошлого может относиться к двум вещам, а именно к объекту, который познается, и к акту познания. Эти два встречаются вместе в чувственной части, которая постигает что-то из факта своего воздействия присутствующим чувственным объектом, поэтому в то же время животное помнит, что чувствовало раньше в прошлом, и чувствовало некоторую прошлую чувственную вещь. Но что касается интеллектуальной части, прошлое является случайным и само по себе не является частью объекта интеллекта. Ибо интеллект понимает человека как человека, и для человека как человека случайно, существует ли он в настоящем, прошлом или будущем. Но со стороны акта условие прошлого, даже как таковое, может пониматься как находящееся в интеллекте, так же как и в чувствах. Потому что акт понимания нашей души — это индивидуальный акт, существующий в то или иное время, поскольку человек, как говорят, понимает сейчас, или вчера, или завтра. И это не несовместимо с интеллектуальной природой, ибо такой акт понимания, хотя и является чем-то индивидуальным, все же является нематериальным актом, как мы сказали выше об интеллекте (Q. 76, A. 1); и поэтому, как интеллект понимает сам себя, хотя он сам является индивидуальным интеллектом, так же он понимает свой акт понимания, который является индивидуальным актом, в прошлом, настоящем или будущем. Таким образом, понятие памяти, поскольку оно касается прошлых событий, сохраняется в интеллекте, поскольку он понимает, что понимал ранее, но не в том смысле, что он понимает прошлое как нечто «здесь» и «сейчас».

Ответ на возражение 3: Умопостигаемый вид иногда находится в интеллекте только в потенции, и тогда интеллект называется находящимся в потенции. Иногда умопостигаемый вид находится в интеллекте в отношении окончательного завершения акта, и тогда он понимает в акте. А иногда умопостигаемый вид находится в промежуточном состоянии между потенцией и актом, и тогда мы имеем навык знания. Таким образом интеллект сохраняет виды, даже когда он не понимает в акте.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 7]

Является ли интеллектуальная память способностью, отличной от интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная память отлична от интеллекта. Ибо Августин (De Trin. X, 11) приписывает душе память, понимание и волю. Но ясно, что память — это способность, отличная от воли. Следовательно, она также отлична от интеллекта.

Возражение 2: Далее, причина различия между способностями в чувственной части та же, что и в интеллектуальной части. Но память в чувственной части отлична от чувства, как мы сказали (Q. 78, A. 4). Следовательно, память в интеллектуальной части отлична от интеллекта.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (De Trin. X, 11; XI, 7), память, понимание и воля равны друг другу, и одна проистекает из другой. Но этого не могло бы быть, если бы память и интеллект были одной и той же способностью. Следовательно, они не являются одной и той же способностью.

Напротив, по своей природе память — это сокровищница или хранилище видов. Но Философ (De Anima III) приписывает это интеллекту, как мы сказали (ст. 6, отв. 1). Следовательно, память — это не другая способность, отличная от интеллекта.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 77, A. 3), способности души различаются по разным формальным аспектам их объектов, поскольку каждая способность определяется в отношении той вещи, к которой она направлена и которая является ее объектом. Также было сказано выше (Q. 59, A. 4), что если какая-либо способность по своей природе направлена на объект согласно общему отношению объекта, эта способность не будет дифференцироваться согласно индивидуальным различиям этого объекта, точно так же, как способность зрения, которая рассматривает свой объект под общим отношением цвета, не дифференцируется различиями черного и белого. Но интеллект рассматривает свой объект под общим отношением бытия, поскольку пассивный интеллект — это то, «в чем все находится в потенции». Поэтому пассивный интеллект не дифференцируется никаким различием бытия. Тем не менее, существует различие между способностью активного интеллекта и пассивного интеллекта, потому что по отношению к одному и тому же объекту активная способность, которая делает объект находящимся в акте, должна быть отлична от пассивной способности, которая приводится в движение объектом, существующим в акте. Таким образом, активная способность сравнивается со своим объектом как бытие в акте с бытием в потенции, тогда как пассивная способность, напротив, сравнивается со своим объектом как бытие в потенции с бытием в акте. Следовательно, не может быть другого различия способностей в интеллекте, кроме различия пассивного и активного. Поэтому ясно, что память не является отличной способностью от интеллекта, ибо к природе пассивной способности относится как удержание, так и получение.

Ответ на возражение 1: Хотя говорится (3 Sent. D, 1), что память, интеллект и воля — это три способности, это не соответствует смыслу Августина, который прямо говорит (De Trin. XIV), что «если мы берем память, интеллект и волю как всегда присутствующие в душе, обращаем ли мы на них внимание актуально или нет, они, кажется, относятся только к памяти. И под интеллектом я понимаю то, чем мы понимаем, когда актуально думаем; а под волей я понимаю ту любовь или привязанность, которая соединяет ребенка и его родителя». Поэтому ясно, что Августин не принимает вышеуказанные три за три способности; но под памятью он понимает навык удержания души; под интеллектом — акт интеллекта; а под волей — акт воли.

Ответ на возражение 2: Прошлое и настоящее могут дифференцировать чувственные способности, но не интеллектуальные способности по причине, приведенной выше.

Ответ на возражение 3: Интеллект возникает из памяти, как акт из навыка; и таким образом он равен ей, но не как способность способности.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 8]

Отличается ли разум от интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что разум — это способность, отличная от интеллекта. Ибо в De Spiritu et Anima сказано, что «когда мы хотим подняться от низших вещей к высшим, сначала нам на помощь приходит чувство, затем воображение, затем разум, затем интеллект». Следовательно, разум отличен от интеллекта, как воображение от чувства.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Consol. IV, 6), что интеллект относится к разуму, как вечность к времени. Но не принадлежит одной и той же способности быть в вечности и быть во времени. Следовательно, разум и интеллект — это не одна и та же способность.

Возражение 3: Далее, человек имеет интеллект, общий с ангелами, и чувство, общее с животными. Но разум, который присущ человеку, откуда он называется разумным животным, есть способность, отличная от чувства. Следовательно, столь же верно сказать, что он отличен от интеллекта, который должным образом принадлежит ангелу, откуда они называются интеллектуальными.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. III, 20), что «то, в чем человек превосходит неразумных животных, есть разум, или ум, или интеллект, или любое подходящее имя, которое мы хотим дать».

Отвечаю: разум и интеллект в человеке не могут быть различными способностями. Мы поймем это ясно, если рассмотрим их соответствующие действия. Ибо понимать — значит просто постигать умопостигаемую истину, а рассуждать — значит продвигаться от одной понятой вещи к другой, чтобы познать умопостигаемую истину. И поэтому ангелы, которые согласно своей природе обладают совершенным знанием умопостигаемой истины, не имеют нужды продвигаться от одной вещи к другой, но постигают истину просто и без ментального обсуждения, как говорит Дионисий (Div. Nom. VII). Но человек приходит к познанию умопостигаемой истины, продвигаясь от одной вещи к другой, и поэтому он называется разумным. Рассуждение, следовательно, сравнивается с пониманием, как движение с покоем, или приобретение с обладанием, из которых одно принадлежит совершенному, другое — несовершенному. И поскольку движение всегда исходит из чего-то неподвижного и заканчивается чем-то покоящимся, отсюда следует, что человеческое рассуждение путем исследования и открытия продвигается от определенных вещей, просто понятых, — а именно первых принципов; и, опять же, путем суждения возвращается через анализ к первым принципам, в свете которых оно исследует то, что нашло. Но ясно, что покой и движение не должны относиться к разным способностям, а к одной и той же, даже в естественных вещах, поскольку одной и той же природой вещь движется к определенному месту и покоится в этом месте. Тем более, следовательно, одной и той же способностью мы понимаем и рассуждаем, и поэтому ясно, что в человеке разум и интеллект — это одна и та же способность.

Ответ на возражение 1: Это перечисление сделано согласно порядку действий, а не согласно различию способностей. Более того, эта книга не обладает большим авторитетом.

Ответ на возражение 2: Ответ ясен из того, что мы сказали. Ибо вечность сравнивается со временем как неподвижное с подвижным. И таким образом Боэций сравнивал интеллект с вечностью, а разум со временем.

Ответ на возражение 3: Другие животные настолько ниже человека, что не могут достичь познания истины, к которой стремится разум. Но человек достигает, хотя и несовершенно, познания умопостигаемой истины, которую знают ангелы. Поэтому у ангелов способность познания не является другого рода, чем та, которая находится в человеческом разуме, но сравнивается с ней как совершенное с несовершенным.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 9]

Являются ли высший и низший разум различными способностями?

Возражение 1: Кажется, что высший и низший разум — это различные способности. Ибо Августин говорит (De Trin. XII, 4, 7), что образ Троицы находится в высшей части разума, а не в низшей. Но части души — это ее способности. Следовательно, высший и низший разум — это две способности.

Возражение 2: Далее, ничто не проистекает из самого себя. Но низший разум проистекает из высшего и управляется и направляется им. Следовательно, высший разум — это другая способность, отличная от низшей.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. VI, 1), что «научная часть» души, с помощью которой душа знает необходимые вещи, есть другой принцип и другая часть, отличная от «мнящей» и «рассуждающей» части, с помощью которой она знает случайные вещи. И он доказывает это из принципа, что для тех вещей, которые «родово различны, установлены родово различные части души». Но случайное и необходимое родово различны, как тленное и нетленное. Поскольку, следовательно, необходимое то же самое, что вечное, а временное то же самое, что случайное, кажется, что то, что Философ называет «научной» частью, должно быть тем же самым, что высший разум, который, согласно Августину (De Trin. XII, 7), «направлен на рассмотрение и консультацию вечных вещей»; и что то, что Философ называет «рассуждающей» или «мнящей» частью, есть то же самое, что низший разум, который, согласно Августину, «направлен на распоряжение временными вещами». Следовательно, высший разум — это другая способность, отличная от низшей.

Возражение 4: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. II), что «мнение возникает из воображения: затем ум, судя об истинности или ложности мнения, открывает истину: откуда mens (ум) происходит от metiendo (измерять). И поэтому интеллект рассматривает те вещи, которые уже подлежат суждению и истинному решению». Следовательно, мнящая способность, которая является низшим разумом, отлична от ума и интеллекта, под которыми мы можем понимать высший разум.

Напротив, Августин говорит (De Trin. XII, 4), что «высший и низший разум различаются только своими функциями». Следовательно, они не являются двумя способностями.

Отвечаю: высший и низший разум, как они понимаются Августином, ни в коем случае не могут быть двумя способностями души. Ибо он говорит, что «высший разум — это тот, который направлен на созерцание и консультацию вечных вещей»: поскольку в созерцании он видит их в них самих, а в консультации он берет свои правила действия из них. Но он называет низшим разумом тот, который «направлен на распоряжение временными вещами». Но эти два — а именно вечное и временное — относятся к нашему знанию таким образом, что одно из них является средством познания другого. Ибо путем открытия мы приходим через познание временных вещей к познанию вечных вещей, согласно словам Апостола (Рим. 1:20): «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы»; тогда как путем суждения, из уже познанных вечных вещей, мы судим о временных вещах и согласно законам вечных вещей распоряжаемся временными вещами.

Но может случиться так, что средство и то, что достигается с его помощью, принадлежат к разным навыкам: как первые недоказуемые принципы принадлежат навыку интеллекта, тогда как выводы, которые мы делаем из них, принадлежат навыку науки. И так случается, что из принципов геометрии мы делаем вывод в другой науке — например, перспективе. Но способность разума такова, что и средство, и термин принадлежат ей. Ибо акт разума — это, так сказать, движение от одной вещи к другой. Но одна и та же подвижная вещь проходит через средство и достигает конца. Поэтому высший и низший разум — это одна и та же способность. Но согласно Августину они различаются функциями своих действий и согласно своим различным навыкам: ибо мудрость приписывается высшему разуму, наука — низшему.

Ответ на возражение 1: Мы говорим о частях, как бы вещь ни была разделена. И поскольку разум разделен согласно своим различным актам, высший и низший разум называются частями, но не потому, что они являются разными способностями.

Ответ на возражение 2: Низший разум, как говорят, проистекает из высшего или управляется им, поскольку принципы, используемые низшим разумом, черпаются из принципов высшего разума и направляются ими.

Ответ на возражение 3: «Научная» часть, о которой говорит Философ, не то же самое, что высший разум: ибо необходимые истины встречаются даже среди временных вещей, о которых трактуют естественная наука и математика. А «мнящая» и «рассуждающая» часть более ограничена, чем низший разум; ибо она касается только случайных вещей. Также мы не должны говорить без всякой оговорки, что способность, с помощью которой интеллект знает необходимые вещи, отлична от способности, с помощью которой он знает случайные вещи: потому что он знает и те, и другие под одним и тем же объективным аспектом — а именно под аспектом бытия и истины. Поэтому он совершенно знает необходимые вещи, которые имеют совершенное бытие в истине; поскольку он проникает в их самую сущность, из которой он доказывает их собственные акциденции. С другой стороны, он знает случайные вещи, но несовершенно; поскольку они имеют лишь несовершенное бытие и истину. Но совершенное и несовершенное в действии не меняют способность, но они меняют действия в отношении способа действия, и, следовательно, принципы действий и сами навыки. И поэтому Философ постулирует две меньшие части души — а именно «научную» и «рассуждающую», не потому, что они являются двумя способностями, а потому, что они различны согласно разной склонности к принятию различных навыков, о разнообразии которых он спрашивает. Ибо случайное и необходимое, хотя и различаются согласно своим собственным родам, тем не менее согласуются в общем аспекте бытия, который рассматривает интеллект и к которому они по-разному сравниваются как совершенное и несовершенное.

Ответ на возражение 4: Это различие, данное Дамаскином, сделано согласно разнообразию актов, а не согласно разнообразию способностей. Ибо «мнение» означает акт интеллекта, который склоняется к одной стороне противоречия, опасаясь другой. Тогда как «судить» или «измерять» [mensurare] — это акт интеллекта, применяющий определенные принципы для исследования суждений. Отсюда взято слово «mens» [ум]. Наконец, «понимать» — значит придерживаться сформированного суждения с одобрением.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 10]

Является ли интеллект способностью, отличной от интеллекта?

Возражение 1: Кажется, что интеллект — это другая способность, чем интеллект. Ибо мы читаем в De Spiritu et Anima, что «когда мы хотим подняться от низших вещей к высшим, сначала нам на помощь приходит чувство, затем воображение, затем разум, затем интеллект, а после — интеллект». Но воображение и чувство — это различные способности. Следовательно, интеллект и интеллект также различны.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (De Consol. V, 4), что «чувство рассматривает человека одним способом, воображение — другим, разум — другим, интеллект — другим». Но интеллект — это та же способность, что и разум. Следовательно, по-видимому, интеллект — это способность, отличная от интеллекта, как разум — это способность, отличная от воображения или чувства.

Возражение 3: Далее, «действия предшествуют способностям», как говорит Философ (De Anima II, 4). Но интеллект — это акт, отдельный от других, приписываемых интеллекту. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. II), что «первое движение называется интеллектом; но тот интеллект, который касается определенной вещи, называется намерением; тот, который остается и сообразует душу с тем, что понято, называется изобретением, и изобретение, когда оно остается в том же человеке, исследуя и судя о себе, называется фронезисом (то есть мудростью), и фронезис, если он расширяется, создает мысль, то есть упорядоченную внутреннюю речь; от которой, говорят они, происходит речь, выраженная языком». Следовательно, кажется, что интеллект — это некоторая особая способность.

Напротив, Философ говорит (De Anima III, 6), что «интеллект относится к неделимым вещам, в которых нет ничего ложного». Но познание этих вещей принадлежит интеллекту. Следовательно, интеллект — это не другая способность, чем интеллект.

Отвечаю: это слово «интеллект» должным образом означает самый акт интеллекта, который состоит в понимании. Однако в некоторых работах, переведенных с арабского, отдельные субстанции, которые мы называем ангелами, называются «интеллектами», и, возможно, по той причине, что такие субстанции всегда актуально понимают. Но в работах, переведенных с греческого, они называются «интеллектами» или «умами». Таким образом, интеллект не отличен от интеллекта как способность от способности, но как акт от способности. И такое деление признается даже философами. Ибо иногда они приписывают четыре интеллекта — а именно «активный» и «пассивный» интеллекты, интеллект «в навыке» и «актуальный» интеллект. Из которых четырех активный и пассивный интеллекты являются разными способностями; точно так же, как во всех вещах активная способность отлична от пассивной. Но три из них различны как три состояния пассивного интеллекта, который иногда находится только в потенции, и тогда он называется пассивным; иногда он находится в первом акте, который есть знание, и тогда он называется интеллектом в навыке; и иногда он находится во втором акте, который состоит в рассмотрении, и тогда он называется интеллектом в акте, или актуальным интеллектом.

Ответ на возражение 1: Если этот авторитет принимается, интеллект там означает акт интеллекта. И таким образом он противопоставляется интеллекту как акт способности.

Ответ на возражение 2: Боэций принимает интеллект как означающий тот акт интеллекта, который превосходит акт разума. Поэтому он также говорит, что разум один принадлежит человеческому роду, как интеллект один принадлежит Богу, ибо Богу свойственно понимать все вещи без какого-либо исследования.

Ответ на возражение 3: Все те акты, которые перечисляет Дамаскин, принадлежат одной способности — а именно интеллектуальной способности. Ибо эта способность прежде всего только постигает что-то; и этот акт называется «интеллектом». Во-вторых, она направляет то, что постигает, к познанию чего-то другого или к некоторой операции; и это называется «намерением». И когда она продолжает поиск того, что «намеревается», это называется «изобретением». Когда, ссылаясь на что-то известное наверняка, она исследует то, что нашла, говорят, что она знает или является мудрой, что принадлежит «фронезису» или «мудрости»; ибо «мудрому человеку свойственно судить», как говорит Философ (Metaph. I, 2). И когда она однажды получила что-то наверняка, как полностью исследованное, она думает о средствах сделать это известным другим; и это есть упорядочение «внутренней речи», от которой происходит «внешняя речь». Ибо каждое различие актов не заставляет способности варьироваться, а только то, что не может быть сведено к одному и тому же принципу, как мы сказали выше (Q. 78, A. 4).

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 11]

Являются ли умозрительный и практический разум различными способностями?

Возражение 1: По-видимому, умозрительный и практический разум являются различными способностями. Ибо, как ясно из второй книги «О душе» (гл. 3), способности постигающая и движущая относятся к разным видам. Но умозрительный разум — это лишь постигающая способность, тогда как практический разум — это способность движущая. Следовательно, они являются различными способностями.

Возражение 2: Далее, различная природа объекта разграничивает способности. Но объектом умозрительного разума является истина, а практического — благо, которые различаются по своей природе. Следовательно, умозрительный и практический разум — это различные способности.

Возражение 3: Далее, в интеллектуальной части практический разум соотносится с умозрительным так же, как в чувственной части оценочная способность соотносится с воображением. Но оценочная способность отличается от воображения как одна способность от другой, о чем мы говорили выше (Q. 78, A. 4). Следовательно, умозрительный разум также отличается от практического.

Напротив, умозрительный разум при расширении становится практическим («О душе», III, 10). Но одна способность не превращается в другую. Следовательно, умозрительный и практический разум не являются различными способностями.

Отвечаю: умозрительный и практический разум не являются различными способностями. Причина этого в том, что, как мы говорили выше (Q. 77, A. 3), то, что акцидентально по отношению к природе объекта способности, не разграничивает саму способность; ведь для окрашенного предмета быть человеком, или быть большим, или малым — акцидентально; поэтому все подобные вещи постигаются одной и той же способностью зрения. Точно так же для того, что постигается разумом, акцидентально, направлено ли оно к действию или нет, и именно в этом отношении различаются умозрительный и практический разум. Ведь умозрительный разум направляет то, что он постигает, не к действию, а к созерцанию истины, тогда как практический разум — это тот, который направляет постигаемое к действию. И именно это говорит Философ («О душе», III, 10): «умозрительный отличается от практического своей целью». Отсюда каждый из них именуется по своей цели: один — умозрительным, другой — практическим, то есть деятельным.

Ответ на возражение 1: Практический разум является движущей способностью не в том смысле, что он осуществляет движение, а в том, что он направляет к нему; и это свойственно ему согласно его способу постижения.

Ответ на возражение 2: Истина и благо включают друг друга; ибо истина есть нечто благое, иначе она не была бы желаемой, а благо есть нечто истинное, иначе оно не было бы умопостигаемым. Поэтому, подобно тому как объектом влечения может быть нечто истинное, поскольку оно имеет аспект блага — например, когда кто-то желает познать истину, — так и объектом практического разума является благо, направленное к действию, и притом под аспектом истины. Ибо практический разум познает истину так же, как и умозрительный, но он направляет познанную истину к действию.

Ответ на возражение 3: Многие различия разграничивают чувственные способности, которые не разграничивают интеллектуальные способности, как мы говорили выше (A. 7, ad 2; Q. 77, A. 3, ad 4).

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 12]

Является ли синтерезис особой способностью души, отличной от других?

Возражение 1: По-видимому, синтерезис является особой способностью, отличной от других. Ибо те вещи, которые подпадают под одно деление, по-видимому, принадлежат к одному роду. Но в глоссе Иеронима на книгу пророка Иезекииля (1:6) синтерезис противопоставляется раздражительной, вожделеющей и разумной частям, которые являются способностями. Следовательно, синтерезис — это способность.

Возражение 2: Далее, противоположные вещи принадлежат к одному роду. Но синтерезис и чувственность, по-видимому, противоположны друг другу, поскольку синтерезис всегда побуждает к благу, тогда как чувственность всегда побуждает ко злу: поэтому она и обозначается змеем, как ясно из Августина («О Троице», XII, 12, 13). По-видимому, следовательно, синтерезис — это способность, точно так же, как и чувственность.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («О свободе воли», II, 10), что в естественной способности суждения существуют определенные «правила и семена добродетели, как истинные, так и неизменные». И это то, что мы называем синтерезисом. Поскольку, следовательно, неизменные правила, которые направляют наше суждение, принадлежат разуму как его высшей части, как говорит Августин («О Троице», XII, 2), по-видимому, синтерезис тождественен разуму, и, таким образом, он является способностью.

Напротив, согласно Философу («Метафизика», VIII, 2), «разумные способности направлены на противоположности». Но синтерезис не направлен на противоположности, а склоняет только к благу. Следовательно, синтерезис не является способностью. Ибо если бы он был способностью, то он был бы разумной способностью, поскольку он не обнаруживается у бессловесных животных.

Отвечаю: синтерезис — это не способность, а навык; хотя некоторые полагали, что это способность, стоящая выше разума, в то время как другие говорили, что это сам разум, но не как разум, а как природа. Чтобы прояснить это, мы должны заметить, что, как мы говорили выше (A. 8), человеческий акт рассуждения, поскольку он является своего рода движением, исходит из понимания определенных вещей — а именно тех, которые познаются естественным образом без какого-либо исследования со стороны разума, как из неподвижного начала, — и также завершается пониманием, поскольку посредством этих естественным образом познанных начал мы судим о тех вещах, которые мы открыли путем рассуждения. Теперь ясно, что подобно тому, как умозрительный разум рассуждает об умозрительных вещах, так и практический разум рассуждает о практических вещах. Следовательно, нам должны быть дарованы природой не только умозрительные начала, но и практические начала. Но первые умозрительные начала, дарованные нам природой, принадлежат не особой способности, а особому навыку, который называется «пониманием начал», как объясняет Философ («Этика», VI, 6). Поэтому первые практические начала, дарованные нам природой, принадлежат не особой способности, а особому естественному навыку, который мы называем «синтерезисом». Отсюда говорится, что синтерезис побуждает к благу и ропщет на зло, поскольку через первые начала мы приступаем к открытию и суждению о том, что мы открыли. Таким образом, ясно, что синтерезис — это не способность, а естественный навык.

Ответ на возражение 1: Деление, приведенное Иеронимом, взято из разнообразия актов, а не из разнообразия способностей; и различные акты могут принадлежать одной способности.

Ответ на возражение 2: Подобным же образом, противопоставление чувственности синтерезису — это противопоставление актов, а не различных видов одного рода.

Ответ на возражение 3: Эти неизменные понятия — это первые практические начала, относительно которых никто не ошибается; и они приписываются разуму как способности, а синтерезису — как навыку. Поэтому мы судим естественным образом как нашим разумом, так и синтерезисом.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 79, Art. 13]

Является ли совесть способностью?

Возражение 1: По-видимому, совесть является способностью; ибо Ориген говорит, что «совесть — это исправляющий и направляющий дух, сопутствующий душе, посредством которого она отвращается от зла и прилепляется к добру». Но в душе дух обозначает способность — либо сам ум, согласно тексту (Еф. 4:23): «обновитесь духом ума вашего», — либо воображение, откуда воображаемое видение называется духовным, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально», XII, 7, 24). Следовательно, совесть — это способность.

Возражение 2: Далее, ничто не является субъектом греха, кроме способности души. Но совесть является субъектом греха; ибо о некоторых сказано, что «осквернились ум их и совесть» (Тит. 1:15). Следовательно, по-видимому, совесть — это способность.

Возражение 3: Далее, совесть по необходимости должна быть либо актом, либо навыком, либо способностью. Но она не является актом; ибо в таком случае она не всегда существовала бы в человеке. И она не является навыком; ибо совесть — это не одна вещь, а многие, поскольку в наших действиях нас направляют многие навыки знания. Следовательно, совесть — это способность.

Напротив, совесть можно отбросить. Но способность нельзя отбросить. Следовательно, совесть не является способностью.

Отвечаю: собственно говоря, совесть — это не способность, а акт. Это очевидно как из самого названия, так и из того, что в обычном словоупотреблении приписывается совести. Ибо совесть, согласно самой природе слова, подразумевает отношение знания к чему-либо: ведь совесть можно разложить на «cum alio scientia», то есть знание, примененное к частному случаю. Но применение знания к чему-либо совершается посредством некоторого акта. Поэтому из этого объяснения названия ясно, что совесть — это акт.

То же самое очевидно из того, что приписывается совести. Ибо говорится, что совесть свидетельствует, обязывает или побуждает, а также обвиняет, мучает или укоряет. И все это следует за применением знания или науки к тому, что мы делаем: каковое применение совершается тремя способами. Одним способом — поскольку мы признаем, что сделали или не сделали что-то; «совесть твоя знает, что ты часто злословил о других» (Еккл. 7:22), и согласно этому говорится, что совесть свидетельствует. Другим способом — поскольку через совесть мы судим, что следует или не следует делать; и в этом смысле говорится, что совесть побуждает или обязывает. Третьим способом — поскольку совестью мы судим, что сделанное сделано хорошо или плохо, и в этом смысле говорится, что совесть оправдывает, обвиняет или мучает. Теперь ясно, что все это следует за актуальным применением знания к тому, что мы делаем. Поэтому, собственно говоря, совесть обозначает акт. Но поскольку навык является началом акта, иногда название «совесть» дается первому естественному навыку — а именно «синтерезису»: так Иероним называет синтерезис совестью; Василий — «естественной способностью суждения», а Дамаскин говорит, что это «закон нашего интеллекта». Ибо принято называть причины и следствия именами друг друга.

Ответ на возражение 1: Совесть называется духом, поскольку дух тождественен уму; ибо совесть — это некое провозглашение ума.

Ответ на возражение 2: Говорится, что совесть осквернена не как субъект, а как познаваемое находится в знании; поскольку кто-то знает, что он осквернен.

Ответ на возражение 3: Хотя акт не всегда остается сам по себе, он всегда остается в своей причине, которой является способность и навык. Но все навыки, которыми формируется совесть, хотя их и много, тем не менее имеют свою действенность от одного первого навыка, навыка первых начал, который называется «синтерезисом». И по этой особой причине этот навык иногда называют совестью, как мы говорили выше.

ВОПРОС 80
О ВЛЕКУЩИХ СПОСОБНОСТЯХ В ОБЩЕМ (В двух статьях)

Далее мы рассматриваем влечущие способности, относительно которых есть четыре предмета рассмотрения: во-первых, влечущие способности в общем; во-вторых, чувственность; в-третьих, воля; в-четвертых, свободная воля. В рамках первого есть два пункта исследования:

(1) Следует ли считать влечение особой способностью души?

(2) Следует ли делить влечение на интеллектуальное и чувственное как на различные способности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 80, Art. 1]

Является ли влечение особой способностью души?

Возражение 1: По-видимому, влечение не является особой способностью души. Ибо никакая способность души не должна назначаться для тех вещей, которые общи одушевленным и неодушевленным предметам. Но влечение обще одушевленным и неодушевленным предметам: поскольку «все желают блага», как говорит Философ («Этика», I, 1). Следовательно, влечение не является особой способностью души.

Возражение 2: Далее, способности разграничиваются своими объектами. Но то, что мы желаем, есть то же самое, что мы познаем. Следовательно, влечущая способность не отличается от постигающей способности.

Возражение 3: Далее, общее не отделяется от частного. Но каждая способность души желает некоторую частную желаемую вещь — а именно свой собственный подобающий объект. Следовательно, в отношении этого объекта, который является желаемым в общем, мы не должны назначать какую-то частную способность, отличную от других, называемую влечущей способностью.

Напротив, Философ («О душе», II, 3) отличает влечущую способность от других способностей. Дамаскин также («О православной вере», II, 22) отличает влечущие способности от познавательных.

Отвечаю: необходимо назначить душе влечущую способность. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что всякая форма сопровождается некоторым наклонением: например, огонь по своей форме склонен подниматься вверх и порождать подобное себе. Но форма обнаруживается имеющей более совершенное бытие в тех вещах, которые причастны знанию, чем в тех, которые лишены знания. Ибо в тех, которые лишены знания, форма обнаруживается определяющей каждую вещь только к ее собственному бытию — то есть к ее природе. Поэтому эта естественная форма сопровождается естественным наклонением, которое называется естественным влечением. Но в тех вещах, которые имеют знание, каждая вещь определяется к своему собственному естественному бытию своей естественной формой таким образом, что она тем не менее восприимчива к видам других вещей: например, чувство воспринимает виды всех чувственных вещей, а разум — всех умопостигаемых, так что душа человека есть, в некотором смысле, все вещи через чувство и разум: и тем самым те вещи, которые имеют знание, в некотором смысле приближаются к подобию Богу, «в Котором все вещи существуют предвечно», как говорит Дионисий («О божественных именах», V).

Поэтому, как формы существуют в тех вещах, которые имеют знание, более высоким образом и выше способа естественных форм, так должно быть в них наклонение, превосходящее естественное наклонение, которое называется естественным влечением. И это высшее наклонение принадлежит влечущей способности души, посредством которой животное способно желать то, что оно постигает, а не только то, к чему оно склоняется своей естественной формой. И поэтому необходимо назначить душе влечущую способность.

Ответ на возражение 1: Влечение обнаруживается в вещах, которые имеют знание, выше общего способа, которым оно обнаруживается во всех вещах, как мы говорили выше. Поэтому необходимо назначить душе частную способность.

Ответ на возражение 2: То, что постигается, и то, что желается, суть одно и то же в реальности, но различаются по аспекту: ибо вещь постигается как нечто чувственное или умопостигаемое, тогда как она желается как подобающее или благое. Но именно разнообразие аспектов в объектах, а не материальное разнообразие, требует разнообразия способностей.

Ответ на возражение 3: Каждая способность души есть форма или природа и имеет естественное наклонение к чему-либо. Поэтому каждая способность желает естественным влечением тот объект, который подобает ей самой. Выше этого естественного влечения находится животное влечение, которое следует за постижением и которым желается нечто не как подобающее той или иной способности, например, зрение для видения или звук для слышания, а просто как подобающее животному.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 80, Art. 2]

Являются ли чувственное и интеллектуальное влечения различными способностями?

Возражение 1: По-видимому, чувственное и интеллектуальное влечения не являются различными способностями. Ибо способности не разграничиваются акцидентальными различиями, как мы видели выше (Q. 77, A. 3). Но для желаемого объекта акцидентально, постигается ли он чувством или разумом. Следовательно, чувственное и интеллектуальное влечения не являются различными способностями.

Возражение 2: Далее, интеллектуальное знание относится к универсалиям, и поэтому оно отличается от чувственного знания, которое относится к единичным вещам. Но для этого различия нет места во влечущей части: ибо, поскольку влечение есть движение души к единичным вещам, по-видимому, каждый акт влечения относится к единичной вещи. Следовательно, интеллектуальное влечение не отличается от чувственного.

Возражение 3: Далее, как под постигающей способностью влечущая подчинена как низшая способность, так и движущая способность. Но движущая способность, которая в человеке следует за разумом, не отличается от движущей способности, которая у животных следует за чувством. Следовательно, по сходной причине, нет различия и во влечущей части.

Напротив, Философ («О душе», III, 9) различает двоякое влечение и говорит («О душе», III, 11), что высшее влечение движет низшим.

Отвечаю: мы должны сказать, что интеллектуальное влечение — это способность, отличная от чувственного влечения. Ибо влечущая способность — это пассивная способность, которая естественным образом движется постигаемой вещью: поэтому постигаемое желаемое есть движитель, который не движется, тогда как влечение — это движитель движимый, как говорит Философ в «О душе» (III, 10) и «Метафизике» (XII, 7). Но вещи пассивные и подвижные разграничиваются согласно различию соответствующих активных и движущих начал; ибо движитель должен быть соразмерен движимому, а активное — пассивному: действительно, сама пассивная способность имеет свою природу от своего отношения к своему активному началу. Поэтому, поскольку то, что постигается разумом, и то, что постигается чувством, родовым образом различны, следовательно, интеллектуальное влечение отличается от чувственного.

Ответ на возражение 1: Для желаемой вещи не является акцидентальным быть постигаемой чувством или разумом; напротив, это принадлежит ей по ее природе; ибо желаемое не движет влечение иначе, как будучи постигнутым. Поэтому различия в постигаемой вещи сами по себе являются различиями желаемого. И так влечущие способности различны согласно различию постигаемых вещей как их собственных объектов.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальное влечение, хотя и стремится к единичным вещам, которые существуют вне души, тем не менее стремится к ним как к стоящим под универсалией; как когда оно желает чего-то, потому что это благо. Поэтому Философ говорит («Риторика», II, 4), что ненависть может относиться к универсалии, как когда «мы ненавидим всякий род воров». Таким же образом интеллектуальным влечением мы можем желать нематериальное благо, которое не постигается чувством, такое как знание, добродетель и тому подобное.

ВОПРОС 81
О СПОСОБНОСТИ ЧУВСТВЕННОСТИ (В трех статьях)

Далее мы должны рассмотреть способность чувственности, относительно которой есть три пункта исследования:

(1) Является ли чувственность только влечущей способностью?

(2) Делится ли она на раздражительную и вожделеющую как на различные способности?

(3) Подчиняются ли раздражительная и вожделеющая способности разуму?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 81, Art. 1]

Является ли чувственность только влечущей?

Возражение 1: По-видимому, чувственность является не только влечущей, но и познавательной. Ибо Августин говорит («О Троице», XII, 12), что «чувственное движение души, которое направлено к телесным чувствам, обще нам и зверям». Но телесные чувства принадлежат к постигающим способностям. Следовательно, чувственность — это познавательная способность.

Возражение 2: Далее, вещи, которые подпадают под одно деление, по-видимому, принадлежат к одному роду. Но Августин («О Троице», XII, 12) делит чувственность в противоположность высшему и низшему разуму, которые принадлежат к познанию. Следовательно, чувственность также является постигающей.

Возражение 3: Далее, в искушениях человека чувственность стоит на месте «змея». Но в искушении наших прародителей змей представил себя как дающий информацию и предлагающий грех, что принадлежит к познавательной способности. Следовательно, чувственность — это познавательная способность.

Напротив, чувственность определяется как «влечение к вещам, принадлежащим телу».

Отвечаю: название «чувственность», по-видимому, взято от чувственного движения, о котором говорит Августин («О Троице», XII, 12, 13), точно так же, как название способности берется от ее акта; например, зрение — от видения. Но чувственное движение — это влечение, следующее за чувственным постижением. Ибо акт постигающей способности не называется движением столь же собственно, как акт влечения: поскольку операция постигающей способности завершается в самом факте, что постигаемая вещь находится в том, кто постигает, тогда как операция влечущей способности завершается в факте, что тот, кто желает, устремляется к желаемой вещи. Поэтому операция постигающей способности уподобляется покою, тогда как операция влечущей способности скорее уподобляется движению. Поэтому под чувственным движением мы понимаем операцию влечущей способности, так что чувственность — это название чувственного влечения.

Ответ на возражение 1: Говоря, что чувственное движение души направлено к телесным чувствам, Августин не дает нам понять, что телесные чувства включены в чувственность, а скорее то, что движение чувственности есть некое наклонение к телесным чувствам, поскольку мы желаем вещи, которые постигаются через телесные чувства. И таким образом телесные чувства относятся к чувственности как преамбула.

Ответ на возражение 2: Чувственность противопоставляется высшему и низшему разуму, как имеющая с ними общее — акт движения: ибо постигающая способность, к которой принадлежат высший и низший разум, является движущей способностью, как и влечение, к которому относится чувственность.

Ответ на возражение 3: Змей не только показал и предложил грех, но и побудил к совершению греха. И в этом чувственность обозначается змеем.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 81, Art. 2]

Делится ли чувственное влечение на раздражительную и вожделеющую как на различные способности?

Возражение 1: По-видимому, чувственное влечение не делится на раздражительную и вожделеющую как на различные способности. Ибо одна и та же способность души относится к обеим сторонам противоположности, как зрение относится и к черному, и к белому, согласно Философу («О душе», II, 11). Но подобающее и вредное — это противоположности. Поскольку, следовательно, вожделеющая способность относится к тому, что подобает, тогда как раздражительная занята тем, что вредно, по-видимому, раздражительная и вожделеющая — это одна и та же способность в душе.

Возражение 2: Далее, чувственное влечение относится только к тому, что подобает согласно чувствам. Но таков объект вожделеющей способности. Следовательно, нет чувственного влечения, отличающегося от вожделеющего.

Возражение 3: Далее, ненависть находится в раздражительной части: ибо Иероним говорит на Мф. 13:33: «Мы должны иметь ненависть к пороку в раздражительной способности». Но ненависть противоположна любви и находится в вожделеющей части. Следовательно, вожделеющая и раздражительная — это одни и те же способности.

Напротив, Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека») и Дамаскин («О православной вере», II, 12) назначают две части чувственному влечению: раздражительную и вожделеющую.

Отвечаю: чувственное влечение — это одна родовая способность, и она называется чувственностью, но она делится на две способности, которые являются видами чувственного влечения — раздражительную и вожделеющую. Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что в естественных тленных вещах необходимо наклонение не только к приобретению того, что подобает, и к избеганию того, что вредно, но также к сопротивлению разрушительным и противоположным агентам, которые являются препятствием к приобретению того, что подобает, и производят вред. Например, огонь имеет естественное наклонение не только подниматься из низшего положения, которое ему не подобает, к высшему положению, которое подобает, но также сопротивляться всему, что разрушает или препятствует его действию. Поэтому, поскольку чувственное влечение есть наклонение, следующее за чувственным постижением, как естественное влечение есть наклонение, следующее за естественной формой, в чувственной части должны быть две влечущие способности — одна, посредством которой душа просто склоняется искать то, что подобает согласно чувствам, и бежать от того, что вредно, и это называется вожделеющей; и другая, посредством которой животное сопротивляется этим нападениям, которые препятствуют тому, что подобает, и причиняют вред, и это называется раздражительной. Отсюда мы говорим, что ее объект — это нечто трудное, потому что ее стремление — преодолеть и подняться над препятствиями. Но эти две не должны сводиться к одному началу: ибо иногда душа занимается неприятными вещами, вопреки наклонению вожделеющего влечения, чтобы, следуя импульсу раздражительного влечения, она могла бороться с препятствиями. Поэтому также страсти раздражительного влечения противодействуют страстям вожделеющего влечения: поскольку вожделение, будучи возбужденным, уменьшает гнев, а гнев, будучи возбужденным, во многих случаях уменьшает вожделение. Это ясно также из того факта, что раздражительное есть, так сказать, поборник и защитник вожделеющего, когда оно восстает против того, что препятствует приобретению подобающих вещей, которые вожделеющее желает, или против того, что причиняет вред, от которого вожделеющее бежит. И по этой причине все страсти раздражительного влечения возникают из страстей вожделеющего влечения и завершаются в них; например, гнев возникает из печали и, совершив отмщение, завершается в радости. По этой причине также ссоры животных происходят из-за вещей вожделеющих — а именно пищи и секса, как говорит Философ.

Ответ на возражение 1: Вожделеющая способность относится и к тому, что подобает, и к тому, что не подобает. Но объект раздражительной способности — сопротивляться натиску неподобающего.

Ответ на возражение 2: Как в постигающих способностях чувственной части есть оценочная способность, которая воспринимает те вещи, которые не воздействуют на чувства, как мы говорили выше (Q. 78, A. 2), так и в чувственном влечении есть некая влечущая способность, которая относится к чему-то как к подобающему не потому, что оно нравится чувствам, а потому, что оно полезно животному для самозащиты: и это раздражительная способность.

Ответ на возражение 3: Ненависть принадлежит просто вожделеющему влечению, но по причине борьбы, которая возникает из ненависти, она может принадлежать раздражительному влечению.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 81, Art. 3]

Подчиняются ли раздражительное и вожделеющее влечения разуму?

Возражение 1: По-видимому, раздражительное и вожделеющее влечения не подчиняются разуму. Ибо раздражительное и вожделеющее — это части чувственности. Но чувственность не подчиняется разуму, поэтому она обозначается змеем, как говорит Августин («О Троице», XII, 12, 13). Следовательно, раздражительное и вожделеющее влечения не подчиняются разуму.

Возражение 2: Далее, то, что подчиняется чему-то, не сопротивляется ему. Но раздражительное и вожделеющее влечения сопротивляются разуму: согласно Апостолу (Рим. 7:23): «вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Следовательно, раздражительное и вожделеющее влечения не подчиняются разуму.

Возражение 3: Далее, как влечущая способность ниже разумной части души, так и чувственная способность. Но чувственная часть души не подчиняется разуму: ибо мы не слышим и не видим просто тогда, когда хотим. Следовательно, подобным же образом, не подчиняются разуму и способности чувственного влечения, раздражительная и вожделеющая.

Напротив, Дамаскин говорит («О православной вере», II, 12), что «часть души, которая послушна и податлива разуму, делится на вожделение и гнев».

Отвечаю: раздражительная и вожделеющая способности подчиняются высшей части, в которой находятся интеллект или разум и воля, двояким образом: во-первых, относительно разума, во-вторых, относительно воли. Они подчиняются разуму в своих собственных актах, потому что у других животных чувственное влечение естественным образом движется оценочной способностью; например, овца, оценивая волка как врага, боится. У человека оценочная способность, как мы говорили выше (Q. 78, A. 4), заменяется когитативной способностью, которая некоторыми называется «частным разумом», потому что она сравнивает единичные интенции. Поэтому у человека чувственное влечение естественным образом движется этим частным разумом. Но этот самый частный разум естественным образом направляется и движется согласно универсальному разуму: поэтому в силлогистических вопросах частные выводы делаются из универсальных положений. Следовательно, ясно, что универсальный разум направляет чувственное влечение, которое делится на вожделеющее и раздражительное, и это влечение подчиняется ему. Но поскольку делать частные выводы из универсальных начал — это дело не интеллекта как такового, а разума, отсюда и происходит, что раздражительное и вожделеющее, как говорят, подчиняются разуму, а не интеллекту. Каждый может испытать это на себе: ибо путем применения определенных универсальных соображений гнев, страх или тому подобное могут быть изменены или возбуждены.

Воле также чувственное влечение подчинено в исполнении, которое совершается движущей способностью. Ибо у других животных движение следует сразу за вожделеющим и раздражительным влечениями: например, овца, боясь волка, сразу бежит, потому что у нее нет высшего противодействующего влечения. Напротив, человек не движется сразу согласно раздражительному и вожделеющему влечениям, но ожидает повеления воли, которая является высшим влечением. Ибо везде, где есть порядок среди множества движущих способностей, вторая движет только в силу первой: поэтому низшее влечение недостаточно для того, чтобы вызвать движение, если не соглашается высшее влечение. И это то, что говорит Философ («О душе», III, 11), что «высшее влечение движет низшим влечением, как высшая сфера движет низшую». Таким образом, раздражительное и вожделеющее подчинены разуму.

Ответ на возражение 1: Чувственность обозначается змеем в том, что свойственно ей как чувственной способности. Но раздражительная и вожделеющая способности именуют чувственное влечение скорее со стороны акта, к которому они направляются разумом, как мы сказали.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ («Политика», I, 2): «Мы наблюдаем в животном деспотическое и политическое начало: ибо душа господствует над телом деспотической властью, но интеллект господствует над влечением политической и королевской властью». Ибо властью называется деспотическая, посредством которой человек правит своими рабами, у которых нет права сопротивляться каким-либо образом приказам того, кто ими повелевает, поскольку у них нет ничего своего. Но властью называется политическая и королевская, посредством которой человек правит свободными подданными, которые, хотя и подчинены управлению правителя, имеют тем не менее нечто свое, по причине чего они могут сопротивляться приказам того, кто повелевает. И так, говорится, что душа правит телом деспотической властью, потому что члены тела не могут каким-либо образом сопротивляться господству души, но по команде души и рука, и нога, и любой член, который естественным образом движется добровольным движением, движутся сразу. Но интеллект или разум, как говорят, правит раздражительным и вожделеющим политической властью: потому что чувственное влечение имеет нечто свое, в силу чего оно может сопротивляться командам разума. Ибо чувственное влечение естественным образом движется не только оценочной способностью у других животных, а у человека — когитативной способностью, которую направляет универсальный разум, но также воображением и чувством. Отсюда и происходит, что мы испытываем, что раздражительная и вожделеющая способности сопротивляются разуму, поскольку мы чувствуем или воображаем что-то приятное, что разум запрещает, или неприятное, что разум повелевает. И так из того факта, что раздражительное и вожделеющее сопротивляются разуму в чем-то, мы не должны заключать, что они не подчиняются.

Ответ на возражение 3: Внешние чувства требуют для действия внешних чувственных вещей, которыми они затрагиваются и присутствие которых не управляется разумом. Но внутренние способности, как влечущие, так и постигающие, не требуют внешних вещей. Поэтому они подчинены команде разума, который может не только побуждать или изменять аффекты влечущей способности, но может также формировать фантазмы воображения.

ВОПРОС 82
О ВОЛЕ (В пяти статьях)

Далее мы рассматриваем волю. В рамках этого есть пять пунктов исследования:

(1) Желает ли воля что-то по необходимости?

(2) Желает ли она все по необходимости?

(3) Является ли она высшей способностью, чем интеллект?

(4) Движет ли воля интеллект?

(5) Делится ли воля на раздражительную и вожделеющую?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 1]

Желает ли воля что-то по необходимости?

Возражение 1: По-видимому, воля не желает ничего по необходимости. Ибо Августин говорит («О граде Божьем», V, 10), что если что-то необходимо, то оно не добровольно. Но все, что желает воля, добровольно. Следовательно, ничто из того, что желает воля, не желается по необходимости.

Возражение 2: Далее, разумные способности, согласно Философу («Метафизика», VIII, 2), распространяются на противоположные вещи. Но воля — это разумная способность, потому что, как он говорит («О душе», III, 9), «воля находится в разуме». Следовательно, воля распространяется на противоположные вещи, и поэтому она не определена ни к чему по необходимости.

Возражение 3: Далее, волей мы являемся господами своих собственных действий. Но мы не являемся господами того, что происходит по необходимости. Следовательно, акт воли не может быть обусловлен необходимостью.

Напротив, Августин говорит («О Троице», XIII, 4), что «все желают счастья одной волей». Но если бы это не было необходимо, а случайно, то по крайней мере были бы немногие исключения. Следовательно, воля желает что-то по необходимости.

Отвечаю: слово «необходимость» употребляется многими способами. Ибо то, что должно быть, необходимо. Но то, что вещь должна быть, может принадлежать ей по внутреннему началу — либо материальному, как когда мы говорим, что все составленное из противоположностей по необходимости тленно, — либо формальному, как когда мы говорим, что необходимо, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым углам. И это «естественная» и «абсолютная необходимость». Другим способом то, что вещь должна быть, принадлежит ей по причине чего-то внешнего, что является либо целью, либо агентом. Со стороны цели, как когда без нее цель не достигается или достигается не так хорошо: например, пища называется необходимой для жизни, а лошадь необходима для путешествия. Это называется «необходимостью цели», а иногда также «полезностью». Со стороны агента вещь должна быть, когда кто-то принуждается каким-то агентом, так что он не способен сделать противоположное. Это называется «необходимостью принуждения».

Но эта необходимость принуждения совершенно противна воле. Ибо мы называем насильственным то, что противно наклонению вещи. Но само движение воли есть наклонение к чему-либо. Поэтому, как вещь называется естественной, потому что она согласно наклонению природы, так вещь называется добровольной, потому что она согласно наклонению воли. Поэтому, как невозможно, чтобы вещь была одновременно насильственной и естественной, так невозможно, чтобы вещь была абсолютно принужденной или насильственной и добровольной.

Но необходимость цели не противна воле, когда цель не может быть достигнута иначе как одним способом: так из воли пересечь море возникает в воле необходимость желать корабль.

Подобным же образом не противна воле и естественная необходимость. Действительно, более того, ибо как интеллект по необходимости прилепляется к первым началам, воля по необходимости должна прилепляться к последней цели, которой является счастье: поскольку цель в практических делах есть то же, что начало в умозрительных делах. Ибо то, что подобает вещи естественным и неподвижным образом, должно быть корнем и началом всего остального, к ней относящегося, поскольку природа вещи есть первое во всем, и всякое движение возникает из чего-то неподвижного.

Ответ на возражение 1: Слова Августина следует понимать о необходимости принуждения. Но естественная необходимость «не отнимает свободу воли», как говорит он сам («О граде Божьем», V, 10).

Ответ на возражение 2: Воля, поскольку она желает вещь естественным образом, соответствует скорее интеллекту относительно естественных начал, чем разуму, который распространяется на противоположные вещи. Поэтому в этом отношении она является скорее интеллектуальной, чем разумной способностью.

Ответ на возражение 3: Мы являемся господами своих собственных действий по причине того, что мы способны выбирать то или это. Но выбор относится не к цели, а к «средствам к цели», как говорит Философ («Этика», III, 9). Поэтому желание конечной цели не относится к тем действиям, господами которых мы являемся.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 2]

Желает ли воля по необходимости все, что она желает?

Возражение 1: По-видимому, воля желает по необходимости все вещи, какие бы она ни желала. Ибо Дионисий говорит («О божественных именах», IV), что «зло находится вне сферы воли». Следовательно, воля стремится по необходимости к благу, которое предлагается ей.

Возражение 2: Далее, объект воли соотносится с волей как движитель с движимым. Но движение движимого по необходимости следует за движителем. Следовательно, по-видимому, объект воли движет ее по необходимости.

Возражение 3: Далее, как вещь, постигаемая чувством, есть объект чувственного влечения, так вещь, постигаемая интеллектом, есть объект интеллектуального влечения, которое называется волей. Но то, что постигается чувством, движет чувственное влечение по необходимости: ибо Августин говорит («О Книге Бытия буквально», IX, 14), что «животные движутся вещами видимыми». Следовательно, по-видимому, все, что постигается интеллектом, движет волю по необходимости.

Напротив, Августин говорит («Ретрактации», I, 9), что «воля — это то, чем мы грешим и живем хорошо», и поэтому воля распространяется на противоположные вещи. Следовательно, она не желает по необходимости все вещи, какие бы она ни желала.

Отвечаю: воля не желает по необходимости все, что она желает. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что как интеллект естественным образом и по необходимости прилепляется к первым началам, так воля прилепляется к последней цели, как мы уже говорили (A. 1). Но есть некоторые умопостигаемые вещи, которые не имеют необходимой связи с первыми началами; такие как случайные суждения, отрицание которых не влечет за собой отрицание первых начал. И к таким интеллект не склоняется по необходимости. Но есть некоторые суждения, которые имеют необходимую связь с первыми началами: такие как доказуемые выводы, отрицание которых влечет за собой отрицание первых начал. И к ним интеллект склоняется по необходимости, когда он осознает необходимую связь этих выводов с началами; но он не склоняется по необходимости, пока через доказательство не распознает необходимость такой связи. То же самое и с волей. Ибо есть некоторые частные блага, которые не имеют необходимой связи со счастьем, потому что без них человек может быть счастлив: и к таким воля не прилепляется по необходимости. Но есть некоторые вещи, которые имеют необходимую связь со счастьем, посредством которых человек прилепляется к Богу, в Котором одном состоит истинное счастье. Тем не менее, пока через достоверность Божественного Видения не будет показана необходимость такой связи, воля не прилепляется к Богу по необходимости, ни к тем вещам, которые от Бога. Но воля человека, который видит Бога в Его сущности, по необходимости прилепляется к Богу, точно так же, как сейчас мы желаем по необходимости быть счастливыми. Таким образом, ясно, что воля не желает по необходимости все, что она желает.

Ответ на возражение 1: Воля не может стремиться ни к чему, кроме как под аспектом блага. Но поскольку благо бывает многих видов, по этой причине воля не определяется к чему-то одному с необходимостью.

Ответ на возражение 2: Движущее начало с необходимостью вызывает движение в движимом предмете тогда, когда сила движущего начала превосходит движимый предмет, так что вся его способность подчинена движущему началу. Но поскольку способность воли направлена на всеобщее и совершенное благо, ее способность не подчинена никакому частному благу. И поэтому она не движется им с необходимостью.

Ответ на возражение 3: Чувственная способность не сопоставляет различные вещи друг с другом, как это делает разум, но просто постигает некую одну вещь. Поэтому в соответствии с этой одной вещью она движет чувственным аппетитом определенным образом. Но разум — это способность, которая сопоставляет несколько вещей вместе; поэтому интеллектуальный аппетит, то есть воля, может быть движим несколькими вещами, но не с необходимостью одной вещью.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 3]

Является ли воля более высокой способностью, чем интеллект?

Возражение 1: Кажется, что воля является более высокой способностью, чем интеллект. Ведь объект воли — это благо и цель. Но цель — это первая и высшая причина. Следовательно, воля — это первая и высшая способность.

Возражение 2: Далее, в порядке природных вещей мы наблюдаем прогресс от несовершенных вещей к совершенным. И это также проявляется в способностях души: ведь чувство предшествует интеллекту, который более благороден. Но акт воли в естественном порядке следует за актом интеллекта. Следовательно, воля — это более благородная и совершенная способность, чем интеллект.

Возражение 3: Далее, навыки соразмерны своим способностям, как совершенства тому, что они совершенствуют. Но навык, который совершенствует волю, а именно милосердие, более благороден, чем навыки, совершенствующие интеллект: ибо написано (1 Кор. 13:2): «Если я знаю все тайны, и имею всякую веру, а не имею любви, — то я ничто». Следовательно, воля — это более высокая способность, чем интеллект.

Напротив, Философ считает интеллект более высокой способностью, чем волю.

Отвечаю: превосходство одной вещи над другой можно рассматривать двояко: «абсолютно» и «относительно». Вещь считается таковой абсолютно, если она рассматривается сама по себе, но относительно — если она рассматривается по отношению к чему-то другому. Если поэтому рассматривать интеллект и волю сами по себе, то интеллект является более высокой способностью. И это ясно, если мы сравним их соответствующие объекты друг с другом. Ведь объект интеллекта более прост и более абсолютен, чем объект воли; поскольку объект интеллекта — это сама идея желаемого блага, а желаемое благо, идея которого находится в интеллекте, является объектом воли. Но чем вещь проще и абстрактнее, тем она благороднее и выше сама по себе; и поэтому объект интеллекта выше объекта воли. Следовательно, поскольку собственная природа способности заключается в ее упорядоченности к своему объекту, из этого следует, что интеллект сам по себе и абсолютно выше и благороднее воли. Но относительно и при сравнении с чем-то другим мы обнаруживаем, что воля иногда выше интеллекта, исходя из того факта, что объект воли встречается в чем-то более высоком, чем то, в чем встречается объект интеллекта. Так, например, я мог бы сказать, что слух относительно благороднее зрения, поскольку нечто, в чем есть звук, благороднее того, в чем есть цвет, хотя цвет благороднее и проще звука. Ибо, как мы сказали выше (Q. 16, A. 1; Q. 27, A. 4), действие интеллекта состоит в том, что идея познаваемой вещи находится в том, кто познает, тогда как акт воли состоит в том, что воля склоняется к самой вещи, как существующей в самой себе. И поэтому Философ говорит в «Метафизике» VI (Did. V, 2), что «благо и зло», которые являются объектами воли, «находятся в вещах», но «истина и заблуждение», которые являются объектами интеллекта, «находятся в уме». Поэтому, когда вещь, в которой есть благо, благороднее самой души, в которой находится познаваемая идея, то при сравнении с такой вещью воля выше интеллекта. Но когда вещь, которая является благом, менее благородна, чем душа, то даже при сравнении с этой вещью интеллект выше воли. Поэтому любовь к Богу лучше, чем познание Бога; но, напротив, познание телесных вещей лучше, чем любовь к ним. Абсолютно же интеллект благороднее воли.

Ответ на возражение 1: Аспект причинности воспринимается путем сравнения одной вещи с другой, и в таком сравнении идея блага оказывается более благородной: но истина означает нечто более абсолютное и распространяется на саму идею блага: поэтому даже благо есть нечто истинное. Но, опять же, истина есть нечто благое: поскольку интеллект есть вещь, а истина — его цель. И среди других целей эта является наиболее превосходной: как и интеллект среди других способностей.

Ответ на возражение 2: То, что предшествует в порядке возникновения и времени, менее совершенно: ведь в одной и той же вещи потенция предшествует акту, а несовершенство предшествует совершенству. Но то, что предшествует абсолютно и в порядке природы, более совершенно: ибо так акт предшествует потенции. И таким образом интеллект предшествует воле, как движущая сила предшествует движимому, и как активное предшествует пассивному; ибо благо, которое познано, движет волю.

Ответ на возражение 3: Это рассуждение справедливо для воли по сравнению с тем, что выше души. Ибо милосердие — это добродетель, посредством которой мы любим Бога.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 4]

Движет ли воля интеллект?

Возражение 1: Кажется, что воля не движет интеллект. Ибо то, что движет, превосходит и предшествует тому, что движется, потому что движущее есть деятель, а «деятель благороднее претерпевающего», как говорит Августин (Gen. ad lit. XII, 16) и Философ (De Anima III, 5). Но интеллект превосходит и предшествует воле, как мы сказали выше (A. 3). Следовательно, воля не движет интеллект.

Возражение 2: Далее, то, что движет, не движется тем, что движимо, разве что случайно. Но интеллект движет волю, потому что благо, постигнутое интеллектом, движет, не будучи движимым; тогда как аппетит движет и движется. Следовательно, интеллект не движется волей.

Возражение 3: Далее, мы не можем желать ничего, кроме того, что понимаем. Если поэтому для того, чтобы понимать, воля движет, желая понимать, то этот акт воли должен предваряться другим актом интеллекта, а этот акт интеллекта — другим актом воли, и так до бесконечности, что невозможно. Следовательно, воля не движет интеллект.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. II, 26): «В нашей власти изучить искусство или нет, как мы пожелаем». Но вещь находится в нашей власти благодаря воле, а искусство мы изучаем благодаря интеллекту. Следовательно, воля движет интеллект.

Отвечаю: говорят, что вещь движет двояко: во-первых, как цель; например, когда мы говорим, что цель движет деятеля. Таким образом интеллект движет волю, потому что познанное благо является объектом воли и движет ее как цель. Во-вторых, говорят, что вещь движет как деятель, подобно тому как изменяющее движет изменяемое, а побуждающее движет побуждаемое. Таким образом воля движет интеллект и все способности души, как говорит Ансельм (Eadmer, De Similitudinibus). Причина в том, что везде, где у нас есть порядок среди множества активных способностей, та способность, которая направлена на всеобщую цель, движет способности, которые направлены на частные цели. И мы можем наблюдать это как в природе, так и в политических делах. Ибо небо, которое стремится к всеобщему сохранению вещей, подверженных возникновению и разрушению, движет все низшие тела, каждое из которых стремится к сохранению своего собственного вида или индивида. Царь также, который стремится к общему благу всего королевства, своим правлением движет всех правителей городов, каждый из которых правит своим собственным частным городом. Но объект воли — это благо и цель вообще, и каждая способность направлена на некое подходящее благо, свойственное ей, как зрение направлено на восприятие цвета, а интеллект — на познание истины. Поэтому воля как деятель движет все способности души к их соответствующим актам, за исключением естественных способностей вегетативной части, которые не подчинены нашей воле.

Ответ на возражение 1: Интеллект можно рассматривать двояко: как постигающий всеобщее бытие и истину, и как вещь и частную способность, имеющую определенный акт. Подобным образом и волю можно рассматривать двояко: согласно общей природе ее объекта — то есть как стремящуюся к всеобщему благу — и как определенную способность души, имеющую определенный акт. Если поэтому интеллект и воля сравниваются друг с другом согласно всеобщности их соответствующих объектов, то, как мы сказали выше (A. 3), интеллект просто выше и благороднее воли. Если, однако, мы берем интеллект в отношении общей природы его объекта, а волю — как определенную способность, то опять же интеллект выше и благороднее воли, потому что под понятием бытия и истины содержится как сама воля, так и ее акт, и ее объект. Поэтому интеллект понимает волю, и ее акт, и ее объект, точно так же, как он понимает другие виды вещей, такие как камень или дерево, которые содержатся в общем понятии бытия и истины. Но если мы рассматриваем волю в отношении общей природы ее объекта, который есть благо, а интеллект — как вещь и особую способность, то сам интеллект, и его акт, и его объект, который есть истина, каждый из которых является неким видом блага, содержатся под общим понятием блага. И таким образом воля выше интеллекта и может двигать его. Из этого мы можем легко понять, почему эти способности включают друг друга в своих актах, потому что интеллект понимает, что воля желает, а воля желает, чтобы интеллект понимал. Точно так же благо содержится в истине, поскольку оно является познанной истиной, а истина — в благе, поскольку она является желаемым благом.

Ответ на возражение 2: Интеллект движет волю в одном смысле, а воля движет интеллект в другом, как мы сказали выше.

Ответ на возражение 3: Нет необходимости идти в бесконечность, но мы должны остановиться на интеллекте как предваряющем все остальное. Ибо всякое движение воли должно предваряться постижением, тогда как не всякое постижение предваряется актом воли; но принцип совета и понимания — это интеллектуальный принцип, более высокий, чем наш интеллект, а именно Бог, как также говорит Аристотель (Eth. Eudemic. VII, 14), и таким образом он объясняет, что нет необходимости продолжать до бесконечности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 82, Art. 5]

Следует ли различать раздражительную и вожделеющую части в высшем аппетите?

Возражение 1: Кажется, что мы должны различать раздражительную и вожделеющую части в высшем аппетите, который есть воля. Ибо вожделеющая способность так называется от «concupiscere» (желать), а раздражительная часть — от «irasci» (гневаться). Но есть вожделение, которое не может принадлежать чувственному аппетиту, а только интеллектуальному, который есть воля; как вожделение мудрости, о котором сказано (Прем. 6:21): «Вожделение мудрости ведет к вечному царству». Есть также некий гнев, который не может принадлежать чувственному аппетиту, а только интеллектуальному; как когда наш гнев направлен против порока. Поэтому Иероним, комментируя Мф. 13:33, предупреждает нас «иметь ненависть к пороку в раздражительной части». Следовательно, мы должны различать раздражительную и вожделеющую части интеллектуальной души, так же как и в чувственной.

Возражение 2: Далее, как обычно говорят, милосердие находится в вожделеющей, а надежда — в раздражительной части. Но они не могут находиться в чувственном аппетите, потому что их объекты не чувственны, а интеллектуальны. Следовательно, мы должны приписать раздражительную и вожделеющую способность интеллектуальной части.

Возражение 3: Далее, сказано (De Spiritu et Anima), что «душа имеет эти способности» — а именно раздражительную, вожделеющую и разумную — «прежде чем она соединится с телом». Но никакая способность чувственной части не принадлежит одной душе, а душе и телу вместе, как мы сказали выше (Q. 78, AA. 5, 8). Следовательно, раздражительная и вожделеющая способности находятся в воле, которая есть интеллектуальный аппетит.

Напротив, Григорий Нисский (Немезий, De Nat. Hom.) говорит, что иррациональная часть души делится на желающую и раздражительную, и Дамаскин говорит то же самое (De Fide Orth. II, 12). И Философ говорит (De Anima III, 9), «что воля находится в разуме, тогда как в иррациональной части души находятся вожделение и гнев», или «желание и дух».

Отвечаю: раздражительная и вожделеющая не являются частями интеллектуального аппетита, который называется волей. Потому что, как было сказано выше (Q. 59, A. 4; Q. 79, A. 7), способность, которая направлена на объект согласно некоему общему понятию, не дифференцируется особыми различиями, которые содержатся под этим общим понятием. Например, поскольку зрение рассматривает видимую вещь под общим понятием чего-то окрашенного, зрительная способность не умножается согласно различным видам цвета: но если бы существовала способность, рассматривающая белое как белое, а не как нечто окрашенное, она была бы отлична от способности, рассматривающей черное как черное.

Теперь чувственный аппетит не рассматривает общее понятие блага, потому что и чувства не постигают универсальное. И поэтому части чувственного аппетита дифференцируются различными понятиями частного блага: ибо вожделеющая рассматривает как свойственное ей понятие блага как нечто приятное для чувств и подходящее природе: тогда как раздражительная рассматривает понятие блага как нечто, что отвращает и отражает вредное. Но воля рассматривает благо согласно общему понятию блага, и поэтому в воле, которая есть интеллектуальный аппетит, нет дифференциации аппетитных способностей, так чтобы в интеллектуальном аппетите была раздражительная способность, отличная от вожделеющей: точно так же, как и со стороны интеллекта не умножаются постигающие способности, хотя они умножаются со стороны чувств.

Ответ на возражение 1: Любовь, вожделение и тому подобное можно понимать двояко. Иногда они принимаются как страсти — возникающие, то есть, с неким волнением души. И так их обычно понимают, и в этом смысле они находятся только в чувственном аппетите. Однако их можно понимать и иначе, поскольку они являются простыми аффектами без страсти или волнения души, и таким образом они являются актами воли. И в этом смысле они также приписываются ангелам и Богу. Но если брать их в этом смысле, они не принадлежат разным способностям, а только одной способности, которая называется волей.

Ответ на возражение 2: Сама воля может быть названа раздражительной, поскольку она желает отразить зло, не из-за какого-либо внезапного движения страсти, а из суждения разума. И таким же образом воля может быть названа вожделеющей из-за ее желания блага. И таким образом в раздражительной и вожделеющей находятся милосердие и надежда — то есть в воле, упорядоченной к таким актам. И таким образом мы также можем понимать процитированные слова (De Spiritu et Anima); что раздражительная и вожделеющая способности находятся в душе прежде, чем она соединится с телом (поскольку мы понимаем приоритет природы, а не времени), хотя нет необходимости верить тому, что говорит эта книга. Откуда ясен ответ на третье возражение.

ВОПРОС 83
О СВОБОДЕ ВОЛИ (В четырех статьях)

Теперь мы исследуем вопрос о свободе воли. По этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Обладает ли человек свободой воли?

(2) Что такое свобода воли — способность, акт или навык?

(3) Если это способность, то аппетитная она или познавательная?

(4) Если она аппетитная, то та же ли это способность, что и воля, или отличная?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 1]

Обладает ли человек свободой воли?

Возражение 1: Кажется, что человек не обладает свободой воли. Ибо всякий, кто обладает свободой воли, делает то, что хочет. Но человек не делает того, что хочет; ибо написано (Рим. 7:19): «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 2: Далее, всякий, кто обладает свободой воли, имеет в своей власти желать или не желать, делать или не делать. Но это не в власти человека: ибо написано (Рим. 9:16): «То не от желающего» — то есть желать — «и не от подвизающегося» — то есть бежать. Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 3: Далее, то, что «свободно, есть причина самого себя», как говорит Философ (Метафизика I, 2). Поэтому то, что движимо другим, не свободно. Но Бог движет волю, ибо написано (Притч. 21:1): «Сердце царя в руке Господа; куда захочет, Он направляет его» и (Фил. 2:13): «Бог производит в вас и хотение и действие». Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 4: Далее, всякий, кто обладает свободой воли, является господином своих собственных действий. Но человек не является господином своих собственных действий: ибо написано (Иер. 10:23): «Путь человека не в его власти: не в воле идущего давать направление стопам своим». Следовательно, человек не обладает свободой воли.

Возражение 5: Далее, Философ говорит (Ethic. III, 5): «Каков каждый, таким кажется ему и цель». Но не в нашей власти быть того или иного качества; ибо это приходит к нам от природы. Следовательно, для нас естественно следовать некой частной цели, и поэтому мы не свободны в этом.

Напротив, написано (Сир. 15:14): «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его»; и глосса добавляет: «То есть его свободной воли».

Отвечаю: человек обладает свободой воли: иначе советы, увещевания, повеления, запреты, награды и наказания были бы тщетны. Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что некоторые вещи действуют без суждения; как камень движется вниз; и подобным образом все вещи, лишенные знания. А некоторые действуют на основании суждения, но не свободного суждения; как бессловесные животные. Ибо овца, видя волка, судит, что его следует избегать, на основании естественного, а не свободного суждения, потому что она судит не на основании разума, а на основании естественного инстинкта. И то же самое следует сказать о любом суждении бессловесных животных. Но человек действует на основании суждения, потому что своей постигающей способностью он судит, что чего-то следует избегать или искать. Но поскольку это суждение в случае какого-либо частного акта исходит не из естественного инстинкта, а из некоего акта сравнения в разуме, поэтому он действует на основании свободного суждения и сохраняет способность склоняться к различным вещам. Ибо разум в случайных делах может следовать противоположными путями, как мы видим в диалектических силлогизмах и риторических аргументах. Теперь частные операции случайны, и поэтому в таких делах суждение разума может следовать противоположными путями и не является определенным к чему-то одному. И поскольку человек разумен, необходимо, чтобы человек обладал свободой воли.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 81, A. 3, ad 2), чувственный аппетит, хотя и подчиняется разуму, все же в данном случае может сопротивляться, желая того, что разум запрещает. Это, следовательно, то благо, которое человек не делает, когда хочет, — а именно «не желать вопреки разуму», как говорит Августин.

Ответ на возражение 2: Эти слова Апостола не следует понимать так, будто человек не желает или не бежит по своей свободной воле, но потому, что свободной воли недостаточно для этого, если она не движима и не поддерживаема Богом.

Ответ на возражение 3: Свобода воли является причиной своего собственного движения, потому что своей свободной волей человек движет себя к действию. Но не является необходимостью для свободы, чтобы то, что свободно, было первой причиной самого себя, точно так же, как и для того, чтобы одна вещь была причиной другой, ей не нужно быть первой причиной. Бог, следовательно, есть первая причина, Которая движет причины как естественные, так и добровольные. И точно так же, как, двигая естественные причины, Он не препятствует тому, чтобы их акты были естественными, так, двигая добровольные причины, Он не лишает их действия добровольности: но скорее Он является причиной самой этой вещи в них; ибо Он действует в каждой вещи согласно ее собственной природе.

Ответ на возражение 4: Говорят, что «путь человека не в его власти» в исполнении его выбора, в котором он может быть затруднен, хочет он того или нет. Сам же выбор находится в нас, но предполагает помощь Бога.

Ответ на возражение 5: Качество в человеке бывает двух видов: естественное и привходящее. Теперь естественное качество может находиться в интеллектуальной части, или в теле и его способностях. Из самого того факта, следовательно, что человек таков в силу естественного качества, которое находится в интеллектуальной части, он естественно желает своей последней цели, которая есть счастье. Каковое желание, действительно, является естественным желанием и не подлежит свободе воли, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 82, AA. 1, 2). Но со стороны тела и его способностей человек может быть таковым в силу естественного качества, поскольку он обладает таким темпераментом или предрасположенностью, обусловленной любым впечатлением, произведенным телесными причинами, которые не могут повлиять на интеллектуальную часть, поскольку она не является актом телесного органа. И каков человек в силу телесного качества, таким кажется ему и его цель, потому что из такой предрасположенности человек склонен выбирать или отвергать что-либо. Но эти склонности подлежат суждению разума, которому подчиняется низший аппетит, как мы сказали (Q. 81, A. 3). Поэтому это никоим образом не наносит ущерба свободе воли.

Привходящие качества — это навыки и страсти, в силу которых человек склонен к одному больше, чем к другому. И все же даже эти склонности подлежат суждению разума. Такие качества также подлежат разуму, поскольку в нашей власти либо приобрести их, вызывая их или предрасполагая себя к ним, либо отвергнуть их. И поэтому нет ничего в этом, что противоречило бы свободе воли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 2]

Является ли свобода воли способностью?

Возражение 1: Кажется, что свобода воли не является способностью. Ибо свобода воли — это не что иное, как свободное суждение. Но суждение обозначает акт, а не способность. Следовательно, свобода воли не является способностью.

Возражение 2: Далее, свобода воли определяется как «факультет воли и разума». Но факультет обозначает легкость способности, которая обусловлена навыком. Следовательно, свобода воли — это навык. Более того, Бернард говорит (De Gratia et Lib. Arb. 1, 2), что свобода воли — это «навык души распоряжаться собой». Следовательно, это не способность.

Возражение 3: Далее, никакая естественная способность не утрачивается из-за греха. Но свобода воли утрачивается из-за греха; ибо Августин говорит, что «человек, злоупотребляя свободой воли, теряет и ее, и самого себя». Следовательно, свобода воли не является способностью.

Напротив, ничто, кроме способности, по-видимому, не является субъектом навыка. Но свобода воли является субъектом благодати, с помощью которой она выбирает то, что хорошо. Следовательно, свобода воли — это способность.

Отвечаю: хотя свобода воли [*Liberum arbitrium — т.е. свободное суждение] в строгом смысле обозначает акт, в обычном способе речи мы называем свободой воли то, что является принципом акта, посредством которого человек судит свободно. Теперь в нас принцип акта — это и способность, и навык; ибо мы говорим, что знаем что-то как благодаря знанию, так и благодаря интеллектуальной способности. Следовательно, свобода воли должна быть либо способностью, либо навыком, либо способностью с навыком. То, что она не является ни навыком, ни способностью вместе с навыком, можно ясно доказать двояко. Во-первых, потому что, если это навык, он должен быть естественным навыком; ибо для человека естественно обладать свободой воли. Но в нас нет естественного навыка в отношении тех вещей, которые подпадают под свободу воли: ибо мы естественно склоняемся к тем вещам, о которых у нас есть естественные навыки — например, соглашаться с первыми принципами: в то время как те вещи, к которым мы естественно склоняемся, не подлежат свободе воли, как мы сказали о желании счастья (Q. 82, AA. 1, 2). Поэтому противоречит самому понятию свободы воли, чтобы она была естественным навыком. А то, что она должна быть неестественным навыком, противоречит ее природе. Следовательно, ни в каком смысле она не является навыком.

Во-вторых, это ясно потому, что навыки определяются как то, «благодаря чему мы хорошо или плохо расположены в отношении действий и страстей» (Ethic. II, 5); ибо благодаря умеренности мы хорошо расположены в отношении вожделений, а благодаря невоздержанности — плохо; и благодаря знанию мы хорошо расположены к акту интеллекта, когда знаем истину, а благодаря противоположному — плохо. Но свобода воли безразлична к выбору добра и зла: поэтому невозможно, чтобы свобода воли была навыком. Следовательно, это способность.

Ответ на возражение 1: Нередко способность называют по ее акту. И поэтому от этого акта, который есть свободное суждение, называется способность, которая является принципом этого акта. Иначе, если бы свобода воли обозначала акт, она не всегда оставалась бы в человеке.

Ответ на возражение 2: Факультет иногда обозначает способность, готовую к действию, и в этом смысле факультет используется в определении свободы воли. Но Бернард берет навык не как разделенный с способностью, а как означающий некую склонность, благодаря которой человек имеет некое отношение к акту. И это может быть как благодаря способности, так и благодаря навыку: ибо благодаря способности человек, так сказать, уполномочен совершить действие, а благодаря навыку он склонен действовать хорошо или плохо.

Ответ на возражение 3: Говорят, что человек потерял свободу воли, впав в грех, не в отношении естественной свободы, которая есть свобода от принуждения, а в отношении свободы от вины и несчастья. Об этом мы будем говорить позже в трактате о морали во второй части этой работы (I-II, Q. 85, seqq.; Q. 109).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 3]

Является ли свобода воли аппетитной способностью?

Возражение 1: Кажется, что свобода воли — это не аппетитная, а познавательная способность. Ибо Дамаскин (De Fide Orth. II, 27) говорит, что «свобода воли непосредственно сопровождает рациональную природу». Но разум — это познавательная способность. Следовательно, свобода воли — это познавательная способность.

Возражение 2: Далее, свобода воли так называется, как если бы она была свободным суждением. Но судить — это акт познавательной способности. Следовательно, свобода воли — это познавательная способность.

Возражение 3: Далее, главная функция свободы воли — выбирать. Но выбор, по-видимому, относится к знанию, потому что он подразумевает некое сравнение одной вещи с другой, что относится к познавательной способности. Следовательно, свобода воли — это познавательная способность.

Напротив, Философ говорит (Ethic. III, 3), что выбор — это «желание тех вещей, которые в нас». Но желание — это акт аппетитной способности: следовательно, выбор — тоже. Но свобода воли — это то, посредством чего мы выбираем. Следовательно, свобода воли — это аппетитная способность.

Отвечаю: собственный акт свободы воли — это выбор: ибо мы говорим, что у нас есть свобода воли, потому что мы можем взять одну вещь, отказываясь от другой; и это значит выбирать. Поэтому мы должны рассмотреть природу свободы воли, рассматривая природу выбора. Теперь в выборе сходятся две вещи: одна со стороны познавательной способности, другая со стороны аппетитной способности. Со стороны познавательной способности требуется совет, посредством которого мы судим, что одну вещь следует предпочесть другой: а со стороны аппетитной способности требуется, чтобы аппетит принял суждение совета. Поэтому Аристотель (Ethic. VI, 2) оставляет в сомнении, относится ли выбор преимущественно к аппетитной или познавательной способности: поскольку он говорит, что выбор — это либо «аппетитный интеллект, либо интеллектуальный аппетит». Но (Ethic. III, 3) он склоняется к тому, что это интеллектуальный аппетит, когда он описывает выбор как «желание, исходящее из совета». И причина этого в том, что собственный объект выбора — это средства к цели: и это, как таковое, находится в природе того блага, которое называется полезным: поэтому, поскольку благо, как таковое, является объектом аппетита, из этого следует, что выбор — это преимущественно акт аппетитной способности. И таким образом свобода воли — это аппетитная способность.

Ответ на возражение 1: Аппетитные способности сопровождают постигающие, и в этом смысле Дамаскин говорит, что свобода воли непосредственно сопровождает рациональную способность.

Ответ на возражение 2: Суждение, так сказать, завершает и прекращает совет. Теперь совет прекращается, во-первых, суждением разума; во-вторых, принятием аппетита: откуда Философ (Ethic. III, 3) говорит, что, «сформировав суждение посредством совета, мы желаем в соответствии с этим советом». И в этом смысле сам выбор — это суждение, от которого свобода воли берет свое название.

Ответ на возражение 3: Это сравнение, которое подразумевается в выборе, относится к предшествующему совету, который является актом разума. Ибо хотя аппетит не делает сравнений, все же, поскольку он движим постигающей способностью, которая сравнивает, он имеет некое подобие сравнения, выбирая одно в предпочтение другому.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 83, Art. 4]

Является ли свобода воли способностью, отличной от воли?

Возражение 1: Кажется, что свобода воли — это способность, отличная от воли. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. II, 22), что thelesis — это одно, а boulesis — другое. Но thelesis — это воля, тогда как boulesis, по-видимому, есть свобода воли, потому что boulesis, согласно ему, есть воля, касающаяся объекта путем сравнения между двумя вещами. Следовательно, кажется, что свобода воли — это способность, отличная от воли.

Возражение 2: Далее, способности познаются по их актам. Но выбор, который является актом свободы воли, отличен от акта желания, потому что «акт воли касается цели, тогда как выбор касается средств к цели» (Ethic. III, 2). Следовательно, свобода воли — это способность, отличная от воли.

Возражение 3: Далее, воля — это интеллектуальный аппетит. Но в интеллекте есть две способности — активная и пассивная. Следовательно, также со стороны интеллектуального аппетита должна быть другая способность помимо воли. И это, по-видимому, может быть только свобода воли. Следовательно, свобода воли — это способность, отличная от воли.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 14), что свобода воли — это не что иное, как воля.

Отвечаю: аппетитные способности должны быть соразмерны постигающим способностям, как мы сказали выше (Q. 64, A. 2). Теперь, как со стороны интеллектуального постижения у нас есть интеллект и разум, так со стороны интеллектуального аппетита у нас есть воля и свобода воли, которая есть не что иное, как способность выбора. И это ясно из их отношений к их соответствующим объектам и актам. Ибо акт понимания подразумевает простое принятие чего-либо; откуда мы говорим, что понимаем первые принципы, которые известны сами по себе без какого-либо сравнения. Но рассуждать, собственно говоря, — это приходить от одной вещи к знанию другой: поэтому, собственно говоря, мы рассуждаем о выводах, которые известны из принципов. Подобным образом со стороны аппетита «желать» подразумевает простой аппетит к чему-либо: поэтому говорят, что воля касается цели, которая желаема ради нее самой. Но «выбирать» — это желать чего-то ради получения чего-то другого: поэтому, собственно говоря, это касается средств к цели. Теперь, в делах знания принципы относятся к выводу, на который мы соглашаемся из-за принципов: точно так же, как в аппетитных делах цель относится к средствам, которые желаемы из-за цели. Поэтому очевидно, что как интеллект относится к разуму, так воля относится к способности выбора, которая есть свобода воли. Но выше было показано (Q. 79, A. 8), что одной и той же способности принадлежит как понимать, так и рассуждать, точно так же, как одной и той же способности принадлежит как пребывать в покое, так и быть в движении. Поэтому одной и той же способности принадлежит как желать, так и выбирать: и по этой причине воля и свобода воли — это не две способности, а одна.

Ответ на возражение 1: Boulesis отличается от thelesis из-за различия не способностей, а актов.

Ответ на возражение 2: Выбор и воля — то есть акт желания — это разные акты: однако они принадлежат одной и той же способности, как также понимать и рассуждать, как мы сказали.

Ответ на возражение 3: Интеллект сравнивается с волей как движущий волю. И поэтому нет необходимости различать в воле активную и пассивную волю.

ВОПРОС 84
КАК ДУША, БУДУЧИ СОЕДИНЕННОЙ С ТЕЛОМ, ПОНИМАЕТ ТЕЛЕСНЫЕ ВЕЩИ ПОД СОБОЙ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты души в отношении интеллектуальной и аппетитной способностей: ибо другие способности души не подпадают непосредственно под рассмотрение теолога. Более того, акты аппетитной части души подпадают под рассмотрение науки о морали; поэтому мы будем рассматривать их во второй части этой работы, к которой относится рассмотрение моральных вопросов. Но об актах интеллектуальной части мы будем говорить сейчас.

Рассматривая эти акты, мы будем действовать в следующем порядке: во-первых, мы исследуем, как душа понимает, будучи соединенной с телом; во-вторых, как она понимает, будучи отделенной от него.

Первое из этих исследований будет тройственным:

(1) Как душа понимает тела, которые находятся под ней;

(2) Как она понимает себя и вещи, содержащиеся в ней самой;

(3) Как она понимает нематериальные субстанции, которые выше ее.

При рассмотрении познания телесных вещей следует рассмотреть три пункта:

(1) Через что душа познает их?

(2) Как и в каком порядке она познает их?

(3) Что она познает в них?

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Познает ли душа тела через интеллект?

(2) Понимает ли она их через свою сущность или через какой-либо вид?

(3) Если через некий вид, то являются ли виды всех умопостигаемых вещей естественно врожденными в душе?

(4) Происходят ли эти виды от души из неких отдельных нематериальных форм?

(5) Видит ли наша душа в вечных идеях все, что она понимает?

(6) Приобретает ли она интеллектуальное знание из чувств?

(7) Может ли интеллект через виды, которыми он обладает, актуально понимать, не обращаясь к фантазмам?

(8) Препятствует ли суждению интеллекта препятствие в чувственных способностях?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 84, Art. 1]

Познает ли душа тела через интеллект?

Возражение 1: Кажется, что душа не познает тела через интеллект. Ибо Августин говорит (Soliloq. II, 4), что «тела не могут быть поняты интеллектом; и вообще ничего телесного, если оно не может быть воспринято чувствами». Он также говорит (Gen. ad lit. XII, 24), что интеллектуальное видение относится к тем вещам, которые находятся в душе по их сущности. Но таковыми не являются тела. Следовательно, душа не может познавать тела через интеллект.

Возражение 2: Далее, как чувство относится к умопостигаемому, так интеллект относится к чувственному. Но душа ни в коем случае не может через чувства понимать духовные вещи, которые умопостигаемы. Следовательно, ни в коем случае она не может через интеллект познавать тела, которые чувственны.

Возражение 3: Далее, интеллект занимается вещами, которые необходимы и неизменны. Но все тела подвижны и изменчивы. Следовательно, душа не может познавать тела через интеллект.

Напротив, наука находится в интеллекте. Если, поэтому, интеллект не познает тела, из этого следует, что нет науки о телах; и таким образом погибает естественная наука, которая занимается подвижными телами.

Отвечаю: следует сказать для прояснения этого вопроса, что ранние философы, которые исследовали природы вещей, думали, что в мире нет ничего, кроме тел. И поскольку они наблюдали, что все тела подвижны, и считали их постоянно находящимися в состоянии потока, они были того мнения, что мы не можем иметь никакого достоверного знания об истинной природе вещей. Ибо то, что находится в постоянном состоянии потока, не может быть схвачено с какой-либо степенью достоверности, ибо оно проходит прежде, чем ум может сформировать суждение о нем: согласно изречению Гераклита, что «невозможно дважды коснуться капли воды в проходящем потоке», как рассказывает Философ (Метафизика IV, Did. III, 5).

После них пришел Платон, который, желая сохранить достоверность нашего знания истины через интеллект, утверждал, что, помимо этих телесных вещей, существует другой род существ, отделенных от материи и движения, каковые существа он называл видами или «идеями», через причастие которым каждая из этих единичных и чувственных вещей называется либо человеком, либо лошадью, или тому подобным. Поэтому он говорил, что науки и определения, и все, что относится к акту интеллекта, не относятся к этим чувственным телам, а к тем существам нематериальным и отделенным: так что согласно этому душа понимает не эти телесные вещи, а их отдельные виды.

Однако это можно показать ложным по двум причинам. Во-первых, поскольку, так как эти виды нематериальны и неподвижны, из науки было бы исключено познание движения и материи (которое является собственным предметом естественной науки), а равно и всякое доказательство через движущиеся и материальные причины. Во-вторых, потому что кажется нелепым, когда мы ищем познания вещей, которые нам очевидны, вводить другие сущности, которые не могут быть субстанцией тех первых, поскольку они существенно от них отличаются: так что, даже если допустить, что мы обладаем познанием этих отделенных субстанций, мы не можем по этой причине претендовать на формирование суждения об этих чувственно воспринимаемых вещах.

По-видимому, Платон уклонился от истины, поскольку, заметив, что всякое познание происходит посредством некоторого подобия, он подумал, что форма познаваемой вещи с необходимостью должна находиться в познающем таким же образом, как и в самой познаваемой вещи. Затем он заметил, что форма понимаемой вещи находится в интеллекте при условиях универсальности, нематериальности и неподвижности: что очевидно из самой операции интеллекта, чей акт понимания имеет универсальное распространение и подчинен некоторой необходимости, ибо способ действия соответствует способу формы действующего. Поэтому он заключил, что вещи, которые мы понимаем, должны иметь в себе самих бытие при тех же условиях нематериальности и неподвижности.

Но в этом нет необходимости. Ибо даже в чувственно воспринимаемых вещах можно заметить, что форма находится в одном чувственном объекте иначе, чем в другом: например, белизна может быть большой интенсивности в одном и меньшей интенсивности в другом; в одном мы находим белизну со сладостью, в другом — без сладости. Точно так же чувственная форма обусловлена по-разному в вещи, которая находится вне души, и в чувствах, которые принимают формы чувственных вещей, не принимая материи, как, например, цвет золота без принятия самого золота. Так и интеллект, согласно своему собственному способу, принимает при условиях нематериальности и неподвижности виды материальных и подвижных тел, ибо принимаемое находится в принимающем согласно способу принимающего. Следовательно, мы должны заключить, что через интеллект душа познает тела посредством познания, которое является нематериальным, универсальным и необходимым.

Ответ на возражение 1: Эти слова Августина следует понимать как относящиеся к посреднику интеллектуального познания, а не к его объекту. Ибо интеллект познает тела, понимая их, но, конечно, не через сами тела и не через материальные и телесные виды, а через нематериальные и умопостигаемые виды, которые могут находиться в душе по своей собственной сущности.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О граде Божьем, XXII, 29), неправильно утверждать, что подобно тому, как чувство познает только тела, так и интеллект познает только духовные вещи; ибо из этого следовало бы, что Бог и ангелы не познавали бы телесные вещи. Причина этого различия в том, что низшая сила не распространяется на те вещи, которые принадлежат высшей силе, тогда как высшая сила более превосходным образом осуществляет то, что принадлежит низшей силе.

Ответ на возражение 3: Всякое движение предполагает нечто неподвижное: ибо когда происходит изменение качества, субстанция остается неподвижной, а когда происходит изменение субстанциальной формы, неподвижной остается материя. Более того, сами различные состояния изменчивых вещей неподвижны; например, хотя Сократ не всегда сидит, тем не менее, является неподвижной истиной то, что всякий раз, когда он сидит, он остается на одном месте. По этой причине ничто не мешает нам иметь неподвижную науку о подвижных вещах.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 2]

Познает ли душа телесные вещи через свою сущность?

Возражение 1: По-видимому, душа познает телесные вещи через свою сущность. Ибо Августин говорит (О Троице, X, 5), что душа «собирает и удерживает образы тел, которые формируются в душе и из души: ибо, формируя их, она придает им нечто от своей собственной субстанции». Но душа понимает тела через образы тел. Следовательно, душа познает тела через свою сущность, которую она использует для формирования таких образов и из которой она их образует.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (О душе, III, 8), что «душа некоторым образом есть все». Поскольку, следовательно, подобное познается подобным, кажется, что душа познает телесные вещи через саму себя.

Возражение 3: Далее, душа выше телесных творений. Но низшие вещи находятся в высших вещах более превосходным образом, чем в самих себе, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, XII). Следовательно, все телесные творения существуют в душе более превосходным образом, чем в самих себе. Следовательно, душа может познавать телесные творения через свою сущность.

Напротив, Августин говорит (О Троице, IX, 3), что «ум собирает знание о телесных вещах через телесные чувства». Но сама душа не может быть познана через телесные чувства. Следовательно, она не познает телесные вещи через саму себя.

Отвечаю: Древние философы полагали, что душа познает тела через свою сущность. Ибо повсеместно признавалось, что «подобное познается подобным». Но они думали, что форма познаваемой вещи находится в познающем в том же модусе, что и в самой познаваемой вещи. Платоники, однако, были противоположного мнения. Ибо Платон, заметив, что интеллектуальная душа имеет нематериальную природу и нематериальный способ познания, полагал, что формы познаваемых вещей существуют нематериально. В то время как более ранние натурфилософы, наблюдая, что познаваемые вещи являются телесными и материальными, полагали, что познаваемые вещи должны существовать материально даже в душе, которая их познает. И поэтому, чтобы приписать душе познание всех вещей, они полагали, что она имеет общую природу со всеми ними. И поскольку природа результата определяется его принципами, они приписывали душе природу принципа; так что те, кто считал огонь принципом всего, полагали, что душа имеет природу огня; и точно так же относительно воздуха и воды. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух принципов движения, говорил, что душа состоит из них. Следовательно, поскольку они полагали, что вещи существуют в душе материально, они утверждали, что все познание души является материальным, тем самым не различая интеллект и чувство.

Но это мнение не выдерживает критики. Во-первых, потому что в материальном принципе, о котором они говорили, различные результаты существуют не иначе как в возможности. Но вещь познается не постольку, поскольку она находится в возможности, а только постольку, поскольку она находится в акте, как показано в Метафизике, IX (Did. VIII, 9): поэтому и сила познается не иначе как через свой акт. Поэтому недостаточно приписать душе природу принципов, чтобы объяснить тот факт, что она познает все, если мы дополнительно не допустим в душе природы и формы каждого отдельного результата, например, кости, плоти и тому подобного; именно так Аристотель аргументирует против Эмпедокла (О душе, I, 5). Во-вторых, потому что если бы было необходимо, чтобы познаваемая вещь существовала материально в познающем, не было бы причин, почему вещи, которые имеют материальное существование вне души, были бы лишены познания; почему, например, если через огонь душа познает огонь, тот огонь, который находится вне души, не должен был бы обладать познанием огня.

Следовательно, мы должны заключить, что материальные познаваемые вещи должны существовать в познающем не материально, а нематериально. Причина этого в том, что акт познания распространяется на вещи вне познающего: ибо мы познаем вещи, которые даже находятся вне нас. Но материей форма вещи определяется к чему-то одному. Поэтому ясно, что познание находится в обратной зависимости от материальности. И, следовательно, вещи, которые не способны принимать формы иначе как материально, не имеют никакой познавательной способности — например, растения, как говорит Философ (О душе, II, 12). Но чем более нематериально вещь принимает форму познаваемой вещи, тем более совершенно ее познание. Поэтому интеллект, который абстрагирует вид не только от материи, но и от индивидуализирующих условий материи, обладает более совершенным познанием, чем чувства, которые принимают форму познаваемой вещи, хотя и без материи, но подчиненную материальным условиям. Более того, среди чувств зрение обладает наиболее совершенным познанием, потому что оно наименее материально, как мы отмечали выше (Q. 78, A. 3): в то время как среди интеллектов более совершенным является тот, который более нематериален.

Из вышесказанного ясно, что если существует интеллект, который познает все вещи через свою сущность, то его сущность должна иметь все вещи в себе нематериально; так древние философы полагали, что сущность души, чтобы она могла познавать все вещи, должна быть актуально составлена из принципов всех материальных вещей. Но это свойственно Богу, что Его Сущность охватывает все вещи нематериально, как следствия виртуально предустановлены в своей причине. Поэтому только Бог понимает все вещи через Свою Сущность: но ни человеческая душа, ни ангелы не могут этого делать.

Ответ на возражение 1: Августин в этом отрывке говорит о воображаемом видении, которое происходит через образ тел. К формированию таких образов душа дает часть своей субстанции, точно так же, как субъект дается для того, чтобы быть информированным некоторой формой. Таким образом, душа создает такие образы из самой себя; не так, что душа или какая-то часть души превращается в тот или иной образ; но точно так же, как мы говорим, что тело становится окрашенным из-за того, что оно информировано цветом. Что это именно так, ясно из того, что следует далее. Ибо он говорит, что душа «сохраняет нечто» — а именно, не информированное таким образом — «что способно свободно судить о видах этих образов»: и что это есть «ум» или «интеллект». И он говорит, что часть, которая информирована этими образами — а именно, воображение — «обща нам и зверям».

Ответ на возражение 2: Аристотель не полагал, что душа актуально составлена из всех вещей, как это делали более ранние философы; он сказал, что душа есть все вещи «некоторым образом», поскольку она находится в возможности ко всему — через чувства ко всем чувственным вещам, через интеллект ко всем умопостигаемым вещам.

Ответ на возражение 3: Каждое творение имеет конечную и определенную сущность. Поэтому, хотя сущность высшего творения имеет некоторое сходство с низшим творением, поскольку они имеют нечто общее родово, она не имеет полного сходства с ним, потому что она определена к определенному виду, отличному от вида низшего творения. Но Божественная Сущность является совершенным подобием всего, что бы ни обнаруживалось существующим в сотворенных вещах, будучи универсальным принципом всего.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 3]

Понимает ли душа все вещи через врожденные виды?

Возражение 1: По-видимому, душа понимает все вещи через врожденные виды. Ибо Григорий говорит в гомилии на Вознесение (XXIX in Ev.), что «человек имеет понимание общее с ангелами». Но ангелы понимают все вещи через врожденные виды: поэтому в книге О причинах сказано, что «всякий интеллект полон форм». Следовательно, душа также имеет врожденные виды вещей, посредством которых она понимает телесные вещи.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная душа превосходнее телесной первичной материи. Но первичная материя была сотворена Богом под формами, к которым она имеет возможность. Следовательно, тем более интеллектуальная душа сотворена Богом под умопостигаемыми видами. И так душа понимает телесные вещи через врожденные виды.

Возражение 3: Далее, никто не может ответить истинно, кроме как о том, что он знает. Но даже необученный человек, лишенный приобретенного знания, отвечает истинно на каждый вопрос, если он задан ему в упорядоченном виде, как мы находим в Меноне (XV seqq.) Платона относительно некоего индивида. Следовательно, мы имеем некоторое знание о вещах еще до того, как приобретаем знание; чего не было бы, если бы у нас не было врожденных видов. Следовательно, душа понимает телесные вещи через врожденные виды.

Напротив, Философ, говоря об интеллекте, говорит (О душе, III, 4), что он подобен «таблице, на которой ничего не написано».

Отвечаю: Поскольку форма является принципом действия, вещь должна относиться к форме, которая является принципом действия, так же, как она относится к этому действию: например, если движение вверх происходит от легкости, то то, что лишь потенциально движется вверх, должно быть лишь потенциально легким, но то, что актуально движется вверх, должно быть актуально легким. Мы наблюдаем, что человек иногда является лишь потенциальным познающим, как в отношении чувства, так и в отношении интеллекта. И он переводится из такой возможности в акт — через действие чувственных объектов на его чувства, к акту ощущения — через обучение или открытие, к акту понимания. Поэтому мы должны сказать, что познающая душа находится в возможности как к образам, которые являются принципами ощущения, так и к тем, которые являются принципами понимания. По этой причине Аристотель (О душе, III, 4) полагал, что интеллект, которым душа понимает, не имеет врожденных видов, но сначала находится в возможности ко всем таким видам.

Но поскольку то, что имеет форму актуально, иногда неспособно действовать согласно этой форме из-за некоторого препятствия, как легкой вещи может быть помешано двигаться вверх; по этой причине Платон полагал, что естественно интеллект человека наполнен всеми умопостигаемыми видами, но что, будучи соединенным с телом, он удерживается от реализации своего акта. Но это кажется неразумным. Во-первых, потому что, если душа имеет естественное знание обо всем, кажется невозможным, чтобы душа настолько забыла о существовании такого знания, чтобы не знать, что она им обладает: ибо никто не забывает того, что он знает естественно; что, например, целое больше части, и тому подобное. И особенно неразумным это кажется, если мы предположим, что для души естественно быть соединенной с телом, как мы установили выше (Q. 76, A. 1): ибо неразумно, чтобы естественная операция вещи была полностью затруднена тем, что принадлежит ей естественно. Во-вторых, ложность этого мнения ясно доказывается тем фактом, что если отсутствует чувство, то отсутствует и знание того, что воспринимается через это чувство: например, человек, родившийся слепым, не может иметь никакого знания о цветах. Этого не было бы, если бы душа имела врожденные образы всех умопостигаемых вещей. Следовательно, мы должны заключить, что душа не познает телесные вещи через врожденные виды.

Ответ на возражение 1: Человек действительно имеет интеллект, общий с ангелами, но не в той же степени совершенства: точно так же, как низшие ступени тел, которые просто существуют, согласно Григорию (Гомилия на Вознесение, XXIX In Ev.), не имеют той же степени совершенства, что и высшие тела. Ибо материя низших тел не полностью завершена своей формой, но находится в возможности к формам, которых она не имеет: тогда как материя небесных тел полностью завершена своей формой, так что она не находится в возможности к какой-либо другой форме, как мы сказали выше (Q. 66, A. 2). Точно так же ангельский интеллект совершенствуется умопостигаемыми видами в соответствии со своей природой; тогда как человеческий интеллект находится в возможности к таким видам.

Ответ на возражение 2: Первичная материя имеет субстанциальное бытие через свою форму, следовательно, она должна была быть сотворена под некоторой формой: иначе она не была бы в акте. Но когда она уже существует под одной формой, она находится в возможности к другим. С другой стороны, интеллект не получает субстанциального бытия через умопостигаемые виды; и поэтому здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Если вопросы задаются в упорядоченном виде, они переходят от универсальных самоочевидных принципов к частному. Но посредством такого процесса знание производится в уме обучающегося. Поэтому, когда он отвечает истинно на последующий вопрос, это не потому, что он обладал знанием ранее, а потому, что он таким образом учится впервые. Ибо не имеет значения, переходит ли учитель от универсальных принципов к выводам путем вопрошания или утверждения; ибо в любом случае ум слушателя убеждается в том, что следует, тем, что предшествовало.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 4]

Производятся ли умопостигаемые виды душой из некоторых отделенных форм?

Возражение 1: По-видимому, умопостигаемые виды производятся душой из некоторых отделенных форм. Ибо все, что является таковым по причастности, вызвано тем, что является таковым по сущности; например, то, что горит, сводится к огню как к его причине. Но интеллектуальная душа, поскольку она актуально понимает, причастна познаваемой вещи: ибо, в некотором смысле, интеллект в акте есть познаваемая вещь в акте. Следовательно, то, что само по себе и по своей сущности понимается в акте, является причиной того, что интеллектуальная душа актуально понимает. Но то, что по своей сущности актуально понимается, есть форма, существующая без материи. Следовательно, умопостигаемые виды, посредством которых душа понимает, вызваны некоторыми отделенными формами.

Возражение 2: Далее, умопостигаемое относится к интеллекту, как чувственное к чувству. Но чувственные виды, которые находятся в чувствах и посредством которых мы чувствуем, вызваны чувственным объектом, который существует актуально вне души. Следовательно, умопостигаемые виды, посредством которых наш интеллект понимает, вызваны некоторыми вещами, актуально умопостигаемыми, существующими вне души. Но это не может быть ничем иным, как формами, отделенными от материи. Следовательно, умопостигаемые формы нашего интеллекта производятся из некоторых отделенных субстанций.

Возражение 3: Далее, все, что находится в возможности, сводится к акту чем-то актуальным. Если, следовательно, наш интеллект, ранее находившийся в возможности, впоследствии актуально понимает, это должно быть вызвано некоторым интеллектом, который всегда находится в акте. Но это отделенный интеллект. Следовательно, умопостигаемые виды, посредством которых мы актуально понимаем, вызваны некоторыми отделенными субстанциями.

Напротив, если бы это было правдой, нам не нужны были бы чувства для того, чтобы понимать. И это доказывается как ложное, особенно тем фактом, что если человек лишен чувства, он не может иметь никакого знания о чувственных вещах, соответствующих этому чувству.

Отвечаю: Некоторые полагали, что умопостигаемые виды нашего интеллекта производятся из некоторых отделенных форм или субстанций. И это двумя способами. Ибо Платон, как мы сказали (A. 1), полагал, что формы чувственных вещей существуют сами по себе без материи; например, форма человека, которую он называл «человек per se», и форма или идея лошади, которая называется «лошадь per se», и так далее. Поэтому он сказал, что эти формы причастны как нашей душе, так и телесной материи; нашей душе — для эффекта познания их, а телесной материи — для эффекта существования: так что, точно так же, как телесная материя, причащаясь идеи камня, становится индивидуализирующим камнем, так и наш интеллект, причащаясь идеи камня, заставляется понимать камень. Но причастие идеи происходит через некоторый образ идеи в причастнике, точно так же, как модель причастна копии. Так что точно так же, как он полагал, что чувственные формы, которые находятся в телесной материи, производятся из идей как некоторые их образы: так он полагал, что умопостигаемые виды нашего интеллекта являются образами идей, производными от них. И по этой причине, как мы сказали выше (A. 1), он относил науки и определения к этим идеям.

Но поскольку противно природе чувственных вещей, чтобы их формы существовали без материи, как Аристотель доказывает многими способами (Метафизика, VI), Авиценна (О душе, V), отбросив это мнение, полагал, что умопостигаемые виды всех чувственных вещей, вместо того чтобы существовать сами по себе без материи, предустановлены нематериально в отделенных интеллектах: из первого из которых, сказал он, такие виды производятся вторым, и так далее до последнего отделенного интеллекта, который он назвал «активным интеллектом», из которого, согласно ему, умопостигаемые виды перетекают в наши души, а чувственные виды — в телесную материю. И так Авиценна соглашается с Платоном в том, что умопостигаемые виды нашего интеллекта производятся из некоторых отделенных форм; но эти Платон считал существующими сами по себе, в то время как Авиценна поместил их в «активный интеллект». Они различаются также в том, что Авиценна полагал, что умопостигаемые виды не остаются в нашем интеллекте после того, как он перестал актуально понимать, и что ему нужно обратиться (к активному интеллекту), чтобы получить их заново. Следовательно, он не полагает, что душа имеет врожденное знание, как Платон, который полагал, что причастные идеи остаются неподвижно в душе.

Но в этом мнении нельзя найти достаточной причины для того, чтобы душа была соединена с телом. Ибо нельзя сказать, что интеллектуальная душа соединена с телом ради тела: ибо ни форма не существует ради материи, ни движущее не существует ради движимого, а скорее наоборот. Особенно тело кажется необходимым интеллектуальной душе для ее собственной операции, которая состоит в понимании: поскольку в своем бытии душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе имела врожденную способность к получению умопостигаемых видов через влияние только некоторых отделенных принципов и не получала бы их от чувств, ей не нужно было бы тело для того, чтобы понимать: поэтому она была бы соединена с телом напрасно.

Но если сказать, что наша душа нуждается в чувствах для того, чтобы понимать, будучи некоторым образом пробужденной ими к рассмотрению тех вещей, умопостигаемые виды которых она получает от отделенных принципов: даже это кажется недостаточным объяснением. Ибо это пробуждение не кажется необходимым для души, кроме как постольку, поскольку она преодолевается вялостью, как выражались платоники, и забывчивостью, через свое соединение с телом: и таким образом чувства были бы бесполезны для интеллектуальной души, кроме как для цели устранения препятствия, с которым душа сталкивается через свое соединение с телом. Следовательно, причина соединения души с телом все еще остается ненайденной.

И если сказать вместе с Авиценной, что чувства необходимы душе, потому что через них она побуждается обратиться к «активному интеллекту», от которого она получает виды: ни это не является достаточным объяснением. Потому что если для души естественно понимать через виды, производные от «активного интеллекта», следует, что временами душа индивида, лишенного одного из чувств, может обратиться к активному интеллекту, либо от склонности самой своей природы, либо будучи побужденной другим чувством, к эффекту получения умопостигаемого вида, соответствующие чувственные виды которого отсутствуют. И таким образом человек, родившийся слепым, мог бы иметь знание о цветах; что явно неверно. Следовательно, мы должны заключить, что умопостигаемые виды, посредством которых наша душа понимает, не производятся из отделенных форм.

Ответ на возражение 1: Умопостигаемые виды, причастные нашему интеллекту, сводятся, как к своей первой причине, к первому принципу, который по своей сущности умопостигаем — а именно, к Богу. Но они исходят от этого принципа посредством чувственных форм и материальных вещей, из которых мы собираем знание, как говорит Дионисий (О божественных именах, VII).

Ответ на возражение 2: Материальные вещи, в отношении бытия, которое они имеют вне души, могут быть актуально чувственными, но не актуально умопостигаемыми. Поэтому нет сравнения между чувством и интеллектом.

Ответ на возражение 3: Наш пассивный интеллект переводится из возможности в акт чем-то актуальным, то есть активным интеллектом, который является силой души, как мы сказали (Q. 79, A. 4); а не отделенным интеллектом как ближайшей причиной, хотя, возможно, как отдаленной причиной.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 5]

Познает ли интеллектуальная душа материальные вещи в вечных типах?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальная душа не познает материальные вещи в вечных типах. Ибо то, в чем что-либо познается, должно само быть познано более и прежде. Но интеллектуальная душа человека в нынешнем состоянии жизни не познает вечные типы: ибо она не познает Бога, в Котором существуют вечные типы, но «соединена с Богом как с неизвестным», как говорит Дионисий (Мистическое богословие, I). Следовательно, душа не познает все в вечных типах.

Возражение 2: Далее, написано (Рим. 1:20), что «невидимое Божие... через рассматривание творений видимо». Но среди невидимых вещей Божиих есть вечные типы. Следовательно, вечные типы познаются через творения, а не наоборот.

Возражение 3: Далее, вечные типы — это не что иное, как идеи, ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 46), что «идеи — это постоянные типы, существующие в Божественном уме». Если, следовательно, мы говорим, что интеллектуальная душа познает все вещи в вечных типах, мы возвращаемся к мнению Платона, который говорил, что все знание производится из них.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, XII, 25): «Если мы оба видим, что то, что ты говоришь, истинно, и если мы оба видим, что то, что я говорю, истинно, где мы видим это, молю? Ни я не вижу этого в тебе, ни ты не видишь этого во мне: но мы оба видим это в неизменной истине, которая выше наших умов». Но неизменная истина содержится в вечных типах. Следовательно, интеллектуальная душа познает все истинные вещи в вечных типах.

Отвечаю: Как говорит Августин (О христианском учении, II, 11): «Если те, кто называются философами, сказали случайно что-либо истинное и согласующееся с нашей верой, мы должны потребовать это от них как от несправедливых владельцев. Ибо некоторые из учений язычников являются поддельными подражаниями или суеверными изобретениями, которых мы должны остерегаться, когда отрекаемся от общества язычников». Следовательно, всякий раз, когда Августин, который был пропитан учениями платоников, находил в их учении что-либо согласующееся с верой, он принимал это: а те вещи, которые он находил противными вере, он исправлял. Но Платон полагал, как мы сказали выше (A. 4), что формы вещей существуют сами по себе отдельно от материи; и их он называл идеями, причастием которых, по его словам, наш интеллект познает все вещи: так что точно так же, как телесная материя, причащаясь идеи камня, становится камнем, так и наш интеллект, причащаясь той же идеи, имеет знание о камне. Но поскольку кажется противным вере, чтобы формы самих вещей вне самих вещей и отдельно от материи, как полагали платоники, утверждая, что «жизнь per se» или «мудрость per se» являются творческими субстанциями, как сообщает Дионисий (О божественных именах, XI); поэтому Августин (QQ. 83, qu. 46) вместо идей, защищаемых Платоном, подставил типы всех творений, существующих в Божественном уме, согласно которым типы все вещи делаются в самих себе и познаются человеческой душой.

Когда, следовательно, задается вопрос: познает ли человеческая душа все вещи в вечных типах? мы должны ответить, что об одном говорится, что оно познается в другом, двумя способами. Во-первых, как в самом объекте познания; как можно видеть в зеркале образы вещей, отраженные в нем. Таким образом душа в нынешнем состоянии жизни не может видеть все вещи в вечных типах; но блаженные, которые видят Бога и все вещи в Нем, таким образом познают все вещи в вечных типах. Во-вторых, об одном говорится, что оно познается в другом как в принципе познания: так мы могли бы сказать, что мы видим в солнце то, что мы видим посредством солнца. И таким образом мы должны сказать, что человеческая душа познает все вещи в вечных типах, поскольку через причастие этих типов мы познаем все вещи. Ибо сам интеллектуальный свет, который находится в нас, есть не что иное, как причастное подобие несотворенного света, в котором содержатся вечные типы. Откуда написано (Пс. 4:7): «Многие говорят: кто покажет нам благо?», на который вопрос Псалмопевец отвечает: «Яви нам свет лица Твоего, Господи», как если бы он хотел сказать: Печатью Божественного света в нас все вещи делаются известными нам.

Но поскольку помимо интеллектуального света, который находится в нас, требуются умопостигаемые виды, которые производятся из вещей, для того чтобы мы имели знание о материальных вещах; поэтому это же знание не обусловлено лишь причастием вечных типов, как полагали платоники, утверждая, что одного причастия идей достаточно для знания. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV, 16): «Хотя философы доказывают убедительными аргументами, что все вещи происходят во времени согласно вечным типам, были ли они способны увидеть в вечных типах или узнать из них, сколько видов животных существует и каково происхождение каждого? Не искали ли они эту информацию из истории времен и мест?»

Но что Августин не понимал, что все вещи познаются в их «вечных типах» или в «неизменной истине», как если бы сами вечные типы были видимы, ясно из того, что он говорит (QQ. 83, qu. 46) — а именно, что «не каждая рациональная душа может быть сказана достойной того видения», а именно вечных типов, «но только те, которые святы и чисты», такие как души блаженных.

Из того, что было сказано, возражения легко решаются.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 6]

Производится ли интеллектуальное знание из чувственных вещей?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальное знание не производится из чувственных вещей. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 9), что «мы не можем ожидать узнать полноту истины от чувств тела». Это он доказывает двумя способами. Во-первых, потому что «все, чего достигают телесные чувства, постоянно меняется; и то, что никогда не бывает тем же самым, не может быть воспринято». Во-вторых, потому что, «все, что мы воспринимаем телом, даже когда оно не присутствует для чувств, может присутствовать для воображения, как когда мы спим или сердимся: однако мы не можем различить чувствами, является ли то, что мы воспринимаем, чувственным объектом или обманчивым образом его. Но ничто не может быть воспринято, что не может быть отличимо от своей подделки». И так он заключает, что мы не можем ожидать узнать истину от чувств. Но интеллектуальное знание постигает истину. Следовательно, интеллектуальное знание не может быть передано чувствами.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О буквальном толковании Бытия, XII, 16): «Мы не должны думать, что тело может произвести какое-либо впечатление на дух, как если бы дух должен был занять место материи в отношении действия тела; ибо то, что действует, во всем превосходнее того, на что оно действует». Откуда он заключает, что «тело не вызывает свой образ в духе, но дух вызывает его в себе». Следовательно, интеллектуальное знание не производится из чувственных вещей.

Возражение 3: Далее, следствие не превосходит силу своей причины. Но интеллектуальное знание простирается за пределы чувственных вещей: ибо мы понимаем некоторые вещи, которые не могут быть восприняты чувствами. Следовательно, интеллектуальное знание не производится из чувственных вещей.

Напротив, Философ говорит (Метафизика, I, 1; Вторая аналитика, II, 15), что принцип знания находится в чувствах.

Отвечаю: По этому вопросу философы придерживались трех мнений. Ибо Демокрит полагал, что «все знание вызвано образами, исходящими от тел, о которых мы думаем, и входящими в наши души», как говорит Августин в своем письме к Диоскору (CXVIII, 4). И Аристотель говорит (О сне и бодрствовании), что Демокрит полагал, что знание вызвано «истечением образов». И причиной этого мнения было то, что и Демокрит, и другие ранние философы не различали интеллект и чувство, как сообщает Аристотель (О душе, III, 3). Следовательно, поскольку чувство подвергается воздействию чувственного, они думали, что все наше знание подвергается воздействию этого простого впечатления, вызванного чувственными вещами. Которое впечатление Демокрит считал вызванным истечением образов.

Платон, с другой стороны, полагал, что интеллект отличен от чувств: и что это нематериальная сила, не использующая телесный орган для своего действия. И поскольку бестелесное не может подвергаться воздействию телесного, он полагал, что интеллектуальное знание производится не чувственными вещами, воздействующими на интеллект, а отделенными умопостигаемыми формами, причастными интеллекту, как мы сказали выше (AA. 4, 5). Более того, он полагал, что чувство — это сила, действующая сама по себе. Следовательно, ни чувство, поскольку оно является духовной силой, не подвергается воздействию чувственного: но чувственные органы подвергаются воздействию чувственного, результатом чего является то, что душа некоторым образом пробуждается к формированию внутри себя видов чувственного. Августин, по-видимому, затрагивает это мнение (О буквальном толковании Бытия, XII, 24), где он говорит, что «тело не чувствует, но душа через тело, которое она использует как своего рода вестника, для воспроизведения внутри себя того, что возвещается извне». Таким образом, согласно Платону, ни интеллектуальное знание не происходит из чувственного знания, ни чувственное знание исключительно из чувственных вещей; но они пробуждают чувственную душу к чувствующему акту, в то время как чувства пробуждают интеллект к акту понимания.

Аристотель выбрал средний путь. Ибо с Платоном он согласился, что интеллект и чувство различны. Но он полагал, что чувство не имеет своей собственной операции без сотрудничества тела; так что чувствовать — это не акт одной души, а «составного». И он полагал то же самое в отношении всех операций чувственной части. Поскольку, следовательно, не является неразумным, что чувственные объекты, которые находятся вне души, производят некоторый эффект в «составном», Аристотель согласился с Демокритом в том, что операции чувственной части вызваны впечатлением чувственного на чувство: не истечением, как говорил Демокрит, а некоторым видом операции. Ибо Демокрит утверждал, что всякая операция происходит путем истечения атомов, как мы заключаем из О возникновении и уничтожении, I, 8. Но Аристотель полагал, что интеллект имеет операцию, которая независима от сотрудничества тела. Но ничто телесное не может произвести впечатление на бестелесное. И поэтому, чтобы вызвать интеллектуальную операцию согласно Аристотелю, впечатления, вызванного чувственным, недостаточно, но требуется нечто более благородное, ибо «действующий благороднее претерпевающего», как он говорит (О возникновении и уничтожении, I, 5). Не, конечно, в том смысле, что интеллектуальная операция осуществляется в нас простым впечатлением некоторых высших существ, как полагал Платон; но что высший и более благородный агент, который он называет активным интеллектом, о котором мы говорили выше (Q. 79, AA. 3, 4), заставляет фантазмы, полученные от чувств, быть актуально умопостигаемыми, посредством процесса абстракции.

Согласно этому мнению, значит, со стороны фантазмов интеллектуальное знание вызвано чувствами. Но поскольку фантазмы не могут сами по себе воздействовать на пассивный интеллект и требуют, чтобы их сделали актуально умопостигаемыми активным интеллектом, нельзя сказать, что чувственное знание является полной и совершенной причиной интеллектуального знания, а скорее, что оно является некоторым образом материальной причиной.

Ответ на возражение 1: Те слова Августина означают, что мы не должны ожидать всей истины от чувств. Ибо нужен свет активного интеллекта, через который мы достигаем неизменной истины изменчивых вещей и отличаем сами вещи от их подобия.

Ответ на возражение 2: В этом отрывке Августин говорит не об интеллектуальном, а о воображаемом знании. И поскольку, согласно мнению Платона, воображение имеет операцию, которая принадлежит только душе, Августин, чтобы показать, что телесные образы запечатлеваются в воображении не телами, а душой, использует тот же аргумент, что и Аристотель при доказательстве того, что активный интеллект должен быть отделенным, а именно, потому что «действующий благороднее претерпевающего». И без сомнения, согласно вышеуказанному мнению, в воображении должна быть не только пассивная, но и активная сила. Но если мы будем придерживаться, согласно мнению Аристотеля, того, что действие воображения является действием «составного», нет никакой трудности; потому что чувственное тело благороднее органа животного, постольку, поскольку оно сравнивается с ним как бытие в акте с бытием в возможности; точно так же, как объект, актуально окрашенный, сравнивается со зрачком, который потенциально окрашен. Можно, однако, сказать, хотя первое впечатление воображения происходит через посредство чувственного, поскольку «фантазия есть движение, производимое в соответствии с ощущением» (О душе, III, 3), что тем не менее в человеке есть операция, которая путем синтеза и анализа формирует образы различных вещей, даже вещей, не воспринимаемых чувствами. И слова Августина могут быть поняты в этом смысле.

Ответ на возражение 3: Чувственное знание не является всей причиной интеллектуального знания. И поэтому не странно, что интеллектуальное знание должно простираться дальше, чем чувственное знание.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 7]

Может ли интеллект актуально понимать через умопостигаемые виды, которыми он обладает, без обращения к фантазмам?

Возражение 1: По-видимому, интеллект может актуально понимать через умопостигаемые виды, которыми он обладает, без обращения к фантазмам. Ибо интеллект делается актуальным умопостигаемыми видами, которыми он информирован. Но если интеллект в акте, он понимает. Следовательно, умопостигаемого вида достаточно для того, чтобы интеллект понимал актуально, без обращения к фантазмам.

Возражение 2: Далее, воображение более зависит от чувств, чем интеллект от воображения. Но воображение может актуально воображать в отсутствие чувственного. Следовательно, тем более интеллект может понимать без обращения к фантазмам.

Возражение 3: Нет фантазмов бестелесных вещей: ибо воображение не выходит за пределы времени и пространства. Если, следовательно, наш интеллект не может понимать что-либо актуально без обращения к фантазмам, следует, что он не может понимать ничего бестелесного. Что явно ложно: ибо мы понимаем истину, и Бога, и ангелов.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, 7), что «душа не понимает ничего без фантазма».

Отвечаю: В нынешнем состоянии жизни, в котором душа соединена с подверженным страданию телом, невозможно для нашего интеллекта понимать что-либо актуально, кроме как через обращение к фантазмам. Прежде всего потому, что интеллект, будучи силой, которая не использует телесный орган, никоим образом не был бы затруднен в своем акте через повреждение телесного органа, если бы для его акта не требовался акт некоторой силы, которая действительно использует телесный орган. Но чувство, воображение и другие силы, принадлежащие чувственной части, используют телесный орган. Поэтому ясно, что для того, чтобы интеллект понимал актуально, не только когда он приобретает новое знание, но и когда он применяет знание, уже приобретенное, есть нужда в акте воображения и других сил. Ибо когда акт воображения затруднен повреждением телесного органа, например, в случае безумия; или когда акт памяти затруднен, как в случае летаргии, мы видим, что человек затруднен в актуальном понимании вещей, о которых он имел предыдущее знание. Во-вторых, каждый может испытать это на себе, что когда он пытается понять что-то, он формирует определенные фантазмы, чтобы служить ему в качестве примеров, в которых, как бы, он исследует то, что он желает понять. По этой причине, когда мы хотим помочь кому-то понять что-то, мы предлагаем ему примеры, из которых он формирует фантазмы для цели понимания.

Теперь причина этого в том, что познавательная сила соразмерна познаваемой вещи. Поэтому собственным объектом ангельского интеллекта, который полностью отделен от тела, является умопостигаемая субстанция, отделенная от тела. Тогда как собственным объектом человеческого интеллекта, который соединен с телом, является квиддити или природа, существующая в телесной материи; и через такие природы видимых вещей он поднимается к некоторому знанию вещей невидимых. Теперь принадлежит такой природе существовать в индивиде, и это не может быть отдельно от телесной материи: например, принадлежит природе камня быть в индивидуальном камне, и природе лошади — в индивидуальной лошади, и так далее. Поэтому природа камня или любой материальной вещи не может быть познана полностью и истинно, кроме как постольку, поскольку она познается как существующая в индивиде. Теперь мы постигаем индивида через чувства и воображение. И, следовательно, для того чтобы интеллект понимал актуально свой собственный объект, он должен с необходимостью обратиться к фантазмам, чтобы воспринять универсальную природу, существующую в индивиде. Но если бы собственным объектом нашего интеллекта была отделенная форма; или если бы, как говорят платоники, природы чувственных вещей существовали отдельно от индивида; не было бы нужды для интеллекта обращаться к фантазмам всякий раз, когда он понимает.

Ответ на возражение 1: Виды, сохраняемые в пассивном интеллекте, существуют там привычно, когда он не понимает их актуально, как мы сказали выше (Q. 79, A. 6). Поэтому для того, чтобы мы понимали актуально, того факта, что виды сохраняются, недостаточно; нам нужно далее использовать их способом, подобающим вещам, видами которых они являются, каковые вещи суть природы, существующие в индивидах.

Ответ на возражение 2: Даже фантазм есть подобие индивидуальной вещи; поэтому воображение не нуждается в каком-либо дальнейшем подобии индивида, тогда как интеллект нуждается.

Ответ на возражение 3: Бестелесные вещи, о которых нет фантазмов, познаются нами через сравнение с чувственными телами, о которых есть фантазмы. Так мы понимаем истину, рассматривая вещь, о которой мы обладаем истиной; и Бога, как говорит Дионисий (О божественных именах, I), мы познаем как причину, путем превосходства и путем устранения. Другие бестелесные субстанции мы познаем в нынешнем состоянии жизни только путем устранения или через некоторое сравнение с телесными вещами. И, следовательно, когда мы понимаем что-то об этих вещах, нам нужно обратиться к фантазмам тел, хотя нет фантазмов самих вещей.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 84, Art. 8]

Препятствует ли суждению интеллекта приостановка чувственных способностей?

Возражение 1: Кажется, что суждению интеллекта не препятствует приостановка чувственных способностей. Ибо высшее не зависит от низшего. Но суждение интеллекта выше чувств. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует приостановка чувств.

Возражение 2: Далее, силлогизирование — это акт интеллекта. Но во время сна чувства приостановлены, как сказано в трактате «О сне и бодрствовании» (De Somn. et Vigil. i), и все же нам случается силлогизировать во сне. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует приостановка чувств.

Напротив, то, что человек совершает во сне вопреки нравственному закону, не вменяется ему в грех, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 15). Но этого не было бы, если бы человек во сне обладал свободным пользованием своим разумом и интеллектом. Следовательно, суждению интеллекта препятствует приостановка чувств.

Отвечаю: как мы сказали выше (А. 7), собственным и соразмерным объектом нашего интеллекта является природа чувственной вещи. Но совершенное суждение о чем-либо не может быть сформировано, если не познано все, что относится к природе этой вещи, особенно если игнорируется то, что является целью и концом суждения. Философ говорит (De Coel. iii), что «как целью практической науки является действие, так целью естественной науки является то, что воспринимается преимущественно через чувства»; ибо мастер не ищет знания о ноже иначе, как ради действия, чтобы изготовить некий отдельный нож; точно так же и естествоиспытатель не стремится познать природу камня или лошади, кроме как ради познания существенных свойств тех вещей, которые он воспринимает чувствами. Ясно, что мастер не может судить о ноже совершенно, если не знает действия ножа; точно так же и естествоиспытатель не может судить о естественных вещах совершенно, если не знает чувственных вещей. Но в нынешнем состоянии жизни все, что мы понимаем, мы познаем через сравнение с естественными чувственными вещами. Следовательно, наш интеллект не может сформировать совершенное суждение, пока приостановлены чувства, через которые нам познаются чувственные вещи.

Ответ на возражение 1: Хотя интеллект выше чувств, тем не менее, в некотором смысле он получает от чувств, и его первые и главные объекты основаны на чувственных вещах. И поэтому приостановка чувств неизбежно влечет за собой препятствие для суждения интеллекта.

Ответ на возражение 2: Чувства у спящего приостанавливаются из-за определенных испарений и выхода неких эксгаляций, как мы читаем в трактате «О сне и бодрствовании» (De Somn. et Vigil. iii). И поэтому, в зависимости от количества такого испарения, чувства приостанавливаются в большей или меньшей степени. Ибо когда количество значительно, приостанавливаются не только чувства, но и воображение, так что не возникает никаких фантазмов; так бывает, особенно когда человек засыпает после обильной еды и питья. Если же испарение несколько меньше, фантазмы появляются, но искаженные и без последовательности; так бывает в случае лихорадки. А если испарение еще более разреженное, фантазмы будут иметь определенную последовательность: так бывает особенно под конец сна у трезвых людей и тех, кто одарен сильным воображением. Если испарение очень слабое, не только воображение сохраняет свою свободу, но и общее чувство частично освобождается; так что иногда во сне человек может судить, что то, что он видит, — это сон, различая, так сказать, вещи и их образы. Тем не менее, общее чувство остается частично приостановленным; и поэтому, хотя оно и отличает некоторые образы от реальности, оно всегда в чем-то ошибается. Поэтому, пока человек спит, в той мере, в какой свободны чувство и воображение, суждение его интеллекта не сковано, хотя и не полностью. Следовательно, если человек силлогизирует во сне, то, проснувшись, он неизменно обнаруживает изъян в каком-либо отношении.

ВОПРОС 85
О СПОСОБЕ И ПОРЯДКЕ ПОНИМАНИЯ (в восьми артикулах)

Теперь мы переходим к рассмотрению способа и порядка понимания. По этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Понимает ли наш интеллект посредством абстрагирования вида из фантазмов?

(2) Являются ли умопостигаемые виды, абстрагированные из фантазмов, тем, что наш интеллект понимает, или тем, посредством чего он понимает?

(3) Понимает ли наш интеллект естественным образом сначала более универсальное?

(4) Может ли наш интеллект познавать многие вещи одновременно?

(5) Понимает ли наш интеллект посредством процесса композиции и деления?

(6) Может ли интеллект ошибаться?

(7) Может ли один интеллект понимать лучше другого?

(8) Понимает ли наш интеллект неделимое прежде делимого?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 1]

Понимает ли наш интеллект телесные и материальные вещи путем абстрагирования из фантазмов?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект не понимает телесные и материальные вещи путем абстрагирования из фантазмов. Ибо интеллект ложен, если он понимает объект не так, как он есть на самом деле. Но формы материальных вещей не существуют как абстрагированные от частных вещей, представленных фантазмами. Следовательно, если мы понимаем материальные вещи путем абстрагирования вида из фантазма, в интеллекте будет ошибка.

Возражение 2: Далее, материальные вещи — это те естественные вещи, которые включают материю в свое определение. Но ничто не может быть понято отдельно от того, что входит в его определение. Следовательно, материальные вещи не могут быть поняты отдельно от материи. Но материя есть принцип индивидуации. Следовательно, материальные вещи не могут быть поняты путем абстрагирования универсального от частного, что является процессом, посредством которого умопостигаемый вид абстрагируется из фантазма.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Anima iii, 7), что фантазм относится к интеллектуальной душе так же, как цвет к зрению. Но видение вызывается не абстрагированием вида из цвета, а цветом, запечатлевающим себя в зрении. Следовательно, акт понимания также происходит не путем абстрагирования чего-либо из фантазма, а путем запечатления фантазма в интеллекте.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (De Anima iii, 5), что в интеллектуальной душе есть две вещи — пассивный интеллект и активный интеллект. Но пассивному интеллекту не свойственно абстрагировать умопостигаемые виды из фантазма, а свойственно принимать их, когда они абстрагированы. Также это не кажется функцией активного интеллекта, который относится к фантазму так же, как свет к цвету; поскольку свет не абстрагирует ничего из цвета, а скорее изливается на него. Следовательно, мы никоим образом не понимаем путем абстрагирования из фантазмов.

Возражение 5: Далее, Философ (De Anima iii, 7) говорит, что «интеллект понимает вид в фантазме»; и, следовательно, не путем абстрагирования.

Напротив, Философ говорит (De Anima iii, 4), что «вещи умопостигаемы в той мере, в какой они отделены от материи». Следовательно, материальные вещи должны пониматься по мере того, как они абстрагированы от материи и от материальных образов, а именно фантазмов.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 84, A. 7), объект познания соразмерен познавательной способности. Существует три ступени познавательных способностей. Одна познавательная способность, а именно чувство, является актом телесного органа. И поэтому объектом каждой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя является принципом индивидуальности, каждая способность чувственной части может иметь знание только об индивидуальном. Существует другая ступень познавательной способности, которая не является ни актом телесного органа, ни каким-либо образом связанной с телесной материей; таков ангельский интеллект, объектом познавательной способности которого поэтому является форма, существующая отдельно от материи: ибо хотя ангелы знают материальные вещи, они не знают их иначе, как в чем-то нематериальном, а именно либо в самих себе, либо в Боге. Но человеческий интеллект занимает среднее место: ибо он не является актом органа; однако он есть способность души, которая является формой тела, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 76, A. 1). И поэтому ему свойственно познавать форму, существующую индивидуально в телесной материи, но не как существующую в этой индивидуальной материи. Но познать то, что находится в индивидуальной материи, не как существующее в такой материи, значит абстрагировать форму от индивидуальной материи, которая представлена фантазмами. Следовательно, мы должны сказать, что наш интеллект понимает материальные вещи путем абстрагирования из фантазмов; и через материальные вещи, рассмотренные таким образом, мы приобретаем некоторое знание о нематериальных вещах, точно так же, как, наоборот, ангелы знают материальные вещи через нематериальные.

Но Платон, рассматривая только нематериальность человеческого интеллекта, а не его соединенность с телом, полагал, что объектами интеллекта являются отдельные идеи; и что мы понимаем не путем абстрагирования, а путем участия в абстрактных вещах, как сказано выше (Q. 84, A. 1).

Ответ на возражение 1: Абстрагирование может происходить двумя способами: во-первых, путем композиции и деления; так мы можем понять, что одна вещь не существует в другой или что она отделена от нее. Во-вторых, путем простого и абсолютного рассмотрения; так мы понимаем одну вещь, не рассматривая другую. Таким образом, для интеллекта абстрагировать одно от другого, вещи, которые на самом деле не абстрактны друг от друга, в первом способе абстрагирования подразумевает ложь. Но во втором способе абстрагирования для интеллекта абстрагировать вещи, которые на самом деле не абстрактны друг от друга, не влечет за собой лжи, как ясно видно на примере чувств. Ибо если бы мы поняли или сказали, что цвет не находится в цветном теле или что он отделен от него, в этом мнении или утверждении была бы ошибка. Но если мы рассматриваем цвет и его свойства без ссылки на яблоко, которое окрашено; или если мы выражаем словами то, что мы таким образом понимаем, в таком мнении или утверждении нет ошибки, потому что яблоко не является существенным для цвета, и поэтому цвет может быть понят независимо от яблока. Точно так же вещи, которые принадлежат к виду материальной вещи, такой как камень, человек или лошадь, могут быть осмыслены отдельно от индивидуализирующих принципов, которые не принадлежат к понятию вида. Это то, что мы имеем в виду под абстрагированием универсального от частного, или умопостигаемого вида от фантазма; то есть путем рассмотрения природы вида отдельно от его индивидуальных качеств, представленных фантазмами. Если, следовательно, говорят, что интеллект ложен, когда он понимает вещь иначе, чем она есть, это так, если слово «иначе» относится к понимаемой вещи; ибо интеллект ложен, когда он понимает вещь иначе, чем она есть; и поэтому интеллект был бы ложным, если бы он абстрагировал вид камня от его материи таким образом, чтобы рассматривать вид как не существующий в материи, как полагал Платон. Но это не так, если слово «иначе» понимать как относящееся к тому, кто понимает. Ибо совершенно верно, что способ понимания у того, кто понимает, не тот же, что способ существования вещи: поскольку понимаемая вещь находится нематериально в том, кто понимает, согласно способу интеллекта, а не материально, согласно способу материальной вещи.

Ответ на возражение 2: Некоторые думали, что вид естественной вещи — это только форма, и что материя не является частью вида. Если бы это было так, материя не входила бы в определение естественных вещей. Поэтому нужно сказать иначе, что материя бывает двоякой: общей и «сигнатной» или индивидуальной; общая, такая как плоть и кости; и индивидуальная, как эта плоть и эти кости. Интеллект, следовательно, абстрагирует вид естественной вещи от индивидуальной чувственной материи, но не от общей чувственной материи; например, он абстрагирует вид человека от «этой плоти и этих костей», которые не принадлежат к виду как таковому, а к индивиду (Metaph. vii, Did. vi, 10), и их не нужно рассматривать в виде: тогда как вид человека не может быть абстрагирован интеллектом от «плоти и костей».

Математические виды, однако, могут быть абстрагированы интеллектом от чувственной материи, не только от индивидуальной, но и от общей материи; не от общей умопостигаемой материи, а только от индивидуальной материи. Ибо чувственная материя — это телесная материя как субъект чувственных качеств, таких как холод или жар, твердость или мягкость и тому подобное: в то время как умопостигаемая материя — это субстанция как субъект количества. Теперь очевидно, что количество находится в субстанции раньше других чувственных качеств. Следовательно, количества, такие как число, размер и фигуры, которые являются пределами количества, могут рассматриваться отдельно от чувственных качеств; и это значит абстрагировать их от чувственной материи; но они не могут рассматриваться без понимания субстанции, которая является субъектом количества; ибо это означало бы абстрагировать их от общей умопостигаемой материи. Тем не менее, они могут рассматриваться отдельно от той или иной субстанции; ибо это значит абстрагировать их от индивидуальной умопостигаемой материи. Но некоторые вещи могут быть абстрагированы даже от общей умопостигаемой материи, такие как «бытие», «единство», «сила», «акт» и тому подобное; все это может существовать без материи, как ясно в отношении нематериальных вещей. Поскольку Платон не учел двоякий вид абстрагирования, как объяснено выше (ad 1), он полагал, что все те вещи, которые, как мы заявили, абстрагируются интеллектом, являются абстрактными в реальности.

Ответ на возражение 3: Цвета, как находящиеся в индивидуальной телесной материи, имеют тот же способ существования, что и способность зрения: поэтому они могут запечатлеть свой собственный образ в глазу. Но фантазмы, поскольку они являются образами индивидов и существуют в телесных органах, не имеют того же способа существования, что и человеческий интеллект, и поэтому не имеют силы сами по себе произвести впечатление на пассивный интеллект. Это делается силой активного интеллекта, который, обращаясь к фантазму, производит в пассивном интеллекте некое подобие, которое представляет, только в отношении своих специфических условий, вещь, отраженную в фантазме. Именно так умопостигаемый вид называется абстрагированным от фантазма; не так, что идентичная форма, которая ранее была в фантазме, впоследствии находится в пассивном интеллекте, как тело, перенесенное из одного места в другое.

Ответ на возражение 4: Активный интеллект не только проливает свет на фантазм: он делает больше; своей собственной силой он абстрагирует умопостигаемый вид из фантазма. Он проливает свет на фантазм, потому что, точно так же, как чувственная часть приобретает большую силу благодаря своему соединению с интеллектуальной частью, так и силой активного интеллекта фантазмы становятся более пригодными для абстрагирования из них умопостигаемых интенций. Более того, активный интеллект абстрагирует умопостигаемый вид из фантазма, поскольку силой активного интеллекта мы можем не обращать внимания на условия индивидуальности и принимать во внимание специфическую природу, образ которой информирует пассивный интеллект.

Ответ на возражение 5: Наш интеллект как абстрагирует умопостигаемый вид из фантазмов, поскольку он рассматривает природы вещей в универсальном, так, тем не менее, понимает эти природы в фантазмах, поскольку он не может понять даже вещи, из которых он абстрагирует вид, не обращаясь к фантазмам, как мы сказали выше (Q. 84, A. 7).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 2]

Относится ли умопостигаемый вид, абстрагированный из фантазма, к нашему интеллекту как то, что понимается?

Возражение 1: Кажется, что умопостигаемый вид, абстрагированный из фантазма, относится к нашему интеллекту как то, что понимается. Ибо понятое в акте находится в том, кто понимает: поскольку понятое в акте есть сам интеллект в акте. Но ничто из того, что понято, не находится в интеллекте, актуально понимающем, кроме абстрагированного умопостигаемого вида. Следовательно, этот вид есть то, что актуально понимается.

Возражение 2: Далее, то, что актуально понимается, должно находиться в чем-то; иначе оно было бы ничем. Но оно не находится в чем-то вне души: ибо, поскольку то, что вне души, материально, ничто в нем не может быть актуально понято. Следовательно, то, что актуально понимается, находится в интеллекте. Следовательно, это не может быть ничем иным, кроме вышеупомянутого умопостигаемого вида.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (1 Peri Herm. i), что «слова — это знаки страстей в душе». Но слова означают понятые вещи, ибо мы выражаем словом то, что понимаем. Следовательно, эти страсти души, а именно умопостигаемые виды, — это то, что актуально понимается.

Напротив, умопостигаемый вид относится к интеллекту так же, как чувственный образ к чувству. Но чувственный образ — это не то, что воспринимается, а скорее то, посредством чего чувство воспринимает. Следовательно, умопостигаемый вид — это не то, что актуально понимается, а то, посредством чего интеллект понимает.

Отвечаю: некоторые утверждали, что наши интеллектуальные способности знают только впечатление, произведенное на них; как, например, что чувство познает только впечатление, произведенное на его собственный орган. Согласно этой теории, интеллект понимает только свое собственное впечатление, а именно умопостигаемый вид, который он получил, так что этот вид есть то, что понимается.

Это, однако, явно ложно по двум причинам. Во-первых, потому что вещи, которые мы понимаем, являются объектами науки; поэтому, если то, что мы понимаем, — это лишь умопостигаемый вид в душе, следовало бы, что каждая наука занималась бы не объектами вне души, а только умопостигаемыми видами внутри души; так, согласно учению платоников, вся наука — об идеях, которые, как они считали, актуально понимаются [*Q. 84, A. 1]. Во-вторых, это неверно, потому что это привело бы к мнению древних, которые утверждали, что «все, что кажется, истинно» [*Аристотель, Metaph. iii. 5], и что, следовательно, противоречивые вещи истинны одновременно. Ибо если способность знает только свое собственное впечатление, она может судить только о нем. Но вещь кажется таковой согласно впечатлению, произведенному на познавательную способность. Следовательно, познавательная способность всегда будет судить о своем собственном впечатлении как таковом; и поэтому каждое суждение будет истинным: например, если вкус воспринимал только свое собственное впечатление, когда кто-либо со здоровым вкусом воспринимает, что мед сладок, он судил бы истинно; и если кто-либо с испорченным вкусом воспринимает, что мед горек, это было бы столь же истинно; ибо каждый судил бы согласно впечатлению на свой вкус. Таким образом, каждое мнение было бы одинаково истинным; фактически, каждый вид постижения.

Поэтому нужно сказать, что умопостигаемый вид относится к интеллекту как то, посредством чего он понимает: что доказывается так. Существует двоякое действие (Metaph. ix, Did. viii, 8), одно из которых остается в агенте; например, видеть и понимать; и другое, которое переходит во внешний объект; например, нагревать и резать; и каждое из этих действий происходит в силу некоторой формы. И как форма, из которой исходит акт, направленный на что-то внешнее, является подобием объекта действия, как тепло в нагревателе есть подобие нагреваемой вещи; так форма, из которой исходит действие, остающееся в агенте, есть подобие объекта. Отсюда то, посредством чего зрение видит, есть подобие видимой вещи; и подобие понятой вещи, то есть умопостигаемый вид, есть форма, посредством которой интеллект понимает. Но поскольку интеллект рефлексирует на самого себя, посредством такой рефлексии он понимает как свой собственный акт интеллекции, так и вид, посредством которого он понимает. Таким образом, умопостигаемый вид — это то, что понимается вторично; но то, что понимается первично, — это объект, подобием которого является вид. Это также видно из мнения древних философов, которые говорили, что «подобное познается подобным». Ибо они говорили, что душа знает землю вне себя через землю внутри себя; и так же со всем остальным. Если, следовательно, мы возьмем вид земли вместо земли, согласно Аристотелю (De Anima iii, 8), который говорит, «что камень не в душе, а только подобие камня»; следует, что душа знает внешние вещи посредством своих умопостигаемых видов.

Ответ на возражение 1: Понятая вещь находится в интеллекте через свое подобие; и именно в этом смысле мы говорим, что актуально понятая вещь есть интеллект в акте, потому что подобие понятой вещи есть форма интеллекта, как подобие чувственной вещи есть форма чувства в акте. Отсюда не следует, что абстрагированный умопостигаемый вид есть то, что актуально понимается; а скорее, что он есть его подобие.

Ответ на возражение 2: В словах «актуально понятая вещь» есть двойной смысл — вещь, которая понята, и факт того, что она понята. Точно так же слова «абстрактное универсальное» подразумевают две вещи: природу вещи и ее абстракцию или универсальность. Поэтому сама природа, которой случается быть понятой, абстрагированной или рассматриваемой как универсальная, находится только в индивидах; но то, что она понята, абстрагирована или рассматривается как универсальная, находится в интеллекте. Мы видим нечто подобное этому в чувствах. Ибо зрение видит цвет яблока отдельно от его запаха. Если поэтому спросить, где находится цвет, который виден отдельно от запаха, совершенно ясно, что цвет, который виден, находится только в яблоке: но то, что он воспринимается отдельно от запаха, это благодаря зрению, поскольку способность зрения получает подобие цвета, а не запаха. Точно так же понятая человечность находится только в том или ином человеке; но то, что человечность постигается без условий индивидуальности, то есть, что она абстрагирована и, следовательно, рассматривается как универсальная, случается с человечностью, поскольку она приводится под рассмотрение интеллекта, в котором есть подобие специфической природы, но не принципов индивидуальности.

Ответ на возражение 3: В чувственной части есть две операции. Одна — только в отношении впечатления, и таким образом операция чувств происходит через то, что чувства получают впечатление от чувственного. Другая — формирование, поскольку воображение формирует для себя образ отсутствующей вещи или даже чего-то никогда не виденного. Обе эти операции обнаруживаются в интеллекте. Ибо в первую очередь происходит страсть пассивного интеллекта, информированного умопостигаемым видом; а затем пассивный интеллект, информированный таким образом, формирует определение, или деление, или композицию, выраженную словом. Где понятие, передаваемое словом, есть его определение; а пропозиция передает деление или композицию интеллекта. Слова поэтому не означают сами умопостигаемые виды; но то, что интеллект формирует для себя с целью суждения о внешних вещах.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 3]

Является ли более универсальное первым в нашем интеллектуальном познании?

Возражение 1: Кажется, что более универсальное не является первым в нашем интеллектуальном познании. Ибо то, что является первым и более известным по своей природе, является вторично и менее известным по отношению к нам. Но универсалии стоят первыми в отношении своей природы, потому что «первым является то, что не предполагает существования своего коррелята» (Categor. ix). Следовательно, универсалии вторично известны по отношению к нашему интеллекту.

Возражение 2: Далее, композиция предшествует простому по отношению к нам. Но универсалии являются более простыми. Следовательно, они вторично известны нами.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Phys. i, 1), что определяемый объект приходит в наше знание раньше частей его определения. Но более универсальное является частью определения менее универсального, как «животное» является частью определения «человека». Следовательно, универсалии вторично известны нами.

Возражение 4: Далее, мы знаем причины и принципы через их следствия. Но универсалии являются принципами. Следовательно, универсалии вторично известны нами.

Напротив, «мы должны переходить от универсального к сингулярному и индивидуальному» (Phys. i, 1).

Отвечаю: в нашем знании есть две вещи, которые следует рассмотреть. Во-первых, что интеллектуальное знание в некоторой степени возникает из чувственного знания: и, поскольку чувство имеет сингулярные и индивидуальные вещи своим объектом, а интеллект имеет универсальное своим объектом, следует, что наше знание первого предшествует нашему знанию второго. Во-вторых, мы должны учитывать, что наш интеллект переходит из состояния потенциальности в состояние актуальности; и каждая способность, таким образом переходящая из потенциальности в акт, сначала приходит к неполному акту, который является средним между потенциальностью и актуальностью, прежде чем совершить совершенный акт. Совершенный акт интеллекта — это полное знание, когда объект познается отчетливо и определенно; тогда как неполный акт — это несовершенное знание, когда объект познается неотчетливо и, так сказать, смутно. Вещь, таким образом несовершенно познанная, познается частично в акте и частично в потенциальности, и поэтому Философ говорит (Phys. i, 1), что «то, что очевидно и достоверно, познается нами сначала смутно; впоследствии мы познаем это, различая его принципы и элементы». Теперь очевидно, что познать объект, который включает в себя многие вещи, без надлежащего знания каждой вещи, содержащейся в нем, — значит познать эту вещь смутно. Таким образом мы можем иметь знание не только об универсальном целом, которое содержит части потенциально, но также об интегральном целом; ибо каждое целое может быть познано смутно, без познания его частей. Но познать отчетливо то, что содержится в универсальном целом, — значит познать менее общее, как познать «животное» неотчетливо — значит познать его как «животное»; тогда как познать «животное» отчетливо — значит познать его как «разумное» или «неразумное животное», то есть познать человека или льва: поэтому наш интеллект познает «животное» прежде, чем он познает человека; и та же причина справедлива при сравнении любой более универсальной идеи с менее универсальной.

Более того, поскольку чувство, подобно интеллекту, переходит из потенциальности в акт, тот же порядок знания проявляется в чувствах. Ибо чувством мы судим о более общем прежде менее общего, в отношении как места, так и времени; в отношении места, когда вещь видится издалека, она видится как тело, прежде чем она видится как животное; и как животное, прежде чем она видится как человек, и как человек, прежде чем она видится как Сократ или Платон; и то же самое верно в отношении времени, ибо ребенок может отличить человека от не-человека, прежде чем он отличит этого человека от того, и поэтому «дети сначала называют мужчин отцами, а позже отличают каждого из них от других» (Phys. i, 1). Причина этого ясна: потому что тот, кто знает вещь смутно, находится в состоянии потенциальности в отношении ее принципа различения; как тот, кто знает род, находится в состоянии потенциальности в отношении «видового отличия». Таким образом очевидно, что смутное знание находится посередине между потенциальностью и актом.

Мы должны, следовательно, заключить, что знание сингулярного и индивидуального является приоритетным, по отношению к нам, перед знанием универсального; как чувственное знание является приоритетным перед интеллектуальным знанием. Но как в чувстве, так и в интеллекте знание более общего предшествует знанию менее общего.

Ответ на возражение 1: Универсальное может рассматриваться двумя способами. Во-первых, универсальная природа может рассматриваться вместе с интенцией универсальности. И поскольку интенция универсальности — а именно отношение одного и того же ко многим — обусловлена интеллектуальным абстрагированием, универсальное, рассмотренное таким образом, является вторичным рассмотрением. Отсюда сказано (De Anima i, 1), что «универсальное животное есть либо ничто, либо нечто вторичное». Но согласно Платону, который полагал, что универсалии существуют самостоятельно, универсальное, рассмотренное таким образом, было бы приоритетным перед частным, ибо последние, согласно ему, являются лишь участиями в самостоятельно существующих универсалиях, которые он называл идеями.

Во-вторых, универсальное может рассматриваться в самой природе — например, анимальность или человечность как существующие в индивиде. И таким образом мы должны различать два порядка природы: один, путем порождения и времени; и таким образом несовершенное и потенциальное стоят первыми. Таким образом, более общее стоит первым в порядке природы; как ясно видно при порождении человека и животного; ибо «животное порождается прежде человека», как говорит Философ (De Gener. Animal ii, 3). Другой порядок — это порядок совершенства или интенции природы: например, акт, рассмотренный абсолютно, является естественно приоритетным перед потенциальностью, а совершенное перед несовершенным: таким образом, менее общее стоит естественно прежде более общего; как человек стоит прежде животного. Ибо интенция природы не останавливается на порождении животного, а идет дальше к порождению человека.

Ответ на возражение 2: Более общее универсальное может сравниваться с менее общим как целое и как часть. Как целое, учитывая, что в более универсальном потенциально содержится не только менее универсальное, но и другие вещи, как в «животном» содержится не только «человек», но и «лошадь». Как часть, учитывая, что менее общее содержит в своей идее не только более общее, но и большее; как «человек» содержит не только «животное», но и «разумное». Поэтому «животное» само по себе приходит в наше знание прежде «человека»; но «человек» приходит прежде «животного», рассматриваемого как часть той же идеи.

Ответ на возражение 3: Часть может быть познана двумя способами. Во-первых, абсолютно рассмотренная сама по себе; и таким образом ничто не мешает частям быть познанными прежде целого, как камни познаются прежде, чем познается дом. Во-вторых, как принадлежащая к определенному целому; и таким образом мы должны знать целое прежде его частей. Ибо мы знаем дом смутно, прежде чем мы знаем его различные части. Так же и принципы определения познаются прежде, чем познается определяемая вещь; иначе определяемая вещь не была бы познана вовсе. Но как части определения они познаются после. Ибо мы знаем человека смутно как человека, прежде чем мы знаем, как различить все, что принадлежит к человеческой природе.

Ответ на возражение 4: Универсальное, как понятое с интенцией универсальности, является, действительно, в некотором смысле принципом знания, поскольку интенция универсальности является результатом способа понимания путем абстрагирования. Но то, что является принципом знания, не обязательно является принципом существования, как думал Платон: поскольку иногда мы знаем причину через ее следствие, а субстанцию через акциденции. Поэтому универсальное, рассмотренное таким образом, согласно мнению Аристотеля, не является ни принципом существования, ни субстанцией, как он проясняет (Metaph. vii, Did. vi, 13). Но если мы рассматриваем родовую или видовую природу саму по себе как существующую в сингулярном, таким образом, в некотором смысле, она является формальным принципом в отношении сингулярных вещей: ибо сингулярное является результатом материи, тогда как идея вида — от формы. Но родовая природа сравнивается со специфической природой скорее на манер материального принципа, потому что родовая природа берется из того, что является материальным в вещи, тогда как идея вида берется из того, что является формальным: таким образом понятие животного берется из чувственной части, тогда как понятие человека берется из интеллектуальной части. Таким образом, конечная интенция природы направлена на вид, а не на индивида или род: потому что форма есть цель порождения, тогда как материя существует ради формы. Также не является необходимым, чтобы по отношению к нам знание любой причины или принципа было вторичным: поскольку иногда через чувственные причины мы знакомимся с неизвестными следствиями, а иногда наоборот.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 4]

Можем ли мы понимать многие вещи в одно и то же время?

Возражение 1: Кажется, что мы можем понимать многие вещи в одно и то же время. Ибо интеллект выше времени, тогда как последовательность «до» и «после» принадлежит времени. Следовательно, интеллект понимает разные вещи не в последовательности, а в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, ничто не мешает разным формам, не противоположным друг другу, актуально находиться в одном и том же субъекте, как, например, цвет и запах находятся в яблоке. Но умопостигаемые виды не противоположны друг другу. Следовательно, ничто не мешает одному и тому же интеллекту быть в акте в отношении разных умопостигаемых видов, и таким образом он может понимать многие вещи в одно и то же время.

Возражение 3: Далее, интеллект понимает целое в одно и то же время, такое как человек или дом. Но целое содержит многие части. Следовательно, интеллект понимает многие вещи в одно и то же время.

Возражение 4: Далее, мы не можем знать разницу между двумя вещами, если не знаем обе в одно и то же время (De Anima iii, 2), и то же самое следует сказать о любом другом сравнении. Но наш интеллект знает разницу и сравнение между одной вещью и другой. Следовательно, он знает многие вещи в одно и то же время.

Напротив, сказано (Topic. ii, 10), что «понимание относится только к одной вещи, знание относится ко многим».

Отвечаю: интеллект может, действительно, понимать многие вещи как одно, но не как многие: то есть посредством одного, но не посредством многих умопостигаемых видов. Ибо способ каждого действия следует за формой, которая является принципом этого действия. Поэтому все вещи, которые интеллект может понять под одним видом, он может понять в одно и то же время: отсюда то, что Бог видит все вещи в одно и то же время, потому что Он видит все в одном, то есть в Своей Сущности. Но все вещи, которые интеллект понимает под разными видами, он не понимает в одно и то же время. Причина этого в том, что невозможно, чтобы один и тот же субъект был усовершенствован в одно и то же время многими формами одного рода и разных видов, точно так же, как невозможно, чтобы одно и то же тело в одно и то же время имело разные цвета или разные формы. Но все умопостигаемые виды принадлежат к одному роду, потому что они являются совершенствами одной интеллектуальной способности: хотя вещи, которые представляют виды, принадлежат к разным родам. Поэтому невозможно, чтобы один и тот же интеллект был усовершенствован в одно и то же время разными умопостигаемыми видами, чтобы актуально понимать разные вещи.

Ответ на возражение 1: Интеллект выше того времени, которое является мерой движения телесных вещей. Но само множество умопостигаемых видов вызывает некую изменчивость интеллектуальных операций, поскольку одна операция сменяет другую. И эта изменчивость называется временем Августином, который говорит (Gen. ad lit. viii, 20, 22), что «Бог движет духовное творение через время».

Ответ на возражение 2: Не только невозможно, чтобы противоположные формы существовали в одно и то же время в одном и том же субъекте, но также не могут существовать никакие формы, принадлежащие к одному и тому же роду, хотя бы они и не были противоположны друг другу, как ясно из примеров цветов и форм.

Ответ на возражение 3: Части могут быть поняты двумя способами. Во-первых, смутно, как существующие в целом, и таким образом они познаются через одну форму целого, и поэтому познаются вместе. Другим способом они познаются отчетливо: таким образом каждая познается своим видом; и поэтому они не понимаются в одно и то же время.

Ответ на возражение 4: Если интеллект видит разницу или сравнение между одной вещью и другой, он знает обе в отношении их разницы или сравнения; точно так же, как мы сказали выше (ad 3), как он знает части в целом.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 5]

Понимает ли наш интеллект посредством композиции и деления?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект не понимает посредством композиции и деления. Ибо композиция и деление относятся только ко многим; тогда как интеллект не может понимать многие вещи в одно и то же время. Следовательно, он не может понимать посредством композиции и деления.

Возражение 2: Далее, каждая композиция и деление подразумевают прошедшее, настоящее или будущее время. Но интеллект абстрагирует от времени, как и от других индивидуальных условий. Следовательно, интеллект не понимает посредством композиции и деления.

Возражение 3: Далее, интеллект понимает вещи путем уподобления им. Но композиция и деление не находятся в вещах, ибо в вещах нет ничего, кроме того, что означено предикатом и субъектом, и что есть одно и то же, при условии, что композиция истинна, ибо «человек» есть истинно то, что есть «животное». Следовательно, интеллект не действует посредством композиции и деления.

Напротив, слова означают концепции интеллекта, как говорит Философ (Peri Herm. i). Но в словах мы находим композицию и деление, как видно в утвердительных и отрицательных пропозициях. Следовательно, интеллект действует посредством композиции и деления.

Отвечаю: человеческий интеллект должен по необходимости понимать посредством композиции и деления. Ибо поскольку интеллект переходит от потенциальности к акту, он имеет подобие вещам, которые порождаются, которые не достигают совершенства сразу, а приобретают его постепенно: точно так же человеческий интеллект не приобретает совершенное знание первым актом постижения; но он сначала постигает что-то о своем объекте, такое как его квиддичность, и это есть его первый и собственный объект; а затем он понимает свойства, акциденции и различные отношения сущности. Таким образом, он неизбежно сравнивает одну вещь с другой посредством композиции или деления; и от одной композиции и деления он переходит к другой, что и есть процесс рассуждения.

Но ангельский и Божественный интеллект, подобно всем нетленным вещам, имеют свое совершенство сразу с самого начала. Отсюда ангельский и Божественный интеллект имеют полное знание вещи сразу и совершенно; и отсюда также, зная квиддичность вещи, они знают сразу все, что мы можем знать посредством композиции, деления и рассуждения. Поэтому человеческий интеллект познает посредством композиции, деления и рассуждения. Но Божественный интеллект и ангельский интеллект знают, действительно, композицию, деление и рассуждение, не посредством самого процесса, а посредством понимания простой сущности.

Ответ на возражение 1: Композиция и деление интеллекта совершаются путем различения и сравнения. Отсюда интеллект знает многие вещи посредством композиции и деления, как посредством знания разницы и сравнения вещей.

Ответ на возражение 2: Хотя интеллект абстрагирует от фантазмов, он не понимает актуально, не обращаясь к фантазмам, как мы сказали (А. 1; Q. 84, A. 7). И поскольку он обращается к фантазмам, композиция и деление интеллекта включают время.

Ответ на возражение 3: Подобие вещи принимается в интеллект согласно способу интеллекта, а не согласно способу вещи. Поэтому нечто со стороны вещи соответствует композиции и делению интеллекта; но оно не существует таким же образом в интеллекте и в вещи. Ибо собственным объектом человеческого интеллекта является квиддичность материальной вещи, которая подпадает под действие чувств и воображения. Теперь в материальной вещи есть двоякая композиция. Во-первых, есть композиция формы с материей; и этому соответствует та композиция интеллекта, посредством которой универсальное целое предицируется о своей части: ибо род происходит от общей материи, тогда как видовое отличие, которое завершает вид, происходит от формы, а частное — от индивидуальной материи. Второе сравнение — это акциденции с субъектом: и этой реальной композиции соответствует та композиция интеллекта, посредством которой акциденция предицируется о субъекте, как когда мы говорим «человек белый». Тем не менее, композиция интеллекта отличается от композиции вещей; ибо в последних вещи разнообразны, тогда как композиция интеллекта есть знак идентичности компонентов. Ибо вышеупомянутая композиция интеллекта не подразумевает, что «человек» и «белизна» идентичны, но утверждение «человек белый» означает, что «человек есть нечто, имеющее белизну»: и субъект, который есть человек, идентифицируется с субъектом, имеющим белизну. То же самое с композицией формы и материи: ибо животное означает то, что имеет чувственную природу; разумное — то, что имеет интеллектуальную природу; человек — то, что имеет и то, и другое; и Сократ — то, что имеет все эти вещи вместе с индивидуальной материей; и согласно этому виду идентичности наш интеллект предицирует композицию одной вещи с другой.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 6]

Может ли интеллект быть ложным?

Возражение 1: Кажется, что интеллект может быть ложным; ибо Философ говорит (Metaph. vi, Did. v, 4), что «истина и ложь находятся в уме». Но ум и интеллект — одно и то же, как показано выше (Q. 79, A. 1). Следовательно, ложь может быть в уме.

Возражение 2: Далее, мнение и рассуждение принадлежат интеллекту. Но ложь существует в обоих. Следовательно, ложь может быть в интеллекте.

Возражение 3: Далее, грех находится в интеллектуальной способности. Но грех включает ложь: ибо «заблуждаются те, кто творит зло» (Притч. 14:22). Следовательно, ложь может быть в интеллекте.

Напротив, Августин говорит (QQ. 83, qu. 32), что «всякий, кто заблуждается, не понимает должным образом то, в чем он заблуждается». А Философ говорит (De Anima iii, 10), что «интеллект всегда истинен».

Отвечаю: Философ (De Anima iii, 6) сравнивает в этом отношении интеллект с чувством. Ибо чувство не обманывается в своем собственном объекте, как зрение в отношении цвета; [если только] случайно, из-за некоторого препятствия, возникающего в чувствующем органе — например, вкус больного лихорадкой судит о сладком как о горьком из-за того, что его язык испорчен дурными соками. Однако чувство может быть обмануто в отношении общих чувственных объектов, таких как размер или форма; когда, например, оно судит, что солнце имеет в диаметре всего фут, тогда как в действительности оно превосходит землю по размеру. Тем более чувство обманывается в отношении случайных чувственных объектов, как когда оно судит, что уксус — это мед, из-за того, что цвет у них одинаковый. Причина этого очевидна; ибо каждая способность как таковая per se направлена на свой собственный объект; и вещи такого рода всегда одни и те же. Следовательно, пока существует способность, ее суждение о собственном объекте не дает сбоя. Но собственным объектом интеллекта является «квидити» материальной вещи; и поэтому, собственно говоря, интеллект не ошибается в отношении этой квидити; тогда как он может сбиться с пути в отношении обстоятельств вещи в ее сущности или квидити, при соотнесении одного с другим, в отношении композиции или разделения, или также в процессе рассуждения. Поэтому и в отношении тех положений, которые понимаются, интеллект не может ошибаться, как в случае с первыми принципами, из которых возникает непогрешимая истина в достоверности научных выводов.

Однако интеллект может случайно заблуждаться в квидити сложных вещей, не из-за дефекта своего органа, ибо интеллект — это способность, независимая от органа; но со стороны композиции, затрагивающей определение, когда, например, определение вещи ложно по отношению к чему-то другому, как определение круга, примененное к треугольнику; или когда определение ложно само по себе, поскольку предполагает композицию несовместимых вещей; как, например, описать что-либо как «разумное крылатое животное». Следовательно, в отношении простых объектов, не подлежащих сложным определениям, мы не можем быть обмануты, если только мы вообще ничего не понимаем о них, как сказано в Metaph. ix, Did. viii, 10.

Ответ на возражение 1: Философ говорит, что ложь находится в интеллекте в отношении композиции и разделения. Тот же ответ применим ко второму возражению относительно мнения и рассуждения, и к третьему возражению относительно ошибки грешника, который ошибается в практическом суждении о желаемом объекте. Но при абсолютном рассмотрении квидити вещи и тех вещей, которые познаются через нее, интеллект никогда не обманывается. В этом смысле следует понимать авторитеты, приведенные в доказательство противоположного вывода.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 7]

Может ли один человек понимать одну и ту же вещь лучше, чем другой?

Возражение 1: Кажется, что один человек не может понимать одну и ту же вещь лучше, чем другой. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 32): «Кто понимает вещь иначе, чем она есть, тот не понимает ее вовсе. Отсюда ясно, что существует совершенное понимание, совершеннее которого нет: и поэтому не существует бесконечных степеней понимания вещи: и один человек не может понимать вещь лучше, чем другой».

Возражение 2: Далее, интеллект истинен в своем акте понимания. Но истина, будучи неким равенством между мыслью и вещью, не подлежит «больше» или «меньше»; ибо нельзя сказать, что вещь более или менее равна. Следовательно, вещь не может быть более или менее понята.

Возражение 3: Далее, интеллект является наиболее формальным из всего, что есть в человеке. Но разные формы вызывают разные виды. Поэтому, если один человек понимает лучше другого, казалось бы, они не принадлежат к одному и тому же виду.

Напротив, опыт показывает, что некоторые понимают более глубоко, чем другие; так, тот, кто доводит вывод до его первых принципов и конечных причин, понимает его лучше, чем тот, кто сводит его только к его ближайшим причинам.

Отвечаю: То, что вещь понимается одним лучше, чем другим, может быть понято в двух смыслах. Во-первых, так, что слово «лучше» принимается как определяющее акт понимания в отношении понятой вещи; и таким образом, никто не может понимать одну и ту же вещь лучше другого, потому что понимать ее иначе, чем она есть, будь то лучше или хуже, означало бы заблуждаться, и такой человек не понимал бы ее, как аргументирует Августин (QQ. 83, qu. 32). В другом смысле слово «лучше» может быть принято как определяющее акт понимания со стороны того, кто понимает; и так один может понимать одну и ту же вещь лучше, чем кто-то другой, благодаря обладанию большей силой понимания: точно так же, как человек может видеть вещь лучше своим телесным зрением, чья сила больше, а зрение совершеннее. То же самое применимо к интеллекту в двух отношениях. Во-первых, в отношении самого интеллекта, который является более совершенным. Ибо ясно, что чем лучше расположение тела, тем лучше душа, отведенная ему; что ясно видно в вещах разных видов: и причина этого в том, что акт и форма принимаются в материю в соответствии с ее способностью: так, поскольку некоторые люди имеют тела лучшего расположения, их души обладают большей силой понимания, почему и сказано (De Anima ii, 9), что «следует заметить, что те, у кого мягкая плоть, обладают способным умом». Во-вторых, это происходит в отношении низших способностей, в которых интеллект нуждается в своей деятельности: ибо те, у кого воображательная, мыслительная и запоминающая способности имеют лучшее расположение, лучше предрасположены к пониманию.

Ответ на первое возражение ясен из вышесказанного; так же как и ответ на второе, ибо истина интеллекта состоит в том, что интеллект понимает вещь так, как она есть.

Ответ на возражение 3: Различие формы, которое обусловлено только различным расположением материи, вызывает не видовое, а только численное различие: ибо разные индивиды имеют разные формы, диверсифицированные в соответствии с различием материи.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 85, Art. 8]

Понимает ли интеллект неделимое раньше делимого?

Возражение 1: Кажется, что интеллект понимает неделимое раньше делимого. Ибо Философ говорит (Phys. i, 1), что «мы понимаем и знаем из знания принципов и элементов». Но принципы неделимы, а элементы относятся к делимым вещам. Следовательно, неделимое познается нами раньше делимого.

Возражение 2: Далее, определение вещи содержит то, что известно ранее, ибо определение «исходит из первого и более известного», как сказано в Topic. vi, 4. Но неделимое является частью определения делимого; как точка входит в определение линии; ибо, как говорит Евклид, «линия — это длина без ширины, крайними точками которой являются точки»; также единство входит в определение числа, ибо «число — это множество, измеренное единицей», как сказано в Metaph. x, Did. ix, 6. Следовательно, наш интеллект понимает неделимое раньше делимого.

Возражение 3: Далее, «подобное познается подобным». Но неделимое более подобно интеллекту, чем делимое; потому что «интеллект прост» (De Anima iii, 4). Следовательно, наш интеллект сначала познает неделимое.

Напротив, сказано (De Anima iii, 6), что «неделимое выражается как лишение». Но лишение познается вторично. Следовательно, так же и неделимое.

Отвечаю: Объектом нашего интеллекта в его нынешнем состоянии является квидити материальной вещи, которую он абстрагирует от фантазмов, как было сказано выше (Q. 84, A. 7). И поскольку то, что познается первым и само по себе нашей познавательной способностью, является ее собственным объектом, мы должны рассмотреть его отношение к этой квидити, чтобы обнаружить, в каком порядке познается неделимое. Теперь неделимое бывает трояким, как сказано в De Anima iii, 6. Во-первых, непрерывное является неделимым, поскольку актуально оно неразделено, хотя потенциально делимо: и это неделимое познается нами раньше его деления, которое есть деление на части: потому что смутное знание предшествует отчетливому знанию, как мы сказали выше (A. 3). Во-вторых, неделимое называется так в отношении вида, как разум человека есть нечто неделимое. Таким образом, неделимое также понимается раньше его деления на логические части, как мы сказали выше (De Anima iii, 6); и опять же, прежде чем интеллект располагает и делит посредством утверждения и отрицания. Причина этого в том, что оба эти вида неделимого понимаются интеллектом сами по себе, как его собственный объект. Третий вид неделимого — это то, что является совершенно неделимым, как точка и единство, которые не могут быть разделены ни актуально, ни потенциально. И это неделимое познается вторично, через лишение делимости. Поэтому точка определяется путем лишения «как то, что не имеет частей»; и подобным образом понятие «одного» есть то, что «неделимо», как сказано в Metaph. x, Did. ix, 1. И причина этого в том, что это неделимое имеет определенную оппозицию к телесному бытию, квидити которого является первичным и собственным объектом интеллекта.

Но если бы наш интеллект понимал через причастие к некоторым отдельным неделимым (формам), как утверждали платоники, следовало бы, что подобное неделимое понимается в первую очередь; ибо, согласно платоникам, то, что является первым, первым причаствуется вещами.

Ответ на возражение 1: В процессе приобретения знания принципы и элементы не всегда (познаются) первыми: ибо иногда из чувственных следствий мы приходим к знанию принципов и умопостигаемых причин. Но в совершенном знании знание следствий всегда зависит от знания принципов и элементов: ибо, как говорит Философ в том же отрывке: «Тогда мы считаем, что знаем, когда можем разрешить принципы в их причины».

Ответ на возражение 2: Точка не включена в определение линии вообще: ибо очевидно, что в линии неопределенной длины и в круговой линии нет точки, кроме как потенциально. Евклид определяет конечную прямую линию: и поэтому он упоминает точку в определении, как предел в определении того, что ограничено. Единство является мерой числа: поэтому оно включено в определение измеренного числа. Но оно не включено в определение делимого, а скорее наоборот.

Ответ на возражение 3: Подобие, через которое мы понимаем, есть вид познаваемого в познающем; поэтому вещь познается первой не из-за ее естественного подобия познавательной способности, а из-за способности к объекту: иначе зрение воспринимало бы слух, а не цвет.

ВОПРОС 86
ЧТО НАШ ИНТЕЛЛЕКТ ПОЗНАЕТ В МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩАХ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть, что наш интеллект познает в материальных вещах. По этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Познает ли он единичное?

(2) Познает ли он бесконечное?

(3) Познает ли он случайные вещи?

(4) Познает ли он будущие вещи?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 4]

Познает ли наш интеллект единичное?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект познает единичное. Ибо всякий, кто знает композицию, знает термины композиции. Но наш интеллект знает эту композицию: «Сократ есть человек»: ибо интеллекту свойственно формировать суждение. Следовательно, наш интеллект знает это единичное, Сократа.

Возражение 2: Далее, практический интеллект направляет к действию. Но действие имеет отношение к единичным вещам. Следовательно, интеллект знает единичное.

Возражение 3: Далее, наш интеллект понимает сам себя. Но сам по себе он является единичным, иначе он не имел бы собственного действия; ибо действия принадлежат единичным вещам. Следовательно, наш интеллект знает единичное.

Возражение 4: Далее, высшая способность может делать все, что делается низшей способностью. Но чувство знает единичное. Тем более, следовательно, интеллект может знать его.

Напротив, Философ говорит (Phys. i, 5), что «универсальное познается разумом; а единичное познается чувством».

Отвечаю: Наш интеллект не может познавать единичное в материальных вещах прямо и первично. Причина этого в том, что принципом единичности в материальных вещах является индивидуальная материя, тогда как наш интеллект, как мы сказали выше (Q. 85, A. 1), понимает путем абстрагирования умопостигаемого вида от такой материи. Теперь то, что абстрагировано от индивидуальной материи, есть универсальное. Следовательно, наш интеллект знает прямо только универсальное. Но косвенно, и как бы путем своего рода рефлексии, он может знать единичное, потому что, как мы сказали выше (Q. 85, A. 7), даже после абстрагирования умопостигаемого вида, интеллект, чтобы понимать, должен обратиться к фантазмам, в которых он понимает вид, как сказано в De Anima iii, 7. Поэтому он понимает универсальное прямо через умопостигаемый вид, а косвенно — единичное, представленное фантазмом. И таким образом он формирует суждение «Сократ есть человек». Поэтому ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Выбор конкретной вещи, которую нужно сделать, является заключением силлогизма, сформированного практическим интеллектом, как сказано в Ethic. vii, 3. Но единичное суждение не может быть прямо выведено из универсального суждения, кроме как через посредство единичного суждения. Следовательно, универсальный принцип практического интеллекта не движется иначе, как через посредство частного восприятия чувственной части, как сказано в De Anima iii, 11.

Ответ на возражение 3: Умопостигаемость несовместима с единичным не как таковым, а как материальным, ибо ничто не может быть понято иначе, чем нематериально. Поэтому, если существует нематериальное единичное, такое как интеллект, нет причин, по которым оно не должно быть умопостигаемым.

Ответ на возражение 4: Высшая способность может делать то, что может низшая, но более возвышенным образом. Поэтому то, что чувство знает материально и конкретно, что означает знать единичное прямо, интеллект знает нематериально и в абстрактном виде, что означает знать универсальное.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 2]

Может ли наш интеллект познать бесконечное?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект может познать бесконечное. Ибо Бог превосходит все бесконечные вещи. Но наш интеллект может познать Бога, как мы сказали выше (Q. 12, A. 1). Тем более, следовательно, наш интеллект может познать все другие бесконечные вещи.

Возражение 2: Далее, наш интеллект может естественно познавать роды и виды. Но в некоторых родах существует бесконечность видов, как в числе, пропорции и фигуре. Следовательно, наш интеллект может познать бесконечное.

Возражение 3: Далее, если одно тело может сосуществовать с другим в одном и том же месте, ничто не мешает бесконечному числу тел находиться в одном месте. Но один умопостигаемый вид может существовать с другим в одном и том же интеллекте, ибо многие вещи могут быть привычно известны в одно и то же время. Следовательно, наш интеллект может иметь привычное знание о бесконечном числе вещей.

Возражение 4: Далее, поскольку интеллект не является телесной способностью, как мы сказали (Q. 76, A. 1), он представляется бесконечной силой. Но бесконечная сила имеет способность к бесконечному объекту. Следовательно, наш интеллект может познать бесконечное.

Напротив, сказано (Phys. i, 4), что «бесконечное, рассматриваемое как таковое, неизвестно».

Отвечаю: Поскольку способность и ее объект пропорциональны друг другу, интеллект должен быть соотнесен с бесконечным так же, как и его объект, которым является квидити материальной вещи. Теперь в материальных вещах бесконечное не существует актуально, а только потенциально, в смысле одного, сменяющего другое, как сказано в Phys. iii, 6. Следовательно, бесконечность потенциально находится в нашем уме через его последовательное рассмотрение одной вещи за другой: потому что никогда наш интеллект не понимает так много вещей, чтобы он не мог понять больше.

С другой стороны, наш интеллект не может понимать бесконечное ни актуально, ни привычно. Не актуально, ибо наш интеллект не может знать актуально в одно и то же время, кроме того, что он знает через один вид. Но бесконечное не представлено одним видом, ибо если бы оно было, оно было бы чем-то целым и завершенным. Следовательно, оно не может быть понято иначе, как путем последовательного рассмотрения одной части за другой, как ясно из его определения (Phys. iii, 6): ибо бесконечное — это то, «из чего, сколько бы мы ни взяли, всегда остается что-то, что можно взять». Таким образом, бесконечное не могло бы быть познано актуально, если бы не были сосчитаны все его части: что невозможно.

По той же причине мы не можем иметь привычного знания о бесконечном: потому что у нас привычное знание является результатом актуального рассмотрения: поскольку через понимание мы приобретаем знание, как сказано в Ethic. ii, 1. Поэтому для нас было бы невозможно иметь привычку к бесконечности вещей, отчетливо познанных, если бы мы уже не рассмотрели всю бесконечность их, считая их согласно последовательности нашего знания: что невозможно. И поэтому наш интеллект не может познать бесконечное ни актуально, ни привычно, а только потенциально, как объяснено выше.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 7, A. 1), Бог называется бесконечным, потому что Он есть форма, не ограниченная материей; тогда как в материальных вещах термин «бесконечное» применяется к тому, что лишено какого-либо формального предела. И поскольку форма познается сама по себе, тогда как материя не может быть познана без формы, следует, что материальное бесконечное само по себе непознаваемо. Но формальное бесконечное, Бог, познаваем Сам по Себе; но Он неизвестен нам по причине нашего слабого интеллекта, который в своем нынешнем состоянии имеет естественную способность только к материальным объектам. Поэтому мы не можем познать Бога в нашей нынешней жизни, кроме как через материальные следствия. В будущей жизни этот дефект интеллекта будет устранен состоянием славы, когда мы сможем увидеть Сущность Самого Бога, но не будучи в состоянии постичь Его.

Ответ на возражение 2: Природа нашего ума состоит в том, чтобы познавать виды, абстрагированные от фантазмов; поэтому он не может познавать актуально или привычно виды чисел или фигур, которых нет в воображении, кроме как общим образом и в их универсальных принципах; и это означает знать их потенциально и смутно.

Ответ на возражение 3: Если бы два или более тел находились в одном и том же месте, им не нужно было бы занимать место последовательно, чтобы помещенные вещи можно было сосчитать согласно этой последовательности занятия. С другой стороны, умопостигаемые виды входят в наш интеллект последовательно; поскольку многие вещи не могут быть актуально поняты в одно и то же время: и поэтому в нашем интеллекте должно быть определенное, а не бесконечное число видов.

Ответ на возражение 4: Поскольку наш интеллект бесконечен по силе, он познает бесконечное. Ибо его сила действительно бесконечна, поскольку она не ограничена телесной материей. Более того, он может познавать универсальное, которое абстрагировано от индивидуальной материи и которое, следовательно, не ограничено одним индивидом, но, рассматриваемое само по себе, распространяется на бесконечное число индивидов.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 3]

Может ли наш интеллект познать случайные вещи?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не может познать случайные вещи: потому что, как говорит Философ (Ethic. vi, 6), объектами понимания, мудрости и знания являются не случайные, а необходимые вещи.

Возражение 2: Далее, как сказано в Phys. iv, 12, «то, что иногда есть, а иногда нет, измеряется временем». Теперь интеллект абстрагируется от времени и от других материальных условий. Поэтому, поскольку случайной вещи свойственно иногда быть, а иногда не быть, кажется, что случайные вещи не познаются интеллектом.

Напротив, всякое знание находится в интеллекте. Но некоторые науки относятся к случайным вещам, как моральные науки, объектами которых являются человеческие действия, подлежащие свободной воле; и опять же, естественные науки, поскольку они относятся к вещам порождаемым и тленным. Следовательно, интеллект познает случайные вещи.

Отвечаю: Случайные вещи можно рассматривать двояко: либо как случайные, либо как содержащие некоторый элемент необходимости, поскольку каждая случайная вещь имеет в себе нечто необходимое: например, то, что Сократ бежит, само по себе случайно; но отношение бега к движению необходимо, ибо необходимо, чтобы Сократ двигался, если он бежит. Теперь случайность возникает из материи, ибо случайность — это потенциальность быть или не быть, а потенциальность принадлежит материи; тогда как необходимость проистекает из формы, потому что все, что следует из формы, необходимо присутствует в субъекте. Но материя — это индивидуализирующий принцип: тогда как универсальное происходит от абстрагирования формы от частной материи. Более того, выше было установлено (A. 1), что интеллект сам по себе и прямо имеет универсальное своим объектом; тогда как объектом чувства является единичное, которое в некотором роде является косвенным объектом интеллекта, как мы сказали выше (A. 1). Следовательно, случайное, рассматриваемое как таковое, познается прямо чувством и косвенно интеллектом; тогда как универсальные и необходимые принципы случайных вещей познаются только интеллектом. Следовательно, если мы рассматриваем объекты науки в их универсальных принципах, то вся наука относится к необходимым вещам. Но если мы рассматриваем сами вещи, то некоторые науки относятся к необходимым вещам, некоторые — к случайным.

Из чего ясны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 86, Art. 4]

Может ли наш интеллект познать будущее?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект знает будущее. Ибо наш интеллект познает посредством умопостигаемых видов, абстрагированных от «здесь» и «сейчас» и относящихся безразлично ко всему времени. Но он может знать настоящее. Следовательно, он может знать будущее.

Возражение 2: Далее, человек, пока его чувства находятся в состоянии покоя, может знать некоторые будущие вещи, как во сне и в безумии. Но интеллект более свободен и энергичен, когда удален от чувств. Следовательно, интеллект по своей природе может знать будущее.

Возражение 3: Интеллектуальное знание человека превосходит любое знание животных. Но некоторые животные знают будущее; так, вороны своим частым карканьем предсказывают дождь. Следовательно, тем более интеллект может знать будущее.

Напротив, написано (Еккл. 8:6, 7): «Великое бедствие для человека, потому что он не знает вещей прошлых; а вещей будущих он не может знать ни через какого вестника».

Отвечаю: Мы должны применить то же различие к будущим вещам, которое мы применили выше (A. 3) к случайным вещам. Ибо будущие вещи, рассматриваемые как подлежащие времени, являются единичными, и человеческий интеллект знает их только путем рефлексии, как сказано выше (A. 1). Но принципы будущих вещей могут быть универсальными; и таким образом они могут войти в область интеллекта и стать объектами науки.

Говоря, однако, о знании будущего в общем смысле, мы должны заметить, что будущее может быть познано двояко: либо само по себе, либо в его причине. Будущее не может быть познано само по себе, кроме как одним Богом; для Кого даже то, что в ходе событий является будущим, является настоящим, поскольку от вечности Его взгляд охватывает весь ход времени, как мы сказали выше при рассмотрении знания Бога (Q. 14, A. 13). Но поскольку оно существует в своей причине, будущее может быть познано и нами. И если, действительно, причина такова, что имеет необходимую связь со своим будущим результатом, то будущее познается с научной достоверностью, точно так же, как астроном предвидит будущее затмение. Если, однако, причина такова, что производит определенный результат чаще, чем нет, то будущее может быть познано более или менее предположительно, в зависимости от того, насколько его причина более или менее склонна произвести этот эффект.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает то знание, которое извлекается из универсальных причинных принципов; из них будущее может быть познано согласно порядку следствий к причине.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Confess. xii), душа обладает некоторой силой предвидения, так что по самой своей природе она может знать будущее; поэтому, когда она удалена от телесного чувства и, так сказать, сосредоточена на себе, она приобщается к знанию будущего. Такое мнение было бы разумным, если бы мы допустили, что душа получает знание, причаствуясь идеям, как утверждали платоники, потому что в этом случае душа по своей природе знала бы универсальные причины всех следствий и была бы ограничена в своем знании только телом, и поэтому, будучи удаленной от телесных чувств, она знала бы будущее.

Но поскольку нашему интеллекту свойственно познавать вещи не так, а получая свое знание от чувств, душе не свойственно знать будущее, будучи удаленной от чувств: скорее она знает будущее под впечатлением высших духовных и телесных причин; духовных причин — когда по Божественной силе человеческий интеллект просвещается через служение ангелов, и фантазмы направляются к знанию будущих событий; или под влиянием демонов, когда воображение движется относительно будущего, известного демонам, как объяснено выше (Q. 57, A. 3). Душа естественно более склонна принимать эти впечатления духовных причин, когда она удалена от чувств, так как она тогда ближе к духовному миру и свободнее от внешних отвлечений. То же самое может происходить и от высших телесных причин. Ибо ясно, что высшие тела влияют на низшие тела. Следовательно, вследствие того, что чувственные способности являются актами телесных органов, влияние небесных тел вызывает воздействие на воображение, и так, поскольку небесные тела вызывают многие будущие события, воображение получает определенные образы некоторых таких событий. Эти образы воспринимаются больше ночью и во время сна, чем днем и во время бодрствования, потому что, как сказано в De Somn. et Vigil. ii, «впечатления, сделанные днем, эфемерны. Ночной воздух спокойнее, когда царит тишина, поэтому телесные впечатления делаются во сне, когда легкие внутренние движения чувствуются больше, чем при бодрствовании, и такие движения производят в воображении образы, из которых будущее может быть предвидено».

Ответ на возражение 3: Животные не имеют силы выше воображения, чтобы регулировать его, как человек имеет свой разум, и поэтому их воображение полностью следует влиянию небесных тел. Таким образом, из движений таких животных некоторые будущие вещи, такие как дождь и тому подобное, могут быть познаны скорее, чем из человеческих движений, направляемых разумом. Поэтому Философ говорит (De Somn. et Vig.), что «некоторые, кто наиболее неблагоразумны, наиболее дальновидны; ибо их интеллект не обременен заботами, но является как бы бесплодным и лишенным всякой тревоги, движущимся по прихоти того, что на него воздействует».

ВОПРОС 87
КАК ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ДУША ПОЗНАЕТ СЕБЯ И ВСЕ ВНУТРИ СЕБЯ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть, как интеллектуальная душа познает себя и все внутри себя. По этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Познает ли душа себя через свою сущность?

(2) Познает ли она свои собственные привычки?

(3) Как интеллект познает свой собственный акт?

(4) Как он познает акт воли?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 87, Art. 1]

Познает ли интеллектуальная душа себя через свою сущность?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа познает себя через свою сущность. Ибо Августин говорит (De Trin. ix, 3), что «ум познает себя, потому что он бестелесен».

Возражение 2: Далее, и ангелы, и человеческие души принадлежат к роду интеллектуальной субстанции. Но ангел понимает себя через свою сущность. Следовательно, так же и человеческая душа.

Возражение 3: Далее, «в вещах, лишенных материи, интеллект и то, что понимается, суть одно и то же» (De Anima iii, 4). Но человеческий ум лишен материи, не являясь актом тела, как сказано выше (Q. 76, A. 1). Следовательно, интеллект и его объект суть одно и то же в человеческом уме; и поэтому человеческий ум понимает себя через свою сущность.

Напротив, сказано (De Anima iii, 4), что «интеллект понимает себя так же, как он понимает другие вещи». Но он понимает другие вещи не через их сущность, а через их подобия. Следовательно, он не понимает себя через свою сущность.

Отвечаю: Все познаваемо постольку, поскольку оно находится в акте, а не постольку, поскольку оно находится в потенциальности (Metaph. ix, Did. viii, 9): ибо вещь есть бытие, и она истинна, а следовательно, познаваема, согласно тому, как она актуальна. Это совершенно ясно в отношении чувственных вещей, ибо глаз не видит то, что потенциально, а то, что актуально окрашено. Подобным образом ясно, что интеллект, поскольку он знает материальные вещи, не знает ничего, кроме того, что находится в акте: и поэтому он не знает первичную материю, кроме как соразмерную форме, как сказано в Phys. i, 7. Следовательно, нематериальные субстанции умопостигаемы через свою сущность, согласно тому, как каждая из них актуальна через свою сущность.

Поэтому Сущность Бога, чистый и совершенный акт, просто и совершенно умопостигаема сама по себе; и поэтому Бог через Свою Сущность знает Себя и все другие вещи также. Ангельская сущность принадлежит, действительно, к роду умопостигаемых вещей как акт, но не как чистый акт, и не как полный акт, и поэтому акт интеллекта ангела не завершается его сущностью. Ибо хотя ангел понимает себя через свою сущность, все же он не может понимать все другие вещи через свою сущность; ибо он знает вещи, отличные от него, через их подобия. Теперь человеческий интеллект является только потенциальностью в роде умопостигаемых существ, точно так же, как первичная материя является потенциальностью в отношении чувственных существ; и поэтому он называется «возможным». Поэтому в своей сущности человеческий ум потенциально понимает. Следовательно, он имеет в себе силу понимать, но не быть понятым, кроме как будучи сделанным актуальным. Ибо даже платоники утверждали, что порядок умопостигаемых существ существовал выше порядка интеллектов, поскольку интеллект понимает только через причастие к умопостигаемому; ибо они говорили, что причастник ниже того, к чему он причащается. Если бы, следовательно, человеческий интеллект, как считали платоники, стал актуальным через причастие к отдельным умопостигаемым формам, он понимал бы себя через такое причастие к бестелесным существам. Но поскольку в этой жизни наш интеллект имеет материальные и чувственные вещи своим собственным естественным объектом, как сказано выше (Q. 84, A. 7), он понимает себя согласно тому, как он становится актуальным через виды, абстрагированные от чувственных вещей, через свет активного интеллекта, который не только актуализирует сами умопостигаемые вещи, но также, через их посредство, актуализирует пассивный интеллект. Поэтому интеллект знает себя не через свою сущность, а через свой акт. Это происходит двояко: во-первых, единично, как когда Сократ или Платон воспринимает, что он имеет интеллектуальную душу, потому что он воспринимает, что он понимает. Во-вторых, универсально, как когда мы рассматриваем природу человеческого ума из знания интеллектуального акта. Истинно, однако, что суждение и сила этого знания, посредством которого мы знаем природу души, приходят к нам согласно производности нашего интеллектуального света от Божественной Истины, которая содержит типы всех вещей, как сказано выше (Q. 84, A. 5). Поэтому Августин говорит (De Trin. ix, 6): «Мы созерцаем нерушимую истину, откуда мы можем как можно совершеннее определить не то, что есть ум каждого человека, а то, чем он должен быть в свете вечных типов». Существует, однако, различие между этими двумя видами знания, и оно состоит в том, что простого присутствия ума достаточно для первого; сам ум является принципом действия, посредством которого он воспринимает себя, и поэтому говорят, что он знает себя через свое присутствие. Но что касается второго вида знания, одного присутствия ума недостаточно, и требуется дальнейшее тщательное и тонкое исследование. Поэтому многие невежественны в отношении природы души, и многие ошибались в ней. Так Августин говорит (De Trin. x, 9) относительно такого ментального исследования: «Пусть ум стремится не увидеть себя, как если бы он отсутствовал, а различить себя как присутствующего» — т.е. знать, чем он отличается от других вещей; что означает знать его сущность и природу.

Ответ на возражение 1: Ум знает себя посредством самого себя, потому что в конце концов он приобретает знание о себе, хотя и ведомый к этому своим собственным актом: потому что именно себя он знает, поскольку он любит себя, как он говорит в том же отрывке. Ибо вещь можно назвать самоочевидной двояко: либо потому, что мы можем знать ее ни через что иное, кроме нее самой, как первые принципы называются самоочевидными; либо потому, что она не является случайно познаваемой, как цвет видим сам по себе, тогда как субстанция видна через свой акцидент.

Ответ на возражение 2: Сущность ангела есть акт в роде умопостигаемых вещей, и поэтому она является и интеллектом, и понятой вещью. Следовательно, ангел постигает свою сущность через нее саму: не так человеческий ум, который либо полностью находится в потенциальности к умопостигаемым вещам — как пассивный интеллект — либо является актом умопостигаемых вещей, абстрагированных от фантазмов — как активный интеллект.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Философа универсально истинно в каждом виде интеллекта. Ибо как чувство в акте есть чувственное в акте, по причине чувственного подобия, которое является формой чувства в акте, так же интеллект в акте есть объект, понятый в акте, по причине подобия понятой вещи, которое является формой интеллекта в акте. Так человеческий интеллект, который становится актуальным через виды понятого объекта, сам понимается теми же видами как своей собственной формой. Теперь сказать, что «в вещах без материи интеллект и то, что понимается, суть одно и то же», равносильно тому, что сказать: «в отношении вещей, актуально понятых, интеллект и то, что понимается, суть одно и то же». Ибо вещь актуально понимается в том, что она нематериальна. Но следует провести различие: поскольку сущности некоторых вещей нематериальны — как отдельные субстанции, называемые ангелами, каждая из которых понимается и понимает, тогда как есть другие вещи, чьи сущности не полностью нематериальны, а только абстрактные подобия их. Поэтому Комментатор говорит (De Anima iii), что процитированное положение верно только для отдельных субстанций; потому что в некотором смысле оно подтверждается в их отношении, а не в отношении других субстанций, как уже было сказано (Ответ на возражение 2).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 87, Art. 2]

Познает ли наш интеллект привычки души через их сущность?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект познает привычки души через их сущность. Ибо Августин говорит (De Trin. xiii, 1): «Вера не видна в сердце, в котором она пребывает, как душа человека может быть видна другим по движению тела; но мы знаем совершенно точно, что она там есть, и совесть провозглашает ее существование»; и тот же принцип применим к другим привычкам души. Следовательно, привычки души познаются не через их акты, а сами по себе.

Возражение 2: Далее, материальные вещи вне души познаются через их подобие, присутствующее в душе, и поэтому говорят, что они познаются через их подобия. Но привычки души присутствуют своей сущностью в душе. Следовательно, привычки души познаются через их сущность.

Возражение 3: Далее, «то, что является причиной того, что вещь такова, является еще более таковым». Но привычки и умопостигаемые виды заставляют вещи быть познанными душой. Следовательно, они еще более познаны душой сами по себе.

Напротив, привычки, как и способности, являются принципами актов. Но, как сказано (De Anima ii, 4), «акты и операции логически предшествуют способностям». Следовательно, таким же образом они предшествуют привычкам; и таким образом привычки, как и способности, познаются через свои акты.

Отвечаю: Привычка — это своего рода посредник между простой способностью и простым актом. Теперь было сказано (A. 1), что ничто не познается, кроме как в акте: поэтому, поскольку привычка не является совершенным актом, она не является сама по себе познаваемой и может быть познана только через свой акт; так, например, каждый знает, что у него есть привычка, из того факта, что он может произвести акт, свойственный этой привычке; или он может исследовать природу и идею привычки путем рассмотрения акта. Первый вид знания привычки возникает из ее присутствия, ибо сам факт ее присутствия вызывает акт, посредством которого она познается. Второй вид знания привычки возникает из тщательного исследования, как объяснено выше относительно ума (A. 1).

Ответ на возражение 1: Хотя вера не познается через внешнее движение тела, она воспринимается субъектом, в котором она пребывает, через внутренний акт сердца. Ибо никто не знает, что у него есть вера, если он не знает, что он верит.

Ответ на возражение 2: Привычки присутствуют в нашем интеллекте не как его объект — поскольку в нынешнем состоянии жизни объектом нашего интеллекта является природа материальной вещи, как сказано выше (Q. 84, A. 7), — а как то, посредством чего он понимает.

Ответ на возражение 3: Аксиома «то, что является причиной того, что вещь такова, является еще более таковым» верна для вещей, которые находятся в одном порядке, например, одного и того же вида причины; например, мы можем сказать, что здоровье желательно ради жизни, и поэтому жизнь еще более желательна. Но если мы берем вещи разных порядков, аксиома неверна: ибо мы можем сказать, что здоровье вызывается лекарством, но из этого не следует, что лекарство более желательно, чем здоровье, ибо здоровье принадлежит к порядку конечных причин, тогда как лекарство принадлежит к порядку действующих причин. Так, из двух вещей, принадлежащих по существу к порядку объектов знания, та, которая является причиной познания другой, более известна, как принципы более известны, чем выводы. Но привычка как таковая не принадлежит к порядку объектов знания; и вещи не познаются из-за привычки, как из-за познанного объекта, а из-за предрасположенности или формы, посредством которой субъект знает: и поэтому аргумент не доказывает.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 87, Art. 3]

Познает ли наш интеллект свой собственный акт?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект не знает свой собственный акт. Ибо то, что познается, является объектом познающей способности. Но акт отличается от объекта. Следовательно, интеллект не знает свой собственный акт.

Возражение 2: Далее, все, что познается, познается каким-то актом. Если, следовательно, интеллект знает свой собственный акт, он знает его каким-то актом, и опять же он знает этот акт другим актом; это означает идти в бесконечность, что кажется невозможным.

Возражение 3: Далее, интеллект имеет такое же отношение к своему акту, как чувство к своему акту. Но собственное чувство не чувствует свой собственный акт, ибо это принадлежит общему чувству, как сказано в De Anima iii, 2. Следовательно, интеллект также не понимает свой собственный акт.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 11): «Я понимаю, что я понимаю».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 87, ст. 1, 2), вещь является умопостигаемой постольку, поскольку она находится в акте. Но высшее совершенство интеллекта состоит в его собственном действии: ибо это не акт, направленный на нечто иное, в чем заключалось бы совершенство произведенного дела, как строительство есть совершенство построенного; но он пребывает в действующем как его совершенство и акт, как сказано в «Метафизике» (IX, 8). Поэтому первым, что понимает интеллект, является его собственный акт понимания. Это происходит по-разному у разных интеллектов. Ибо существует интеллект, а именно Божественный, который есть свой собственный акт понимания, так что в Боге понимание Его разумения и понимание Его Сущности суть один и тот же акт, поскольку Его Сущность есть Его акт понимания. Но есть другой интеллект, ангельский, который не есть свой собственный акт понимания, как мы сказали выше (вопр. 79, ст. 1), и все же первым объектом этого акта является ангельская сущность. Поэтому, хотя существует логическое различие между актом, посредством которого он понимает, что понимает, и тем, посредством которого он понимает свою сущность, он понимает и то, и другое одним и тем же актом; ибо понимание собственной сущности есть надлежащее совершенство его сущности, и одним и тем же актом понимается вещь вместе со своим совершенством. И есть еще один, а именно человеческий интеллект, который не есть ни свой собственный акт понимания, ни его собственная сущность не является первым объектом его акта понимания, ибо этим объектом является природа материальной вещи. И поэтому то, что первым познается человеческим интеллектом, есть объект такого рода, а то, что познается вторично, есть акт, посредством которого познается этот объект; и через этот акт познается сам интеллект, совершенством которого является этот акт понимания. По этой причине Философ утверждал, что объекты познаются раньше актов, а акты — раньше способностей (De Anima II, 4).

Ответ на возражение 1: Объектом интеллекта является нечто универсальное, а именно бытие и истинное, в которых содержится также и акт понимания. Поэтому интеллект может понимать свой собственный акт. Но не первично, поскольку первым объектом нашего интеллекта в настоящем состоянии жизни является не всякое бытие и не всё истинное, а бытие и истинное, рассматриваемые в материальных вещах, как мы сказали выше (вопр. 84, ст. 7), из которых он приобретает знание обо всех остальных вещах.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальный акт человеческого интеллекта не есть акт и совершенство познаваемой материальной природы, как если бы природа материальной вещи и интеллектуальный акт могли быть поняты одним актом; подобно тому как вещь и ее совершенство понимаются одним актом. Отсюда акт, посредством которого интеллект понимает камень, отличен от акта, посредством которого он понимает, что он понимает камень; и так далее. И нет никакой трудности в том, что интеллект таким образом потенциально бесконечен, как было объяснено выше (вопр. 86, ст. 2).

Ответ на возражение 3: Собственное чувство чувствует по причине изменения в материальном органе, вызванного внешним чувственным объектом. Материальный объект, однако, не может изменять сам себя; но один изменяется другим, и поэтому акт собственного чувства воспринимается общим чувством. Интеллект, напротив, не совершает акт понимания посредством материального изменения органа; и поэтому сравнение здесь неуместно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 87, Art. 4]

Понимает ли интеллект акт воли?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не понимает акт воли. Ибо ничто не познается интеллектом, если оно каким-то образом не присутствует в интеллекте. Но акт воли не находится в интеллекте, поскольку воля и интеллект различны. Следовательно, акт воли не познается интеллектом.

Возражение 2: Далее, акт определяется объектом. Но объект воли не тот же, что объект интеллекта. Следовательно, акт воли специфически отличен от объекта интеллекта, и поэтому акт воли не познается интеллектом.

Возражение 3: Августин (Confess. x, 17) говорит об аффектах души, что «они познаются не через образы, как познаются тела; и не через свое присутствие, как искусства; но через некие понятия». Но не кажется, что в душе могут быть какие-либо иные понятия о вещах, кроме сущностей познанных вещей или их подобий. Поэтому кажется невозможным, чтобы интеллект познавал такие аффекты души, как акты воли.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 11): «Я понимаю, что я желаю».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 59, ст. 1), акт воли есть не что иное, как склонность, следующая за понятой формой; подобно тому как естественное влечение есть склонность, следующая за естественной формой. Но склонность вещи пребывает в ней согласно ее способу существования; и поэтому естественное влечение пребывает в естественной вещи естественным образом, а склонность, называемая чувственным аппетитом, находится в чувственной вещи чувственно; и точно так же умопостигаемая склонность, которая есть акт воли, находится в разумном субъекте умопостигаемо, как в своем принципе и надлежащем субъекте. Отсюда Философ выражается так (De Anima III, 9) — что «воля находится в разуме». Но всё, что умопостигаемо находится в разумном субъекте, понимается этим субъектом. Следовательно, акт воли понимается интеллектом как в том смысле, что человек знает, что он желает, так и в том, что он знает природу этого акта, а следовательно, и природу его принципа, которым является навык или способность.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы воля и интеллект находились в разных субъектах, поскольку они являются различными способностями; ибо тогда то, что было бы в воле, не было бы в интеллекте. Но поскольку оба они укоренены в одной и той же субстанции души, и поскольку одно является в некотором роде принципом другого, то, следовательно, то, что находится в воле, в некотором роде находится и в интеллекте.

Ответ на возражение 2: «Благое» и «истинное», которые являются объектами воли и интеллекта, различаются логически, но одно содержится в другом, как мы сказали выше (вопр. 82, ст. 4, отв. 1; вопр. 16, ст. 4, отв. 1); ибо истинное есть благое, а благое есть истинное. Поэтому объекты воли подпадают под интеллект, а объекты интеллекта могут подпадать под волю.

Ответ на возражение 3: Аффекты души находятся в интеллекте не только через подобие, как тела; и не через присутствие в своем субъекте, как искусства; но как вещь, имеющая причину, находится в своем принципе, который содержит некое понятие о вещи, имеющей причину. И поэтому Августин говорит, что аффекты души находятся в памяти через некие понятия.

ВОПРОС 88
О ТОМ, КАК ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША ПОЗНАЕТ ТО, ЧТО ВЫШЕ НЕЕ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, как человеческая душа познает то, что выше нее, а именно нематериальные субстанции. В этой связи возникает три вопроса:

(1) Может ли человеческая душа в настоящем состоянии жизни понимать нематериальные субстанции, называемые ангелами, в них самих?

(2) Может ли она прийти к знанию о них через познание материальных вещей?

(3) Является ли Бог первым объектом нашего познания?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 88, Art. 1]

Может ли человеческая душа в настоящем состоянии жизни понимать нематериальные субстанции в них самих?

Возражение 1: Кажется, что человеческая душа в настоящем состоянии жизни может понимать нематериальные субстанции в них самих. Ибо Августин (De Trin. IX, 3) говорит: «Как сам ум приобретает знание о телесных вещах посредством телесных чувств, так он получает из самого себя знание о бестелесных вещах». Но это и есть нематериальные субстанции. Следовательно, человеческий ум понимает нематериальные субстанции.

Возражение 2: Далее, подобное познается подобным. Но человеческий ум более сродни нематериальным, чем материальным вещам; поскольку его собственная природа нематериальна, как ясно из того, что мы сказали выше (вопр. 76, ст. 1). Раз уж наш ум понимает материальные вещи, тем более он способен понимать нематериальные вещи.

Возражение 3: Далее, тот факт, что объекты, которые сами по себе наиболее чувственны, не являются наиболее ощущаемыми нами, происходит оттого, что чувство повреждается самой их превосходностью. Но интеллект не подвержен такому повреждающему влиянию со стороны своего объекта, как сказано в «О душе» (III, 4). Поэтому вещи, которые сами по себе обладают высшей степенью умопостигаемости, являются таковыми и для нас. Однако, поскольку материальные вещи умопостигаемы лишь постольку, поскольку мы делаем их таковыми актуально, абстрагируя их от материальных условий, ясно, что те субстанции более умопостигаемы сами по себе, чья природа нематериальна. Следовательно, они гораздо более известны нам, чем материальные вещи.

Возражение 4: Далее, Комментатор говорит («Метафизика» II), что «природа была бы тщетна в своей цели», если бы мы не могли понимать абстрактные субстанции, «потому что она сделала бы то, что само по себе естественно умопостигаемо, вовсе не познаваемым». Но в природе нет ничего праздного или бесцельного. Следовательно, нематериальные субстанции могут быть поняты нами.

Возражение 5: Далее, как чувство относится к чувственному, так интеллект относится к умопостигаемому. Но наше зрение может видеть все телесные вещи, будь то высшие и нетленные, или низшие и тленные. Следовательно, наш интеллект может понимать все умопостигаемые субстанции, даже высшие и нематериальные.

Напротив, написано (Прем. 9:16): «А кто изыскал то, что на небесах?». Но эти субстанции, согласно Мф. 18:10, называются находящимися на небесах: «Ангелы их на небесах» и т.д. Следовательно, нематериальные субстанции не могут быть познаны человеческим исследованием.

Отвечаю: по мнению Платона, нематериальные субстанции не только понимаются нами, но и являются объектами, которые мы понимаем прежде всего. Ибо Платон учил, что нематериальные субсистирующие формы, которые он называл «Идеями», являются надлежащими объектами нашего интеллекта, и таким образом понимаются нами первыми и per se; и, далее, что материальные объекты познаются душой постольку, поскольку фантазия и чувство смешаны с умом. Отсюда, чем чище интеллект, тем яснее он воспринимает умопостигаемую истину нематериальных вещей.

Но по мнению Аристотеля, которое подтверждается опытом, наш интеллект в настоящем состоянии жизни имеет естественную связь с природами материальных вещей; и поэтому он может понимать, только обращаясь к фантазмам, как мы сказали выше (вопр. 84, ст. 7). Таким образом, ясно видно, что нематериальные субстанции, которые не подпадают под чувство и воображение, не могут быть познаны нами первыми и per se, согласно тому способу познания, который, как доказывает опыт, мы имеем.

Тем не менее Аверроэс (Comment. De Anima III) учит, что в этой настоящей жизни человек может в конечном итоге прийти к познанию раздельных субстанций, будучи сопряженным или объединенным с некой раздельной субстанцией, которую он называет «деятельным интеллектом» и которая, будучи сама по себе раздельной субстанцией, может естественно понимать раздельные субстанции. Следовательно, когда он будет совершенно объединен с нами, так что посредством него мы сможем понимать совершенно, мы также сможем понимать раздельные субстанции, как в настоящей жизни через посредство пассивного интеллекта, соединенного с нами, мы можем понимать материальные вещи. Теперь он говорил, что деятельный интеллект соединен с нами следующим образом. Ибо поскольку мы понимаем посредством как деятельного интеллекта, так и умопостигаемых объектов, как, например, мы понимаем выводы через понятые принципы; ясно, что деятельный интеллект должен сравниваться с понятыми объектами либо как главный агент с инструментом, либо как форма с материей. Ибо действие приписывается двум принципам одним из этих двух способов; главному агенту и инструменту, как резание — мастеру и пиле; форме и ее субъекту, как нагревание — теплоте и огню. Обоими этими способами деятельный интеллект может сравниваться с умопостигаемым объектом, как совершенство с совершенствуемым, и как акт с потенцией. Но субъект становится совершенным и получает свое совершенство в одно и то же время, как восприятие того, что актуально видимо, синхронизируется с восприятием света в глазу. Поэтому пассивный интеллект получает умопостигаемый объект и деятельный интеллект вместе; и чем больше получено умопостигаемых объектов, тем ближе мы подходим к точке совершенного единства между нами и деятельным интеллектом; настолько, что когда мы понимаем все умопостигаемые объекты, деятельный интеллект становится единым с нами, и посредством его мы можем понимать все вещи, материальные и нематериальные. В этом он полагает конечное счастье человека. И, что касается настоящего исследования, не имеет значения, понимает ли пассивный интеллект в этом состоянии счастья раздельные субстанции посредством деятельного интеллекта, как утверждает он сам, или же (как он говорит, придерживается Александр) пассивный интеллект никогда не может понимать раздельные субстанции (потому что согласно ему он тленен), но человек понимает раздельные субстанции посредством деятельного интеллекта.

Это мнение, однако, неверно. Во-первых, потому что, если предположить, что деятельный интеллект является раздельной субстанцией, мы не могли бы формально понимать посредством него, ибо среда формального действия агента состоит в его форме и акте, поскольку каждый агент действует согласно своей актуальности, как было сказано о пассивном интеллекте (вопр. 70, ст. 1). Во-вторых, это мнение неверно, потому что в вышеприведенном объяснении деятельный интеллект, если предположить, что он является раздельной субстанцией, был бы соединен с нами не по своей субстанции, а только в своем свете, как участвующий в понятых вещах; и не распространялся бы на другие акты деятельного интеллекта, чтобы позволить нам понимать нематериальные субстанции; точно так же, как когда мы видим цвета, освещенные солнцем, мы не соединены с субстанцией солнца, чтобы действовать подобно солнцу, но с нами соединен только его свет, чтобы мы могли видеть цвета. В-третьих, это мнение неверно, потому что, если допустить, что, как объяснено выше, деятельный интеллект был соединен с нами по субстанции, все же не говорится, что он полностью соединен таким образом в отношении одного умопостигаемого объекта или двух; но скорее в отношении всех умопостигаемых объектов. Но все такие объекты вместе не равны силе деятельного интеллекта, поскольку понимать раздельные субстанции — гораздо большее дело, чем понимать все материальные вещи. Отсюда ясно следует, что знание всех материальных вещей не сделало бы деятельный интеллект настолько соединенным с нами, чтобы позволить нам посредством него понимать раздельные субстанции.

В-четвертых, это мнение неверно, потому что едва ли возможно для кого-либо в этом мире понять все материальные вещи: и таким образом никто, или очень немногие, могли бы достичь совершенного блаженства; что противоречит тому, что говорит Философ (Ethic. I, 9), что счастье есть «некое общее благо, сообщаемое всем, способным к добродетели». Далее, неразумно, чтобы лишь немногие из любого вида достигали цели этого вида.

В-пятых, Философ прямо говорит (Ethic. I, 10), что счастье есть «деятельность согласно совершенной добродетели»; и после перечисления многих добродетелей в десятой книге он заключает (Ethic. I, 7), что конечное счастье, состоящее в познании высших умопостигаемых вещей, достигается через добродетель мудрости, которую в шестой главе он назвал главной из умозрительных наук. Отсюда Аристотель ясно полагает конечное блаженство человека в познании раздельных субстанций, достижимом через умозрительную науку; а не через соединение с деятельным интеллектом, как некоторые воображали.

В-шестых, как было показано выше (вопр. 79, ст. 4), деятельный интеллект не является раздельной субстанцией; но способностью души, распространяющей себя деятельно на те же объекты, на которые пассивный интеллект распространяется восприимчиво; потому что, как сказано (De Anima III, 5), пассивный интеллект есть «всё потенциально», а деятельный интеллект есть «всё актуально». Поэтому оба интеллекта, согласно настоящему состоянию жизни, распространяются только на материальные вещи, которые делаются актуально умопостигаемыми деятельным интеллектом и воспринимаются в пассивном интеллекте. Отсюда в настоящем состоянии жизни мы не можем понимать раздельные нематериальные субстанции в них самих ни пассивным, ни деятельным интеллектом.

Ответ на возражение 1: Августина можно понимать в том смысле, что знание о бестелесных вещах в уме может быть получено самим умом. Это настолько верно, что философы также говорят, что знание о душе является принципом для познания раздельных субстанций. Ибо, познавая себя, она достигает некоторого знания о бестелесных субстанциях, такого, какое находится в пределах ее возможностей; не то чтобы знание о себе давало ей совершенное и абсолютное знание о них.

Ответ на возражение 2: Подобие природы не является достаточной причиной познания; иначе было бы верно то, что говорил Эмпедокл — что душе нужно иметь природу всего, чтобы познать всё. Но познание требует, чтобы подобие познаваемой вещи было в познающем как некий вид ее формы. Наш же пассивный интеллект в настоящем состоянии жизни таков, что он может быть оформлен подобиями, абстрагированными от фантазмов: и поэтому он познает материальные вещи скорее, чем нематериальные субстанции.

Ответ на возражение 3: Должна существовать некоторая пропорция между объектом и познавательной способностью; такая как между деятельным и пассивным, и между совершенством и совершенствуемым. Отсюда то, что чувственные объекты большой силы не схватываются чувствами, объясняется не только тем, что они повреждают орган, но и тем, что они несоразмерны чувственной способности. И так нематериальные субстанции несоразмерны нашему интеллекту в нашем настоящем состоянии жизни, так что он не может их понимать.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент Комментатора терпит неудачу по нескольким причинам. Во-первых, потому что, если раздельные субстанции не понимаются нами, из этого не следует, что они не понимаются никаким интеллектом; ибо они понимаются самими собой и друг другом.

Во-вторых, быть понятым нами не является целью раздельных субстанций: в то время как тщетно и бесцельно лишь то, что не достигает своей цели. Не следует, поэтому, что нематериальные субстанции бесцельны, даже если они вовсе не понимаются нами.

Ответ на возражение 5: Чувство познает тела, будь то высшие или низшие, одним и тем же способом, то есть через воздействие чувственного на орган. Но мы не понимаем материальные и нематериальные субстанции одним и тем же способом. Первые мы понимаем путем абстракции, что невозможно в случае последних, ибо нет фантазмов того, что нематериально.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 88, Art. 2]

Может ли наш интеллект понимать нематериальные субстанции через свое познание материальных вещей?

Возражение 1: Кажется, что наш интеллект может познавать нематериальные субстанции через познание материальных вещей. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. I), что «человеческий ум не может быть возвышен к нематериальному созерцанию небесных иерархий, если он не будет ведом к тому материальным руководством согласно своей собственной природе». Следовательно, мы можем быть ведомы материальными вещами к познанию нематериальных субстанций.

Возражение 2: Далее, наука пребывает в интеллекте. Но существуют науки и определения нематериальных субстанций; ибо Дамаскин определяет ангела (De Fide Orth. II, 3); и мы находим, что об ангелах трактуется как в теологии, так и в философии. Следовательно, нематериальные субстанции могут быть поняты нами.

Возражение 3: Далее, человеческая душа принадлежит к роду нематериальных субстанций. Но она может быть понята нами через свой акт, посредством которого она понимает материальные вещи. Следовательно, и другие нематериальные субстанции могут быть поняты нами через их материальные следствия.

Возражение 4: Далее, единственная причина, которая не может быть постигнута через свои следствия, — это та, которая бесконечно удалена от них, и это относится только к Богу. Следовательно, другие сотворенные нематериальные субстанции могут быть поняты нами через материальные вещи.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. I), что «умопостигаемые вещи не могут быть поняты через чувственные вещи, ни сложные через простые, ни бестелесные через телесные».

Отвечаю: Аверроэс говорит (De Anima III), что философ по имени Авемпац [*Ибн-Баджа, арабский философ; ум. 1183] учил, что через понимание природных субстанций мы можем быть ведомы, согласно истинным философским принципам, к познанию нематериальных субстанций. Ибо, поскольку природа нашего интеллекта состоит в том, чтобы абстрагировать квинтэссенцию материальных вещей от материи, всё материальное, пребывающее в этой абстрагированной квинтэссенции, может снова быть подвергнуто абстракции; и так как процесс абстракции не может продолжаться бесконечно, он должен в конце концов прийти к некоторой нематериальной квинтэссенции, абсолютно без материи; и это было бы пониманием нематериальной субстанции.

Теперь это мнение было бы верным, если бы нематериальные субстанции были формами и видами этих материальных вещей; как предполагали платоники. Но если предположить, напротив, что нематериальные субстанции совершенно отличаются от квинтэссенции материальных вещей, то следует, что как бы наш интеллект ни абстрагировал квинтэссенцию материальных вещей от материи, он никогда не смог бы прийти к чему-либо сродни нематериальной субстанции. Поэтому мы не способны совершенно понимать нематериальные субстанции через материальные субстанции.

Ответ на возражение 1: От материальных вещей мы можем подняться к некоторому роду знания о нематериальных вещах, но не к совершенному знанию о них; ибо нет надлежащей и адекватной пропорции между материальными и нематериальными вещами, и подобия, извлекаемые из материальных вещей для понимания нематериальных вещей, очень далеки от них, как говорит Дионисий (Coel. Hier. II).

Ответ на возражение 2: Наука трактует о высших вещах главным образом путем отрицания. Так Аристотель (De Coel. I, 3) объясняет небесные тела, отрицая в них низшие телесные свойства. Отсюда следует, что тем более нематериальные субстанции не могут быть познаны нами таким образом, чтобы мы знали их квинтэссенцию; но мы можем иметь научное знание о них путем отрицания и через их отношение к материальным вещам.

Ответ на возражение 3: Человеческая душа понимает себя через свой собственный акт понимания, который свойственен ей, совершенно показывая ее силу и природу. Но сила и природа нематериальных субстанций не могут быть совершенно познаны через такой акт, ни через какую-либо другую материальную вещь, потому что нет пропорции между последней и силой первой.

Ответ на возражение 4: Сотворенные нематериальные субстанции не находятся в том же природном роде, что и материальные субстанции, ибо они не сходятся ни в силе, ни в материи; но они принадлежат к одному логическому роду, потому что даже нематериальные субстанции находятся в предикаменте субстанции, так как их сущность отлична от их существования. Но Бог не имеет связи с материальными вещами ни в отношении природного рода, ни в отношении логического рода; потому что Бог не находится ни в каком роде, как сказано выше (вопр. 3, ст. 5). Отсюда через подобие, извлеченное из материальных вещей, мы можем знать нечто положительное относительно ангелов, согласно некоторому общему понятию, хотя и не согласно специфической природе; тогда как мы не можем приобрести никакого такого знания о Боге вообще.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 88, Art. 3]

Является ли Бог первым объектом, познаваемым человеческим умом?

Возражение 1: Кажется, что Бог является первым объектом, познаваемым человеческим умом. Ибо тот объект, в котором познаются все остальные и которым мы судим о других, есть первое, что познается нами; как свет для глаза, а первые принципы для интеллекта. Но мы познаем все вещи в свете первой истины и тем самым судим обо всем, как говорит Августин (De Trin. XII, 2; De Vera Relig. XXXI); [*Confess. XII, 25]. Следовательно, Бог есть первый объект, познаваемый нами.

Возражение 2: Далее, то, что делает вещь таковой, есть более таковое. Но Бог есть причина всего нашего знания; ибо Он есть «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9). Следовательно, Бог есть наш первый и наиболее познаваемый объект.

Возражение 3: Далее, то, что первым познается в образе, есть первообраз, по которому он создан. Но в нашем уме есть образ Божий, как говорит Августин (De Trin. XII, 4, 7). Следовательно, Бог есть первый объект, познаваемый нашим умом.

Напротив, «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18).

Отвечаю: поскольку человеческий интеллект в настоящем состоянии жизни не может понимать даже нематериальные сотворенные субстанции (ст. 1), тем более он не может понимать сущность несотворенной субстанции. Отсюда должно быть сказано просто, что Бог не является первым объектом нашего познания. Скорее мы познаем Бога через творения, согласно Апостолу (Рим. 1:20): «невидимое Его... через рассматривание творений видимо»; в то время как первым объектом нашего познания в этой жизни является «квинтэссенция материальной вещи», которая есть надлежащий объект нашего интеллекта, как видно выше во многих местах (вопр. 84, ст. 7; вопр. 85, ст. 8; вопр. 87, ст. 2, отв. 2).

Ответ на возражение 1: Мы видим и судим обо всем в свете первой истины, поскольку сам свет нашего ума, естественный или благодатный, есть не что иное, как отпечаток первой истины на нем, как сказано выше (вопр. 12, ст. 2). Отсюда, поскольку сам свет нашего интеллекта не является объектом, который он понимает, тем более нельзя сказать, что Бог является первым объектом, познаваемым нашим интеллектом.

Ответ на возражение 2: Аксиома «то, что делает вещь таковой, есть более таковое» должна пониматься относительно вещей, принадлежащих к одному и тому же порядку, как объяснено выше (вопр. 81, ст. 2, отв. 3). Вещи, отличные от Бога, познаются по причине Бога; не как если бы Он был первым познаваемым объектом, но потому что Он есть первая причина нашей познавательной способности.

Ответ на возражение 3: Если бы в наших душах существовал совершенный образ Божий, как Сын есть совершенный образ Отца, наш ум познавал бы Бога сразу. Но образ в нашем уме несовершенен; следовательно, аргумент не доказывает.

ВОПРОС 89
О ПОЗНАНИИ РАЗДЕЛЕННОЙ ДУШИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть познание разделенной души. В этой связи возникает восемь вопросов:

(1) Может ли душа, отделенная от тела, понимать?

(2) Понимает ли она раздельные субстанции?

(3) Понимает ли она все природные вещи?

(4) Понимает ли она индивидов и единичное?

(5) Остаются ли навыки знания, приобретенные в этой жизни?

(6) Может ли душа использовать навык знания, приобретенный здесь?

(7) Препятствует ли местное расстояние познанию разделенной души?

(8) Знают ли души, отделенные от тела, что происходит здесь?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 89, Art. 1]

Может ли разделенная душа понимать что-либо?

Возражение 1: Кажется, что душа, отделенная от тела, не может понимать ничего вовсе. Ибо Философ говорит (De Anima I, 4), что «разум разрушается вместе со своим внутренним принципом». Но со смертью все внутренние принципы человека разрушаются. Следовательно, разрушается и сам интеллект.

Возражение 2: Далее, человеческой душе препятствует понимание, когда чувства связаны, и отвлеченным воображением, как объяснено выше (вопр. 84, ст. 7, 8). Но смерть разрушает чувства и воображение, как мы показали выше (вопр. 77, ст. 8). Следовательно, после смерти душа не понимает ничего.

Возражение 3: Далее, если разделенная душа может понимать, это должно быть посредством неких видов. Но она не понимает посредством врожденных видов, потому что у нее нет таковых; будучи сначала «как доска, на которой ничего не написано»: и она не понимает посредством видов, абстрагированных от вещей, ибо она тогда не обладает органами чувств и воображения, которые необходимы для абстракции видов: и она не понимает посредством видов, ранее абстрагированных и сохраненных в душе; ибо если бы это было так, душа ребенка не имела бы вовсе средств к пониманию: и она не понимает посредством умопостигаемых видов, божественно влитых, ибо такое знание не было бы естественным, о каком мы трактуем сейчас, но было бы действием благодати. Следовательно, душа вне тела не понимает ничего.

Напротив, Философ говорит (De Anima I, 1): «Если бы душа не имела надлежащей деятельности, она не могла бы быть отделена от тела». Но душа отделена от тела; следовательно, она имеет надлежащую деятельность и, прежде всего, ту, которая состоит в разумении. Следовательно, душа может понимать, когда она вне тела.

Отвечаю: трудность в решении этого вопроса возникает из того факта, что душа, соединенная с телом, может понимать, только обращаясь к фантазмам, как показывает опыт. Если бы это происходило не из самой природы души, а случайно, из-за ее связанности с телом, как говорили платоники, трудность исчезла бы; ибо в таком случае, когда тело было бы удалено, душа сразу вернулась бы к своей собственной природе и понимала бы умопостигаемые вещи просто, без обращения к фантазмам, как это показано на примере других раздельных субстанций. В этом случае, однако, союз души и тела не был бы во благо души, ибо очевидно, что она понимала бы хуже в теле, чем вне его; но во благо тела, что было бы неразумно, поскольку материя существует ради формы, а не форма ради материи. Но если мы признаем, что природа души требует, чтобы она понимала, обращаясь к фантазмам, будет казаться, поскольку смерть не меняет ее природу, что она тогда естественно не может понимать ничего; так как отсутствуют фантазмы, к которым она могла бы обратиться.

Чтобы решить эту трудность, мы должны учесть, что, поскольку ничто не действует, кроме как постольку, поскольку оно актуально, способ действия у каждого агента следует из его способа существования. Теперь душа имеет один способ бытия, когда она в теле, и другой, когда она вне его, при этом ее природа всегда остается той же самой; но это не означает, что ее союз с телом есть нечто случайное, ибо, напротив, такой союз принадлежит самой ее природе, точно так же, как природа легкого объекта не меняется, когда он находится в своем надлежащем месте, что естественно для него, и вне своего надлежащего места, что противно его природе. Душа, следовательно, когда соединена с телом, в соответствии с этим способом существования, имеет способ понимания, обращаясь к телесным фантазмам, которые находятся в телесных органах; но когда она отделена от тела, она имеет способ понимания, обращаясь к просто умопостигаемым объектам, как это свойственно другим раздельным субстанциям. Отсюда для души так же естественно понимать, обращаясь к фантазмам, как и быть соединенной с телом; но быть отделенной от тела не соответствует ее природе, и точно так же понимать без обращения к фантазмам для нее не естественно; и поэтому она соединена с телом для того, чтобы иметь существование и деятельность, соответствующие ее природе. Но здесь снова возникает трудность. Ибо поскольку природа всегда упорядочена к тому, что лучше, и поскольку лучше понимать, обращаясь к просто умопостигаемым объектам, чем обращаясь к фантазмам; Бог должен был упорядочить природу души так, чтобы более благородный способ понимания был естественным для нее, и ей не нужно было бы тело для этой цели.

Чтобы разрешить эту трудность, мы должны учесть, что, хотя верно, что благороднее само по себе понимать, обращаясь к чему-то высшему, чем понимать, обращаясь к фантазмам, тем не менее такой способ понимания не был столь совершенным в отношении того, что было возможно для души. Это станет ясно, если мы учтем, что каждая интеллектуальная субстанция обладает интеллектуальной силой через влияние Божественного света, который един и прост в своем первом принципе, и чем дальше интеллектуальные творения отстоят от первого принципа, тем более свет разделен и диверсифицирован, как это бывает с линиями, исходящими из центра круга. Отсюда то, что Бог Своей единой Сущностью понимает все вещи; в то время как высшие интеллектуальные субстанции понимают посредством множества видов, которые, тем не менее, являются более редкими и более универсальными и дают более глубокое постижение вещей из-за эффективности интеллектуальной силы таких природ: тогда как низшие интеллектуальные природы обладают большим количеством видов, которые менее универсальны и дают более низкую степень постижения, по мере того как они отступают от интеллектуальной силы высших природ. Если бы, следовательно, низшие субстанции получали виды в той же степени универсальности, что и высшие субстанции, поскольку они не столь сильны в понимании, знание, которое они извлекали бы через них, было бы несовершенным и общего и смутного характера. Мы можем видеть это до некоторой степени в человеке, ибо те, кто обладает более слабым интеллектом, не могут приобрести совершенное знание через универсальные концепции тех, кто имеет лучшее понимание, если вещи не объясняются им по отдельности и в деталях. Теперь ясно, что в естественном порядке человеческие души занимают самое низкое место среди интеллектуальных субстанций. Но совершенство вселенной требовало различных ступеней бытия. Если бы, следовательно, Бог пожелал, чтобы души понимали так же, как раздельные субстанции, следовало бы, что человеческое знание, далеко не будучи совершенным, было бы смутным и общим. Поэтому, чтобы сделать возможным для человеческих душ обладать совершенным и надлежащим знанием, они были созданы так, что их природа требовала их соединения с телами, и таким образом получения надлежащего и адекватного знания о чувственных вещах из самих чувственных вещей; так мы видим в случае необразованных людей, что их нужно учить на чувственных примерах.

Ясно тогда, что именно во благо души она была соединена с телом и что она понимает, обращаясь к фантазмам. Тем не менее для нее возможно существовать вне тела, а также понимать другим способом.

Ответ на возражение 1: Внимательно изученные слова Философа покажут, что он сказал это на предыдущем предположении, что понимание есть движение тела и души как соединенных, точно так же, как ощущение, ибо он еще не объяснил разницу между интеллектом и чувством. Мы можем также сказать, что он имеет в виду способ понимания через обращение к фантазмам. Это также смысл второго возражения.

Ответ на возражение 3: Разделенная душа не понимает посредством врожденных видов, ни посредством видов, абстрагированных тогда, ни только посредством сохраненных видов, и это возражение доказывает; но душа в этом состоянии понимает посредством участвующих видов, возникающих из влияния Божественного света, разделяемого душой, как и другими раздельными субстанциями; хотя и в меньшей степени. Отсюда, как только она перестает действовать, обращаясь к телесным (фантазмам), душа обращается сразу к высшим вещам; и этот способ познания не является неестественным, ибо Бог есть автор притока как света благодати, так и света природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 89, Art. 2]

Понимает ли разделенная душа раздельные субстанции?

Возражение 1: Кажется, что разделенная душа не понимает раздельные субстанции. Ибо душа более совершенна, когда соединена с телом, чем когда существует отдельно от него, будучи существенной частью человеческой природы; и каждая часть целого более совершенна, когда она существует в этом целом. Но душа в теле не понимает раздельные субстанции, как показано выше (вопр. 88, ст. 1). Следовательно, тем более она не способна делать это, когда вне тела.

Возражение 2: Далее, всё, что познается, познается либо через свое присутствие, либо через свой вид. Но раздельные субстанции не могут быть познаны душой через свое присутствие, ибо только Бог может войти в душу; ни посредством видов, абстрагированных душой от ангела, ибо ангел более прост, чем душа. Следовательно, разделенная душа не может вовсе понимать раздельные субстанции.

Возражение 3: Далее, некоторые философы говорили, что конечное счастье человека состоит в познании раздельных субстанций. Если, следовательно, разделенная душа может понимать раздельные субстанции, ее счастье было бы обеспечено одним лишь ее отделением; что не может быть разумно сказано.

Напротив, души вне тела знают другие разделенные души; как мы видим в случае богача в аду, который видел Лазаря и Авраама (Лк. 16:23). Следовательно, разделенные души видят демонов и ангелов.

Отвечаю: Августин говорит (De Trin. IX, 3): «наш ум приобретает знание о бестелесных вещах сам по себе» — т.е. познавая себя (вопр. 88, ст. 1, отв. 1). Поэтому из знания, которое разделенная душа имеет о себе, мы можем судить, как она познает другие раздельные вещи. Теперь было сказано выше (ст. 1), что пока она соединена с телом, душа понимает, обращаясь к фантазмам, и поэтому она не понимает себя, кроме как становясь актуально разумной посредством идей, абстрагированных от фантазмов; ибо так она понимает себя через свой собственный акт, как показано выше (вопр. 87, ст. 1). Когда, однако, она отделена от тела, она понимает уже не обращаясь к фантазмам, а обращаясь к просто умопостигаемым объектам; поэтому в этом состоянии она понимает себя через себя. Теперь, каждая раздельная субстанция «понимает то, что выше нее, и то, что ниже нее, согласно способу своей субстанции» (De Causis VIII): ибо вещь понимается согласно тому, как она находится в том, кто понимает; в то время как одна вещь находится в другой согласно природе того, в чем она находится. И способ существования разделенной души ниже, чем у ангела, но такой же, как у других разделенных душ. Поэтому душа вне тела имеет совершенное знание о других разделенных душах, но она имеет несовершенное и дефектное знание об ангелах, насколько это касается ее естественного знания. Но знание славы — иное.

Ответ на возражение 1: Разделенная душа, действительно, менее совершенна, учитывая ее природу, в которой она сообщается с природой тела: но она имеет большую свободу разумения, поскольку тяжесть и забота о теле являются помехой для ясности ее разумения в настоящей жизни.

Ответ на возражение 2: Разделенная душа понимает ангелов посредством божественно запечатленных идей; которые, однако, не дают совершенного знания о них, поскольку природа души ниже, чем природа ангела.

Ответ на возражение 3: Конечное счастье человека состоит не в познании каких-либо раздельных субстанций; но в познании Бога, Который видим только по благодати. Познание других раздельных субстанций, если они совершенно поняты, дает большое счастье — не конечное и высшее счастье. Но разделенная душа не понимает их совершенно, как было показано выше в этой статье.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 89, Art. 3]

Знает ли разделенная душа все природные вещи?

Возражение 1: Кажется, что разделенная душа знает все природные вещи. Ибо типы всех природных вещей существуют в раздельных субстанциях. Следовательно, поскольку разделенные души знают раздельные субстанции, они также знают все природные вещи.

Возражение 2: Далее, кто понимает большее умопостигаемое, будет способен тем более понимать меньшее умопостигаемое. Но разделенная душа понимает нематериальные субстанции, которые обладают высшей степенью умопостигаемости. Следовательно, тем более она может понимать все природные вещи, которые находятся в более низкой степени умопостигаемости.

Напротив, демоны имеют большее естественное знание, чем разделенная душа; однако они не знают всех природных вещей, но должны учиться многому через долгий опыт, как говорит Исидор (De Summo Bono I). Следовательно, и разделенная душа не может знать все природные вещи.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), разделенная душа, подобно ангелам, понимает посредством видов, полученных от влияния Божественного света. Тем не менее, поскольку душа по природе ниже ангела, для которого такого рода знание естественно, душа вне тела через такие виды не получает совершенного знания, а только общий и смутный род знания. Разделенные души, следовательно, имеют то же отношение через такие виды к несовершенному и смутному знанию о природных вещах, какое ангелы имеют к совершенному знанию о них. Теперь ангелы через такие виды знают все природные вещи совершенно; потому что всё, что Бог произвел в соответствующих природах природных вещей, было произведено Им в ангельском интеллекте, как говорит Августин (Gen. ad lit. II, 8). Отсюда следует, что разделенные души знают все природные вещи не с определенным и надлежащим знанием, а в общем и смутном виде.

Ответ на возражение 1: Даже ангел познает не все естественные вещи через свою сущность, но через определенные виды, как было сказано выше (вопр. 87, ст. 1). Поэтому из того, что душа некоторым образом познает отдельные субстанции, не следует, что она познает все естественные вещи.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как душа, отделенная от тела, не познает отдельные субстанции совершенно, так она не познает совершенно и все естественные вещи; но она познает их смутно, как было объяснено выше в этой статье.

Ответ на возражение 3: Исидор говорит о знании будущего, которого не знают ни ангелы, ни демоны, ни отделенные души, за исключением тех случаев, когда будущие вещи уже существуют в своих причинах или известны через Божественное откровение. Мы же здесь рассматриваем познание естественных вещей.

Ответ на возражение 4: Знание, приобретаемое здесь путем изучения, является собственным и совершенным; знание же, о котором мы говорим, является смутным. Поэтому из этого не следует, что учиться ради приобретения знаний бесполезно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 89, ст. 4]

Познает ли отделенная душа единичное?

Возражение 1: Кажется, что отделенная душа не познает единичное. Ибо в отделенной душе не остается никакой познавательной способности, кроме интеллекта, как ясно из сказанного выше (вопр. 77, ст. 8). Но интеллект не может познавать единичное, как мы показали (вопр. 86, ст. 1). Следовательно, отделенная душа не может познавать единичное.

Возражение 2: Далее, знание единичного более определенно, чем знание универсального. Но отделенная душа не имеет определенного знания о видах естественных вещей, поэтому тем более она не может познавать единичное.

Возражение 3: Далее, если бы она познавала единичное, но не через чувства, то по той же причине она познавала бы все единичное. Но она не познает все единичное. Следовательно, она не познает ничего.

Напротив, богач в аду сказал: «У меня пять братьев» (Лк. 16:28).

Отвечаю: отделенные души познают некоторые единичные вещи, но не все, и даже не все наличные единичные вещи. Чтобы понять это, мы должны учесть, что существует двоякий способ познания вещей: один — посредством абстрагирования от фантазм, и таким образом единичное не может быть непосредственно познано интеллектом, а только косвенно, как было сказано выше (вопр. 86, ст. 1). Другой способ понимания — через вливание видов Богом, и таким образом интеллект может познавать единичное. Ибо подобно тому, как Бог познает все вещи, универсальные и единичные, через Свою Сущность, как причину универсальных и индивидуальных начал (вопр. 14, ст. 2), так и отдельные субстанции могут познавать единичное через виды, которые являются своего рода причастным подобием Божественной Сущности. Однако между ангелами и отделенными душами есть разница в том, что через эти виды ангелы имеют совершенное и собственное знание вещей, тогда как отделенные души имеют лишь смутное знание. Поэтому ангелы, в силу своего совершенного интеллекта, через эти виды познают не только специфические природы вещей, но и единичные вещи, содержащиеся в этих видах; тогда как отделенные души через эти виды познают только те единичные вещи, к которым они были определены прежним знанием в этой жизни, или какой-либо привязанностью, или естественной склонностью, или распоряжением Божественного порядка; ибо все, что принимается во что-либо, обусловлено способом принимающего.

Ответ на возражение 1: Интеллект не познает единичное путем абстрагирования; отделенная душа также не познает его таким образом; но так, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Знание отделенной души ограничено теми видами или индивидами, к которым душа имеет некоторого рода определенное отношение, как мы сказали.

Ответ на возражение 3: Отделенная душа имеет не одинаковое отношение ко всем единичным вещам, но одно отношение к одним, а другое — к другим. Поэтому нет одной и той же причины, по которой она должна была бы познавать все единичное.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 89, ст. 5]

Остается ли в отделенной душе навык знания, приобретенный здесь?

Возражение 1: Кажется, что навык знания, приобретенный в этой жизни, не остается в душе, отделенной от тела: ибо Апостол говорит: «Знание упразднится» (1 Кор. 13:8).

Возражение 2: Далее, некоторые в этом мире, будучи менее добродетельными, обладают знанием, в котором отказано другим, более добродетельным. Если бы, следовательно, навык знания оставался в душе после смерти, то следовало бы, что некоторые менее добродетельные превосходили бы в будущей жизни некоторых более добродетельных; что кажется неразумным.

Возражение 3: Далее, отделенные души будут обладать знанием через влияние Божественного света. Предполагая, следовательно, что знание, приобретенное здесь, остается в отделенной душе, следовало бы, что две формы одного и того же вида сосуществовали бы в одном и том же субъекте, что невозможно.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Категории, 6, 4, 5), что «навык — это качество, которое трудно устранить: однако иногда знание разрушается болезнью или чем-то подобным». Но в этой жизни нет перемены столь полной, как смерть. Поэтому кажется, что навык знания разрушается смертью.

Напротив, Иероним говорит (Послание 53 к Павлину): «Будем учиться на земле такому знанию, которое останется с нами на небесах».

Отвечаю: некоторые говорят, что навык знания пребывает не в самом интеллекте, а в чувственных способностях, а именно в воображательной, когитативной и запоминающей, и что умопостигаемые виды не сохраняются в пассивном интеллекте. Если бы это было правдой, то следовало бы, что при разрушении тела смертью знание, приобретенное здесь, также полностью разрушалось бы.

Но поскольку знание пребывает в интеллекте, который есть «обитель видов», как говорит Философ (О душе, III, 4), навык знания, приобретенный здесь, должен частично находиться в вышеупомянутых чувственных способностях, а частично — в интеллекте. Это можно увидеть, рассмотрев сами действия, из которых возникает знание. Ибо «навыки подобны действиям, посредством которых они приобретаются» (Этика, II, 1). Действия же интеллекта, посредством которых здесь приобретается знание, совершаются умом, обращающимся к фантазмам в вышеупомянутых чувственных способностях. Следовательно, посредством таких актов пассивный интеллект приобретает определенную легкость в рассмотрении полученных видов, а вышеупомянутые чувственные способности приобретают определенную способность содействовать действию интеллекта, когда он обращается к ним для рассмотрения умопостигаемого объекта. Но поскольку интеллектуальный акт пребывает главным образом и формально в самом интеллекте, в то время как материально и диспозитивно он пребывает в низших способностях, то же различие следует применять и к навыку.

Знание, приобретенное в настоящей жизни, следовательно, не остается в отделенной душе в том, что касается чувственных способностей; но в том, что касается самого интеллекта, оно должно оставаться; ибо, как говорит Философ (О долголетии и кратковременности жизни, II), форма может быть испорчена двояким образом: во-первых, прямо, когда она портится своей противоположностью, как тепло — холодом; и во-вторых, косвенно, когда портится ее субъект. Теперь очевидно, что человеческое знание не портится из-за порчи субъекта, ибо интеллект есть нетленная способность, как было сказано выше (вопр. 79, ст. 2, отв. 2). Также умопостигаемые виды в пассивном интеллекте не могут быть испорчены своей противоположностью; ибо нет противоположности умопостигаемым «интенциям», особенно в том, что касается простого понимания «того, что есть вещь». Но противоположность может существовать в интеллекте в том, что касается ментального соединения и разделения, или также рассуждения; поскольку то, что ложно в утверждении или аргументе, противоположно истине. И таким образом знание может быть испорчено своей противоположностью, когда ложный аргумент отвращает кого-либо от познания истины. По этой причине Философ в вышеупомянутой работе упоминает два способа, которыми знание портится прямо: а именно «забвение» со стороны запоминающей способности и «обман» со стороны ложного аргумента. Но им нет места в отделенной душе. Поэтому мы должны заключить, что навык знания, поскольку он находится в интеллекте, остается в отделенной душе.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит не о знании как о навыке, а об акте познания; и поэтому он говорит в подтверждение процитированного утверждения: «Теперь знаю отчасти».

Ответ на возражение 2: Как менее добродетельный человек может превосходить более добродетельного в телесном росте, так и такой же человек может обладать навыком знания в будущей жизни, которого может не иметь более добродетельный. Такое знание, однако, нельзя сравнивать с другими прерогативами, которыми пользуется более добродетельный человек.

Ответ на возражение 3: Эти два вида знания не принадлежат к одному и тому же виду, поэтому здесь нет невозможности.

Ответ на возражение 4: Это возражение рассматривает порчу знания со стороны чувственных способностей.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 89, ст. 6]

Остается ли в отделенной душе акт знания, приобретенный здесь?

Возражение 1: Кажется, что акт знания, приобретенный здесь, не остается в отделенной душе. Ибо Философ говорит (О душе, I, 4), что когда тело портится, «душа не помнит и не любит». Но рассматривать то, что было известно ранее, — это акт памяти. Следовательно, отделенная душа не может сохранять акт знания, приобретенный здесь.

Возражение 2: Далее, умопостигаемые виды не могут иметь большей силы в отделенной душе, чем они имеют в душе, соединенной с телом. Но в этой жизни мы не можем понимать через умопостигаемые виды, не обращаясь к фантазмам, как было показано выше (вопр. 84, ст. 7). Следовательно, отделенная душа не может этого делать, и таким образом она вообще не может понимать через умопостигаемые виды, приобретенные в этой жизни.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, II, 1), что «навыки производят акты, подобные тем, посредством которых они приобретаются». Но навык знания приобретается здесь актами интеллекта, обращающегося к фантазмам: следовательно, он не может производить никаких других актов. Эти акты, однако, не приспособлены к отделенной душе. Следовательно, душа в состоянии отделения не может производить никакого акта знания, приобретенного в этой жизни.

Напротив, богачу в аду было сказано (Лк. 16:25): «Вспомни, что ты получил доброе в жизни твоей».

Отвечаю: действие предлагает для нашего рассмотрения две вещи — свой вид и свой способ. Его вид происходит от объекта, к которому познавательная способность направляется (умопостигаемым) видом, являющимся подобием объекта; тогда как способ берется от силы действующего. Так, то, что человек видит камень, обусловлено видом камня в его глазу; но то, что он видит его ясно, обусловлено зрительной силой глаза. Поэтому, поскольку умопостигаемые виды остаются в отделенной душе, как было сказано выше (ст. 5), и поскольку состояние отделенной души не такое, как в этой жизни, следует, что через умопостигаемые виды, приобретенные в этой жизни, душа, будучи вне тела, может понимать то, что она понимала ранее, но иным способом; не обращаясь к фантазмам, а способом, подходящим для души, существующей вне тела. Таким образом, акт знания, приобретенный здесь, остается в отделенной душе, но иным способом.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о воспоминании, поскольку память принадлежит к чувственной части, но не как принадлежащая некоторым образом к интеллекту, как было объяснено выше (вопр. 79, ст. 6).

Ответ на возражение 2: Различный способ понимания порождается различным состоянием понимающей души, а не разнообразием видов.

Ответ на возражение 3: Акты, которые производят навык, подобны актам, вызываемым этим навыком, по виду, но не по способу. Например, совершение справедливых поступков, но не справедливо, то есть с удовольствием, вызывает навык политической справедливости, посредством которого мы действуем с удовольствием. (Ср. Аристотель, Этика, V, 8; Большая этика, I, 34).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 89, ст. 7]

Препятствует ли местная удаленность познанию в отделенной душе?

Возражение 1: Кажется, что местная удаленность препятствует познанию отделенной души. Ибо Августин говорит (О попечении об умерших, 13), что «души умерших находятся там, где они не могут знать, что делается здесь». Но они знают, что делается среди них самих. Следовательно, местная удаленность препятствует познанию в отделенной душе.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О божественности демонов, 3), что «быстрота движения демонов позволяет им рассказывать вещи, неизвестные нам». Но ловкость движения была бы бесполезна в этом отношении, если бы их знание не было затруднено местной удаленностью; что, следовательно, является гораздо большим препятствием для познания отделенной души, природа которой ниже природы демона.

Возражение 3: Далее, как существует расстояние места, так существует и расстояние времени. Но расстояние времени препятствует познанию в отделенной душе, ибо душа не знает будущего. Поэтому кажется, что расстояние места также препятствует ее познанию.

Напротив, написано (Лк. 16:23), что богач, «подняв глаза свои, будучи в муках, увидел вдали Авраама». Следовательно, местная удаленность не препятствует познанию в отделенной душе.

Отвечаю: некоторые полагали, что отделенная душа познает единичное путем абстрагирования от чувственного. Если бы это было так, могло бы случиться, что местная удаленность препятствовала бы ее познанию; ибо либо чувственное должно было бы воздействовать на душу, либо душа на чувственное, и в любом случае потребовалось бы определенное расстояние. Это, однако, невозможно, потому что абстрагирование вида от чувственного совершается через чувства и другие чувственные способности, которые не остаются актуально в душе вне тела. Но душа, будучи отделенной, понимает единичное через виды, происходящие от Божественного света, который безразличен к тому, что близко или далеко. Поэтому познанию в отделенной душе не препятствует местная удаленность.

Ответ на возражение 1: Августин говорит, что души умерших не могут видеть, что делается здесь, не потому, что они «там», как если бы им препятствовала местная удаленность; но по какой-то другой причине, как мы объясним (ст. 8).

Ответ на возражение 2: Августин говорит там в соответствии с мнением, что демоны имеют тела, естественно соединенные с ними, и поэтому имеют чувственные способности, которые требуют местной удаленности. В той же книге он прямо излагает это мнение, хотя, по-видимому, скорее в порядке повествования, чем утверждения, как мы можем заключить из «О граде Божьем» (XXI, 10).

Ответ на возражение 3: Будущее, которое удалено во времени, актуально не существует, и поэтому не познаваемо само по себе, ибо насколько вещь далека от бытия, настолько она далека от того, чтобы быть познаваемой. Но то, что местно удалено, существует актуально и познаваемо само по себе. Поэтому мы не можем аргументировать от расстояния времени к расстоянию места.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 89, ст. 8]

Знают ли отделенные души, что происходит на земле?

Возражение 1: Кажется, что отделенные души знают, что происходит на земле; ибо иначе они не имели бы о ней заботы, как имеют, согласно тому, что сказал богач (Лк. 16:27, 28): «У меня пять братьев... пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения». Следовательно, отделенные души знают, что происходит на земле.

Возражение 2: Далее, мертвые часто являются живым, во сне или наяву, и рассказывают им о том, что там происходит; как Самуил явился Саулу (1 Цар. 28:11). Но это не могло бы произойти, если бы они не знали, что происходит здесь. Следовательно, они знают, что происходит на земле.

Возражение 3: Далее, отделенные души знают, что происходит среди них самих. Если, следовательно, они не знают, что происходит среди нас, это должно быть по причине местной удаленности; что, как было показано, ложно (ст. 7).

Напротив, написано (Иов 14:21): «Не знает он, почтены ли дети его или унижены».

Отвечаю: естественным знанием, о котором мы сейчас говорим, души умерших не знают, что происходит на земле. Это следует из того, что было установлено (ст. 4), поскольку отделенная душа имеет знание единичного, будучи некоторым образом определена к нему, либо некоторым следом прежнего знания или привязанности, либо Божественным порядком. Ныне души умерших находятся в состоянии отделения от живых, как по Божественному порядку, так и по своему способу существования, в то время как они соединены с миром бестелесных духовных субстанций; и поэтому они не знают, что происходит среди нас. О чем Григорий дает причину так: «Мертвые не знают, как действуют живые, ибо жизнь духа далека от жизни плоти; и поэтому, как телесные вещи отличаются от бестелесных по роду, так они различны и в познании» (Моралии, XII). Августин, по-видимому, говорит то же самое (О попечении об умерших, 13), когда утверждает, что «души умерших не имеют заботы о делах живых».

Григорий и Августин, однако, по-видимому, расходятся во мнениях относительно душ блаженных на небесах, ибо Григорий продолжает вышепроцитированный отрывок: «Иначе обстоит дело со святыми душами, ибо, поскольку они видят свет Всемогущего Бога, мы не можем полагать, что внешние вещи им неизвестны». Но Августин (О попечении об умерших, 13) прямо говорит: «Мертвые, даже святые, не знают, что делается живыми или их собственными детьми», как цитирует глосса на текст «Авраам не узнал нас» (Ис. 63:16). Он подтверждает это мнение, говоря, что его не посещала и не утешала в скорби мать, как когда она была жива; и он не мог думать, что она стала менее доброй, находясь в более счастливом состоянии; и опять же тем фактом, что Господь обещал царю Иосии, что он умрет, чтобы не видеть бедствий своего народа (4 Цар. 22:20). Тем не менее Августин говорит это в сомнении; и предваряет: «Пусть каждый принимает, как хочет, то, что я говорю». Григорий, с другой стороны, категоричен, поскольку говорит: «Мы не можем полагать». Его мнение, действительно, кажется более вероятным — что души блаженных, которые видят Бога, знают все, что происходит здесь. Ибо они равны ангелам, о которых Августин говорит, что они знают, что происходит среди живущих на земле. Но поскольку души блаженных совершеннейшим образом соединены с Божественной справедливостью, они не страдают от скорби и не вмешиваются в мирские дела, кроме как в соответствии с Божественной справедливостью.

Ответ на возражение 1: Души умерших могут заботиться о живых, даже если не знают об их состоянии; так же как мы заботимся об умерших, вознося молитвы за них, хотя мы не знаем об их состоянии. Более того, дела живых могут быть доведены до их сведения не непосредственно, а через души, которые переходят отсюда туда, или через ангелов и демонов, или даже через «откровение Святого Духа», как говорит Августин в той же книге.

Ответ на возражение 2: То, что мертвые являются живым каким бы то ни было образом, происходит либо по особому Божьему провидению, чтобы души умерших могли вмешаться в дела живых — и это следует считать чудесным. Либо же такие явления происходят через посредство злых или добрых ангелов, без ведома умерших; как может точно так же случиться, когда живые являются, без их собственного ведома, другим живущим, как говорит Августин в той же книге. И так можно сказать о Самуиле, что он явился через Божественное откровение; согласно Сир. 46:23, «он почил и возвестил царю конец жизни его». Или, опять же, это явление было вызвано демонами; если только авторитет Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, не будет отброшен из-за того, что она не принята иудеями как каноническое Писание.

Ответ на возражение 3: Этот вид неведения происходит не из-за препятствия местной удаленности, а по причине, упомянутой выше.

ВОПРОС 90
О ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ПРОИЗВЕДЕНИИ ДУШИ ЧЕЛОВЕКА (в четырех статьях)

После вышесказанного мы должны рассмотреть первоначальное произведение человека, относительно которого есть четыре предмета для рассмотрения:

(1) произведение самого человека;

(2) цель этого произведения;

(3) состояние и положение первого человека;

(4) место его пребывания.

Относительно произведения человека следует рассмотреть три вещи:

(1) произведение души человека;

(2) произведение тела человека;

(3) произведение женщины.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Была ли душа человека чем-то сотворенным или она была из Божественной субстанции?

(2) Если сотворена, то была ли она создана?

(3) Была ли она создана через посредство ангелов?

(4) Была ли она создана до тела?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 90, ст. 1]

Была ли душа сотворена или она была из субстанции Бога?

Возражение 1: Кажется, что душа не была сотворена, а была субстанцией Бога. Ибо написано (Быт. 2:7): «Создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Но тот, кто вдувает, испускает что-то от себя. Следовательно, душа, которой живет человек, есть из Божественной субстанции.

Возражение 2: Далее, как объяснено выше (вопр. 75, ст. 5), душа есть простая форма. Но форма есть акт. Следовательно, душа есть чистый акт; что применимо только к Богу. Следовательно, душа есть из субстанции Бога.

Возражение 3: Далее, вещи, которые существуют и не различаются, суть одно и то же. Но Бог и ум существуют и никоим образом не различаются, ибо они могли бы различаться только определенными различиями, и таким образом были бы сложными. Следовательно, Бог и человеческий ум суть одно и то же.

Напротив, Августин (О происхождении души, III, 15) упоминает некоторые мнения, которые он называет «чрезвычайно и очевидно извращенными и противными Католической вере», среди которых первое — это мнение, что «Бог создал душу не из ничего, а из Себя».

Отвечаю: утверждение, что душа есть из Божественной субстанции, содержит явную нелепость. Ибо, как ясно из сказанного (вопр. 77, ст. 2; вопр. 79, ст. 2; вопр. 84, ст. 6), человеческая душа иногда находится в состоянии потенции к акту понимания — приобретает свое знание каким-то образом от вещей — и таким образом имеет различные способности; все из которых несовместимы с Божественной Природой, Которая есть чистый акт — ничего не получает ни от кого другого — и не допускает никакого разнообразия в Себе, как мы доказали (вопр. 3, ст. 1, 7; вопр. 9, ст. 1).

Эта ошибка, по-видимому, произошла из двух утверждений древних. Ибо те, кто впервые начал наблюдать природу вещей, будучи не в силах подняться выше своего воображения, полагали, что не существует ничего, кроме тел. Поэтому они говорили, что Бог есть тело, которое они считали началом других тел. И поскольку они полагали, что душа имеет ту же природу, что и то тело, которое они считали первым началом, как сказано в «О душе» (I, 2), из этого следовало, что душа имеет природу Самого Бога. Согласно этому предположению, также манихеи, думая, что Бог есть телесный свет, полагали, что душа есть часть этого света, связанная с телом.

Затем был сделан дальнейший шаг вперед, и некоторые предполагали существование чего-то бестелесного, не отдельно от тела, а как форму тела; так что Варрон сказал: «Бог есть душа, управляющая миром через движение и разум», как рассказывает Августин (О граде Божьем, VII, 6). Поэтому некоторые предполагали, что душа человека есть часть той одной души, как человек есть часть всего мира; ибо они были не в силах дойти до понимания различных степеней духовной субстанции, кроме как согласно различению тел.

Но все эти теории невозможны, как доказано выше (вопр. 3, ст. 1, 8; и вопр. 75, ст. 1), поэтому очевидно ложно, что душа есть из субстанции Бога.

Ответ на возражение 1: Термин «вдунул» не следует понимать в материальном смысле; но что касается акта Бога, вдунуть (spirare) — то же самое, что создать дух. Более того, в материальном смысле человек, вдыхая, не испускает ничего из своей собственной субстанции, а нечто внешнее.

Ответ на возражение 2: Хотя душа есть простая форма по своей сущности, однако она не есть свое собственное существование, а является существом по причастности, как объяснено выше (вопр. 75, ст. 5, отв. 4). Поэтому она не есть чистый акт, подобно Богу.

Ответ на возражение 3: То, что различается, говоря правильно, различается в чем-то; поэтому мы ищем различие там, где находим также сходство. По этой причине вещи, которые различаются, должны быть некоторым образом сложными; поскольку они различаются в чем-то и в чем-то похожи друг на друга. В этом смысле, хотя все, что различается, есть разное, однако не все, что разное, различается. Ибо простые вещи разны; однако не различаются друг от друга различиями, которые входят в их состав. Например, человек и лошадь различаются различием разумного и неразумного; но мы не можем сказать, что они опять различаются каким-то дальнейшим различием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 90, ст. 2]

Была ли душа произведена творением?

Возражение 1: Кажется, что душа не была произведена творением. Ибо то, что имеет в себе что-то материальное, производится из материи. Но душа отчасти материальна, поскольку она не есть чистый акт. Следовательно, душа была сделана из материи; и, следовательно, она не была создана.

Возражение 2: Далее, всякая актуальность материи извлекается из потенции этой материи; ибо поскольку материя находится в потенции к акту, любой акт предопределен в материи потенциально. Но душа есть акт телесной материи, как ясно из ее определения. Следовательно, душа извлекается из потенции материи.

Возражение 3: Далее, душа есть форма. Следовательно, если душа создана, то все другие формы также созданы. Таким образом, никакие формы не возникали бы путем порождения; что неверно.

Напротив, написано (Быт. 1:27): «Бог сотворил человека по образу Своему». Но человек подобен Богу в своей душе. Следовательно, душа была создана.

Отвечаю: разумная душа может быть сделана только творением; что, однако, неверно для других форм. Причина в том, что, поскольку быть сделанным — это путь к существованию, вещь должна быть сделана таким образом, который подходит ее способу существования. Ныне то правильно существует, что само имеет существование; как бы пребывая в своем собственном существовании. Поэтому только субстанции правильно и истинно называются существами; тогда как акциденция не имеет существования, но нечто (модифицируется) ею, и в такой мере она называется существом; например, белизна называется существом, потому что благодаря ей нечто является белым. Поэтому сказано в «Метафизике» (VII, 6, 1), что акциденцию следует описывать скорее «как чего-то, чем как что-то». То же самое следует сказать обо всех несубсистентных формах. Поэтому, говоря правильно, ни одной несуществующей форме не свойственно быть сделанной; но такие называются сделанными через то, что сделаны сложные субстанции. С другой стороны, разумная душа есть субсистентная форма, как объяснено выше (вопр. 75, ст. 2). Поэтому ей свойственно быть и быть сделанной. И поскольку она не может быть сделана из предсуществующей материи — будь то телесной, что сделало бы ее телесным существом, — или духовной, что повлекло бы за собой превращение одной духовной субстанции в другую, мы должны заключить, что она не может существовать иначе, как через творение.

Ответ на возражение 1: Простая сущность души подобна материальному элементу, тогда как ее причастное существование — ее формальный элемент; которое причастное существование необходимо сосуществует с сущностью души, потому что существование естественно следует за формой. Та же причина верна, если предполагается, что душа состоит из какой-то духовной материи, как некоторые утверждают; потому что данная материя не находится в потенции к другой форме, как не находится и материя небесного тела; иначе душа была бы тленной. Поэтому душа никоим образом не может быть сделана из предсуществующей материи.

Ответ на возражение 2: Произведение акта из потенции материи есть не что иное, как нечто, становящееся актуально тем, что ранее было в потенции. Но поскольку разумная душа не зависит в своем существовании от телесной материи, и является субсистентной, и превосходит способность телесной материи, как мы видели (вопр. 75, ст. 2), она не извлекается из потенции материи.

Ответ на возражение 3: Как мы сказали, нет сравнения между разумной душой и другими формами.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 90, ст. 3]

Производится ли разумная душа Богом непосредственно?

Возражение 1: Кажется, что разумная душа не создается непосредственно Богом, а через посредство ангелов. Ибо духовные вещи имеют больше порядка, чем телесные вещи. Но низшие тела производятся посредством высших, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, и низшие духи, которыми являются разумные души, производятся посредством высших духов, ангелов.

Возражение 2: Далее, цель соответствует началу вещей; ибо Бог есть начало и конец всего. Следовательно, исхождение вещей из их начала соответствует их продвижению к цели. Но «низшие вещи продвигаются высшими», как говорит Дионисий (О небесной иерархии, V); следовательно, и низшие производятся в существование высшими, а души — ангелами.

Возражение 3: Далее, «совершенно то, что может производить подобное себе», как сказано в «Метафизике» (V). Но духовные субстанции гораздо совершеннее телесных. Следовательно, поскольку тела производят подобное себе в своем собственном виде, тем более ангелы способны производить что-то специфически низшее себя; и такова разумная душа.

Напротив, написано (Быт. 2:7), что Сам Бог «вдунул в лице человека дыхание жизни».

Отвечаю: некоторые полагали, что ангелы, действуя силой Бога, производят разумные души. Но это совершенно невозможно и противно вере. Ибо было доказано, что разумная душа не может быть произведена иначе, как творением. Ныне только Бог может творить; ибо только первый агент может действовать, не предполагая существования чего-либо; в то время как вторая причина всегда предполагает что-то, происходящее от первой причины, как объяснено выше (вопр. 75, ст. 3): и каждый агент, который предполагает что-то для своего акта, действует, производя в нем изменение. Следовательно, все остальное действует, производя изменение, тогда как только Бог действует творением. Поскольку, следовательно, разумная душа не может быть произведена изменением в материи, она не может быть произведена иначе, как непосредственно Богом.

Таким образом, ответы на возражения ясны. Ибо то, что тела производят подобное себе или что-то низшее себя, и что высшие вещи ведут вперед низшие — все это осуществляется через определенное превращение.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 90, ст. 4]

Была ли человеческая душа произведена до тела?

Возражение 1: Кажется, что человеческая душа была создана до тела. Ибо работа творения предшествовала работе различения и украшения, как показано выше (вопр. 66, ст. 1; вопр. 70, ст. 1). Но душа была создана творением; тогда как тело было создано в конце работы украшения. Следовательно, душа человека была создана до тела.

Возражение 2: Далее, разумная душа имеет больше общего с ангелами, чем с бессловесными животными. Но ангелы были созданы до тел, или, по крайней мере, в начале вместе с телесной материей; тогда как тело человека было сформировано в шестой день, когда также были созданы животные. Следовательно, душа человека была создана до тела.

Возражение 3: Далее, цель соразмерна началу. Но в конце душа переживает тело. Следовательно, в начале она была создана до тела.

Напротив, собственный акт производится в своей собственной потенции. Следовательно, поскольку душа есть собственный акт тела, душа была произведена в теле.

Отвечаю: Ориген (О началах, I, 7, 8) полагал, что не только душа первого человека, но и души всех людей были созданы в то же время, что и ангелы, до их тел: потому что он думал, что все духовные субстанции, будь то души или ангелы, равны в своем естественном состоянии и различаются только заслугами; так что некоторые из них — а именно души людей или небесных тел — соединены с телами, в то время как другие остаются в своих различных порядках, полностью свободные от материи. Об этом мнении мы уже говорили (вопр. 47, ст. 2); и поэтому нам не нужно ничего говорить об этом здесь.

Августин, однако (О буквальном толковании Бытия, VII, 24), говорит, что душа первого человека была создана в то же время, что и ангелы, до тела, по другой причине; потому что он предполагает, что тело человека во время работы шести дней было произведено не актуально, а только как некие «причинные добродетели»; чего нельзя сказать о душе, потому что она не была сделана ни из какой предсуществующей телесной или духовной материи, ни могла быть произведена из какой-либо сотворенной добродетели. Поэтому кажется, что сама душа во время работы шести дней, когда все вещи были созданы, была создана вместе с ангелами; и что впоследствии, по своей собственной воле, была соединена со служением телу. Но он не говорит это в порядке утверждения; как доказывают его слова. Ибо он говорит (О буквальном толковании Бытия, VII, 29): «Мы можем верить, если ни Писание, ни разум не запрещают, что человек был создан в шестой день в том смысле, что его тело было создано как причинная добродетель в элементах мира, но что душа была уже создана».

Ныне это могло бы быть поддержано теми, кто считает, что душа сама по себе имеет полный вид и природу, и что она соединена с телом не как его форма, а как его управитель. Но если душа соединена с телом как его форма и естественно является частью человеческой природы, вышеупомянутое предположение совершенно невозможно. Ибо ясно, что Бог создал первые вещи в их совершенном естественном состоянии, как того требовал их вид. Ныне душа, как часть человеческой природы, имеет свое естественное совершенство только будучи соединенной с телом. Поэтому было бы неуместно, чтобы душа была создана без тела.

Поэтому, если мы признаем мнение Августина о работе шести дней (вопр. 74, ст. 2), мы можем сказать, что человеческая душа предшествовала в работе шести дней неким родовым подобием, поскольку она имеет интеллектуальную природу, общую с ангелами; но сама была создана в то же время, что и тело. Согласно другим святым, и тело, и душа первого человека были произведены в работе шести дней.

Ответ на возражение 1: Если бы душа по своей природе была полным видом, так что она могла бы быть создана сама по себе, эта причина доказала бы, что душа была создана сама по себе в начале. Но поскольку душа естественно является формой тела, она была необходимо создана не отдельно, а в теле.

Ответ на возражение 2: То же самое наблюдение применимо ко второму возражению. Ибо если бы душа имела вид сама по себе, она имела бы нечто еще более общее с ангелами. Но как форма тела она принадлежит к роду животных, как формальный принцип.

Ответ на возражение 3: То, что душа остается после тела, обусловлено дефектом тела, а именно смертью. Каковой дефект не был должен, когда душа была впервые создана.

ВОПРОС 91
ПРОИЗВЕДЕНИЕ ТЕЛА ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА (ЧЕТЫРЕ СТАТЬИ)
Теперь мы должны рассмотреть произведение тела первого человека. По этому пункту есть четыре вопроса:

(1) Материя, из которой оно было произведено;

(2) Автор, которым оно было произведено;

(3) Расположение, которое оно получило при своем произведении;

(4) Способ и порядок его произведения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 91, ст. 1]

Было ли тело первого человека сделано из праха земного?

Возражение 1: Кажется, что тело первого человека не было сделано из праха земного. Ибо это акт большей силы — сделать что-то из ничего, чем из чего-то; потому что «небытие» дальше от актуального существования, чем «бытие в потенции». Но поскольку человек — самое почетное из низших творений Бога, было уместно, чтобы в произведении тела человека сила Бога была показана наиболее ясно. Поэтому оно должно было быть сделано не из праха земного, а из ничего.

Возражение 2: Далее, небесные тела благороднее земных тел. Но человеческое тело обладает величайшим благородством; поскольку оно усовершенствовано благороднейшей формой, которой является разумная душа. Поэтому оно должно было быть сделано не из земного тела, а из небесного тела.

Возражение 3: Далее, огонь и воздух благороднее земли и воды, как ясно из их тонкости. Поэтому, поскольку человеческое тело наиболее благородно, оно должно было быть сделано скорее из огня и воздуха, чем из праха земного.

Возражение 4: Далее, человеческое тело состоит из четырех элементов. Поэтому оно было сделано не из праха земного, а из четырех элементов.

Напротив, написано (Быт. 2:7): «Создал Господь Бог человека из праха земного».

Отвечаю: поскольку Бог совершенен в Своих делах, Он даровал совершенство всем им в соответствии с их способностью: «Дела Бога совершенны» (Втор. 32:4). Сам Он просто совершенен тем фактом, что «все вещи предсодержатся» в Нем, не как составные части, а как «соединенные в одно простое целое», как говорит Дионисий (О божественных именах, V); точно так же, как различные следствия предсуществуют в своей причине, согласно ее одной добродетели. Это совершенство даровано ангелам, поскольку все вещи, которые производятся Богом в природе через различные формы, подпадают под их знание. Но человеку это совершенство даровано низшим образом. Ибо он не обладает естественным знанием всех естественных вещей, но некоторым образом составлен из всех вещей, поскольку имеет в себе разумную душу рода духовных субстанций, и в подобии небесным телам он удален от противоположностей равномерным темпераментом. Что касается элементов, он имеет их в самой их субстанции, но таким образом, что высшие элементы, огонь и воздух, преобладают в нем своей силой; ибо жизнь больше всего находится там, где есть тепло, которое от огня; и где есть влага, которая от воздуха. Но низшие элементы изобилуют в человеке своей субстанцией; иначе смешение элементов не было бы уравновешено, если бы низшие элементы, которые имеют меньшую силу, не преобладали в количестве. Поэтому тело человека, как говорят, было сформировано из праха земного; потому что земля и вода, смешанные, называются прахом, и по этой причине человек называется «малым миром», потому что все творения мира некоторым образом можно найти в нем.

Ответ на возражение 1: Сила Божественного Творца проявилась в теле человека, когда его материя была произведена творением. Однако было подобающим, чтобы человеческое тело было создано из четырех элементов, дабы человек имел нечто общее с низшими телами, будучи существом промежуточным между духовными и телесными субстанциями.

Ответ на возражение 2: Хотя небесное тело само по себе благороднее земного, для актов разумной души оно менее приспособлено. Ибо разумная душа получает познание истины определенным образом через чувства, органы которых не могут быть образованы из небесного тела, являющегося бесстрастным. Также неверно, что нечто от пятой сущности материально входит в состав человеческого тела, как говорят некоторые, полагающие, что душа соединяется с телом посредством света. Ибо, во-первых, их утверждение о том, что свет есть тело, ложно. Во-вторых, невозможно, чтобы нечто было взято из пятой сущности или из небесного тела и смешано с элементами, поскольку небесное тело бесстрастно; поэтому оно не входит в состав смешанных тел иначе, как в виде воздействий своей силы.

Ответ на возражение 3: Если бы огонь и воздух, чье действие обладает большей силой, преобладали также и по количеству в человеческом теле, они бы полностью поглотили остальное, и в смешении не было бы того равенства, которое требуется в составе человека для осязания, являющегося фундаментом других чувств. Ибо орган любого частного чувства не должен актуально обладать теми противоположностями, восприятие которых свойственно этому чувству, но лишь потенциально; либо таким образом, что он полностью лишен всего рода таких противоположностей — так, например, зрачок глаза лишен цвета, чтобы быть в потенции ко всем цветам; что невозможно для органа осязания, поскольку он состоит из самих элементов, качества которых воспринимаются этим чувством, — либо так, что орган является серединой между двумя противоположностями, как это необходимо должно быть в отношении осязания; ибо середина находится в потенции к крайностям.

Ответ на возражение 4: В земном прахе содержатся земля и вода, связывающая землю воедино. О других элементах Писание не упоминает, поскольку их количество в человеческом теле меньше, как мы уже сказали; а также потому, что в повествовании о Творении не упоминаются огонь и воздух, которые не воспринимаются чувствами необразованных людей, к которым непосредственно было обращено Писание.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 91, Art. 2]

Был ли человеческий орган непосредственно произведен Богом?

Возражение 1: Кажется, что человеческое тело не было произведено Богом непосредственно. Ибо Августин говорит (De Trin. iii, 4), что «телесные вещи располагаются Богом через ангелов». Но человеческое тело было создано из телесной материи, как сказано выше (ст. 1). Следовательно, оно было произведено при посредстве ангелов, а не непосредственно Богом.

Возражение 2: Далее, все, что может быть сделано сотворенной силой, не обязательно производится непосредственно Богом. Но человеческое тело может быть произведено сотворенной силой небесного тела; ибо даже некоторые животные производятся из гниения активной силой небесного тела; и Альбумазар говорит, что человек не рождается там, где крайние жара и холод, а только в умеренных регионах. Следовательно, человеческое тело не обязательно было произведено непосредственно Богом.

Возражение 3: Далее, ничто не создается из телесной материи иначе, как посредством некоторого материального изменения. Но всякое телесное изменение вызывается движением небесного тела, которое является первым движением. Следовательно, поскольку человеческое тело было произведено из телесной материи, кажется, что небесное тело принимало участие в его производстве.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. vii, 24), что тело человека было создано в течение шести дней согласно причинным добродетелям, которые Бог вложил в телесные творения; и что впоследствии оно было произведено актуально. Но то, что предустановлено в телесном творении по причине причинных добродетелей, может быть произведено некоторым телесным телом. Следовательно, человеческое тело было произведено некоторой сотворенной силой, а не непосредственно Богом.

Напротив, написано (Сир. 17:1): «Бог создал человека из земли».

Отвечаю: первое формирование человеческого тела не могло произойти при посредстве какой-либо сотворенной силы, но было непосредственно от Бога. Некоторые, правда, полагали, что формы, находящиеся в телесной материи, происходят от некоторых нематериальных форм; но Философ опровергает это мнение (Metaph. vii) по той причине, что формы не могут быть созданы сами по себе, а только в составе, как мы объяснили (Q. 65, A. 4); и поскольку агент должен быть подобен своему действию, не подобает, чтобы чистая форма, не существующая в материи, производила форму, которая находится в материи и которая создается лишь тем, что создается составное. Таким образом, форма, находящаяся в материи, может быть причиной другой формы, находящейся в материи, лишь постольку, поскольку составное создается составным. Ныне Бог, хотя Он абсолютно нематериален, может один Своей собственной силой производить материю творением: поэтому только Он один может произвести форму в материи без помощи какой-либо предшествующей материальной формы. По этой причине ангелы не могут преобразить тело иначе, как используя нечто в природе семени, как говорит Августин (De Trin. iii, 19). Поэтому, поскольку не было сформировано никакого предсуществующего тела, из которого могло бы быть порождено другое тело того же вида, первое человеческое тело по необходимости было создано непосредственно Богом.

Ответ на возражение 1: Хотя ангелы являются служителями Бога в том, что Он совершает в телах, Бог совершает в телах нечто, превосходящее силу ангелов, как, например, воскрешение мертвых или дарование зрения слепым: и этой силой Он сформировал тело первого человека из земного праха. Тем не менее, ангелы могли действовать как служители при формировании тела первого человека, подобно тому как они будут действовать при последнем воскресении, собирая прах.

Ответ на возражение 2: Совершенные животные, производимые из семени, не могут быть созданы одной лишь силой небесного тела, как воображал Авиценна; хотя сила небесного тела может содействовать в работе естественного порождения, как говорит Философ (Phys. ii, 26): «человек и солнце порождают человека из материи». По этой причине для производства человека и других животных требуется место с умеренной температурой. Но силы небесных тел достаточно для производства некоторых несовершенных животных из надлежащим образом подготовленной материи: ибо ясно, что для производства совершенного существа требуется больше условий, чем для несовершенного.

Ответ на возражение 3: Движение небес вызывает естественные изменения; но не те изменения, которые превосходят порядок природы и вызываются одной лишь Божественной Силой, как, например, воскрешение мертвых или прозрение слепых: к числу подобных относится и создание человека из земного праха.

Ответ на возражение 4: Говорят, что действие предустановлено в причинных добродетелях творений двояким образом. Во-первых, как в активной, так и в пассивной потенции, так что оно может быть не только произведено из предсуществующей материи, но и произведено некоторым предсуществующим творением. Во-вторых, только в пассивной потенции; то есть, что из предсуществующей материи оно может быть произведено Богом. В этом смысле, согласно Августину, человеческое тело предустановлено в предыдущей работе в своих причинных добродетелях.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 91, Art. 3]

Было ли тело человека наделено подобающим устроением?

Возражение 1: Кажется, что тело человека не было наделено подобающим устроением. Ибо, поскольку человек является благороднейшим из животных, его тело должно быть наилучшим образом устроено в том, что свойственно животному, то есть в чувстве и движении. Но некоторые животные обладают более острыми чувствами и более быстрым движением, чем человек; так, собаки имеют более острое обоняние, а птицы — более быстрый полет. Следовательно, тело человека было устроено неподобающим образом.

Возражение 2: Далее, совершенным является то, что ни в чем не нуждается. Но человеческое тело нуждается в большем, чем тело других животных, ибо они снабжены покровом и естественным оружием защиты, чего человек лишен. Следовательно, человеческое тело устроено весьма несовершенно.

Возражение 3: Далее, человек более далек от растений, чем от бессловесных животных. Но растения имеют прямое положение, в то время как бессловесные животные — наклонное. Следовательно, человек не должен иметь прямого положения.

Напротив, написано (Еккл. 7:29): «Бог сотворил человека правым».

Отвечаю: все естественные вещи были произведены Божественным искусством, и поэтому могут быть названы Божьими произведениями искусства. Ныне каждый художник стремится придать своей работе наилучшее устроение; не абсолютно наилучшее, а наилучшее в отношении предложенной цели; и даже если это влечет за собой некоторый изъян, художник не заботится об этом: так, например, когда человек делает себе пилу для резки, он делает ее из железа, которое подходит для поставленной цели; и он не предпочитает делать ее из стекла, хотя это более красивый материал, потому что эта самая красота была бы препятствием для цели, которую он преследует. Поэтому Бог дал каждому естественному существу наилучшее устроение; не абсолютно, но ввиду его надлежащей цели. Это то, о чем говорит Философ (Phys. ii, 7): «И потому, что так лучше, не абсолютно, а для субстанции каждого».

Ныне ближайшей целью человеческого тела является разумная душа и ее операции; поскольку материя существует ради формы, а инструменты — ради действия агента. Я говорю, следовательно, что Бог создал человеческое тело в том устроении, которое было наилучшим, как наиболее подходящим для такой формы и таких операций. Если в устроении человеческого тела существует изъян, полезно заметить, что такой изъян возникает как необходимый результат материи, из условий, требуемых в теле, чтобы сделать его должным образом соразмерным душе и ее операциям.

Ответ на возражение 1: Чувство осязания, которое является фундаментом других чувств, более совершенно у человека, чем у любого другого животного; и по этой причине человек должен иметь самый уравновешенный темперамент из всех животных. Более того, человек превосходит всех других животных во внутренних чувственных силах, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 78, A. 4). Но по своего рода необходимости человек уступает другим животным в некоторых внешних чувствах; так, из всех животных он имеет наименьшее обоняние. Ибо человеку нужен самый большой мозг по сравнению с телом; как для большей свободы действий во внутренних силах, требуемых для интеллектуальных операций, как мы видели выше (Q. 84, A. 7); так и для того, чтобы низкая температура мозга могла изменять жар сердца, который должен быть значительным у человека, чтобы он мог стоять прямо. Таким образом, размер мозга из-за его влажности является препятствием для обоняния, которое требует сухости. Точно так же мы можем предположить причину, почему некоторые животные имеют более острое зрение и более острый слух, чем человек; а именно, из-за помехи его чувствам, возникающей по необходимости из совершенной уравновешенности его темперамента. Той же причины достаточно, чтобы объяснить, почему некоторые животные более быстры в движении, чем человек, поскольку это превосходство в скорости несовместимо с уравновешенностью человеческого темперамента.

Ответ на возражение 2: Рога и когти, которые являются оружием некоторых животных, а также жесткость шкуры и обилие волос или перьев, которые являются одеждой животных, — это признаки изобилия земного элемента; что не согласуется с уравновешенностью и мягкостью человеческого темперамента. Поэтому такие вещи не подходят природе человека. Вместо них он имеет разум и руки, которыми может делать себе оружие, одежду и другие предметы первой необходимости в бесконечном разнообразии. Поэтому рука называется Аристотелем (De Anima iii, 8) «органом органов». Более того, это было более подобающим разумной природе, которая способна постигать бесконечное число вещей, чтобы создавать для себя бесконечное число инструментов.

Ответ на возражение 3: Прямое положение было подобающим человеку по четырем причинам. Во-первых, потому что чувства даны человеку не только для цели добывания предметов первой необходимости, для чего они дарованы другим животным, но также для цели познания. Отсюда, в то время как другие животные находят удовольствие в объектах чувств только как в упорядоченных к пище и сексу, человек один находит удовольствие в красоте чувственных объектов ради нее самой. Поэтому, поскольку чувства расположены главным образом на лице, другие животные имеют лицо, обращенное к земле, как бы для цели поиска пищи и добывания средств к существованию; тогда как человек имеет лицо прямое, чтобы посредством чувств, и главным образом посредством зрения, которое более тонко и проникает глубже в различия вещей, он мог свободно обозревать чувственные объекты вокруг себя, как небесные, так и земные, дабы собирать умопостигаемую истину из всех вещей. Во-вторых, для большей свободы актов внутренних сил; мозг, в котором эти действия, в некотором смысле, совершаются, не находится низко, а поднят над другими частями тела. В-третьих, потому что, если бы положение человека было наклонным к земле, ему пришлось бы использовать свои руки как передние ноги; и таким образом их полезность для других целей прекратилась бы. В-четвертых, потому что, если бы положение человека было наклонным к земле и он использовал бы свои руки как передние ноги, он был бы обязан брать свою пищу ртом. Таким образом, у него был бы выступающий рот с толстыми и твердыми губами, а также твердый язык, чтобы уберечь его от повреждения внешними вещами; как мы видим у других животных. Более того, такое положение совершенно препятствовало бы речи, которая является надлежащей операцией разума.

Тем не менее, хотя человек имеет прямое положение, он далеко выше растений. Ибо высшая часть человека, его голова, обращена к высшей части мира, а его низшая часть обращена к низшему миру; и поэтому он совершенно устроен в отношении общего положения своего тела. Растения имеют высшую часть, обращенную к низшему миру, поскольку их корни соответствуют рту; а их низшая часть — к верхнему миру. Но бессловесные животные имеют среднее устроение, ибо высшая часть животного — это та, посредством которой оно принимает пищу, а низшая часть — та, посредством которой оно избавляется от излишков.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 91, Art. 4]

Подобающим ли образом описано производство человеческого тела в Писании?

Возражение 1: Кажется, что производство человеческого тела описано в Писании неподобающим образом. Ибо, как человеческое тело было создано Богом, так же были созданы и другие дела шести дней. Но о других делах написано: «Бог сказал: Да будет сделано, и было сделано». Следовательно, то же самое должно было быть сказано и о человеке.

Возражение 2: Далее, человеческое тело было создано Богом непосредственно, как объяснено выше (ст. 2). Поэтому было сказано неподобающим образом: «Сотворим человека».

Возражение 3: Далее, формой человеческого тела является сама душа, которая есть дыхание жизни. Поэтому, сказав: «Бог создал человека из земного праха», он не должен был добавлять: «И вдунул в него дыхание жизни».

Возражение 4: Далее, душа, которая есть дыхание жизни, находится во всем теле, и главным образом в сердце. Поэтому было сказано неподобающим образом: «Вдунул в лицо его дыхание жизни».

Возражение 5: Далее, мужской и женский пол принадлежат телу, в то время как образ Божий принадлежит душе. Но душа, согласно Августину (Gen. ad lit. vii, 24), была создана до тела. Поэтому, сказав: «По образу Своему сотворил их», он не должен был добавлять: «Мужчину и женщину сотворил их».

Напротив, авторитет Писания.

Ответ на возражение 1: Как замечает Августин (Gen. ad lit. vi, 12), человек превосходит другие вещи не в том, что Бог Сам создал человека, как если бы Он не создал другие вещи; поскольку написано (Пс. 101:26): «Дело рук Твоих — небо», и в другом месте (Пс. 94:5): «Руки Его создали сушу»; но в том, что человек создан по образу Божьему. Однако при описании производства человека Писание использует особый способ речи, чтобы показать, что другие вещи были созданы ради человека. Ибо мы привыкли делать с большей осмотрительностью и заботой то, что мы имеем в виду главным образом.

Ответ на возражение 2: Мы не должны воображать, что, когда Бог сказал «Сотворим человека», Он говорил с ангелами, как некоторые были настолько извращены, чтобы думать. Но этими словами обозначается множественность Божественной Личности, Чей образ более ясно выражен в человеке.

Ответ на возражение 3: Некоторые думали, что тело человека было сформировано первым по времени, и что впоследствии душа была влита в сформированное тело. Но это несовместимо с совершенством производства вещей, чтобы Бог создал либо тело без души, либо душу без тела, поскольку каждое из них является частью человеческой природы. Это особенно неподобающе в отношении тела, ибо тело зависит от души, а не душа от тела.

Чтобы устранить трудность, некоторые говорили, что слова «Бог создал человека» должны пониматься как производство тела вместе с душой; и что последующие слова «и вдунул в лицо его дыхание жизни» должны пониматься как Святой Дух; как Господь дунул на Своих Апостолов, говоря: «Примите Духа Святого» (Иоан. 20:22). Но это объяснение, как говорит Августин (De Civ. Dei xiii, 24), исключается самими словами Писания. Ибо мы читаем далее: «И стал человек душою живою»; каковые слова Апостол (1 Кор. 15:45) относит не к духовной жизни, а к животной жизни. Поэтому под дыханием жизни мы должны понимать душу, так что слова «вдунул в лицо его дыхание жизни» являются своего рода разъяснением того, что было сказано ранее; ибо душа есть форма тела.

Ответ на возражение 4: Поскольку жизненные операции более ясно видны на лице человека из-за чувств, которые там выражены; поэтому Писание говорит, что дыхание жизни было вдунуто в лицо человека.

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (Gen. ad lit. iv, 34), дела шести дней были совершены все в одно время; поэтому, согласно ему, душа человека, которую он считает созданной вместе с ангелами, не была создана до шестого дня; но в шестой день была актуально создана как душа первого человека, так и его тело в его причинных элементах. Но другие доктора придерживаются мнения, что в шестой день были актуально созданы как тело, так и душа человека.

ВОПРОС 92
ПРОИЗВОДСТВО ЖЕНЩИНЫ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть производство женщины. По этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Должна ли была женщина быть создана в том первом производстве вещей?

(2) Должна ли была женщина быть создана из мужчины?

(3) Из ребра ли мужчины?

(4) Была ли женщина создана непосредственно Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 92, Art. 1]

Должна ли была женщина быть создана в первом производстве вещей?

Возражение 1: Кажется, что женщина не должна была быть создана в первом производстве вещей. Ибо Философ говорит (De Gener. ii, 3), что «женщина — это неудавшийся мужчина». Но в первом производстве вещей не должно было быть ничего неудачного или дефектного. Следовательно, женщина не должна была быть создана при том первом производстве.

Возражение 2: Далее, подчинение и ограничение были результатом греха, ибо женщине было сказано после греха (Быт. 3:16): «Ты будешь под властью мужа»; и Григорий говорит, что «где нет греха, там нет неравенства». Но женщина по природе обладает меньшей силой и достоинством, чем мужчина; «ибо агент всегда более почетен, чем пациент», как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 16). Следовательно, женщина не должна была быть создана в первом производстве вещей до греха.

Возражение 3: Далее, поводы к греху должны быть отсечены. Но Бог предвидел, что женщина будет поводом к греху для мужчины. Следовательно, Он не должен был создавать женщину.

Напротив, написано (Быт. 2:18): «Нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, подобного ему».

Отвечаю: необходимо было, чтобы женщина была создана, как говорит Писание, как помощник мужчине; не, конечно, как помощник в других работах, как говорят некоторые, поскольку мужчине может более эффективно помочь другой мужчина в других работах; но как помощник в работе порождения. Это может быть прояснено, если мы понаблюдаем за способом порождения, осуществляемым у различных живых существ. Некоторые живые существа не обладают в себе силой порождения, но порождаются некоторым другим специфическим агентом, как некоторые растения и животные под влиянием небесных тел, из некоторой подходящей материи, а не из семени: другие обладают активной и пассивной порождающей силой вместе; как мы видим у растений, которые порождаются из семени; ибо благороднейшая жизненная функция у растений — это порождение. Поэтому мы наблюдаем, что у них активная сила порождения неизменно сопровождает пассивную силу. Среди совершенных животных активная сила порождения принадлежит мужскому полу, а пассивная сила — женскому. И поскольку среди животных есть жизненная операция, более благородная, чем порождение, к которой их жизнь направлена главным образом; поэтому мужской пол не находится в постоянном союзе с женским у совершенных животных, а только во время совокупления; так что мы можем считать, что этим средством мужчина и женщина являются одним, как у растений они всегда соединены; хотя в некоторых случаях один из них преобладает, а в некоторых — другой. Но человек еще более упорядочен к еще более благородному жизненному действию, и это интеллектуальная операция. Поэтому была большая причина для различия этих двух сил у человека; так что женский пол должен был быть произведен отдельно от мужского; хотя они плотски соединены для порождения. Поэтому непосредственно после формирования женщины было сказано: «И будут двое одна плоть» (Быт. 2:24).

Ответ на возражение 1: Что касается индивидуальной природы, женщина является дефектной и неудачной, ибо активная сила в мужском семени стремится к производству совершенного подобия в мужском поле; в то время как производство женщины происходит от дефекта в активной силе или от некоторой материальной нерасположенности, или даже от некоторого внешнего влияния; такого как влияние южного ветра, который влажен, как замечает Философ (De Gener. Animal. iv, 2). С другой стороны, что касается человеческой природы в целом, женщина не является неудачной, но включена в намерение природы, направленное на работу порождения. Ныне общее намерение природы зависит от Бога, Который является всеобщим Автором природы. Поэтому, производя природу, Бог сформировал не только мужчину, но также и женщину.

Ответ на возражение 2: Подчинение бывает двояким. Одно — рабское, в силу которого высший использует подчиненного для своей собственной выгоды; и этот вид подчинения начался после греха. Существует другой вид подчинения, который называется экономическим или гражданским, посредством которого высший использует своих подчиненных для их собственной выгоды и блага; и этот вид подчинения существовал даже до греха. Ибо в человеческой семье отсутствовал бы добрый порядок, если бы одни не управлялись другими, более мудрыми, чем они сами. Так что при таком виде подчинения женщина по природе подчинена мужчине, потому что в мужчине преобладает рассудительность разума. Также неравенство среди людей не исключается состоянием невинности, как мы докажем (Q. 96, A. 3).

Ответ на возражение 3: Если бы Бог лишил мир всех тех вещей, которые оказались поводом к греху, вселенная была бы несовершенной. Также не подобало разрушать общее благо ради того, чтобы избежать индивидуального зла; особенно поскольку Бог настолько могуществен, что может направить любое зло к доброй цели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 92, Art. 2]

Должна ли была женщина быть создана из мужчины?

Возражение 1: Кажется, что женщина не должна была быть создана из мужчины. Ибо пол принадлежит как человеку, так и животным. Но у других животных самка не была создана из самца. Следовательно, так не должно было быть и с человеком.

Возражение 2: Далее, вещи одного и того же вида состоят из одной и той же материи. Но мужчина и женщина одного и того же вида. Следовательно, как мужчина был создан из земного праха, так и женщина должна была быть создана из него же, а не из мужчины.

Возражение 3: Далее, женщина была создана, чтобы быть помощником мужчине в работе порождения. Но близкое родство делает человека непригодным для этой должности; поэтому близкие родственники не допускаются к браку, как написано (Лев. 18:6). Следовательно, женщина не должна была быть создана из мужчины.

Напротив, написано (Сир. 17:5): «Он сотворил из него», то есть из мужчины, «помощника, подобного ему», то есть женщину.

Отвечаю: когда все вещи были впервые сформированы, было более подходящим, чтобы женщина была создана из мужчины, чем (чтобы самка была из самца) у других животных. Во-первых, чтобы таким образом придать первому человеку определенное достоинство, состоящее в том, что, как Бог является принципом всей вселенной, так и первый человек, в подобии Богу, был принципом всего человеческого рода. Поэтому Павел говорит, что «Бог произвел весь человеческий род от одного» (Деян. 17:26). Во-вторых, чтобы мужчина мог любить женщину еще больше и прилепляться к ней еще теснее, зная, что она создана из него самого. Поэтому написано (Быт. 2:23, 24): «Она взята от мужа, посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей». Это было наиболее необходимо в отношении человеческого рода, в котором мужчина и женщина живут вместе всю жизнь; чего нет у других животных. В-третьих, потому что, как говорит Философ (Ethic. viii, 12), человеческие мужчина и женщина соединены не только для порождения, как у других животных, но также для цели домашней жизни, в которой каждый имеет свою особую обязанность, и в которой мужчина является главой женщины. Поэтому было подходящим, чтобы женщина была создана из мужчины, как из своего принципа. В-четвертых, для этого есть сакраментальная причина. Ибо этим обозначается, что Церковь берет свое начало от Христа. Поэтому Апостол говорит (Еф. 5:32): «Сие есть тайна великая; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви».

Ответ на возражение 1 ясен из вышесказанного.

Ответ на возражение 2: Материя — это то, из чего что-то делается. Ныне сотворенная природа имеет определенный принцип; и поскольку она определена к одной вещи, она имеет также определенный способ действия. Поэтому из определенной материи она производит нечто в определенном виде. С другой стороны, Божественная Сила, будучи бесконечной, может производить вещи одного и того же вида из любой материи, такой как человек из земного праха, а женщина — из мужчины.

Ответ на возражение 3: Определенное родство возникает от естественного порождения, и это является препятствием для брака. Женщина, однако, была произведена из мужчины не естественным порождением, а одной лишь Божественной Силой. Поэтому Ева не называется дочерью Адама; и поэтому этот аргумент не доказывает.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 92, Art. 3]

Была ли женщина подобающим образом создана из ребра мужчины?

Возражение 1: Кажется, что женщина не должна была быть сформирована из ребра мужчины. Ибо ребро было намного меньше тела женщины. Ныне из меньшей вещи большая вещь может быть сделана только — либо путем добавления (и тогда женщина должна была быть описана как созданная из того, что было добавлено, а не из самого ребра) — либо путем разрежения, потому что, как говорит Августин (Gen. ad lit. x): «Тело не может увеличиться в объеме иначе, как путем разрежения». Но тело женщины не более разрежено, чем тело мужчины — по крайней мере, не в пропорции ребра к телу Евы. Следовательно, Ева не была сформирована из ребра Адама.

Возражение 2: Далее, в тех вещах, которые были созданы первыми, не было ничего лишнего. Следовательно, ребро Адама принадлежало к целостности его тела. Таким образом, если ребро было удалено, его тело осталось несовершенным; что неразумно предполагать.

Возражение 3: Далее, ребро не может быть удалено из человека без боли. Но до греха не было боли. Следовательно, не было правильным, чтобы ребро было взято из мужчины, чтобы из него могла быть создана Ева.

Напротив, написано (Быт. 2:22): «Бог создал ребро, которое Он взял из Адама, в женщину».

Отвечаю: было правильным, чтобы женщина была создана из ребра мужчины. Во-первых, чтобы обозначить социальный союз мужчины и женщины, ибо женщина не должна была «властвовать над мужчиной», и поэтому она не была создана из его головы; также не было правильным, чтобы она была подвержена презрению мужчины как его рабыня, и поэтому она не была создана из его ног. Во-вторых, для сакраментального обозначения; ибо из бока Христа, спящего на Кресте, истекли Таинства — а именно кровь и вода, — на которых была основана Церковь.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорят, что тело женщины было сформировано путем материального увеличения, без добавления чего-либо; точно так же, как наш Господь умножил пять хлебов. Но это совершенно невозможно. Ибо такое увеличение материи было бы либо путем изменения самой субстанции материи, либо путем изменения ее размеров. Не путем изменения субстанции материи, как потому, что материя, рассматриваемая сама по себе, совершенно неизменна, поскольку она имеет потенциальное существование и не имеет ничего, кроме природы субъекта, так и потому, что количество и размер являются внешними по отношению к сущности самой материи. Поэтому умножение материи совершенно непостижимо, пока сама материя остается той же самой без добавления чего-либо; если только она не получает большие размеры. Это подразумевает разрежение, которое означает, что та же самая материя получает большие размеры, как говорит Философ (Phys. iv). Сказать, следовательно, что та же самая материя увеличена без разрежения — значит объединить противоречия, а именно определение с отсутствием того, что определено.

Поэтому, поскольку в таком умножении материи не видно никакого разрежения, мы должны признать добавление материи: либо путем творения, либо, что более вероятно, путем превращения. Отсюда Августин говорит (Tract. xxiv in Joan.), что «Христос насытил пять тысяч человек пятью хлебами точно так же, как из немногих семян Он производит урожай зерна» — то есть путем трансформации питания. Тем не менее, мы говорим, что толпы были накормлены пятью хлебами, или что женщина была создана из ребра, потому что было сделано добавление к уже существующей материи хлебов и ребра.

Ответ на возражение 2: Ребро принадлежало к интегральному совершенству Адама не как индивида, а как принципа человеческого рода; точно так же, как семя принадлежит к совершенству порождающего и высвобождается естественной и приятной операцией. Тем более, следовательно, было возможно, чтобы Божественной силой тело женщины было произведено из ребра мужчины.

Из этого ясно, как ответить на третье возражение.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 92, Art. 4]

Была ли женщина сформирована непосредственно Богом?

Возражение 1: Кажется, что женщина не была сформирована непосредственно Богом. Ибо ни один индивид не производится непосредственно Богом из другого индивида, подобного по виду. Но женщина была создана из мужчины, который того же вида. Следовательно, она не была создана непосредственно Богом.

Возражение 2: Далее, Августин (De Trin. iii, 4) говорит, что телесные вещи управляются Богом через ангелов. Но тело женщины было сформировано из телесной материи. Следовательно, оно было создано через служение ангелов, а не непосредственно Богом.

Возражение 3: Далее, те вещи, которые предустановлены в творениях согласно их причинным добродетелям, производятся силой некоторого творения, а не непосредственно Богом. Но тело женщины было произведено в своих причинных добродетелях среди первых созданных дел, как говорит Августин (Gen. ad lit. ix, 15). Следовательно, оно не было произведено непосредственно Богом.

Напротив, Августин говорит в той же работе: «Только Бог, Которому вся природа обязана своим существованием, мог сформировать или создать женщину из ребра мужчины».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, отв. 2), естественное порождение каждого вида происходит из некоторой определенной материи. Ныне материя, из которой человек естественно порождается, — это человеческое семя мужчины или женщины. Поэтому из любой другой материи индивид человеческого вида не может быть естественно порожден. Ныне только Бог, Автор природы, может произвести действие в существование вне обычного хода природы. Поэтому только Бог мог произвести либо человека из земного праха, либо женщину из ребра мужчины.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент подтверждается, когда индивид порождается естественным порождением из того, что подобно ему в том же виде.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Gen. ad lit. ix, 15), мы не знаем, были ли ангелы использованы Богом при формировании женщины; но несомненно, что, как тело человека не было сформировано ангелами из земного праха, так и тело женщины не было сформировано ими из ребра мужчины.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Gen. ad lit. ix, 18): «Первое творение вещей не требовало, чтобы женщина была создана таким образом; оно сделало возможным, чтобы она была так создана». Поэтому тело женщины действительно предустановлено в этих причинных добродетелях, в вещах, созданных первыми; не в отношении активной потенции, а в отношении потенции, пассивной по отношению к активной потенции Творца.

ВОПРОС 93
КОНЕЦ ИЛИ ПРЕДЕЛ ПРОИЗВОДСТВА ЧЕЛОВЕКА (В девяти статьях)

Теперь мы рассматриваем конец или предел производства человека, поскольку говорится, что он создан «по образу и подобию Божьему». По этому вопросу есть девять пунктов исследования:

(1) Находится ли образ Божий в человеке?

(2) Находится ли образ Божий в неразумных творениях?

(3) Находится ли образ Божий в ангелах больше, чем в человеке?

(4) Находится ли образ Божий в каждом человеке?

(5) Находится ли образ Божий в человеке по сравнению с Сущностью, или со всеми Божественными Лицами, или с одной из них?

(6) Находится ли образ Божий в человеке только в отношении его ума?

(7) Находится ли образ Божий в силе человека или в его навыках и актах?

(8) Находится ли образ Божий в человеке по сравнению с каждым объектом?

(9) О различии между «образом» и «подобием».

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 1]

Находится ли образ Божий в человеке?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий не находится в человеке. Ибо написано (Ис. 40:18): «Кому уподобите вы Бога? и какое подобие найдете для Него?»

Возражение 2: Далее, быть образом Божьим — это свойство Первородного, о Котором Апостол говорит (Кол. 1:15): «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари». Следовательно, образ Божий не находится в человеке.

Возражение 3: Далее, Иларий говорит (De Synod. Synod. Ancyr.), что «образ — это того же вида, что и то, что он представляет»; и он также говорит, что «образ — это нераздельное и соединенное подобие одной вещи, адекватно представляющее другую». Но нет вида, общего как для Бога, так и для человека; также не может быть сравнения равенства между Богом и человеком. Следовательно, в человеке не может быть образа Божьего.

Напротив, написано (Быт. 1:26): «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему».

Отвечаю: как говорит Августин (QQ. 83, qu. 74): «Где существует образ, там тотчас есть подобие; но где есть подобие, там не обязательно есть образ». Отсюда ясно, что подобие существенно для образа; и что образ добавляет нечто к подобию — а именно, что он скопирован с чего-то другого. Ибо «образ» так называется потому, что он произведен как подражание чему-то другому; поэтому, например, яйцо, как бы оно ни было похоже и равно другому яйцу, не называется образом другого яйца, потому что оно не скопировано с него.

Но равенство не принадлежит к сущности образа; ибо, как говорит Августин (QQ. 83, qu. 74): «Где есть образ, там не обязательно есть равенство», как мы видим в образе человека, отраженном в стекле. Однако это принадлежит к сущности совершенного образа; ибо в совершенном образе нет недостатка в том, что можно найти в том, с чего он скопирован. Ныне очевидно, что в человеке есть некоторое подобие Богу, скопированное с Бога как с первообраза; однако это подобие не является подобием равенства, ибо такой первообраз бесконечно превосходит свою копию. Следовательно, в человеке есть подобие Богу; не, конечно, совершенное подобие, но несовершенное. И Писание подразумевает то же самое, когда говорит, что человек был создан «по» подобию Божьему; ибо предлог «по» означает некоторое приближение, как чего-то находящегося на расстоянии.

Ответ на возражение 1: Пророк говорит о телесных образах, сделанных человеком. Поэтому он прямо говорит: «Какое подобие найдете для Него?» Но Бог создал духовный образ Себе в человеке.

Ответ на возражение 2: Рожденный прежде всякой твари есть совершенный Образ Божий, идеально отражающий Того, Чьим Образом Он является, и поэтому Он называется «Образом», а никогда «по образу». Но человек называется как «образом» по причине подобия, так и «по образу» по причине несовершенного подобия. И поскольку совершенное подобие Богу не может быть иначе, как в идентичной природе, Образ Божий существует в Его первородном Сыне; как образ царя находится в его сыне, который той же природы, что и он сам: тогда как он существует в человеке как в чуждой природе, как образ царя находится на серебряной монете, как Августин объясняет в De decem Chordis (Serm. ix, al, xcvi, De Tempore).

Ответ на возражение 3: Поскольку единство означает отсутствие разделения, говорят, что вид тот же самый, насколько он един. Ныне говорят, что вещь едина не только численно, специфически или генерически, но также согласно некоторой аналогии или пропорции. В этом смысле творение едино с Богом или подобно Ему; но когда Иларий говорит «о вещи, которая адекватно представляет другую», это следует понимать о совершенном образе.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 2]

Находится ли образ Божий в неразумных творениях?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий находится в неразумных творениях. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. ii): «Действия являются случайными образами своих причин». Но Бог является причиной не только разумных, но и неразумных творений. Следовательно, образ Божий находится в неразумных творениях.

Возражение 2: Далее, чем отчетливее подобие, тем ближе оно подходит к природе образа. Но Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «солнечный луч имеет очень большое сходство с Божественной благостью». Следовательно, он создан по образу Божьему.

Возражение 3: Далее, чем совершеннее что-либо в благости, тем более оно подобно Богу. Но вся вселенная совершеннее в благости, чем человек; ибо хотя каждая отдельная вещь хороша, все вещи вместе называются «хорошими весьма» (Быт. 1:31). Следовательно, вся вселенная создана по образу Божьему, а не только человек.

Возражение 4: Далее, Боэций (De Consol. iii) говорит о Боге: «Удерживая мир в Своем уме и формируя его по Своему образу». Следовательно, весь мир является образом Бога, а не только разумное творение.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. vi, 12): «Превосходство человека состоит в том, что Бог сотворил его по Своему образу, наделив его интеллектуальной душой, которая возвышает его над полевыми зверями». Следовательно, существа, лишенные интеллекта, не сотворены по образу Божьему.

Отвечаю: не всякое подобие, даже если оно скопировано с чего-то другого, достаточно для того, чтобы быть образом; ибо если подобие является лишь родовым или существует в силу какой-то общей акциденции, этого недостаточно, чтобы одна вещь была образом другой. Например, червь, хотя он может происходить от человека, не может называться образом человека только из-за родового сходства. Также, если что-то сделано белым, как что-то другое, мы не можем сказать, что оно является образом этой вещи; ибо белизна — это акциденция, принадлежащая многим видам. Но природа образа требует сходства в виде; так, образ царя существует в его сыне: или, по крайней мере, в какой-то специфической акциденции, и главным образом в форме; так, мы говорим об образе человека в меди. Откуда Иларий метко говорит, что «образ есть того же вида».

Теперь очевидно, что специфическое сходство следует за последним видовым отличием. Но некоторые вещи подобны Богу прежде всего и наиболее обще — потому что они существуют; во-вторых, потому что они живут; и в-третьих, потому что они познают или понимают; и последние, как говорит Августин (QQ. 83, qu. 51), «приближаются к Богу в сходстве настолько, что среди всех творений ничто не подходит к Нему ближе». Ясно, следовательно, что только интеллектуальные существа, собственно говоря, сотворены по образу Божьему.

Ответ на возражение 1: Все несовершенное есть причастие совершенного. Поэтому даже то, что не достигает природы образа, поскольку оно обладает каким-либо сходством с Богом, в некоторой степени причастно природе образа. Так Дионисий говорит, что следствия являются «случайными образами своих причин»; то есть, насколько они случайно (contingit) таковыми являются, но не абсолютно.

Ответ на возражение 2: Дионисий сравнивает солнечный луч с Божественной благостью в отношении его причинности, а не в отношении его естественного достоинства, которое подразумевается в понятии образа.

Ответ на возражение 3: Вселенная более совершенна в благости, чем интеллектуальное творение, в отношении протяженности и распространения; но интенсивно и собирательно сходство с Божественной благостью скорее обнаруживается в интеллектуальном творении, которое обладает способностью к высшему благу. Или же мы можем сказать, что часть неправомерно противопоставляется целому, а только другой части. Поэтому, когда мы говорим, что только интеллектуальная природа сотворена по образу Божьему, мы не имеем в виду, что вселенная в какой-либо части не является образом Божьим, но что другие части исключаются.

Ответ на возражение 4: Боэций здесь использует слово «образ» для выражения сходства, которое произведение искусства несет в себе по отношению к художественному виду в уме художника. Таким образом, каждое творение является образом своего образцового типа в Божественном уме. Мы, однако, используем слово «образ» не в этом смысле, а в том, в каком оно подразумевает сходство по природе, то есть постольку, поскольку все вещи, как сущее, подобны Первосущему; как живое — Первой Жизни; и как разумное — Премудрости.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 3]

Являются ли ангелы в большей степени образом Божьим, чем человек?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не являются в большей степени образом Божьим, чем человек. Ибо Августин говорит в проповеди de Imagine xliii (de verbis Apost. xxvii), что Бог не даровал ни одному другому творению, кроме человека, быть по Его образу. Следовательно, неверно говорить, что ангелы в большей степени, чем человек, являются образом Божьим.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (QQ. 83, qu. 51), «человек настолько является образом Божьим, что Бог не сотворил никакого творения между Собой и человеком: и поэтому ничто не является более сродным Ему». Но творение называется образом Божьим постольку, поскольку оно сродно Богу. Следовательно, ангелы не являются в большей степени образом Божьим, чем человек.

Возражение 3: Далее, творение называется образом Божьим постольку, поскольку оно обладает интеллектуальной природой. Но интеллектуальная природа не допускает интенсивности или ослабления; ибо это не акцидентальная вещь, так как она есть субстанция. Следовательно, ангелы не являются в большей степени образом Божьим, чем человек.

Напротив, Григорий говорит (Hom. in Evang. xxxiv): «Ангел называется “печатью подобия” (Иез. 28:12), потому что в нем подобие Божественного образа запечатлено с большей выразительностью».

Отвечаю: мы можем говорить об образе Божьем двояко. Во-первых, мы можем рассматривать в нем то, в чем образ состоит главным образом, то есть интеллектуальную природу. Таким образом, образ Божий более совершенен в ангелах, чем в человеке, потому что их интеллектуальная природа более совершенна, как ясно из сказанного ранее (Q. 58, A. 3; Q. 79, A. 8). Во-вторых, мы можем рассматривать образ Божий в человеке в отношении его акцидентальных качеств, постольку, поскольку мы наблюдаем в человеке некое подражание Богу, состоящее в том, что человек происходит от человека, как Бог от Бога; а также в том, что вся человеческая душа находится во всем теле, и опять же, в каждой части, как Бог находится в отношении ко всему миру. В этих и подобных вещах образ Божий более совершенен в человеке, чем в ангелах. Но они сами по себе не принадлежат к природе Божественного образа в человеке, если мы не предполагаем первое сходство, которое находится в интеллектуальной природе; иначе даже неразумные животные были бы по образу Божьему. Поэтому, поскольку в своей интеллектуальной природе ангелы в большей степени являются образом Божьим, чем человек, мы должны признать, что, говоря абсолютно, ангелы в большей степени являются образом Божьим, чем человек, но что в некоторых отношениях человек более подобен Богу.

Ответ на возражение 1: Августин исключает низшие творения, лишенные разума, из образа Божьего; но не ангелов.

Ответ на возражение 2: Как огонь называется специфически самым тонким из тел, в то время как, тем не менее, один вид огня тоньше другого; так мы говорим, что ничто не является более подобным Богу, чем человеческая душа в ее родовой и интеллектуальной природе, потому что, как Августин сказал ранее, «вещи, обладающие знанием, настолько близки к Нему в сходстве, что из всех творений ни одно не является более близким». Поэтому это не означает, что ангелы не являются в большей степени образом Божьим.

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим, что субстанция не допускает «больше» или «меньше», мы не имеем в виду, что один вид субстанции не совершеннее другого; но что один и тот же индивид не участвует в своей видовой природе в одно время больше, чем в другое; и мы не имеем в виду, что вид субстанции разделяется между разными индивидами в большей или меньшей степени.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 4]

Находится ли образ Божий в каждом человеке?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий находится не в каждом человеке. Ибо Апостол говорит, что «муж есть образ Божий, а жена есть образ [Вульгата: слава] мужа» (1 Кор. 11:7). Следовательно, поскольку жена является индивидом человеческого вида, ясно, что не каждый индивид является образом Божьим.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 8:29): «Кого Бог предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Но не все люди предопределены. Следовательно, не все люди имеют соответствие образу.

Возражение 3: Далее, сходство принадлежит к природе образа, как объяснялось выше (А. 1). Но через грех человек становится неподобным Богу. Следовательно, он теряет образ Божий.

Напротив, написано (Пс. 38:7): «Человек проходит как образ».

Отвечаю: поскольку человек называется образом Божьим по причине своей интеллектуальной природы, он наиболее совершенно подобен Богу согласно тому, в чем он может лучше всего подражать Богу в своей интеллектуальной природе. Теперь интеллектуальная природа подражает Богу главным образом в том, что Бог познает и любит Себя. Поэтому мы видим, что образ Божий находится в человеке тремя способами. Во-первых, постольку, поскольку человек обладает естественной способностью к познанию и любви к Богу; и эта способность состоит в самой природе ума, которая обща всем людям. Во-вторых, постольку, поскольку человек актуально и привычно познает и любит Бога, хотя и несовершенно; и этот образ состоит в соответствии благодати. В-третьих, постольку, поскольку человек познает и любит Бога совершенно; и этот образ состоит в подобии славы. Поэтому на слова «Свет лица Твоего, о Господи, запечатлен на нас» (Пс. 4:7) глосса различает тройственный образ: «творения», «воссоздания» и «подобия». Первый находится во всех людях, второй — только в праведниках, третий — только в блаженных.

Ответ на возражение 1: Образ Божий в своем главном значении, а именно в интеллектуальной природе, находится как в мужчине, так и в женщине. Поэтому после слов «По образу Божьему Он сотворил его» добавлено: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Более того, сказано «их» во множественном числе, как отмечает Августин (Gen. ad lit. iii, 22), чтобы не подумали, что оба пола были соединены в одном индивиде. Но во вторичном смысле образ Божий находится в мужчине, а не в женщине: ибо мужчина есть начало и конец женщины; как Бог есть начало и конец всякого творения. Поэтому, когда Апостол сказал, что «муж есть образ и слава Божья, а жена есть слава мужа», он добавляет свое обоснование для этого: «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа».

Ответ на возражения 2 и 3: Эти доводы относятся к образу, состоящему в соответствии благодати и славы.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 5]

Находится ли образ Божий в человеке согласно Троичности Лиц?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий не существует в человеке согласно Троичности Лиц. Ибо Августин говорит (Fulgentius De Fide ad Petrum i): «Едино в сущности Божество Святой Троицы; и един образ, по которому был сотворен человек». И Иларий (De Trin. v) говорит: «Человек сотворен по образу того, что является общим в Троице». Следовательно, образ Божий в человеке есть образ Божественной Сущности, а не Троичности Лиц.

Возражение 2: Далее, сказано (De Eccl. Dogmat.), что образ Божий в человеке должен быть отнесен к вечности. Дамаскин также говорит (De Fide Orth. ii, 12), что образ Божий в человеке принадлежит ему как «разумному существу, наделенному свободой воли и самодвижением». Григорий Нисский (De Homin. Opificio xvi) также утверждает, что, когда Писание говорит, что «человек был сотворен по образу Божьему, это означает, что человеческая природа была сделана причастной всякому благу: ибо Божество есть полнота благости». Но все эти вещи относятся скорее к единству Сущности, чем к различению Лиц. Следовательно, образ Божий в человеке касается не Троичности Лиц, а единства Сущности.

Возражение 3: Далее, образ ведет к познанию того, чьим образом он является. Следовательно, если в человеке есть образ Божий согласно Троичности Лиц; поскольку человек может познать себя своим естественным разумом, следует, что своим естественным познанием человек мог бы познать Троичность Божественных Лиц; что неверно, как было показано выше (Q. 32, A. 1).

Возражение 4: Далее, имя Образа не применимо ни к одному из Трех Лиц, а только к Сыну; ибо Августин говорит (De Trin. vi, 2), что «только Сын есть образ Отца». Следовательно, если бы в человеке был образ Божий в отношении Лица, это был бы не образ Троицы, а только Сына.

Напротив, Иларий говорит (De Trin. iv): «Множественность Божественных Лиц доказывается тем фактом, что человек, как говорят, был сотворен по образу Божьему».

Отвечаю: как мы видели (Q. 40, A. 2), различие Божественных Лиц существует только согласно происхождению, или, скорее, отношениям происхождения. Но способ происхождения не одинаков во всех вещах, а в каждой вещи адаптирован к ее природе; одушевленные вещи производятся одним способом, а неодушевленные — другим; животные — одним способом, а растения — другим. Поэтому очевидно, что различие Божественных Лиц соответствует Божественной Природе; и поэтому быть по образу Божьему через подражание Божественной Природе не исключает быть по тому же образу через представление Божественных Лиц: скорее одно следует из другого. Мы должны, следовательно, сказать, что в человеке существует образ Божий как в отношении Божественной Природы, так и в отношении Троичности Лиц; ибо также и в Самом Боге есть одна Природа в Трех Лицах.

Таким образом, ясно, как решить первые два возражения.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент был бы верным, если бы образ Божий в человеке представлял Бога совершенным образом. Но, как говорит Августин (De Trin. xv, 6), существует большая разница между троицей внутри нас самих и Божественной Троицей. Поэтому, как он там говорит: «Мы видим, скорее, чем верим, троицу, которая находится в нас самих; тогда как мы верим, скорее, чем видим, что Бог есть Троица».

Ответ на возражение 4: Некоторые говорили, что в человеке есть образ только Сына. Августин отвергает это мнение (De Trin. xii, 5, 6). Во-первых, потому что, поскольку Сын подобен Отцу сходством сущности, из этого с необходимостью следовало бы, что если человек сотворен по подобию Сына, то он сотворен по подобию Отца. Во-вторых, потому что, если бы человек был сотворен только по образу Сына, Отец не сказал бы: «Сотворим человека по Нашему образу и подобию», а «по Твоему образу». Когда, следовательно, написано: «Он сотворил его по образу Божьему», смысл не в том, что Отец сотворил человека только по образу Сына, Который есть Бог, как некоторые объясняли это, а в том, что Божественная Троица сотворил человека по Своему образу, то есть образу всей Троицы. Когда говорится, что Бог «сотворил человека по Своему образу», это можно понимать двояко: во-первых, так, что этот предлог «по» указывает на цель сотворения, и тогда смысл таков: «Сотворим человека таким образом, чтобы Наш образ мог быть в нем». Во-вторых, этот предлог «по» может указывать на образцовую причину, как когда мы говорим: «Эта книга сделана (подобной) той». Таким образом, образ Божий есть сама Сущность Бога, которая неправильно называется образом, поскольку образ подставляется вместо образца. Или, как говорят некоторые, Божественная Сущность называется образом, потому что посредством нее одно Лицо подражает другому.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 6]

Находится ли образ Божий в человеке только в уме?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий находится не только в уме человека. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 11:7), что «муж есть образ... Божий». Но человек — это не только ум. Следовательно, образ Божий следует наблюдать не только в его уме.

Возражение 2: Далее, написано (Быт. 1:27): «Бог сотворил человека по Своему образу; по образу Божьему сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Но различие мужчины и женщины — в теле. Следовательно, образ Божий также в теле, а не только в уме.

Возражение 3: Далее, образ, кажется, относится главным образом к форме вещи. Но форма принадлежит телу. Следовательно, образ Божий следует видеть и в теле человека, а не в его уме.

Возражение 4: Далее, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 7, 24), в нас есть тройственное видение: «телесное», «духовное» или воображаемое, и «интеллектуальное». Следовательно, если в интеллектуальном видении, которое принадлежит уму, существует в нас троица, по причине которой мы сотворены по образу Божьему, то по той же причине должна быть другая троица и в остальных.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 4:23, 24): «Обновляйтесь духом ума вашего и облекитесь в нового человека». Откуда нам дается понять, что наше обновление, которое состоит в облечении в нового человека, принадлежит уму. Теперь он говорит (Кол. 3:10): «Облекитесь в нового» человека, «который обновляется в познании» Бога, «по образу Создавшего его», где обновление, состоящее в облечении в нового человека, приписывается образу Божьему. Следовательно, быть по образу Божьему принадлежит только уму.

Отвечаю: хотя во всех творениях есть некоторое подобие Богу, только в разумном творении мы находим подобие «образа», как мы объяснили выше (АА. 1, 2); тогда как в других творениях мы находим подобие по пути «следа». Теперь интеллект или ум — это то, чем разумное творение превосходит другие творения; поэтому этот образ Божий не находится даже в разумном творении, кроме как в уме; в то время как в других частях, которыми разумное творение может обладать, мы находим подобие «следа», как и в других творениях, которым, в отношении таких частей, разумное творение может быть уподоблено. Мы можем легко понять причину этого, если рассмотрим способ, которым «след», и способ, которым «образ», представляют что-либо. «Образ» представляет что-то через сходство в виде, как мы сказали; в то время как «след» представляет что-то по пути следствия, которое представляет причину таким образом, чтобы не достигать сходства в виде. Ибо отпечатки, которые остаются от движений животных, называются «следами»: так же и пепел есть след огня, а опустошение земли — след вражеской армии.

Поэтому мы можем наблюдать это различие между разумными творениями и другими, как в отношении представления сходства Божественной Природы в творениях, так и в отношении представления в них несотворенной Троицы. Ибо что касается сходства Божественной Природы, разумные творения, по-видимому, достигают, в некотором роде, представления вида, поскольку они подражают Богу не только в бытии и жизни, но также и в интеллекте, как объяснено выше (А. 2); тогда как другие творения не понимают, хотя мы наблюдаем в них некоторый след Интеллекта, который сотворил их, если мы рассмотрим их устройство. Точно так же, как несотворенная Троица различается исхождением Слова от Говорящего и Любви от обоих, как мы видели (Q. 28, A. 3); так мы можем сказать, что в разумных творениях, в которых мы находим исхождение слова в интеллекте и исхождение любви в воле, существует образ несотворенной Троицы через некоторое представление вида. В других творениях, однако, мы не находим принципа слова, и слова, и любви; но мы видим в них некоторый след существования этих вещей в Причине, которая произвела их. Ибо тот факт, что творение имеет модифицированную и конечную природу, доказывает, что оно происходит от принципа; в то время как его вид указывает на (ментальное) слово творца, точно так же, как форма дома указывает на идею архитектора; и порядок указывает на любовь творца, по причине которой он направляет следствие к благой цели; как и использование дома указывает на волю архитектора. Так мы находим в человеке подобие Богу по пути «образа» в его уме; но в других частях его существа — по пути «следа».

Ответ на возражение 1: Человек называется образом Божьим не потому, что он по существу есть образ, а потому, что образ Божий запечатлен в его уме; как монета есть образ царя, поскольку имеет изображение царя. Поэтому нет необходимости рассматривать образ Божий как существующий в каждой части человека.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Trin. xii, 5), некоторые думали, что образ Божий был не в человеке индивидуально, а раздельно. Они полагали, что «муж представляет Лицо Отца; рожденные от мужа обозначают лицо Сына; и что жена есть третье лицо в подобии Святому Духу, поскольку она так произошла от мужа, что не является его сыном или дочерью». Все это явно абсурдно; во-первых, потому что из этого следовало бы, что Святой Дух есть принцип Сына, как жена есть принцип потомства мужа; во-вторых, потому что один человек был бы только образом одного Лица; в-третьих, потому что в таком случае Писание не должно было бы упоминать образ Божий в человеке до рождения потомства. Поэтому мы должны понимать, что когда Писание сказало: «По образу Божьему Он сотворил его», оно добавило: «Мужчину и женщину сотворил их», не для того, чтобы подразумевать, что образ Божий пришел через различие пола, а для того, что образ Божий принадлежит обоим полам, поскольку он находится в уме, в котором нет полового различия. Поэтому Апостол (Кол. 3:10), сказав: «По образу Создавшего его», добавил: «Где нет ни мужского пола, ни женского» [*эти слова в действительности из Гал. 3:28] (Вульгата: «ни Эллина, ни Иудея»).

Ответ на возражение 3: Хотя образ Божий в человеке не находится в его телесной форме, однако, поскольку «тело человека единственное среди земных животных не наклонено к земле, а приспособлено смотреть вверх, на небо, по этой причине мы можем справедливо сказать, что оно сотворено по образу и подобию Божьему, скорее, чем тела других животных», как отмечает Августин (QQ. 83, qu. 51). Но это не следует понимать так, будто образ Божий находится в теле человека; а в том смысле, что сама форма человеческого тела представляет образ Божий в душе по пути следа.

Ответ на возражение 4: Как в телесном, так и в воображаемом видении мы можем найти троицу, как говорит Августин (De Trin. xi, 2). Ибо в телесном видении есть, во-первых, вид внешнего тела; во-вторых, акт видения, который происходит через запечатление на зрении некоторого подобия указанного вида; в-третьих, намерение воли, применяющее зрение, чтобы видеть и покоиться на том, что видится.

Точно так же в воображаемом видении мы находим, во-первых, вид, сохраняемый в памяти; во-вторых, само видение, которое вызвано проницательной силой души, то есть способностью воображения, информированной видом; и в-третьих, мы находим намерение воли, соединяющее оба вместе. Но каждая из этих троиц не достигает Божественного образа. Ибо вид внешнего тела является внешним по отношению к сущности души; в то время как вид в памяти, хотя и не является внешним по отношению к душе, является привходящим для нее; и таким образом в обоих случаях вид не достигает представления соприродности и совечности Божественных Лиц. Телесное видение также происходит не только от вида внешнего тела, но от него и в то же время от чувства видящего; точно так же воображаемое видение происходит не только от вида, который сохраняется в памяти, но также от воображения. По этим причинам исхождение Сына только от Отца не представлено должным образом. Наконец, намерение воли, соединяющее их вместе, не происходит от них ни в телесном, ни в духовном видении. Поэтому исхождение Святого Духа от Отца и Сына таким образом не представлено надлежащим образом.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 7]

Находится ли образ Божий в актах души?

Возражение 1: Кажется, что образ Божий не находится в актах души. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei xi, 26), что «человек был сотворен по образу Божьему, поскольку мы существуем и знаем, что существуем, и любим это существование и знание». Но существование не означает акт. Следовательно, образ Божий не находится в актах души.

Возражение 2: Далее, Августин (De Trin. ix, 4) относит образ Божий в душе к этим трем вещам — уму, знанию и любви. Но ум не означает акт, а скорее силу или сущность интеллектуальной души. Следовательно, образ Божий не распространяется на акты души.

Возражение 3: Далее, Августин (De Trin. x, 11) относит образ Троицы в душе к «памяти, пониманию и воле». Но эти три являются «естественными силами души», как говорит Магистр Сентенций (1 Sent. D iii). Следовательно, образ Божий находится в силах и не распространяется на акты души.

Возражение 4: Далее, образ Троицы всегда остается в душе. Но акт не всегда остается. Следовательно, образ Божий не распространяется на акты.

Напротив, Августин (De Trin. xi, 2 seqq.) относит троицу в низшей части души к актуальному видению, будь то чувственное или воображаемое. Следовательно, также и троица в уме, по причине которой человек подобен образу Божьему, должна быть отнесена к актуальному видению.

Отвечаю: как объяснено выше (А. 2), некоторое представление вида принадлежит к природе образа. Следовательно, если образ Божественной Троицы должен быть найден в душе, мы должны искать его там, где душа наиболее приближается к представлению вида Божественных Лиц. Теперь Божественные Лица различаются друг от друга по причине исхождения Слова от Говорящего и исхождения Любви, соединяющей Обоих. Но в нашей душе слово «не может существовать без актуального мышления», как говорит Августин (De Trin. xiv, 7). Поэтому, во-первых и главным образом, образ Троицы следует искать в актах души, то есть постольку, поскольку из знания, которым мы обладаем, через актуальное мышление мы формируем внутреннее слово; и оттуда переходим к любви. Но, поскольку принципами актов являются привычки и силы, и все существует виртуально в своем принципе, поэтому, во-вторых и следовательно, образ Троицы может рассматриваться как существующий в силах, и еще более в привычках, поскольку акты виртуально существуют в них.

Ответ на возражение 1: Наше бытие несет образ Божий постольку, поскольку оно свойственно нам и превосходит бытие других животных, то есть постольку, поскольку мы наделены умом. Поэтому эта троица та же самая, которую упоминает Августин (De Trin. ix, 4) и которая состоит в уме, знании и любви.

Ответ на возражение 2: Августин наблюдал эту троицу, во-первых, как существующую в уме. Но поскольку ум, хотя он знает себя целиком в некоторой степени, все же в некотором смысле не знает себя — а именно как отличный от других (и таким образом он также ищет себя, как Августин впоследствии доказывает — De Trin. x, 3, 4); поэтому, как если бы знание не было в равной пропорции к уму, он берет три вещи в душе, которые свойственны уму, а именно память, понимание и волю; которыми, как каждый осознает, он обладает; и относит образ Троицы преимущественно к этим трем, как если бы первое отнесение было частично недостаточным.

Ответ на возражение 3: Как доказывает Августин (De Trin. xiv, 7), можно сказать, что мы понимаем, желаем и любим определенные вещи, как когда мы актуально рассматриваем их, так и когда мы не думаем о них. Когда они не находятся под нашим актуальным рассмотрением, они являются объектами только нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как привычное удержание знания и любви [*Ср. Q. 79, A. 7, ad 1]. «Но поскольку», как он говорит, «слово не может быть там без актуального мышления (ибо мы думаем обо всем, что говорим, даже если говорим этим внутренним словом, не принадлежащим языку ни одного народа), этот образ главным образом состоит в этих трех вещах: памяти, понимании и воле. И под пониманием я здесь подразумеваю то, посредством чего мы понимаем с актуальным мышлением; и под волей, любовью или привязанностью я подразумеваю то, что соединяет это дитя с его родителем». Из чего ясно, что он помещает образ Божественной Троицы скорее в актуальное понимание и волю, чем в них, как существующих в привычном удержании памяти; хотя даже таким образом образ Троицы существует в душе в некоторой степени, как он говорит в том же месте. Таким образом ясно, что память, понимание и воля не являются тремя силами, как сказано в Сентенциях.

Ответ на возражение 4: Кто-то мог бы ответить, сославшись на утверждение Августина (De Trin. xiv, 6), что «ум всегда помнит себя, всегда понимает себя, всегда любит себя»; что некоторые принимают за то, что душа всегда актуально понимает и любит себя. Но он исключает эту интерпретацию, добавляя, что «она не всегда думает о себе как об актуально отличной от других вещей». Таким образом ясно, что душа всегда понимает и любит себя не актуально, а привычно; хотя мы могли бы сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она понимает себя всякий раз, когда понимает что-либо. Но поскольку она не всегда актуально понимает, как в случае сна, мы должны сказать, что эти акты, хотя и не всегда актуально существующие, все же всегда существуют в своих принципах, привычках и силах. Поэтому Августин говорит (De Trin. xiv, 4): «Если разумная душа сотворена по образу Божьему в том смысле, что она может использовать разум и интеллект, чтобы понимать и созерцать Бога, то образ Божий был в душе с начала ее существования».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 8]

Находится ли образ Божественной Троицы в душе только через сравнение с Богом как его объектом?

Возражение 1: Кажется, что образ Божественной Троицы находится в душе не только через сравнение с Богом как его объектом. Ибо образ Божественной Троицы находится в душе, как показано выше (А. 7), согласно тому, как слово в нас происходит от говорящего; и любовь от обоих. Но это находится в нас в отношении любого объекта. Следовательно, образ Божественной Троицы находится в нашем уме в отношении любого объекта.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. xii, 4), что «когда мы ищем троицу в душе, мы ищем ее во всей душе, не отделяя процесс рассуждения о временных вещах от созерцания вещей вечных». Следовательно, образ Троицы находится в душе даже в отношении временных объектов.

Возражение 3: Далее, именно благодатью мы можем знать и любить Бога. Если, следовательно, образ Троицы находится в душе по причине памяти, понимания и воли или любви к Богу, этот образ находится в человеке не по природе, а по благодати, и, таким образом, не является общим для всех.

Возражение 4: Далее, святые на небесах наиболее совершенно сообразованы с образом Божьим через блаженное видение; поэтому написано (2 Кор. 3:18): «Мы... преображаемся в тот же образ от славы в славу». Но временные вещи познаются через блаженное видение. Следовательно, образ Божий существует в нас даже согласно временным вещам.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xiv, 12): «Образ Божий существует в уме не потому, что он имеет память о себе, любит себя и понимает себя; но потому, что он может также помнить, понимать и любить Бога, Кем он был сотворен». Тем менее, следовательно, образ Божий находится в душе в отношении других объектов.

Отвечаю: как объяснено выше (АА. 2, 7), образ означает подобие, которое в некоторой степени, пусть и малой, достигает представления вида. Поэтому нам нужно искать в образе Божественной Троицы в душе некоторое представление вида Божественных Лиц, насколько это возможно для творения. Теперь Божественные Лица, как сказано выше (АА. 6, 7), различаются друг от друга согласно исхождению слова от говорящего и исхождению любви от обоих. Более того, Слово Божье рождается от Бога через познание Себя; и Любовь исходит от Бога постольку, поскольку Он любит Себя. Но ясно, что разнообразие объектов диверсифицирует вид слова и любви; ибо в человеческом уме вид камня специфически отличается от вида лошади, что также делает любовь к каждому из них специфически отличной. Следовательно, мы относим Божественный образ в человеке к вербальному концепту, рожденному из познания Бога, и к любви, происходящей от него. Таким образом, образ Божий находится в душе постольку, поскольку душа обращается к Богу или обладает природой, которая позволяет ей обратиться к Богу. Теперь ум может обратиться к объекту двояко: прямо и непосредственно, или косвенно и опосредованно; как, например, когда кто-то видит человека, отраженного в зеркале, можно сказать, что он обращен к этому человеку. Так Августин говорит (De Trin. xiv, 8), что «ум помнит себя, понимает себя и любит себя. Если мы воспринимаем это, мы воспринимаем троицу, не, конечно, Бога, но, тем не менее, справедливо называемую образом Божьим». Но это происходит не потому, что ум размышляет о себе абсолютно, а потому, что посредством этого он может далее обратиться к Богу, как следует из авторитета, процитированного выше (Аргумент «Напротив»).

Ответ на возражение 1: Для понятия образа недостаточно, чтобы что-то происходило от другого, но необходимо также наблюдать, что происходит и откуда оно происходит; а именно, что то, что является Словом Божьим, происходит от познания Бога.

Ответ на возражение 2: Во всей душе мы можем видеть своего рода троицу, не, однако, так, будто помимо действия временных вещей и созерцания вечных вещей «требуется какая-то третья вещь, чтобы составить троицу», как он добавляет в том же отрывке. Но в той части разума, которая занята временными вещами, «хотя троица может быть найдена; однако образ Божий там не виден», как он говорит далее; поскольку это знание временных вещей является привходящим для души. Более того, даже привычки, посредством которых познаются временные вещи, не всегда присутствуют; но иногда они актуально присутствуют, а иногда присутствуют только в памяти даже после того, как они начинают существовать в душе. Таков явно случай с верой, которая приходит к нам временно для этой настоящей жизни; в то время как в будущей жизни веры больше не будет, а только память о вере.

Ответ на возражение 3: Заслуженное познание и любовь к Богу могут быть в нас только по благодати. Тем не менее, существует некоторое естественное познание и любовь, как показано выше (Q. 12, A. 12; Q. 56, A. 3; Q. 60, A. 5). Это также естественно, что ум, чтобы понимать Бога, может использовать разум, в каком смысле мы уже сказали, что образ Божий пребывает всегда в душе; «будь этот образ Божий настолько устаревшим», как бы затуманенным, «что почти сводится к ничему», как у тех, кто не имеет использования разума; «или затемненным и обезображенным», как у грешников; или «ясным и прекрасным», как у праведников; как говорит Августин (De Trin. xiv, 6).

Ответ на возражение 4: Через видение славы временные вещи будут видимы в Самом Боге; и такое видение временных вещей будет принадлежать к образу Божьему. Это то, что Августин имеет в виду (De Trin. xiv, 6), когда говорит, что «в той природе, к которой ум будет блаженно прилепляться, все, что он видит, он будет видеть как неизменное»; ибо в Несотворенном Слове находятся типы всех творений.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 93, Art. 9]

Правильно ли «подобие» отличается от «образа»?

Возражение 1: Кажется, что «подобие» не правильно отличается от «образа». Ибо род не правильно отличается от вида. Теперь «подобие» относится к «образу», как род к виду: потому что, «где есть образ, там тотчас есть подобие, но не наоборот», как говорит Августин (QQ. 83, qu. 74). Следовательно, «подобие» не правильно отличается от «образа».

Возражение 2: Далее, природа образа состоит не только в представлении Божественных Лиц, но также в представлении Божественной Сущности, к которому представлению принадлежат бессмертие и неделимость. Поэтому неверно говорить, что «подобие находится в сущности, потому что она бессмертна и неделима; тогда как образ находится в других вещах» (Sent. ii, D, xvi).

Возражение 3: Далее, образ Божий в человеке тройственен — образ природы, благодати и славы, как объяснено выше (А. 4). Но невинность и праведность принадлежат к благодати. Следовательно, неправильно сказано (Sent. ii, D, xvi), «что образ берется из памяти, понимания и воли, тогда как подобие — из невинности и праведности».

Возражение 4: Далее, знание истины принадлежит интеллекту, а любовь к добродетели — воле; которые две вещи являются частями образа. Следовательно, неправильно говорить (Sent. ii, D, xvi), что «образ состоит в знании истины, а подобие — в любви к добродетели».

Напротив, Августин говорит (QQ. 83, qu. 51): «Некоторые считают, что эти два были упомянуты не без причины, а именно “образ” и “подобие”, поскольку, если бы они означали одно и то же, одного было бы достаточно».

Отвечаю: подобие есть своего рода единство, ибо единство в качестве вызывает подобие, как говорит Философ (Metaph. v, Did. iv, 15). Теперь, поскольку «единое» есть трансценденталия, оно является общим для всего и адаптированным к каждой отдельной вещи, так же как благое и истинное. Поэтому, как благое можно сравнить с каждой отдельной вещью как его преамбулу, так и последующее за ним, как означающее некоторое совершенство в нем, так и таким же образом существует своего рода сравнение между «подобием» и «образом». Ибо благое есть преамбула к человеку, поскольку человек есть индивидуальное благо; и, опять же, благое последует за человеком, поскольку мы можем сказать о некотором человеке, что он благ, по причине его совершенной добродетели. Точно так же подобие может рассматриваться в свете преамбулы к образу, поскольку оно является чем-то более общим, чем образ, как мы сказали выше (А. 1): и, опять же, оно может рассматриваться как последующее за образом, поскольку оно означает некоторое совершенство образа. Ибо мы говорим, что образ подобен или неподобен тому, что он представляет, в зависимости от того, является ли представление совершенным или несовершенным. Таким образом, подобие может быть отличено от образа двояко: во-первых, как его преамбула и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие касается вещей, которые являются более общими, чем интеллектуальные свойства, в которых образ правильно наблюдается. В этом смысле утверждается (QQ. 83, qu. 51), что «дух» (а именно ум), без сомнения, был сотворен по образу Божьему. «Но другие части человека», принадлежащие к низшим способностям души, или даже к телу, «по мнению некоторых, сотворены по подобию Божьему». В этом смысле он говорит (De Quant. Animae ii), что подобие Божье находится в нетленности души; ибо тленное и нетленное — это различия универсальных существ. Но подобие может рассматриваться другим способом, как означающее выражение и совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что образ подразумевает «разумное существо, наделенное свободой воли и самодвижением, тогда как подобие подразумевает подобие силы, насколько это возможно в человеке». В том же смысле «подобие», как говорят, принадлежит «любви к добродетели»: ибо нет добродетели без любви к добродетели.

Ответ на возражение 1: «Подобие» не отличается от «образа» в общем понятии «подобия» (ибо в этом смысле оно включено в «образ»); но лишь постольку, поскольку какое-либо «подобие» не дотягивает до «образа» или, напротив, совершенствует идею «образа».

Ответ на возражение 2: Сущность души относится к «образу», поскольку она представляет Божественную сущность в том, что принадлежит интеллектуальной природе; но не в тех условиях, которые следуют за общими понятиями бытия, таких как простота и неразрушимость.

Ответ на возражение 3: Даже некоторые добродетели естественны для души, по крайней мере в своих зачатках, благодаря чему мы можем сказать, что в душе существует естественное «подобие». И нет ничего неуместного в том, чтобы с одной точки зрения использовать термин «образ», а с другой — термин «подобие».

Ответ на возражение 4: Любовь к Слову, которое есть познаваемое любимое, принадлежит к природе «образа»; но любовь к добродетели принадлежит к «подобию», так же как сама добродетель относится к подобию.

ВОПРОС 94
О СОСТОЯНИИ И УСЛОВИЯХ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИИ ЕГО ИНТЕЛЛЕКТА (В четырех статьях)

Далее мы рассмотрим состояние или условие первого человека; во-первых, в отношении его души; во-вторых, в отношении его тела. Относительно первого следует рассмотреть два момента:

(1) Состояние человека в отношении его интеллекта;

(2) состояние человека в отношении его воли.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Видел ли первый человек сущность Бога?

(2) Мог ли он видеть отдельные субстанции, то есть ангелов?

(3) Обладал ли он всем знанием?

(4) Мог ли он ошибаться или быть введенным в заблуждение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 1]

Видел ли первый человек Бога через Его сущность?

Возражение 1: Кажется, что первый человек видел Бога через Его сущность. Ибо счастье человека состоит в видении Божественной сущности. Но первый человек, «будучи помещенным в раю, вел счастливую жизнь, наслаждаясь всем», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11). И Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 10): «Если человек был одарен теми же вкусами, что и сейчас, как же счастлив он должен был быть в раю, этом месте невыразимого счастья!» Следовательно, первый человек в раю видел Бога через Его сущность.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, там же), что «первому человеку не хватало ничего, что могла бы получить его добрая воля». Но наша добрая воля не может получить ничего лучшего, чем видение Божественной сущности. Следовательно, человек видел Бога через Его сущность.

Возражение 3: Далее, видение Бога в Его сущности — это то, посредством чего Бог видится без посредника или загадки. Но человек в состоянии невинности «видел Бога непосредственно», как утверждает Магистр Сентенций (Sent. iv, D, i). Он также видел без загадки, ибо загадка подразумевает неясность, как говорит Августин (De Trin. xv, 9). Но неясность возникла из-за греха. Следовательно, человек в первобытном состоянии видел Бога через Его сущность.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 15:46): «Не духовное прежде, а душевное». Но видеть Бога через Его сущность — это в высшей степени духовно. Следовательно, первый человек в первобытном состоянии своей естественной жизни не видел Бога через Его сущность.

Отвечаю: Первый человек не видел Бога через Его сущность, если мы рассматриваем обычное состояние той жизни; разве что, возможно, сказать, что он видел Бога в видении, когда «Бог навел крепкий сон на Адама» (Быт. 2:21). Причина в том, что, поскольку в Божественной сущности заключается само блаженство, интеллект человека, видящего Божественную сущность, относится к Богу так же, как человек относится к блаженству. Но ясно, что человек не может добровольно отвернуться от блаженства, поскольку он естественно и необходимо желает его и избегает несчастья. Поэтому никто, видящий сущность Бога, не может добровольно отвернуться от Бога, что означает согрешить. Следовательно, все, кто видит Бога через Его сущность, настолько твердо утверждены в любви к Богу, что во веки веков никогда не могут согрешить. Поэтому, поскольку Адам согрешил, ясно, что он не видел Бога через Его сущность.

Тем не менее он знал Бога более совершенным знанием, чем мы сейчас. Таким образом, в некотором смысле его знание было промежуточным между нашим знанием в нынешнем состоянии и знанием, которое мы будем иметь на небесах, когда увидим Бога через Его сущность. Чтобы прояснить это, мы должны учесть, что видение Бога через Его сущность противопоставляется видению Бога через Его творения. Но чем выше творение и чем больше оно похоже на Бога, тем яснее в нем видится Бог; например, человек яснее виден через зеркало, в котором его образ выражен более четко. Таким образом, Бог видится гораздо более совершенным образом через Его умопостигаемые действия, чем через те, которые являются лишь чувственными или телесными. Но в своем нынешнем состоянии человек ограничен в полном и ясном рассмотрении умопостигаемых творений, потому что он отвлекается и занят чувственными вещами. Но написано (Еккл. 7:29): «Бог сотворил человека правым». И человек был сотворен Богом правым в том смысле, что в нем низшие силы были подчинены высшим, а высшая природа была устроена так, чтобы не быть ограниченной низшими. Поэтому первый человек не был ограничен внешними вещами в ясном и устойчивом созерцании умопостигаемых действий, которые он воспринимал через излучение первой истины, будь то посредством естественного или благодатного знания. Отсюда Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 33), что «возможно, Бог говорил с первым человеком так, как Он говорит с ангелами; изливая на его ум луч неизменной истины, но не даруя ему того опыта, на который способны ангелы в причастии Божественной сущности». Поэтому через эти умопостигаемые действия Бога человек знал Бога тогда яснее, чем мы знаем Его сейчас.

Ответ на возражение 1: Человек был счастлив в раю, но не тем совершенным счастьем, к которому он был предназначен, которое состоит в видении Божественной сущности. Однако он был наделен «счастливой жизнью в некоторой мере», как говорит Августин (Gen. ad lit. xi, 18), поскольку он был одарен естественной целостностью и совершенством.

Ответ на возражение 2: Добрая воля — это упорядоченная воля; но воля первого человека была бы неупорядоченной, если бы он пожелал иметь, находясь в состоянии заслуги, то, что было обещано ему как награда.

Ответ на возражение 3: Посредник (познания) бывает двояким: один, через который и одновременно в котором что-то видится, как, например, человек видится через зеркало и видится вместе с зеркалом; другой вид посредника — это то, посредством чего мы достигаем знания о чем-то неизвестном; например, посредник в доказательстве. Бог был видим без этого второго вида посредника, но не без первого. Ибо первому человеку не было нужды достигать знания о Боге путем доказательства, выведенного из действия, как это нужно нам; поскольку он знал Бога одновременно в Его действиях, особенно в умопостигаемых действиях, согласно своей способности. Опять же, мы должны заметить, что неясность, которая подразумевается в слове «загадка», может быть двух видов: во-первых, поскольку каждое творение является чем-то неясным по сравнению с необъятностью Божественного света; и таким образом Адам видел Бога в загадке, потому что он видел Его в сотворенном действии; во-вторых, мы можем понимать неясность как следствие греха, поскольку человек ограничен в рассмотрении умопостигаемых вещей из-за того, что он занят чувственными вещами; в этом смысле Адам не видел Бога в загадке.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 2]

Видел ли Адам в состоянии невинности ангелов через их сущность?

Возражение 1: Кажется, что Адам в состоянии невинности видел ангелов через их сущность. Ибо Григорий говорит (Dialog. iv, 1): «В раю человек привык наслаждаться словами Бога; и благодаря чистоте сердца и возвышенности видения иметь общение с добрыми ангелами».

Возражение 2: Далее, душа в нынешнем состоянии ограничена в познании отдельных субстанций из-за союза с тленным телом, которое «отягощает душу», как написано в Прем. 9:15. Поэтому отделенная душа может видеть отдельные субстанции, как объяснялось выше (Q. 89, A. 2). Но тело первого человека не отягощало его душу; ибо последняя не была тленной. Следовательно, он мог видеть отдельные субстанции.

Возражение 3: Далее, одна отдельная субстанция знает другую отдельную субстанцию, познавая саму себя (De Causis xiii). Но душа первого человека знала себя. Следовательно, она знала отдельные субстанции.

Напротив, душа Адама была той же природы, что и наша. Но наши души не могут сейчас понимать отдельные субстанции. Следовательно, и душа Адама не могла.

Отвечаю: Состояние человеческой души можно различать двумя способами. Во-первых, исходя из различия способа ее естественного существования; и в этом пункте состояние отделенной души отличается от состояния души, соединенной с телом. Во-вторых, состояние души различается в отношении целостности и тления, при том что состояние естественного существования остается прежним: и таким образом состояние невинности отличается от состояния человека после греха. Ибо душа человека в состоянии невинности была приспособлена к тому, чтобы совершенствовать и управлять телом; поэтому говорится, что первый человек был сотворен «душою живою»; то есть душой, дающей жизнь телу — а именно животную жизнь. Но он был наделен целостностью в отношении этой жизни, в том, что тело было полностью подчинено душе, ни в чем не препятствуя ей, как мы сказали выше (A. 1). Теперь из того, что уже было сказано (Q. 84, A. 7; Q. 85, A. 1; Q. 89, A. 1), ясно, что, поскольку душа приспособлена к совершенствованию и управлению телом в отношении животной жизни, уместно, чтобы она имела тот способ понимания, который осуществляется через обращение к фантазмам. Поэтому этот способ понимания был подобающим и для души первого человека.

Теперь, в силу этого способа понимания, существуют три степени движения души, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Первое — это когда душа «переходит от внешних вещей, чтобы сосредоточить свои силы на себе»; второе — когда душа восходит, «чтобы быть связанной с объединенными высшими силами», а именно ангелами; третье — когда душа «ведома» еще дальше «к высшему благу», то есть к Богу.

В силу первого движения души от внешних вещей к самой себе знание души совершенствуется. Это происходит потому, что интеллектуальная деятельность души имеет естественный порядок к внешним вещам, как мы сказали выше (Q. 87, A. 3): и поэтому через знание о них наша интеллектуальная деятельность может быть познана совершенно, как акт через свой объект. И через саму интеллектуальную деятельность человеческий интеллект может быть познан совершенно, как сила через свой собственный акт. Но во втором движении мы не находим совершенного знания. Потому что, поскольку ангел понимает не через обращение к фантазмам, а гораздо более превосходным процессом, как мы сказали выше (Q. 55, A. 2), вышеупомянутый способ знания, посредством которого душа знает себя, недостаточен, чтобы привести ее к знанию ангела. Тем более третье движение не ведет к совершенному знанию: ибо даже сами ангелы, благодаря тому, что они знают себя, не способны прийти к знанию Божественной Сущности из-за ее превосходящего совершенства. Поэтому душа первого человека не могла видеть ангелов в их сущности. Тем не менее он обладал более превосходным способом знания относительно ангелов, чем мы, потому что его знание умопостигаемых вещей внутри него было более определенным и твердым, чем наше знание. И именно из-за этого превосходства знания Григорий говорит, что «он наслаждался общением ангельских духов».

Этим проясняется ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: То, что душа первого человека не достигала знания относительно отдельных субстанций, было обусловлено не тем, что тело отягощало ее, а тем, что ее соприродный объект не достигал совершенства отдельных субстанций. Мы в нашем нынешнем состоянии не достигаем этого по обеим этим причинам.

Ответ на возражение 3: Душа первого человека не могла прийти к знанию отдельных субстанций посредством самопознания, как мы показали выше; ибо даже каждая отдельная субстанция знает другие в своей собственной мере.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 3]

Знал ли первый человек все вещи?

Возражение 1: Кажется, что первый человек не знал всех вещей. Ибо если бы он обладал таким знанием, оно было бы либо через приобретенные виды, либо через соприродные виды, либо через влитые виды. Однако не через приобретенные виды; ибо этот вид знания приобретается опытом, как сказано в Метафизике i, 1; а первый человек тогда еще не приобрел опыта всех вещей. И не через соприродные виды, потому что он был той же природы, что и мы; а наша душа, как говорит Аристотель (De Anima iii, 4), «подобна чистой доске, на которой ничего не написано». И если бы его знание пришло через влитые виды, оно было бы иного рода, чем наше, которое мы приобретаем из самих вещей.

Возражение 2: Далее, индивиды одного вида имеют один и тот же путь к достижению совершенства. Но другие люди не имеют с самого начала знания обо всех вещах, а приобретают его с течением времени в соответствии со своей способностью. Следовательно, и Адам не знал всех вещей, когда был впервые сотворен.

Возражение 3: Далее, нынешнее состояние жизни дано человеку для того, чтобы его душа могла возрастать в знании и заслуге; действительно, душа, кажется, соединена с телом именно для этой цели. Но человек возрастал бы в заслуге в том состоянии жизни; следовательно, и в знании. Следовательно, он не был наделен знанием всех вещей.

Напротив, человек дал имена животным (Быт. 2:20). Но имена должны быть приспособлены к природе вещей. Следовательно, Адам знал природу животных; и подобным образом он обладал знанием всех других вещей.

Отвечаю: В естественном порядке совершенство предшествует несовершенству, как акт предшествует потенциальности; ибо все, что находится в потенциальности, становится актуальным только через что-то актуальное. И поскольку Бог сотворил вещи не только для их собственного существования, но и для того, чтобы они могли быть принципами других вещей, творения были произведены в своем совершенном состоянии, чтобы быть принципами в отношении других. Но человек может быть принципом другого человека не только через порождение тела, но также через наставление и управление. Следовательно, как первый человек был произведен в своем совершенном состоянии в отношении своего тела для дела порождения, так и его душа была утверждена в совершенном состоянии, чтобы наставлять и управлять другими.

Теперь никто не может наставлять других, если не обладает знанием, и поэтому первый человек был утвержден Богом таким образом, чтобы иметь знание обо всех тех вещах, для которых человек имеет естественную склонность. И таковы все те вещи, которые виртуально содержатся в первых самоочевидных принципах, то есть все те истины, которые человек естественно способен знать. Более того, чтобы направлять свою собственную жизнь и жизнь других, человеку нужно знать не только те вещи, которые могут быть естественно познаны, но и вещи, превосходящие естественное знание; потому что жизнь человека направлена к сверхъестественной цели: так же как нам необходимо знать истины веры, чтобы направлять наши собственные жизни. Поэтому первый человек был наделен таким знанием этих сверхъестественных истин, которое было необходимо для направления человеческой жизни в том состоянии. Но те вещи, которые не могут быть познаны лишь человеческими усилиями и которые не являются необходимыми для направления человеческой жизни, не были известны первому человеку; такие как мысли людей, будущие случайные события и некоторые индивидуальные факты, как, например, количество камешков в ручье; и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Первый человек имел знание обо всех вещах через божественно влитые виды. Однако его знание не было отличным от нашего; как глаза, которые Христос дал человеку, рожденному слепым, не были отличны от тех, что даны природой.

Ответ на возражение 2: Адаму, как первому человеку, причиталась степень совершенства, которая не причиталась другим людям, как ясно из того, что объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Адам возрастал бы в естественном знании не в количестве познанных вещей, а в способе познания; потому что то, что он знал умозрительно, он впоследствии познал бы через опыт. Но что касается сверхъестественного знания, он также возрастал бы в количестве познанных вещей через дальнейшее откровение; как ангелы возрастают через дальнейшее просвещение. Более того, нет сравнения между возрастанием в знании и возрастанием в заслуге; поскольку один человек не может быть принципом заслуги для другого, хотя он может быть для другого принципом знания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 94, Art. 4]

Мог ли человек в своем первом состоянии быть введен в заблуждение?

Возражение 1: Кажется, что человек в первобытном состоянии мог быть введен в заблуждение. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 2:14), что «жена, прельстившись, впала в преступление».

Возражение 2: Далее, Магистр говорит (Sent. ii, D, xxi), что «жена не испугалась говорящего змея, потому что думала, что он получил способность речи от Бога». Но это было неправдой. Следовательно, до греха жена была введена в заблуждение.

Возражение 3: Далее, естественно, что чем дальше от нас что-либо находится, тем меньше оно кажется. Но природа глаз не меняется из-за греха. Следовательно, так было бы и в состоянии невинности. Поэтому человек был бы введен в заблуждение относительно размера того, что он видел, точно так же, как он вводится в заблуждение сейчас.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 2), что во сне душа прилепляется к образам вещей, как если бы они были самими вещами. Но в состоянии невинности человек ел бы и, следовательно, спал бы и видел сны. Следовательно, он был бы введен в заблуждение, прилепляясь к образам как к реальности.

Возражение 5: Далее, первый человек не знал бы мыслей других людей и будущих случайных событий, как сказано выше (A. 3). Поэтому, если бы кто-то сказал ему что-то ложное об этих вещах, он был бы введен в заблуждение.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. iii, 18): «Считать истинное ложным не является естественным для человека, как он был сотворен; но это наказание осужденного человека».

Отвечаю: По мнению некоторых, заблуждение может означать две вещи; а именно, любое легкое предположение, в котором человек прилепляется к тому, что ложно, как если бы оно было истинным, но без согласия веры — или это может означать твердую веру. Таким образом, до греха Адам не мог быть введен в заблуждение ни одним из этих способов в отношении тех вещей, на которые распространялось его знание; но в отношении вещей, на которые его знание не распространялось, он мог быть введен в заблуждение, если мы понимаем заблуждение в широком смысле этого термина как любое предположение без согласия веры. Это мнение поддерживалось с той мыслью, что для человека не является унизительным иметь ложное мнение в таких вопросах, и что при условии, если он не соглашается опрометчиво, он не должен быть обвинен.

Такое мнение, однако, не является подобающим в отношении целостности первобытного состояния жизни; потому что, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 10), в том состоянии жизни «греха избегали без борьбы, и пока оно оставалось таковым, никакое зло не могло существовать». Теперь ясно, что, как истина есть благо интеллекта, так ложь есть его зло, как говорит Философ (Ethic. vi, 2). Так что, пока продолжалось состояние невинности, человеческий интеллект не мог согласиться с ложью, как если бы она была истиной. Ибо как некоторые совершенства, такие как ясность, отсутствовали в телесных членах первого человека, хотя в них не могло быть никакого зла; так и в его интеллекте могло отсутствовать некоторое знание, но не могло быть ложного мнения.

Это ясно также из самой праведности первобытного состояния, в силу которой, пока душа оставалась подчиненной Богу, низшие способности в человеке были подчинены высшим и не были препятствием для их действия. И из того, что предшествовало (Q. 85, A. 6), ясно, что в отношении своего собственного объекта интеллект всегда истинен; и поэтому он никогда не вводится в заблуждение сам по себе; но любое заблуждение, которое происходит, должно быть приписано некоторой низшей способности, такой как воображение или тому подобное. Отсюда мы видим, что когда естественная способность суждения свободна, мы не вводимся в заблуждение такими образами, а только когда она не свободна, как это бывает во сне. Поэтому ясно, что праведность первобытного состояния была несовместима с заблуждением интеллекта.

Ответ на возражение 1: Хотя жена была введена в заблуждение до того, как согрешила на деле, все же это произошло не раньше, чем она уже согрешила внутренней гордыней. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 30), что «жена не могла бы поверить словам змея, если бы она уже не согласилась на любовь к собственной власти и на самонадеянность».

Ответ на возражение 2: Жена думала, что змей получил эту способность не как действующий в соответствии с природой, а в силу некоторой сверхъестественной операции. Нам, однако, не обязательно следовать Магистру Сентенций в этом пункте.

Ответ на возражение 3: Если бы что-то было представлено воображению или чувству первого человека не в соответствии с природой вещей, он не был бы введен в заблуждение, ибо его разум позволил бы ему судить об истине.

Ответ на возражение 4: Человек не несет ответственности за то, что происходит во время сна; так как он не имеет тогда использования своего разума, в чем состоит собственное действие человека.

Ответ на возражение 5: Если бы кто-то сказал что-то неистинное в отношении будущих случайных событий или в отношении тайных мыслей, человек в первобытном состоянии не поверил бы, что это так: но он мог бы поверить, что такая вещь возможна; что не означало бы иметь ложное мнение.

Можно также сказать, что он был бы божественно направляем свыше, чтобы не быть введенным в заблуждение в вопросе, на который его знание не распространялось.

Если кто-то возразит, как некоторые делают, что он не был направляем, когда был искушаем, хотя тогда он больше всего нуждался в руководстве, мы ответим, что человек уже согрешил в своем сердце и что он не прибег к Божественной помощи.

ВОПРОС 95
О ВЕЩАХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К ВОЛЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА — А ИМЕННО, О БЛАГОДАТИ И ПРАВЕДНОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы рассмотрим то, что относится к воле первого человека; относительно чего есть два пункта для рассмотрения:

(1) благодать и праведность первого человека;

(2) использование праведности в отношении его господства над другими вещами.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Был ли первый человек сотворен в благодати?

(2) Имел ли он в состоянии невинности страсти души?

(3) Обладал ли он всеми добродетелями?

(4) Были бы его действия такими же заслуженными, как сейчас?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 1]

Был ли первый человек сотворен в благодати?

Возражение 1: Кажется, что первый человек не был сотворен в благодати. Ибо Апостол, различая Адама и Христа, говорит (1 Кор. 15:45): «Первый Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий». Но дух оживляется благодатью. Следовательно, только Христос был сотворен в благодати.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (QQ. Vet. et Nov. Test., qu. 123) [Работа анонимного автора, среди подложных работ св. Августина], что «Адам не обладал Святым Духом». Но всякий, кто обладает благодатью, имеет Святого Духа. Следовательно, Адам не был сотворен в благодати.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Correp. et Grat. x), что «Бог так устроил жизнь ангелов и людей, чтобы показать сначала, что они могли сделать по свободной воле, затем, что они могли сделать по Его благодати и по различению праведности». Таким образом, Бог сначала сотворил людей и ангелов только в состоянии естественной свободной воли; а впоследствии даровал им благодать.

Возражение 4: Далее, Магистр говорит (Sent. ii, D, xxiv): «Когда человек был сотворен, ему была дана достаточная помощь, чтобы устоять, но не достаточная, чтобы возрастать». Но всякий, кто имеет благодать, может возрастать в заслуге. Следовательно, первый человек не был сотворен в благодати.

Возражение 5: Далее, принятие благодати требует согласия принимающего, поскольку тем самым происходит своего рода духовный брак между Богом и душой. Но согласие предполагает существование. Следовательно, человек не получил благодати в первый момент своего сотворения.

Возражение 6: Далее, природа более далека от благодати, чем благодать от славы, которая есть лишь совершенная благодать. Но в человеке благодать предшествует славе. Следовательно, тем более природа предшествовала благодати.

Напротив, человек и ангел оба предназначены к благодати. Но ангелы были сотворены в благодати, ибо Августин говорит (De Civ. Dei xii, 9): «Бог в одно и то же время создал их природу и наделил их благодатью». Следовательно, и человек был сотворен в благодати.

Отвечаю: Некоторые говорят, что человек не был сотворен в благодати; но что она была дарована ему впоследствии до греха: и многие авторитеты Святых провозглашают, что человек обладал благодатью в состоянии невинности.

Но сама праведность первобытного состояния, которой человек был наделен Богом, кажется, требует, как говорят другие, чтобы он был сотворен в благодати, согласно Еккл. 7:29, «Бог сотворил человека правым». Ибо эта праведность состояла в том, что его разум был подчинен Богу, низшие силы — разуму, а тело — душе: и первое подчинение было причиной как второго, так и третьего; поскольку, пока разум был подчинен Богу, низшие силы оставались подчиненными разуму, как говорит Августин [Ср. De Civ. Dei xiii, 13; De Pecc. Merit. et Remiss. i, 16]. Теперь ясно, что такое подчинение тела душе и низших сил разуму не было от природы; иначе оно осталось бы после греха; поскольку даже у демонов естественные дары остались после греха, как провозгласил Дионисий (Div. Nom. iv). Отсюда ясно, что и первобытное подчинение, в силу которого разум был подчинен Богу, не было лишь естественным даром, но сверхъестественным дарованием благодати; ибо невозможно, чтобы следствие было большей эффективности, чем причина. Отсюда Августин говорит (De Civ. Dei xiii, 13), что «как только они ослушались Божественного повеления и лишились Божественной благодати, они устыдились своей наготы, ибо почувствовали импульс непослушания во плоти, как если бы это было наказанием, соответствующим их собственному непослушанию». Следовательно, если потеря благодати растворила послушание плоти душе, мы можем заключить, что низшие силы были подчинены душе через благодать, существующую в ней.

Ответ на возражение 1: Апостол этими словами хочет показать, что есть духовное тело, если есть душевное тело, поскольку духовная жизнь тела началась во Христе, который есть «первенец из мертвых», как животная жизнь тела началась в Адаме. Из слов Апостола, следовательно, мы не можем заключить, что Адам не имел духовной жизни в своей душе; но что он не имел духовной жизни в отношении тела.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин в том же отрывке, не оспаривается, что Адам, как и другие праведные души, был в некоторой степени одарен Святым Духом; но «он не обладал Святым Духом, как верные обладают Им сейчас», которые допускаются к вечному счастью непосредственно после смерти.

Ответ на возражение 3: Этот отрывок из Августина не утверждает, что ангелы или люди были сотворены с естественной свободной волей до того, как они обладали благодатью; но что Бог показывает сначала, что могла сделать их свободная воля до утверждения в благодати, и что они приобрели впоследствии, будучи так утверждены.

Ответ на возражение 4: Магистр здесь говорит согласно мнению тех, кто считал, что человек был сотворен не в благодати, а только в состоянии природы. Мы можем также сказать, что, хотя человек был сотворен в благодати, все же не в силу природы, в которой он был сотворен, он мог возрастать в заслуге, а в силу благодати, которая была добавлена.

Ответ на возражение 5: Поскольку движение воли не является непрерывным, нет ничего против того, чтобы первый человек согласился на благодать даже в первый момент своего существования.

Ответ на возражение 6: Мы заслуживаем славу актом благодати; но мы не заслуживаем благодать актом природы; следовательно, сравнение неверно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 2]

Существовали ли страсти в душе первого человека?

Возражение 1: Кажется, что в душе первого человека не было страстей. Ибо из-за страстей души «плоть желает противного духу» (Гал. 5:17). Но этого не происходило в состоянии невинности. Следовательно, в состоянии невинности не было страстей души.

Возражение 2: Далее, душа Адама была благороднее его тела. Но его тело было бесстрастным. Следовательно, в его душе не было страстей.

Возражение 3: Далее, страсти души сдерживаются моральными добродетелями. Но у Адама моральные добродетели были совершенны. Следовательно, страсти были полностью исключены из него.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 10), что «у наших прародителей была невозмутимая любовь к Богу» и другие страсти души.

Отвечаю: Страсти души находятся в чувственном аппетите, объектом которого является добро и зло. Поэтому некоторые страсти души направлены на то, что является добром, как любовь и радость; другие — на то, что является злом, как страх и печаль. И поскольку в первобытном состоянии зло не присутствовало и не было неизбежным, и не было недостатка ни в каком добре, которое добрая воля могла бы желать иметь тогда, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 10), поэтому у Адама не было страсти, объектом которой было бы зло; такой как страх, печаль и тому подобное; также у него не было страстей в отношении добра, не обладаемого, но которое должно быть обладаемо тогда, как жгучая похоть. Но те страсти, которые касаются настоящего блага, как радость и любовь; или которые касаются будущего блага, которое должно быть получено в надлежащее время, как желание и надежда, которая не постыжает, существовали в состоянии невинности; иначе, однако, чем они существуют в нас самих. Ибо наш чувственный аппетит, в котором пребывают страсти, не полностью подчинен разуму; поэтому иногда наши страсти предвосхищают и препятствуют суждению разума; в другое время они следуют суждению разума, соответственно тому, как чувственный аппетит в некоторой степени подчиняется разуму. Но в состоянии невинности низший аппетит был полностью подчинен разуму: так что в том состоянии страсти души существовали только как следующие за суждением разума.

Ответ на возражение 1: Плоть желает противного духу из-за восстания страстей против разума; что не могло произойти в состоянии невинности.

Ответ на возражение 2: Человеческое тело было бесстрастным в состоянии невинности в отношении страстей, которые изменяют расположение природы, как будет объяснено позже (Q. 97, A. 2); точно так же душа была бесстрастной в отношении страстей, которые препятствуют свободному использованию разума.

Ответ на возражение 3: Совершенство моральной добродетели не полностью устраняет страсти, но регулирует их; ибо воздержанный человек желает, как он должен желать, и то, что он должен желать, как сказано в Ethic. iii, 11.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 3]

Обладал ли Адам всеми добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что Адам не обладал всеми добродетелями. Ибо некоторые добродетели направлены на обуздание страстей: так, неумеренная похоть сдерживается воздержанностью, а неумеренный страх — мужеством. Но в состоянии невинности не существовало неумеренности в страстях. Следовательно, и этих добродетелей тогда не существовало.

Возражение 2: Далее, некоторые добродетели связаны со страстями, которые имеют зло своим объектом; как кротость с гневом; мужество со страхом. Но эти страсти не существовали в состоянии невинности, как сказано выше (A. 2). Следовательно, и эти добродетели тогда не существовали.

Возражение 3: Далее, покаяние — это добродетель, которая касается совершенного греха. Милосердие также является добродетелью, связанной с несчастьем. Но в состоянии невинности не существовало ни греха, ни несчастья. Следовательно, и эти добродетели не существовали.

Возражение 4: Далее, постоянство — это добродетель. Но Адам не обладал им; как доказано его последующим грехом. Следовательно, он не обладал каждой добродетелью.

Возражение 5: Далее, вера — это добродетель. Но она не существовала в состоянии невинности; ибо она подразумевает неясность знания, которая кажется несовместимой с совершенством первобытного состояния.

Напротив, Августин говорит в гомилии (Serm. contra Judaeos): «Князь греха победил Адама, который был сотворен из праха земного по образу Божию, украшен скромностью, сдержан воздержанностью, сияющий яркостью».

Отвечаю: В состоянии невинности человек в некотором смысле обладал всеми добродетелями; и это можно доказать из того, что предшествует. Ибо выше было показано (A. 1), что такова была праведность первобытного состояния, что разум был подчинен Богу, а низшие силы — разуму. Теперь добродетели — это не что иное, как те совершенства, посредством которых разум направляется к Богу, а низшие силы регулируются согласно диктату разума, как будет объяснено в Трактате о добродетелях (I-II, Q. 63, A. 2). Поэтому праведность первобытного состояния требовала, чтобы человек в некотором смысле обладал каждой добродетелью.

Однако следует заметить, что некоторые добродетели по своей природе не подразумевают несовершенства, такие как милосердие и справедливость; и эти добродетели существовали в первобытном состоянии абсолютно, как в навыке, так и в акте. Но другие добродетели таковы, что подразумевают несовершенство либо в своем акте, либо со стороны материи. Если такое несовершенство совместимо с совершенством первобытного состояния, такие добродетели обязательно существовали в том состоянии; как вера, которая есть о вещах невидимых, и надежда, которая есть о вещах, еще не обладаемых. Ибо совершенство того состояния не распространялось на видение Божественной сущности и обладание Богом с наслаждением окончательным блаженством. Следовательно, вера и надежда могли существовать в первобытном состоянии, как в навыке, так и в акте. Но любая добродетель, которая подразумевает несовершенство, несовместимое с совершенством первобытного состояния, могла существовать в том состоянии как навык, но не как акт; например, покаяние, которое есть печаль о совершенном грехе; и милосердие, которое есть печаль о чужом несчастье; потому что печаль, вина и несчастье несовместимы с совершенством первобытного состояния. Поэтому такие добродетели существовали как навыки у первого человека, но не как их акты; ибо он был так расположен, что покаялся бы, если бы был грех, в котором нужно покаяться; и если бы он увидел несчастье у своего ближнего, он сделал бы все возможное, чтобы исправить его. Это соответствует тому, что говорит Философ: «Стыд, который касается того, что сделано плохо, может быть найден у добродетельного человека, но только условно; будучи так расположен, что он устыдился бы, если бы сделал что-то не так» (Ethic. iv, 9).

Ответ на возражение 1: Для воздержанности и мужества случайно подавлять избыточную страсть, поскольку они находятся в субъекте, у которого случайно есть избыточные страсти, и все же эти добродетели per se компетентны умерять страсти.

Ответ на возражение 2: Страсти, которые имеют зло своим объектом, были несовместимы с совершенством первобытного состояния, если это зло находится в том, кто подвержен страсти; такие как страх и печаль. Но страсти, которые относятся к злу в другом, не несовместимы с совершенством первобытного состояния; ибо в том состоянии человек мог ненавидеть злобу демонов, как он мог любить благость Бога. Таким образом, добродетели, которые относятся к таким страстям, могли существовать в первобытном состоянии, в навыке и в акте. Добродетели, однако, относящиеся к страстям, которые касаются зла в том же субъекте, если они относятся только к таким страстям, не могли существовать в первобытном состоянии в акте, а только в навыке, как мы сказали выше о покаянии и милосердии. Но есть другие добродетели, которые имеют отношение не только к таким страстям, но и к другим; такие как воздержанность, которая относится не только к печали, но и к радости; и мужество, которое относится не только к страху, но и к дерзости и надежде. Таким образом, акт воздержанности мог существовать в первобытном состоянии, поскольку он умеряет удовольствие; и подобным образом мужество, как умеряющее дерзость и надежду, но не как умеряющее печаль и страх.

Ответ на возражение 3: Ясно из того, что было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Постоянство может пониматься двумя способами: в одном смысле как частная добродетель, означающая навык, посредством которого человек делает выбор в пользу постоянства в добре; в этом смысле Адам обладал постоянством. В другом смысле оно понимается как обстоятельство добродетели; означающее некоторое непрерывное продолжение добродетели; в этом смысле Адам не обладал постоянством.

Ответ на возражение 5: Ясно из того, что было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 95, Art. 4]

Были ли действия первого человека менее заслуженными, чем наши?

Возражение 1: Кажется, что действия первого человека были менее заслуженными, чем наши. Ибо благодать дается нам через милосердие Бога, Который помогает больше всего тем, кто больше всего нуждается. Но мы больше нуждаемся в благодати, чем человек в состоянии невинности. Следовательно, благодать более обильно изливается на нас; и поскольку благодать является источником заслуги, наши действия более заслуженны.

Возражение 2: Далее, борьба и трудность требуются для заслуги; ибо написано (2 Тим. 2:5): «Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться», и Философ говорит (Ethic. ii, 3): «Объект добродетели — трудное и благое». Но сейчас больше борьбы и трудности. Следовательно, есть большая эффективность для заслуги.

Возражение 3: Далее, Магистр говорит (Sent. ii., D, xxiv), что «человек не заслужил бы, сопротивляясь искушению; тогда как он заслуживает сейчас, когда сопротивляется». Следовательно, наши действия более заслуженны, чем в первобытном состоянии.

Напротив, если бы это было так, человек был бы в лучшем положении после грехопадения.

Отвечаю: Заслуга в отношении степени может быть измерена двумя способами. Во-первых, в своем корне, который есть благодать и милосердие. Заслуга, измеренная таким образом, соответствует по степени существенной награде, которая состоит в наслаждении Богом; ибо чем больше милосердие, из которого исходят наши действия, тем совершеннее мы будем наслаждаться Богом. Во-вторых, степень заслуги измеряется степенью самого действия. Эта степень бывает двух видов: абсолютная и пропорциональная. Вдова, которая положила две лепты в сокровищницу, совершила поступок абсолютно меньшей степени, чем другие, которые положили туда большие суммы. Но в пропорциональной степени вдова дала больше, как сказал Наш Господь; потому что она дала больше пропорционально своим средствам. В каждом из этих случаев степень заслуги соответствует случайной награде, которая состоит в радовании сотворенным благом.

Таким образом, мы заключаем, что в состоянии невинности дела человека были более заслуживающими, чем после совершения греха, если рассматривать степень заслуги со стороны благодати, которая была бы более обильной, не встречая препятствий в человеческой природе; и точно так же, если рассматривать абсолютную степень совершенного дела; ибо, поскольку человек обладал бы большей добродетелью, он совершал бы и большие дела. Но если рассматривать соразмерную степень, то после греха существует большая причина для заслуги из-за человеческой слабости; ибо малое дело более превышает способности того, кто трудится с трудом, чем великое дело превышает способности того, кто совершает его легко.

Ответ на возражение 1: После греха человек нуждается в благодати для большего числа вещей, чем до греха; но он не нуждается в благодати сильнее, поскольку человек даже до греха нуждался в благодати для достижения вечной жизни, что является главной причиной нужды в благодати. Но после греха человек нуждался в благодати также для отпущения грехов и для поддержки своей слабости.

Ответ на возражение 2: Трудность и борьба относятся к степени заслуги согласно соразмерной степени совершенного дела, как было объяснено выше. Это также является признаком готовности воли, стремящейся к тому, что для нее трудно; а готовность воли вызывается интенсивностью милосердия. Однако может случиться так, что человек совершает легкое дело с такой же готовностью воли, с какой другой совершает трудное дело; ибо он готов сделать даже то, что может быть для него трудным. Но фактическая трудность, в силу своего карательного характера, позволяет делу искупить грех.

Ответ на возражение 3: Первый человек не обрел бы заслуги в сопротивлении искушению, согласно мнению тех, кто говорит, что он не обладал благодатью; так же как сейчас нет заслуги у тех, кто не имеет благодати. Но в этом пункте есть различие, поскольку в первоначальном состоянии не было внутреннего побуждения ко злу, как в нашем нынешнем состоянии. Следовательно, человек был тогда более способен, чем сейчас, сопротивляться искушению даже без благодати.

ВОПРОС 96
О ВЛАДЫЧЕСТВЕ, ПРИНАДЛЕЖАВШЕМ ЧЕЛОВЕКУ В СОСТОЯНИИ НЕВИННОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы рассматриваем владычество, которое принадлежало человеку в состоянии невинности. По этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Обладал ли человек в состоянии невинности владычеством над животными?

(2) Обладал ли он владычеством над всеми творениями?

(3) Были ли все люди равны в состоянии невинности?

(4) Обладал бы человек владычеством над людьми в этом состоянии?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 1]

Обладал ли Адам в состоянии невинности владычеством над животными?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности Адам не имел владычества над животными. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. ix, 14), что животные были приведены к Адаму под руководством ангелов, чтобы получить от него свои имена. Но ангелам не нужно было вмешиваться таким образом, если бы сам человек был владыкой над животными. Следовательно, в состоянии невинности человек не имел владычества над животными.

Возражение 2: Далее, неуместно, чтобы элементы, враждебные друг другу, были подчинены владычеству одного. Но многие животные враждебны друг другу, как овца и волк. Следовательно, не все животные были подчинены владычеству человека.

Возражение 3: Далее, Иероним говорит: «Бог дал человеку владычество над животными, хотя до греха он не нуждался в них: ибо Бог предвидел, что после греха животные станут полезны человеку». Следовательно, по крайней мере до греха, было неуместно, чтобы человек пользовался своим владычеством.

Возражение 4: Далее, свойственно владыке повелевать. Но повеление дается правильно только разумному существу. Следовательно, человек не имел владычества над неразумными животными.

Напротив, написано (Быт. 1:26): «Да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями земными».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 95, A. 1), за свое непослушание Богу человек был наказан непослушанием тех тварей, которые должны были быть подчинены ему. Поэтому в состоянии невинности, до того как человек проявил непослушание, ничто не противилось ему, что было естественно подчинено ему. Теперь же все животные естественно подчинены человеку. Это можно доказать тремя способами. Во-первых, из порядка, наблюдаемого в природе; ибо так же, как в порождении вещей мы воспринимаем определенный порядок исхождения совершенного от несовершенного (так материя существует ради формы; а несовершенная форма — ради совершенной), так же существует порядок в использовании природных вещей; так, несовершенные существуют для использования совершенными; как растения используют землю для своего питания, а животные используют растения, и человек использует как растения, так и животных. Поэтому в соответствии с порядком природы человек должен быть владыкой над животными. Отсюда Философ говорит (Polit. i, 5), что охота на диких животных справедлива и естественна, потому что человек тем самым осуществляет естественное право. Во-вторых, это доказывается порядком Божественного Провидения, которое всегда управляет низшими вещами через высшие. Поэтому, поскольку человек, будучи сотворенным по образу Божьему, стоит выше других животных, они по праву подчинены его управлению. В-третьих, это доказывается свойством человека и других животных. Ибо мы видим в последних некоторую причастную благоразумию природную инстинктивность в отношении определенных частных действий; тогда как человек обладает универсальным благоразумием в отношении всех практических дел. Но все, что является причастным, подчинено тому, что является сущностным и универсальным. Следовательно, подчинение других животных человеку доказано как естественное.

Ответ на возражение 1: Высшая сила может совершать многие вещи, которые низшая сила не может совершить по отношению к тем, кто им подчинен. Но ангел по природе выше человека. Поэтому определенные вещи в отношении животных могли быть сделаны ангелами, чего не мог сделать человек; например, быстрое собирание всех животных.

Ответ на возражение 2: По мнению некоторых, те животные, которые сейчас свирепы и убивают других, в том состоянии были бы кроткими не только по отношению к человеку, но и по отношению к другим животным. Но это совершенно неразумно. Ибо природа животных не изменилась из-за греха человека, как если бы те, чья природа сейчас — пожирать плоть других, тогда питались бы травами, как лев и сокол. И глосса Беды на Быт. 1:30 не говорит, что деревья и травы были даны в пищу всем животным и птицам, но некоторым. Таким образом, между некоторыми животными существовала бы естественная антипатия. Однако они не были бы из-за этого исключены из владычества человека: как и в настоящее время они не исключены по этой причине из владычества Бога, чье Провидение установило все это. Человек был бы исполнителем этого Провидения, как видно даже сейчас в отношении домашних животных, поскольку птицы отдаются людьми в пищу дрессированному соколу.

Ответ на возражение 3: В состоянии невинности человек не имел бы никакой телесной нужды в животных — ни в одежде, поскольку тогда они были наги и не стыдились, не имея неупорядоченных движений похоти, — ни в пище, поскольку они питались деревьями рая, — ни в том, чтобы носить его, поскольку его тело было достаточно сильным для этой цели. Но человек нуждался в животных, чтобы иметь опытное познание их природы. Это знаменуется тем фактом, что Бог привел животных к человеку, чтобы он дал им имена, выражающие их соответствующие природы.

Ответ на возражение 4: Все животные по своему природному инстинкту имеют некоторую причастность к благоразумию и разуму: что объясняет тот факт, что журавли следуют за своим вожаком, а пчелы подчиняются своей королеве. Так и все животные подчинялись бы человеку по своей воле, как в нынешнем состоянии некоторые домашние животные подчиняются ему.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 2]

Обладал ли человек владычеством над всеми другими творениями?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не имел бы владычества над всеми другими творениями. Ибо ангел по природе обладает большей силой, чем человек. Но, как говорит Августин (De Trin. iii, 8), «телесная материя не подчинилась бы даже святым ангелам». Тем более она не подчинилась бы человеку в состоянии невинности.

Возражение 2: Далее, единственные силы души, существующие в растениях, — это питательная, приумножающая и порождающая. Но они не подчиняются естественно разуму; как мы можем видеть на примере любого человека. Следовательно, поскольку именно благодаря своему разуму человек способен обладать владычеством, кажется, что в состоянии невинности человек не имел господства над растениями.

Возражение 3: Далее, всякий, кто является владыкой вещи, может изменить ее. Но человек не мог бы изменить ход небесных тел; ибо это принадлежит одному Богу, как говорит Дионисий (Ep. ad Polycarp. vii). Следовательно, человек не имел господства над ними.

Напротив, написано (Быт. 1:26): «Да владычествует он над... всяким творением».

Отвечаю: человек в некотором смысле содержит в себе все вещи; и поэтому, поскольку он является владыкой того, что внутри него самого, таким же образом он может иметь владычество над другими вещами. Теперь мы можем рассмотреть четыре вещи в человеке: его разум, который делает его подобным ангелам; его чувственные силы, благодаря которым он подобен животным; его естественные силы, которые уподобляют его растениям; и само тело, в котором он подобен неодушевленным вещам. Теперь в человеке разум занимает положение владыки, а не подчиненного. Поэтому человек не имел владычества над ангелами в первоначальном состоянии; так что, когда мы читаем «все творения», мы должны понимать творения, которые не сотворены по образу Божьему. Над чувственными силами, такими как раздражительная и вожделеющая, которые в некоторой степени подчиняются разуму, душа имеет владычество путем повелевания. Так, в состоянии невинности человек имел владычество над животными путем повелевания ими. Но над естественными силами и самим телом человек является владыкой не путем повелевания, а путем использования их. Таким образом, и в состоянии невинности владычество человека над растениями и неодушевленными вещами состояло не в повелевании или изменении их, а в использовании их без препятствий.

Ответы на возражения ясны из вышесказанного.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 3]

Были ли люди равны в состоянии невинности?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности все были бы равны. Ибо Григорий говорит (Moral. xxi): «Где нет греха, там нет неравенства». Но в состоянии невинности не было греха. Следовательно, все были равны.

Возражение 2: Далее, подобие и равенство являются основой взаимной любви, согласно Сир. 13:19: «Всякий зверь любит подобное себе; так и всякий человек — ближнего своего». Но в том состоянии среди людей было изобилие любви, которая есть узы мира. Следовательно, все были равны в состоянии невинности.

Возражение 3: Далее, с прекращением причины прекращается и следствие. Но причина нынешнего неравенства среди людей, кажется, проистекает со стороны Бога, из того факта, что Он вознаграждает одних и наказывает других; и со стороны природы, из того факта, что некоторые из-за дефекта природы рождаются слабыми и неполноценными, другие — сильными и совершенными, чего не было бы в первоначальном состоянии. Следовательно, и т.д.

Напротив, написано (Рим. 13:1): «Существующие же власти от Бога установлены». Но порядок главным образом состоит в неравенстве; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 13): «Порядок располагает равные и неравные вещи на их надлежащем месте». Следовательно, в первоначальном состоянии, которое было наиболее правильным и упорядоченным, существовало бы неравенство.

Отвечаю: мы должны признать, что в первоначальном состоянии существовало бы некоторое неравенство, по крайней мере в отношении пола, потому что порождение зависит от различия полов: и точно так же в отношении возраста; ибо одни рождались бы от других; и половой союз не был бы бесплодным.

Более того, в отношении души существовало бы неравенство в праведности и знании. Ибо человек трудился не по необходимости, а по своей свободной воле, в силу которой человек может прилагать себя в большей или меньшей степени к действию, желанию или знанию; следовательно, одни продвинулись бы в добродетели и знании больше, чем другие.

Могло бы существовать и телесное различие. Ибо человеческое тело не было полностью освобождено от законов природы, чтобы не получать из внешних источников больше или меньше преимуществ и помощи: поскольку оно действительно зависело от пищи для поддержания жизни.

Поэтому мы можем сказать, что в зависимости от климата или движения звезд некоторые рождались бы более крепкими телом, чем другие, а также более великими, более красивыми и во всех отношениях лучше расположенными; так, однако, что в тех, кто был таким образом превзойден, не было бы никакого дефекта или изъяна ни в душе, ни в теле.

Ответ на возражение 1: Этими словами Григорий имеет в виду исключить такое неравенство, которое существует между добродетелью и пороком; результатом чего является то, что одни ставятся в подчинение другим в качестве наказания.

Ответ на возражение 2: Равенство является причиной равенства во взаимной любви. Однако между теми, кто неравны, может быть большая любовь, чем между равными; хотя и не будет равного ответа: ибо отец естественно любит своего сына больше, чем брат любит своего брата; хотя сын не любит своего отца так сильно, как он любим им.

Ответ на возражение 3: Причина неравенства могла быть со стороны Бога; не в том, конечно, что Он наказывал бы одних и вознаграждал других, а в том, что Он возвышал бы одних над другими; чтобы красота порядка еще ярче сияла среди людей. Неравенство могло также возникнуть со стороны природы, как описано выше, без какого-либо дефекта природы.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 96, Art. 4]

Обладал ли бы человек владычеством над человеком в состоянии невинности?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не обладал бы владычеством над человеком. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 15): «Бог пожелал, чтобы человек, наделенный разумом и сотворенный по Его образу, властвовал не над кем иным, как над неразумными тварями; не над людьми, а над скотом».

Возражение 2: Далее, то, что пришло в мир как наказание за грех, не существовало бы в состоянии невинности. Но человек был подчинен человеку в качестве наказания; ибо после греха было сказано женщине (Быт. 3:16): «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Следовательно, в состоянии невинности человек не был бы подчинен человеку.

Возражение 3: Далее, подчинение противоположно свободе. Но свобода — одно из главных благ, и она не отсутствовала бы в состоянии невинности, «где не было недостатка ни в чем, чего могла бы желать добрая воля человека», как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 10). Следовательно, человек не был бы владыкой над человеком в состоянии невинности.

Напротив, состояние человека в состоянии невинности не было более возвышенным, чем состояние ангелов. Но среди ангелов одни властвуют над другими; и поэтому один чин называется «Господствами». Следовательно, не было ниже достоинства состояния невинности, чтобы один человек был подчинен другому.

Отвечаю: владычество имеет двоякое значение. Во-первых, как противоположность рабству, в каком смысле владыка означает того, кому другой подчинен как раб. В другом смысле владычество относится в общем смысле к любому виду подчиненного; и в этом смысле даже тот, кто имеет должность управления и руководства свободными людьми, может называться владыкой. В состоянии невинности человек мог быть владыкой людей не в первом, а во втором смысле. Это различие основано на том, что раб отличается от свободного человека тем, что последний распоряжается собой, как сказано в начале «Метафизики», тогда как раб упорядочен к другому. Так что один человек является владыкой другого как своего раба, когда он направляет того, чьим владыкой он является, к своей — а именно владыки — пользе. И поскольку собственное благо каждого человека желательно для него самого, и, следовательно, для любого человека является тяжким делом уступать другому то, что должно быть собственным, поэтому такое господство неизбежно подразумевает боль, причиняемую подчиненному; и, следовательно, в состоянии невинности такое владычество не могло существовать между человеком и человеком.

Но человек является владыкой свободного подчиненного, направляя его либо к его собственному благополучию, либо к общему благу. Такой вид владычества существовал бы в состоянии невинности между человеком и человеком по двум причинам. Во-первых, потому что человек по природе является социальным существом, и поэтому в состоянии невинности он вел бы социальную жизнь. Но социальная жизнь не может существовать среди множества людей иначе, как под председательством одного, чтобы заботиться об общем благе; ибо многие, как таковые, ищут многих вещей, тогда как один заботится только об одном. Поэтому Философ говорит в начале «Политики», что везде, где многие вещи направлены к одному, мы всегда найдем одного во главе, направляющего их. Во-вторых, если один человек превосходил другого в знании и добродетели, это было бы неуместно, если бы эти дары не способствовали благу других, согласно 1 Пет. 4:10: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил». Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xix, 14): «Праведные люди повелевают не из любви к господству, а из служения совета»: и (De Civ. Dei xix, 15): «Естественный порядок вещей требует этого; и так Бог сотворил человека».

Из этого ясны ответы на возражения, которые основаны на вышеупомянутом способе владычества.

ВОПРОС 97
О СОХРАНЕНИИ ИНДИВИДА В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ СОСТОЯНИИ (В четырех статьях)

Далее мы рассматриваем то, что относится к телесному состоянию первого человека: во-первых, в отношении сохранения индивида; во-вторых, в отношении сохранения вида.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Был ли человек в состоянии невинности бессмертным?

(2) Был ли он бесстрастным?

(3) Нуждался ли он в пище?

(4) Обрел бы он бессмертие через древо жизни?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 1]

Был ли бы человек в состоянии невинности бессмертным?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не был бессмертным. Ибо термин «смертный» входит в определение человека. Но если вы убираете определение, вы убираете определяемую вещь. Следовательно, пока человек был человеком, он не мог быть бессмертным.

Возражение 2: Далее, тленное и нетленное родово различны, как говорит Философ (Metaph. x, Did. ix, 10). Но не может быть перехода из одного рода в другой. Следовательно, если первый человек был нетленным, человек не мог быть тленным в нынешнем состоянии.

Возражение 3: Далее, если бы человек был бессмертным в состоянии невинности, это было бы обусловлено либо природой, либо благодатью. Не природой, ибо, поскольку природа не меняется в пределах одного вида, он был бы бессмертным и сейчас. Также это не было бы обусловлено благодатью; ибо первый человек восстановил благодать через покаяние, согласно Прем. 10:2: «Он вывел его из грехов его». Следовательно, он восстановил бы свое бессмертие; что явно не так. Следовательно, человек не был бессмертным в состоянии невинности.

Возражение 4: Далее, бессмертие обещано человеку как награда, согласно Откр. 21:4: «Смерти не будет уже». Но человек был сотворен не в состоянии награды, а чтобы он мог заслужить награду. Следовательно, человек не был бессмертным в состоянии невинности.

Напротив, написано (Рим. 5:12): «Грехом вошла в мир смерть». Следовательно, человек был бессмертным до греха.

Отвечаю: вещь может быть нетленной тремя способами. Во-первых, со стороны материи — то есть либо потому, что она не обладает материей, как ангел; либо потому, что она обладает материей, которая находится в потенции только к одной форме, как небесные тела. Такие вещи нетленны по своей природе. Во-вторых, вещь нетленна в своей форме, поскольку, будучи по природе тленной, она обладает присущей ей склонностью, которая полностью сохраняет ее от тления; и это называется нетленностью славы; ибо, как говорит Августин (Ep. ad Dioscor.): «Бог сотворил душу человека такой могущественной природы, что от ее полноты блаженства телу передается полнота здоровья с силой нетления». В-третьих, вещь может быть нетленной со стороны своей действующей причины; в этом смысле человек был нетленным и бессмертным в состоянии невинности. Ибо, как говорит Августин (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Бог сотворил человека бессмертным, пока он не согрешил; чтобы он мог достичь для себя жизни или смерти». Ибо тело человека было нерасторжимым не по причине какой-либо внутренней силы бессмертия, а по причине сверхъестественной силы, данной Богом душе, благодаря которой она была способна сохранять тело от всякого тления, пока сама оставалась подчиненной Богу. Это полностью согласуется с разумом; ибо, поскольку разумная душа превосходит способности телесной материи, как было объяснено выше (Q. 76, A. 1), она была наиболее подобающим образом наделена в начале силой сохранения тела способом, превосходящим способности телесной материи.

Ответ на возражение 1 и 2: Эти возражения основаны на естественной нетленности и бессмертии.

Ответ на возражение 3: Эта сила сохранения тела не была естественной для души, а была даром благодати. И хотя человек восстановил благодать в отношении отпущения вины и заслуги славы, он не восстановил бессмертие, потеря которого была следствием греха; ибо это было зарезервировано для Христа, чтобы совершить, Кем дефект природы должен был быть восстановлен в нечто лучшее, как мы объясним далее (III, Q. 14, A. 4, ad 1).

Ответ на возражение 4: Обещанная награда бессмертия славы отличается от бессмертия, которое было даровано человеку в состоянии невинности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 2]

Был ли бы человек в состоянии невинности страстным?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек был страстным. Ибо «ощущение есть своего рода страсть». Но в состоянии невинности человек был бы чувствительным. Следовательно, он был бы страстным.

Возражение 2: Далее, сон есть своего рода страсть. Но человек спал в состоянии невинности, согласно Быт. 2:21: «Навел Господь Бог на Адама крепкий сон». Следовательно, он был бы страстным.

Возражение 3: Далее, тот же отрывок продолжает говорить, что «Он взял одно из ребер Адама». Следовательно, он был страстным даже до степени вырезания части своего тела.

Возражение 4: Далее, тело человека было мягким. Но мягкое тело естественно страстно по отношению к твердому телу; следовательно, если бы твердое тело вступило в контакт с мягким телом первого человека, последнее пострадало бы от удара. Следовательно, первый человек был страстным.

Напротив, если бы человек был страстным, он был бы также тленным, потому что, как говорит Философ (Top. vi, 3): «Чрезмерное страдание истощает саму субстанцию».

Отвечаю: «Страсть» может пониматься в двух смыслах. Во-первых, в собственном смысле, и тогда говорят, что вещь страдает, когда она изменяется из своего естественного расположения. Ибо страсть есть следствие действия; и в природе противоположности взаимно активны или пассивны, в зависимости от того, как одна вещь изменяет другую из ее естественного расположения. Во-вторых, «страсть» может пониматься в общем смысле для любого вида изменения, даже если оно принадлежит к совершенствующему процессу природы. Таким образом, понимание и ощущение называются страстями. В этом втором смысле человек был страстным в состоянии невинности и был пассивным как душой, так и телом. В первом смысле человек был бесстрастным, как душой, так и телом, так же как он был бессмертным; ибо он мог обуздать свою страсть, как он мог избежать смерти, пока воздерживался от греха.

Таким образом ясно, как ответить на первые два возражения; поскольку ощущение и сон не удаляют из человека его естественное расположение, а упорядочены к его естественному благополучию.

Ответ на возражение 3: Как уже было объяснено (Q. 92, A. 3, ad 2), ребро было в Адаме как принцип человеческого рода, как семя в человеке, который является принципом через порождение. Следовательно, как человек не страдает от какого-либо естественного ухудшения из-за семенного извержения, так и он не страдал из-за отделения ребра.

Ответ на возражение 4: Тело человека в состоянии невинности могло быть сохранено от страдания повреждения от твердого тела; отчасти использованием своего разума, благодаря чему он мог избегать того, что было вредным; и отчасти также Божественным Провидением, сохраняющим его так, что ничто вредной природы не могло прийти на него неожиданно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 3]

Нуждался ли человек в состоянии невинности в пище?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности человек не нуждался в пище. Ибо пища необходима человеку для восстановления того, что он потерял. Но тело Адама не страдало от потерь, будучи нетленным. Следовательно, он не нуждался в пище.

Возражение 2: Далее, пища нужна для питания. Но питание предполагает страстность. Поскольку, следовательно, тело человека было бесстрастным, не кажется, как пища могла быть нужна ему.

Возражение 3: Далее, мы нуждаемся в пище для сохранения жизни. Но Адам мог сохранить свою жизнь иначе; ибо если бы он не согрешил, он бы не умер. Следовательно, он не нуждался в пище.

Возражение 4: Далее, потребление пищи включает выведение излишков, что кажется неподходящим для состояния невинности. Следовательно, кажется, что человек не принимал пищу в первоначальном состоянии.

Напротив, написано (Быт. 2:16): «От всякого дерева в саду ты будешь есть».

Отвечаю: в состоянии невинности человек имел животную жизнь, требующую пищи; но после воскресения он будет иметь духовную жизнь, не нуждающуюся в пище. Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что разумная душа есть и душа, и дух. Она называется душой по причине того, что она имеет общего с другими душами — то есть как дающая жизнь телу; откуда написано (Быт. 2:7): «Человек стал душею живою»; то есть душой, дающей жизнь телу. Но душа называется духом согласно тому, что правильно принадлежит ей самой, а не другим душам, как обладающая интеллектуальной нематериальной силой.

Таким образом, в первоначальном состоянии разумная душа сообщала телу то, что принадлежало ей самой как душе; и поэтому тело называлось «животным», через получение жизни от души. Теперь первым принципом жизни в этих низших творениях, как говорит Философ (De Anima ii, 4), является растительная душа: операции которой — использование пищи, порождение и рост. Поэтому такие операции подобали человеку в состоянии невинности. Но в конечном состоянии, после воскресения, душа в некоторой степени сообщит телу то, что правильно принадлежит ей самой как духу; бессмертие каждому, бесстрастность, славу и силу добрым, чьи тела будут называться «духовными». Так, после воскресения человек не будет нуждаться в пище; тогда как он нуждался в ней в состоянии невинности.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Как мог человек иметь бессмертное тело, которое поддерживалось пищей? Поскольку бессмертное существо не нуждается ни в пище, ни в питье». Ибо мы объяснили (A. 1), что бессмертие первоначального состояния было основано на сверхъестественной силе в душе, а не на какой-либо внутренней склонности тела: так что под действием тепла тело могло терять часть своих влажных качеств; и чтобы предотвратить полное потребление влаги, человек был обязан принимать пищу.

Ответ на возражение 2: Определенная страсть и изменение сопровождает питание, со стороны пищи, измененной в субстанцию питаемой вещи. Поэтому мы не можем отсюда заключить, что тело человека было страстным, но что принятая пища была страстной; хотя этот вид страсти способствовал совершенству природы.

Ответ на возражение 3: Если бы человек не принимал пищу, он бы согрешил; как он также согрешил, приняв запретный плод. Ибо ему было сказано в то же время воздерживаться от древа познания добра и зла и есть от всякого другого дерева Рая.

Ответ на возражение 4: Некоторые говорят, что в состоянии невинности человек не принимал бы больше необходимой пищи, так что не было бы ничего лишнего; что, однако, неразумно предполагать, как подразумевающее, что не было бы фекальных масс. Поэтому была нужда в выведении излишков, но так устроенная Богом, чтобы быть благопристойной и подходящей для состояния.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 97, Art. 4]

Обрел бы человек в состоянии невинности бессмертие через древо жизни?

Возражение 1: Кажется, что древо жизни не могло быть причиной бессмертия. Ибо ничто не может действовать за пределами своего собственного вида; так как следствие не превышает свою причину. Но древо жизни было тленным, иначе оно не могло бы быть принято как пища; поскольку пища изменяется в субстанцию питаемой вещи. Следовательно, древо жизни не могло дать нетленность или бессмертие.

Возражение 2: Далее, следствия, вызванные силами растений и другими природными агентами, естественны. Если, следовательно, древо жизни вызывало бессмертие, это было бы естественным бессмертием.

Возражение 3: Далее, это, кажется, сводится к древней басне, что боги, поедая определенную пищу, становились бессмертными; что Философ высмеивает (Metaph. iii, Did. ii, 4).

Напротив, написано (Быт. 3:22): «И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». Далее, Августин говорит (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Вкус древа жизни предотвращал тление тела; и даже после греха человек остался бы бессмертным, если бы ему было позволено есть от древа жизни».

Отвечаю: древо жизни в некоторой степени было причиной бессмертия, но не абсолютно. Чтобы понять это, мы должны заметить, что в первоначальном состоянии человек обладал для сохранения жизни двумя средствами против двух дефектов. Одним из этих дефектов была потеря влажности под действием естественного тепла, которое действует как инструмент души: как средство против такой потери человек был обеспечен пищей, взятой от других деревьев рая, как сейчас мы обеспечены пищей, которую мы принимаем для той же цели. Второй дефект, как говорит Философ (De Gener. i, 5), возникает из того факта, что влага, вызванная из посторонних источников, будучи добавленной к уже существующей влаге, уменьшает специфическую активную силу: как вода, добавленная к вину, сначала принимает вкус вина, затем, по мере добавления воды, сила вина уменьшается, пока вино не становится водянистым. Точно так же мы можем заметить, что сначала активная сила вида настолько сильна, что она способна трансформировать столько пищи, сколько требуется для замены потерянной ткани, а также столько, сколько достаточно для роста; позже, однако, усвоенная пища не достаточна для роста, а только заменяет то, что потеряно. Наконец, в старости она не достаточна даже для этой цели; после чего тело приходит в упадок и наконец умирает от естественных причин. Против этого дефекта человек был обеспечен средством в древе жизни; ибо его эффект состоял в укреплении силы вида против слабости, возникающей из примеси постороннего питания. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 26): «Человек имел пищу, чтобы утолить свой голод, питье, чтобы утолить свою жажду; и древо жизни, чтобы изгнать разрушение старости»; и (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19): «Древо жизни, как лекарство, предотвращало всякое телесное тление».

Однако оно не вызывало бессмертие абсолютно; ибо ни внутренняя сила души сохранять тело не была обязана древу жизни, ни она не была такой эффективности, чтобы дать телу склонность к бессмертию, благодаря которой оно могло бы стать нерасторжимым; что ясно из того факта, что всякая телесная сила конечна; поэтому сила древа жизни не могла зайти так далеко, чтобы дать телу прерогативу жить бесконечное время, а только на определенное время. Ибо очевидно, что чем больше сила, тем долговечнее ее следствие; поэтому, поскольку сила древа жизни была конечной, жизнь человека должна была сохраняться в течение определенного времени путем однократного вкушения от него; и когда это время истекало, человек должен был быть либо переведен в духовную жизнь, либо нуждался в том, чтобы вкусить еще раз от древа жизни.

Из этого ясны ответы на возражения. Ибо первое доказывает, что древо жизни не вызывало бессмертие абсолютно; в то время как другие показывают, что оно вызывало нетленность путем предотвращения тления, согласно объяснению, данному выше.

ВОПРОС 98
О СОХРАНЕНИИ ВИДА (В двух статьях)

Далее мы рассматриваем то, что относится к сохранению вида; и, во-первых, о порождении; во-вторых, о состоянии потомства. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Существовало ли бы порождение в состоянии невинности?

(2) Происходило ли бы порождение через совокупление?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [Q. 98, Art. 1]

Существовало ли порождение в состоянии невинности?

Возражение 1: Кажется, что в состоянии невинности не было бы порождения. Ибо, как сказано в Phys. v, 5, «тление противоположно порождению». Но противоположности затрагивают один и тот же субъект: также в состоянии невинности не было бы тления. Следовательно, не было бы и порождения.

Возражение 2: Далее, целью порождения является сохранение в виде того, что является тленным в индивиде. Поэтому нет порождения в тех индивидуальных вещах, которые существуют вечно. Но в состоянии невинности человек жил бы вечно. Следовательно, в состоянии невинности не было бы порождения.

Возражение 3: Далее, через порождение человек умножается. Но умножение владык требует разделения собственности, чтобы избежать путаницы владычества. Следовательно, поскольку человек был сделан владыкой животных, было бы необходимо произвести разделение прав, когда человеческий род увеличился бы через порождение. Это против естественного закона, согласно которому все вещи общие, как говорит Исидор (Etym. v, 4). Следовательно, в состоянии невинности не было бы порождения.

Напротив, написано (Быт. 1:28): «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю». Но это умножение не могло произойти иначе, как через порождение, поскольку первоначальное число человечества было только два. Следовательно, в состоянии невинности было бы порождение.

Отвечаю: в состоянии невинности было бы порождение потомства для умножения человеческого рода; иначе грех человека был бы очень необходим, чтобы такое великое благо было его результатом. Мы должны, следовательно, заметить, что человек по своей природе установлен, так сказать, посредине между тленными и нетленными творениями, его душа естественно нетленна, в то время как его тело естественно тленно. Мы должны также заметить, что цель природы кажется различной в отношении тленных и нетленных вещей. Ибо то кажется прямой целью природы, что неизменно и вечно; в то время как то, что существует только на время, по-видимому, не является главной целью природы, а как бы подчинено чему-то другому; иначе, когда оно перестало бы существовать, цель природы стала бы тщетной.

Поэтому, поскольку в тленных вещах ничто не является вечным и постоянным, кроме вида, следует, что главной целью природы является благо вида; для сохранения которого установлено естественное порождение. С другой стороны, нетленные субстанции выживают не только в виде, но и в индивиде; поэтому даже индивиды включены в главную цель природы.

Отсюда человеку свойственно порождать потомство, со стороны естественно тленного тела. Но со стороны души, которая нетленна, подобает, чтобы множество индивидов было прямой целью природы, или, скорее, Автора природы, Который один является Творцом человеческой души. Поэтому, чтобы обеспечить умножение человеческого рода, Он установил порождение потомства даже в состоянии невинности.

Ответ на возражение 1: В состоянии невинности человеческое тело было само по себе тленным, но оно могло быть сохранено от тления душой. Поэтому, поскольку порождение принадлежит тленным вещам, человек не должен был быть лишен его.

Ответ на возражение 2: Хотя порождение в состоянии невинности могло не требоваться для сохранения вида, оно требовалось бы для умножения индивида.

Ответ на возражение 3: В нашем нынешнем состоянии разделение владений необходимо из-за множественности владык, поскольку общность владения является источником раздора, как говорит Философ (Politic. ii, 5). В состоянии невинности, однако, воля людей была бы настолько упорядочена, что без всякой опасности раздора они использовали бы сообща, согласно нужде каждого, те вещи, владыками которых они были — состояние вещей, наблюдаемое даже сейчас среди многих добрых людей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 98, Art. 2]

Существовало ли бы в состоянии невинности порождение через совокупление?

Возражение 1: Кажется, что порождение через совокупление не существовало бы в состоянии невинности. Ибо, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11; iv, 25), первый человек в земном Раю был «подобен ангелу». Но в будущем состоянии воскресения, когда люди будут подобны ангелам, «они не будут ни жениться, ни выходить замуж», как написано в Мф. 22:30. Следовательно, ни в раю не было бы порождения через совокупление.

Возражение 2: Далее, наши прародители были созданы в возрасте совершенного развития. Следовательно, если бы деторождение через совокупление существовало до грехопадения, они имели бы близость, еще находясь в раю, чего, согласно Писанию (Быт. 4:1), не было.

Возражение 3: Далее, при плотском соитии человек более, чем в любое другое время, уподобляется бессловесным животным из-за сильного наслаждения, которое он при этом получает; откуда и похвально воздержание, посредством которого человек уклоняется от подобных удовольствий. Но человек уподобляется бессловесным животным по причине греха, согласно Пс. 48:13: «Человек, который в чести, не вразумился; он сравнялся с несмысленными животными и уподобился им». Следовательно, до грехопадения не было бы такого соития мужчины и женщины.

Возражение 4: Далее, в состоянии невинности не было бы никакого тления. Но девственная чистота оскверняется соитием. Следовательно, в состоянии невинности этого не было бы.

Напротив, Бог сотворил мужчину и женщину до грехопадения (Быт. 1, 2). Но в делах Божьих нет ничего тщетного. Следовательно, даже если бы человек не согрешил, такое соитие, для которого предназначено различие полов, имело бы место. Более того, нам сказано, что женщина была создана, чтобы быть помощницей мужчине (Быт. 2:18, 20). Но она не приспособлена помогать мужчине иначе, как в деторождении, поскольку в любом другом деле более эффективным помощником оказался бы другой мужчина. Следовательно, такое деторождение было бы и в состоянии невинности.

Отвечаю: некоторые из ранних учителей, рассматривая природу похоти применительно к деторождению в нашем нынешнем состоянии, пришли к выводу, что в состоянии невинности деторождение не осуществлялось бы таким же образом. Так, Григорий Нисский говорит (De Hom. Opif. xvii), что в раю человеческий род умножался бы каким-то иным способом, подобно тому как ангелы умножались без соития действием Божественной Силы. Он добавляет, что Бог сотворил человека мужчиной и женщиной до грехопадения, потому что предвидел способ деторождения, который будет иметь место после грехопадения. Но это неразумно. Ибо то, что естественно для человека, не было ни приобретено, ни утрачено из-за греха. Теперь ясно, что деторождение через соитие естественно для человека в силу его животной жизни, которой он обладал еще до грехопадения, как было объяснено выше (Q. 97, A. 3), точно так же, как оно естественно для других совершенных животных, что подтверждается наличием телесных органов. Поэтому мы не можем допустить, что эти органы не имели бы естественного применения, как имели его другие органы до грехопадения.

Таким образом, что касается деторождения через соитие, то в нынешнем состоянии жизни следует учитывать две вещи. Первая, исходящая от природы, — это союз мужчины и женщины; ибо в каждом акте деторождения есть активное и пассивное начало. Поэтому, поскольку везде, где есть различие полов, активным началом является мужское, а пассивным — женское, порядок природы требует, чтобы для целей деторождения происходило соединение мужского и женского. Вторая вещь, которую следует отметить, — это некая деформация чрезмерной похоти, которой не существовало бы в состоянии невинности, когда низшие силы были полностью подчинены разуму. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 26): «Далеки мы от того, чтобы полагать, будто потомство не могло быть зачато без похоти. Все телесные члены двигались бы волей, без пылкого или распутного побуждения, со спокойствием души и тела».

Ответ на возражение 1: В раю человек был бы подобен ангелу по духовности ума, но с животной жизнью в теле. После воскресения человек будет подобен ангелу, одухотворенному душой и телом. Поэтому здесь нет параллели.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Gen. ad lit. ix, 4), наши прародители не соединились в раю, потому что из-за греха они были изгнаны из рая вскоре после сотворения женщины; или потому, что, получив общую Божественную заповедь относительно деторождения, они ожидали особой заповеди относительно времени.

Ответ на возражение 3: Животные лишены разума. В этом смысле человек при соитии становится, так сказать, подобным им, потому что не может сдерживать похоть. В состоянии невинности ничего подобного не произошло бы, что не было бы упорядочено разумом, не потому, что чувственное наслаждение было бы меньшим, как некоторые говорят (напротив, чувственное наслаждение было бы даже большим в силу большей чистоты природы и большей чувствительности тела), но потому, что сила похоти не устремлялась бы столь беспорядочно к такому удовольствию, будучи обуздываемой разумом, чья задача — не уменьшать чувственное удовольствие, а предотвращать чрезмерное прилепление к нему силы похоти. Под «чрезмерным» я подразумеваю выход за пределы разума, подобно тому как трезвый человек получает не меньше удовольствия от пищи, принятой в меру, чем обжора, но его похоть меньше задерживается на таких удовольствиях. Это и имеет в виду Августин в процитированных словах, которые не исключают интенсивность удовольствия из состояния невинности, но исключают пыл желания и беспокойство ума. Поэтому воздержание не было бы похвальным в состоянии невинности, тогда как оно похвально в нашем нынешнем состоянии, не потому, что оно устраняет плодовитость, а потому, что исключает беспорядочное желание. В том состоянии плодовитость была бы без похоти.

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 26): В том состоянии «соитие было бы без ущерба для девственной целостности; она оставалась бы нетронутой, как это бывает при менструациях. И подобно тому как при рождении мать тогда избавлялась бы не от стонов боли, а от побуждений зрелости, так и при зачатии союз был бы не похотливым желанием, а обдуманным действием».

ВОПРОС 99
О СОСТОЯНИИ ПОТОМСТВА В ОТНОШЕНИИ ТЕЛА (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть состояние потомства — во-первых, в отношении тела; во-вторых, в отношении добродетели; в-третьих, в отношении знания. По первому пункту есть два вопроса:

(1) Обладали бы дети в состоянии невинности полной силой тела сразу после рождения?

(2) Были бы все младенцы мужского пола?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 99, Art. 1]

Обладали бы дети в состоянии невинности совершенной силой тела в отношении использования его членов сразу после рождения?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности дети обладали бы совершенной силой тела в отношении использования его членов сразу после рождения. Ибо Августин говорит (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 38): «Эта слабость тела соответствует их слабости ума». Но в состоянии невинности не было бы слабости ума. Следовательно, не было бы и слабости тела у младенцев.

Возражение 2: Далее, некоторые животные при рождении обладают достаточной силой, чтобы использовать свои члены. Но человек благороднее других животных. Следовательно, тем более естественно для человека обладать силой использовать свои члены при рождении; и таким образом, кажется, что отсутствие этой силы является наказанием за грех.

Возражение 3: Далее, неспособность получить предложенное удовольствие вызывает страдание. Но если бы дети не обладали полной силой в использовании своих членов, они часто были бы не в состоянии получить что-то приятное, предложенное им; и так они страдали бы, что было невозможно до грехопадения. Следовательно, в состоянии невинности дети не были бы лишены использования своих членов.

Возражение 4: Далее, слабость старости, по-видимому, соответствует слабости младенчества. Но в состоянии невинности не было бы слабости старости. Следовательно, не было бы и такой слабости в младенчестве.

Напротив, все рожденное сначала несовершенно. Но в состоянии невинности дети рождались бы через деторождение. Следовательно, с самого начала они были бы несовершенны в телесном размере и силе.

Отвечаю: только верой мы держимся истин, которые выше природы, и то, во что мы верим, основывается на авторитете. Поэтому, делая любое утверждение, мы должны руководствоваться природой вещей, за исключением тех вещей, которые выше природы и становятся известны нам через Божественный авторитет. Теперь ясно, что так же естественно, как и подобает принципам человеческой природы, чтобы дети не обладали достаточной силой для использования своих членов сразу после рождения. Потому что по сравнению с другими животными человек естественно имеет больший мозг. Поэтому естественно, из-за значительной влажности мозга у детей, что нервы, которые являются инструментами движения, не должны быть приспособлены для движения членов. С другой стороны, ни один католик не сомневается, что ребенок может, по Божественной силе, обладать использованием своих членов сразу после рождения.

Теперь мы имеем авторитет Писания, что «Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7:30), каковая правота, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 11), состоит в совершенном подчинении тела душе. Как, следовательно, в первоначальном состоянии невозможно было найти в человеческих членах что-либо противное упорядоченной воле человека, так невозможно было этим членам не исполнить повеления воли. Но человеческая воля упорядочена, когда она стремится к действиям, подобающим человеку. Но одни и те же действия не подобают человеку в каждый период жизни. Мы должны, следовательно, заключить, что дети не обладали бы достаточной силой для использования своих членов с целью совершения всякого рода действий; но только для действий, подобающих состоянию младенчества, таких как сосание и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о слабости, которую мы наблюдаем у детей даже в отношении тех действий, которые подобают состоянию младенчества; как ясно из его предыдущего замечания, что «даже находясь у груди и жаждая ее, они скорее склонны плакать, чем сосать».

Ответ на возражение 2: Тот факт, что некоторые животные обладают использованием своих членов сразу после рождения, объясняется не их превосходством, поскольку более совершенные животные не наделены этим; но сухостью мозга и тем, что операции, свойственные таким животным, несовершенны, так что им достаточно небольшого количества силы.

Ответ на возражение 3 ясен из того, что мы сказали выше. Мы можем добавить, что они не желали бы ничего, кроме как с упорядоченной волей; и только то, что подобало их состоянию жизни.

Ответ на возражение 4: В состоянии невинности человек рождался бы, но не был бы подвержен тлению. Поэтому в том состоянии могли бы быть некоторые младенческие дефекты, которые являются результатом рождения; но не старческие дефекты, ведущие к тлению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 99, Art. 2]

Рождались бы в первоначальном состоянии женщины?

Возражение 1: По-видимому, в первоначальном состоянии женщина не рождалась бы. Ибо Философ говорит (De Gener. Animal. ii, 3), что женщина — это «неудавшийся мужчина», как будто она является продуктом вне замысла природы. Но в том состоянии не было бы ничего противоестественного в человеческом деторождении. Следовательно, в том состоянии женщины не рождались бы.

Возражение 2: Далее, каждый агент производит подобное себе, если не препятствует недостаточная сила или негодность материи: так, маленький огонь не может сжечь сырые дрова. Но при деторождении активная сила находится в мужчине. Поскольку, следовательно, в состоянии невинности активная сила человека не была подвержена дефекту, и не было негодной материи со стороны женщины, кажется, что всегда рождались бы мужчины.

Возражение 3: Далее, в состоянии невинности деторождение направлено на умножение человеческого рода. Но род был бы достаточно умножен первыми мужчиной и женщиной, исходя из того, что они жили бы вечно. Следовательно, в состоянии невинности не было нужды в рождении женщин.

Напротив, процесс природы при деторождении был бы в гармонии с тем образом, как он был установлен Богом. Но Бог установил мужчину и женщину в человеческой природе, как написано (Быт. 1, 2). Следовательно, и в состоянии невинности рождались бы мужчина и женщина.

Отвечаю: ничто, принадлежащее к полноте человеческой природы, не отсутствовало бы в состоянии невинности. И как разные степени принадлежат к совершенству вселенной, так и разнообразие полов принадлежит к совершенству человеческой природы. Поэтому в состоянии невинности рождались бы оба пола.

Ответ на возражение 1: Женщина называется «неудавшимся мужчиной» как продукт вне замысла природы, рассматриваемой в отдельном случае, но не против замысла универсальной природы, как объяснено выше (Q. 92, A. 1, ad 2).

Ответ на возражение 2: Рождение женщины вызвано не дефектом активной силы или негодной материей, как предполагает возражение; но иногда внешней случайной причиной; так Философ говорит (De Animal. Histor. vi, 19): «Северный ветер благоприятствует рождению мужчин, а южный ветер — рождению женщин»: иногда также некоторым впечатлением в душе (родителей), которое может легко оказать влияние на тело (ребенка). Особенно это было бы так в состоянии невинности, когда тело было более подчинено душе; так что одним лишь желанием родителя пол потомства мог бы быть изменен.

Ответ на возражение 3: Потомство рождалось бы для животной жизни, в отношении использования пищи и деторождения. Отсюда подобало, чтобы все рождали, а не только первые прародители. Из этого, по-видимому, следует, что мужчин и женщин было бы равное количество.

ВОПРОС 100
О СОСТОЯНИИ ПОТОМСТВА В ОТНОШЕНИИ ПРАВЕДНОСТИ (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть состояние потомства в отношении праведности. По этому пункту есть два вопроса:

(1) Рождались бы люди в состоянии праведности?

(2) Рождались бы они утвержденными в праведности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 100, Art. 1]

Рождались бы люди в состоянии праведности?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности люди не рождались бы в состоянии праведности. Ибо Гуго Сен-Викторский говорит (De Sacram. i): «До грехопадения первый человек породил бы детей безгрешными, но не наследниками праведности своего отца».

Возражение 2: Далее, праведность совершается благодатью, как говорит Апостол (Рим. 5:16, 21). Но благодать не переходит от одного к другому, ибо так она была бы естественной; но вливается только Богом. Следовательно, дети не рождались бы праведными.

Возражение 3: Далее, праведность находится в душе. Но душа не передается от родителя. Следовательно, и праведность не передавалась бы от родителей детям.

Напротив, Ансельм говорит (De Concep. Virg. x): «Пока человек не согрешил, он порождал бы детей, наделенных праведностью вместе с разумной душой».

Отвечаю: человек естественно порождает специфическое подобие самому себе. Следовательно, любые акцидентальные качества, вытекающие из природы вида, должны быть одинаковыми у родителя и ребенка, если только природа не дает сбоя в своей операции, чего не произошло бы в состоянии невинности. Но индивидуальные акциденции не обязательно существуют одинаково у родителя и ребенка. Теперь первородная праведность, в которой был создан первый человек, была акциденцией, относящейся к природе вида, не как вызванная принципами вида, а как дар, дарованный Богом всей человеческой природе. Это ясно из того факта, что противоположности принадлежат к одному роду; и первородный грех, который противоположен первородной праведности, называется грехом природы, поэтому он передается от родителя к потомству; и по этой причине дети уподоблялись бы своим родителям в отношении первородной праведности.

Ответ на возражение 1: Эти слова Гуго следует понимать не как относящиеся к навыку праведности, а к исполнению акта оной.

Ответ на возражение 2: Некоторые говорят, что дети рождались бы не с праведностью благодати, которая является принципом заслуги, а с первородной праведностью. Но поскольку корень первородной праведности, которая даровала праведность первому человеку, когда он был создан, состоит в сверхъестественном подчинении разума Богу, каковое подчинение является результатом освящающей благодати, как объяснено выше (Q. 95, A. 1), мы должны заключить, что если бы дети рождались в первородной праведности, они также рождались бы в благодати; так мы сказали выше, что первый человек был создан в благодати (Q. 95, A. 1). Эта благодать, однако, не была бы естественной, ибо она не переливалась бы в силу семени; но была бы дарована человеку сразу по получении им разумной души. Таким же образом разумная душа, которая не передается родителем, вливается Богом, как только человеческое тело становится способным принять ее.

Из этого ясен ответ на третье возражение.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 100, Art. 2]

Рождались бы в состоянии невинности дети утвержденными в праведности?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности дети рождались бы утвержденными в праведности. Ибо Григорий говорит (Moral. iv) на слова Иова 3:13: «Ибо теперь я бы спал и проч.»: «Если бы никакое греховное тление не заразило нашего прародителя, он не породил бы «детей ада»; от него не родились бы дети, кроме тех, кому суждено быть спасенными Искупителем». Следовательно, все рождались бы утвержденными в праведности.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (Cur Deus Homo i, 18): «Если бы наши прародители жили так, чтобы не поддаться искушению, они были бы утверждены в благодати, так что со своим потомством они не могли бы больше грешить». Следовательно, дети рождались бы утвержденными в праведности.

Возражение 3: Далее, добро сильнее зла. Но из-за греха первого человека у рожденных от него возникла необходимость грешить. Следовательно, если бы первый человек пребывал в праведности, его потомки унаследовали бы от него необходимость сохранять праведность.

Возражение 4: Далее, ангелы, которые остались верны Богу, в то время как другие согрешили, были сразу утверждены в благодати, так что не могли впредь грешить. Подобным образом, следовательно, человек был бы утвержден в благодати, если бы пребывал в ней. Но он породил бы детей, подобных себе. Следовательно, они также рождались бы утвержденными в праведности.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 10): «Счастлив был бы весь человеческий род, если бы ни они — то есть наши прародители — не совершили никакого зла, которое было бы передано их потомкам, ни кто-либо из их рода не совершил никакого греха, за который они были бы осуждены». Из этих слов мы заключаем, что даже если бы наши прародители не согрешили, любой из их потомков мог бы совершить зло; и поэтому они не рождались бы утвержденными в праведности.

Отвечаю: не кажется возможным, чтобы в состоянии невинности дети рождались утвержденными в праведности. Ибо ясно, что при рождении они не обладали бы большим совершенством, чем их родители во время порождения. Теперь родители, пока они порождали детей, не были бы утверждены в праведности. Ибо разумное творение утверждается в праведности через блаженство, даруемое ясным видением Бога; и когда оно однажды увидело Бога, оно не может не прилепиться к Нему, Который есть сущность благости, от Которого никто не может отвернуться, поскольку ничто не желается и не любится иначе как под аспектом блага. Я говорю это согласно общему закону; ибо иначе может быть в случае особого привилегия, как мы верим, было даровано Деве Матери Божьей. И как только Адам достиг бы того счастливого состояния видения Бога в Его Сущности, он стал бы духовным душой и телом; и его животная жизнь прекратилась бы, в которой единственно есть деторождение. Отсюда ясно, что дети не рождались бы утвержденными в праведности.

Ответ на возражение 1: Если бы Адам не согрешил, он не породил бы «детей ада» в том смысле, что они унаследовали бы от него грех, который является причиной ада: однако, греша по своей свободной воле, они могли бы стать «детьми ада». Если, однако, они не стали «детьми ада», впав в грех, это произошло бы не благодаря их утвержденности в праведности, а благодаря Божественному Провидению, сохраняющему их свободными от греха.

Ответ на возражение 2: Ансельм говорит это не в порядке утверждения, а только как мнение, что ясно из его способа выражения следующим образом: «Кажется, что если бы они жили и т.д.»

Ответ на возражение 3: Этот аргумент не является окончательным, хотя Ансельм, по-видимому, был под его влиянием, как видно из его слов, процитированных выше. Ибо необходимость греха, возникшая у потомков, не была бы такой, что они не могли бы вернуться к праведности, что бывает только с проклятыми. Поэтому и родители не передали бы своим потомкам необходимость не грешить, которая есть только у блаженных.

Ответ на возражение 4: Нет сравнения между человеком и ангелами; ибо свободная воля человека изменчива, как до, так и после выбора; тогда как воля ангела неизменна, как мы сказали выше при рассмотрении ангелов (Q. 64, A. 2).

ВОПРОС 101
О СОСТОЯНИИ ПОТОМСТВА В ОТНОШЕНИИ ЗНАНИЯ (в двух статьях)

Далее мы рассматриваем состояние потомства в отношении знания. По этому пункту есть два вопроса:

(1) Рождались бы в состоянии невинности дети с совершенным знанием?

(2) Обладали бы они совершенным использованием разума в момент рождения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 101, Art. 1]

Рождались бы в состоянии невинности дети с совершенным знанием?

Возражение 1: По-видимому, в состоянии невинности дети рождались бы с совершенным знанием. Ибо Адам породил бы детей, подобных себе. Но Адам был одарен совершенным знанием (Q. 94, A. 3). Следовательно, дети рождались бы от него с совершенным знанием.

Возражение 2: Далее, невежество является результатом греха, как говорит Беда (ср. I-II, Q. 85, A. 3). Но невежество — это лишение знания. Следовательно, до грехопадения дети обладали бы совершенным знанием, как только рождались.

Возражение 3: Далее, дети были бы одарены праведностью с рождения. Но знание требуется для праведности, поскольку оно направляет наши действия. Следовательно, они были бы также одарены знанием.

Напротив, человеческая душа естественно «подобна чистой доске, на которой ничего не написано», как говорит Философ (De Anima iii, 4). Но природа души такая же сейчас, какой она была бы в состоянии невинности. Следовательно, души детей были бы без знания при рождении.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 99, A. 1), в отношении веры в вещи, которые выше природы, мы полагаемся только на авторитет; и поэтому, когда авторитета недостает, мы должны руководствоваться обычным ходом природы. Теперь для человека естественно приобретать знание через чувства, как объяснено выше (Q. 55, A. 2; Q. 84, A. 6); и по этой причине душа соединена с телом, что она нуждается в нем для своей надлежащей операции; и этого не было бы, если бы душа была наделена при рождении знанием, не приобретенным через чувственные силы. Мы должны заключить, следовательно, что в состоянии невинности дети не рождались бы с совершенным знанием; но с течением времени они приобретали бы знание без труда путем открытия или обучения.

Ответ на возражение 1: Совершенство знания было индивидуальной акциденцией нашего прародителя, поскольку он был поставлен как отец и наставник всего человеческого рода. Поэтому он породил детей, подобных себе, не в этом отношении, а только в тех акциденциях, которые были естественными или дарованными безвозмездно всей природе.

Ответ на возражение 2: Невежество — это лишение знания, должного в какое-то определенное время; и этого не было бы у детей с их рождения, ибо они обладали бы знанием, должным им в то время. Следовательно, никакого невежества у них не было бы, а только неведение относительно некоторых вещей. Такое неведение было даже у святых ангелов, согласно Дионисию (Coel. Hier. vii).

Ответ на возражение 3: Дети обладали бы достаточным знанием, чтобы направлять их к делам праведности, в которых люди руководствуются универсальными принципами права; и это их знание было бы гораздо более полным, чем то, что мы имеем сейчас по природе, как и их знание других универсальных принципов.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 101, Art. 2]

Обладали бы дети совершенным использованием разума при рождении?

Возражение 1: По-видимому, дети обладали бы совершенным использованием разума при рождении. Ибо то, что дети не обладают совершенным использованием разума в нашем нынешнем состоянии, объясняется тем, что душа отягощена телом; чего не было в раю, потому что, как написано: «Тленное тело отягощает душу» (Прем. 9:15). Следовательно, до греха и тления, которое последовало из него, дети обладали бы совершенным использованием разума при рождении.

Возражение 2: Далее, некоторые животные при рождении обладают использованием своих естественных сил, как ягненок сразу убегает от волка. Тем более, следовательно, люди в состоянии невинности обладали бы совершенным использованием разума при рождении.

Напротив, во всем, производимом через деторождение, природа переходит от несовершенного к совершенному. Следовательно, дети не обладали бы совершенным использованием разума с самого начала.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 84, A. 7), использование разума зависит в определенной мере от использования чувственных сил; поэтому, пока чувства утомлены, а внутренние чувственные силы затруднены, человек не обладает совершенным использованием разума, как мы видим у тех, кто спит или бредит. Теперь чувственные силы расположены в телесных органах; и поэтому, пока последние затруднены, действие первых по необходимости также затруднено; и точно так же, следовательно, использование разума. Теперь дети затруднены в использовании этих сил из-за влажности мозга; поэтому они не обладают совершенным использованием ни этих сил, ни разума. Следовательно, в состоянии невинности дети не обладали бы совершенным использованием разума, которым они наслаждались бы позже в жизни. Однако они обладали бы более совершенным использованием, чем сейчас, в отношении вещей, касающихся того конкретного состояния, как объяснено выше относительно использования их членов (Q. 99, A. 1).

Ответ на возражение 1: Тленное тело отягощает душу, потому что оно затрудняет использование разума даже в тех вещах, которые принадлежат человеку во все возрасты.

Ответ на возражение 2: Даже другие животные не обладают при рождении таким совершенным использованием своих естественных сил, каким они обладают позже. Это ясно из того факта, что птицы учат своих птенцов летать; и подобное можно наблюдать у других животных. Более того, особое препятствие существует у человека из-за влажности мозга, как мы сказали выше (Q. 99, A. 1).

ВОПРОС 102
О ЖИЛИЩЕ ЧЕЛОВЕКА, КОТОРОЕ ЕСТЬ РАЙ (в четырех статьях)

Далее мы рассматриваем жилище человека, которое есть рай. По этому пункту есть четыре вопроса:

(1) Является ли рай телесным местом?

(2) Является ли он местом, пригодным для человеческого обитания?

(3) С какой целью человек был помещен в рай?

(4) Должен ли он был быть создан в раю?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 1]

Является ли рай телесным местом?

Возражение 1: По-видимому, рай не является телесным местом. Ибо Беда [*Страбус, Глосса на Быт. 2:8] говорит, что «рай достигает лунного круга». Но никакое земное место не отвечает этому описанию, как потому, что противно природе земли быть поднятой так высоко, так и потому, что под луной находится область огня, которая поглотила бы землю. Следовательно, рай не является телесным местом.

Возражение 2: Далее, Писание упоминает четыре реки, берущие начало в раю (Быт. 2:10). Но реки, там упомянутые, имеют видимые источники в других местах, как ясно из Философа (Meteor. i). Следовательно, рай не является телесным местом.

Возражение 3: Далее, хотя люди исследовали весь обитаемый мир, никто не упоминал место рая. Следовательно, по-видимому, это не телесное место.

Возражение 4: Далее, дерево жизни описывается как растущее в раю. Но дерево жизни — это духовная вещь, ибо о Премудрости написано, что «она — древо жизни для тех, которые приобретают ее» (Притч. 3:18). Следовательно, рай также не является телесным, а духовным местом.

Возражение 5: Далее, если рай — телесное место, то деревья рая также должны быть телесными. Но кажется, что они не были таковыми; ибо телесные деревья были произведены на третий день, в то время как посадка деревьев рая записана после работы шести дней. Следовательно, рай не был телесным местом.

Напротив, Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 1): «Три общих мнения преобладают о рае. Некоторые понимают место чисто телесное; другие — место совершенно духовное; в то время как другие, чье мнение, признаюсь, мне нравится, держатся того, что рай был и телесным, и духовным».

Отвечаю: как говорит Августин (De Civ. Dei xiii, 21): «Ничто не мешает нам придерживаться, в надлежащих пределах, духовного рая, пока мы верим в истинность событий, описанных как имевшие там место». Ибо все, что Писание говорит нам о рае, изложено как предмет истории; и везде, где Писание использует этот метод, мы должны держаться исторической истины повествования как основания для любого духовного объяснения, которое мы можем предложить. И поэтому рай, как говорит Исидор (Etym. xiv, 3), «есть место, расположенное на востоке, название которого по-гречески означает сад». Было подобающим, чтобы он был на востоке; ибо следует верить, что он был расположен в самой превосходной части земли. Теперь восток — это правая сторона на небесах, как объясняет Философ (De Coel. ii, 2); а правая сторона благороднее левой: поэтому было подобающим, чтобы Бог поместил земной рай на востоке.

Ответ на возражение 1: Утверждение Беды неверно, если понимать его в очевидном смысле. Его можно, однако, объяснить в том смысле, что рай достигает луны, не буквально, а фигурально; потому что, как говорит Исидор (Etym. xiv, 3), атмосфера там — «постоянно ровная температура»; и в этом отношении он подобен небесным телам, которые лишены противоборствующих элементов. Упоминание, однако, сделано о луне, а не о других телах, потому что из всех небесных тел луна ближе всего к нам и, более того, наиболее сродни земле; поэтому наблюдается, что она заслоняется облаками, так что почти скрывается. Другие говорят, что рай достигал луны — то есть среднего пространства воздуха, где возникают дождь, ветер и тому подобное; потому что считается, что луна имеет влияние на такие изменения. Но в этом смысле он не был бы подходящим местом для человеческого жилища, будучи неровным по температуре и не настроенным на человеческий темперамент, как нижняя атмосфера в окрестностях земли.

Ответ на возражение 2: Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 7): «Вероятно, что человек не имеет представления, где был рай, и что реки, чьи источники, как говорят, известны, текли некоторое расстояние под землей, а затем выходили в другом месте. Ибо кто не знает, что так обстоит дело с некоторыми другими потоками?»

Ответ на возражение 3: Местоположение рая закрыто от обитаемого мира горами, или морями, или какой-то жаркой областью, которую невозможно пересечь; и поэтому люди, писавшие о топографии, не упоминают о нем.

Ответ на возражение 4: Дерево жизни — это материальное дерево, и так названо потому, что его плод был наделен силой сохранения жизни, как сказано выше (Q. 97, A. 4). Однако оно имело духовное значение; как скала в пустыне была материальной природы, и все же означала Христа. Подобным образом дерево познания добра и зла было материальным деревом, так названным ввиду будущих событий; потому что, вкусив от него, человек должен был узнать, через опыт последующего наказания, разницу между благом послушания и злом мятежа. Можно также сказать, что оно духовно означает свободную волю, как говорят некоторые.

Ответ на возражение 5: Согласно Августину (Gen. ad lit. v, 5, viii, 3), растения не были фактически произведены на третий день, а в своих семенных добродетелях; тогда как после работы шести дней растения, как рая, так и другие, были фактически произведены. Согласно другим святым писателям, мы должны сказать, что все растения были фактически произведены на третий день, включая деревья рая; и то, что сказано о деревьях рая, посаженных после работы шести дней, следует понимать, говорят они, в порядке рекапитуляции. Откуда наш текст гласит: «Господь Бог насадил рай сладости от начала» (Быт. 2:8).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 2]

Являлся ли рай местом, приспособленным быть жилищем человека?

Возражение 1: По-видимому, рай не был местом, приспособленным быть жилищем человека. Ибо человек и ангелы одинаково предназначены к блаженству. Но ангелы с самого начала своего существования были созданы обитать в обители блаженных — то есть эмпирейском небе. Следовательно, место обитания человека должно было быть там же.

Возражение 2: Далее, если для жилища человека требовалось какое-то определенное место, это требовалось со стороны души или тела. Если со стороны души, место было бы на небесах, которое приспособлено к природе души; поскольку желание небес вложено во всех. Со стороны тела не было нужды в каком-либо ином месте, кроме того, что предоставлено для других животных. Следовательно, рай был совсем не приспособлен быть жилищем человека.

Возражение 3: Далее, место, которое ничего не содержит, бесполезно. Но после грехопадения рай не был занят человеком. Следовательно, если он был приспособлен как жилище для человека, кажется, что Бог создал рай напрасно.

Возражение 4: Далее, поскольку человек имеет ровный темперамент, подходящее место для него должно быть с ровной температурой. Но рай не был с ровной температурой; ибо сказано, что он был на экваторе — положение экстремальной жары, поскольку дважды в год солнце проходит вертикально над головами его обитателей. Следовательно, рай не был подходящим жилищем для человека.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 11): «Рай был божественно упорядоченной областью и достойной того, кто был создан по образу Божьему».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 97, A. 1), человек был нетленным и бессмертным, не потому, что его тело имело предрасположенность к нетленности, а потому, что в его душе была сила, сохраняющая тело от тления. Теперь человеческое тело может быть повреждено изнутри или извне. Изнутри тело повреждается потреблением гуморов и старостью, как объяснено выше (Q. 97, A. 4), и человек мог предотвратить такое повреждение пищей. Среди тех вещей, которые повреждают тело извне, главной кажется атмосфера неравной температуры; и для такого повреждения лекарство находится в атмосфере ровной природы. В раю оба условия были найдены; потому что, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11): «Рай был пронизан всепроникающим сиянием умеренной, чистой и изысканной атмосферы и украшен вечноцветущими растениями». Откуда ясно, что рай был наиболее подходящим быть жилищем для человека и соответствовал его первоначальному состоянию бессмертия.

Ответ на возражение 1: Эмпирейское небо — самое высокое из телесных мест и находится вне области перемен. По первому из этих двух условий оно является подходящей обителью для ангельской природы: ибо, как говорит Августин (De Trin. ii), «Бог управляет телесными творениями через духовные творения». Поэтому подобает, чтобы духовная природа была установлена выше всей телесной природы, как председательствующая над ней. По второму условию оно является подходящей обителью для состояния блаженства, которое наделено высочайшей степенью стабильности. Таким образом, обитель блаженства соответствовала самой природе ангела; поэтому он был создан там. Но она не соответствует природе человека, поскольку человек не поставлен как правитель над всем телесным творением: это подходящая обитель для человека только в отношении его блаженства. Поэтому он не был помещен с самого начала в эмпирейское небо, но был предназначен быть перенесенным туда в состоянии его окончательного блаженства.

Ответ на возражение 2: Смешно утверждать, что какое-либо конкретное место естественно для души или каких-либо духовных субстанций, хотя какое-то конкретное место может иметь определенную пригодность в отношении духовных субстанций. Ибо земной рай был местом, приспособленным для человека, как в отношении его тела, так и его души — то есть, поскольку в его душе была сила, которая сохраняла человеческое тело от тления. Этого нельзя было сказать о других животных. Поэтому, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 11): «Ни одно иррациональное животное не обитало в раю»; хотя, по некоторому устроению, животные были приведены туда Богом к Адаму; и змей смог проникнуть туда по соучастию дьявола.

Ответ на возражение 3: Рай не стал бесполезным из-за того, что не был занят человеком после грехопадения, точно так же, как бессмертие не было даровано человеку напрасно, хотя он должен был потерять его. Ибо тем самым мы узнаем доброту Бога к человеку и то, что человек потерял из-за греха. Более того, некоторые говорят, что Енох и Илия до сих пор обитают в том раю.

Ответ на возражение 4: Те, кто говорит, что рай был на экваториальной линии, придерживаются мнения, что такое положение наиболее умеренное из-за неизменного равенства дня и ночи; что там никогда не бывает слишком холодно, потому что солнце никогда не бывает слишком далеко; и никогда не бывает слишком жарко, потому что, хотя солнце проходит над головами обитателей, оно не остается долго в этом положении. Однако Аристотель отчетливо говорит (Meteor. ii, 5), что такая область необитаема из-за жары. Это кажется более вероятным; потому что даже те области, где солнце не проходит вертикально над головой, чрезвычайно жаркие из-за одной лишь близости солнца. Но какова бы ни была истина в этом деле, мы должны держаться того, что рай был расположен в наиболее умеренном месте, будь то на экваторе или где-либо еще.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 3]

Был ли человек помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его?

Возражение 1: Кажется, что человек не был помещен в рай для того, чтобы возделывать и хранить его. Ибо то, что было наложено на него как наказание за грех, не существовало бы в раю в состоянии невинности. Но возделывание земли было наказанием за грех (Быт. 3:17). Следовательно, человек не был помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его.

Возражение 2: Далее, нет нужды в хранителе, когда нет страха насильственного вторжения. Но в раю не было страха насильственного вторжения. Следовательно, не было нужды в том, чтобы человек хранил рай.

Возражение 3: Далее, если бы человек был помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его, то, по-видимому, человек был бы создан ради рая, а не наоборот; что кажется ложным. Следовательно, человек не был помещен в рай, чтобы возделывать и хранить его.

Напротив, написано (Быт. 2:15): «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его».

Отвечаю: как говорит Августин (Gen. ad lit. viii, 10), эти слова в Книге Бытия можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что Бог поместил человека в рай, чтобы Он Сам действовал в человеке и хранил его, освящая его (ибо если это действие прекращается, человек тотчас впадает во тьму, подобно тому как воздух темнеет, когда перестает светить свет), и оберегая человека от всякого тления и зла. Во-вторых, чтобы человек возделывал и хранил рай, каковое возделывание не было бы сопряжено с трудом, как после греха, но было бы приятным благодаря практическому знанию человеком сил природы. И человек хранил бы рай не от нарушителя, но стремился бы хранить рай для себя, чтобы не потерять его через грех. Все это было во благо человеку; поэтому рай был предназначен для пользы человека, а не наоборот.

Отсюда становятся ясны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 102, Art. 4]

Был ли человек сотворен в раю?

Возражение 1: Кажется, что человек был сотворен в раю. Ибо ангел был сотворен в своем месте обитания — а именно, на эмпирее. Но до греха рай был подходящим жилищем для человека. Следовательно, кажется, что человек был сотворен в раю.

Возражение 2: Далее, другие животные остаются в том месте, где они произведены, как рыбы в воде, а сухопутные животные на земле, из которой они были созданы. Но человек остался бы в раю после того, как был создан (Q. 97, A. 4). Следовательно, он был сотворен в раю.

Возражение 3: Далее, женщина была создана в раю. Но человек выше женщины. Следовательно, тем более человек должен был быть создан в раю.

Напротив, написано (Быт. 2:15): «Взял Господь Бог человека и поселил его в раю».

Отвечаю: рай был подходящим жилищем для человека в отношении нетленности первоначального состояния. Однако эта нетленность принадлежала человеку не по природе, а по сверхъестественному дару Божьему. Поэтому, чтобы это могло быть приписано Богу, а не человеческой природе, Бог сотворил человека вне рая, а затем поместил его туда, чтобы он жил там в течение всей своей животной жизни; и, достигнув духовной жизни, был перенесен оттуда на небо.

Ответ на возражение 1: Эмпирей был подходящим жилищем для ангелов в отношении их природы, и поэтому они были сотворены там.

Точно так же я отвечаю на второе возражение, ибо те места соответствуют природе тех животных.

Ответ на возражение 3: Женщина была создана в раю не по причине собственного достоинства, а по причине достоинства того начала, из которого было сформировано ее тело. По той же причине дети родились бы в раю, где уже находились их родители.

ТРАКТАТ О СОХРАНЕНИИ И УПРАВЛЕНИИ ТВАРЯМИ (QQ. 103-119)

ВОПРОС 103
ОБ УПРАВЛЕНИИ ВЕЩАМИ В ОБЩЕМ (В восьми статьях)

Рассмотрев сотворение вещей и их различие, мы теперь рассматриваем в третью очередь управление ими, а именно: (1) управление вещами в общем; (2) в частности, следствия этого управления. По первому пункту имеется восемь вопросов для исследования:

(1) Управляется ли мир кем-либо?

(2) Какова цель этого управления?

(3) Управляется ли мир одним?

(4) О следствиях этого управления?

(5) Подчинены ли все вещи Божественному управлению?

(6) Управляются ли все вещи непосредственно Богом?

(7) Терпит ли Божественное управление неудачу в чем-либо?

(8) Противоречит ли что-либо Божественному Провидению?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 1]

Управляется ли мир кем-либо?

Возражение 1: Кажется, что мир никем не управляется. Ибо к управляемым вещам относятся те, которые движутся или действуют ради цели. Но природные вещи, составляющие большую часть мира, не движутся и не действуют ради цели; ибо они не имеют знания о своей цели. Следовательно, мир не управляется.

Возражение 2: Далее, управляются те вещи, которые движутся к объекту. Но мир, по-видимому, не направляется таким образом, а обладает устойчивостью в самом себе. Следовательно, он не управляется.

Возражение 3: Далее, то, что необходимо определено своей собственной природой к одной конкретной вещи, не требует никакого внешнего принципа управления. Но главные части мира с определенной необходимостью определены к чему-то конкретному в своих действиях и движениях. Следовательно, мир не требует управления.

Напротив, написано (Прем. 14:3): «Но Ты, Отче, управляешь всем Своим Провидением». И Боэций говорит (De Consol. iii): «Ты, Кто управляет этой вселенной вечным повелением».

Отвечаю: некоторые древние философы отрицали управление миром, говоря, что все происходит случайно. Но такое мнение можно опровергнуть как невозможное двояко. Во-первых, путем наблюдения за самими вещами: ибо мы наблюдаем, что в природе вещи происходят всегда или почти всегда наилучшим образом; чего не было бы, если бы некое провидение не направляло природу к благу как к цели; что и означает управлять. Поэтому неизменный порядок, который мы наблюдаем в вещах, является признаком того, что они управляются; например, если мы входим в хорошо упорядоченный дом, мы заключаем отсюда о намерении того, кто привел его в порядок, как говорит Туллий (De Nat. Deorum ii), цитируя Аристотеля [Клеанфа]. Во-вторых, это ясно из рассмотрения Божественной благости, которая, как мы сказали выше (Q. 44, A. 4; Q. 65, A. 2), была причиной приведения вещей в бытие. Ибо, поскольку «лучшему свойственно производить лучшее», не подобает, чтобы высшая благость Бога производила вещи, не давая им их совершенства. Но конечное совершенство вещи состоит в достижении ее цели. Следовательно, Божественной благости свойственно, как она привела вещи в бытие, так и вести их к их цели: и это значит управлять.

Ответ на возражение 1: Вещь движется или действует ради цели двояко. Во-первых, двигая саму себя к цели, как человек и другие разумные существа; и такие вещи имеют знание о своей цели и о средствах к цели. Во-вторых, вещь называется движущейся или действующей ради цели, как если бы она была движима или направляема к ней другим, как стрела, направляемая к цели лучником, который знает цель, неизвестную стреле. Поэтому, как движение стрелы к определенной цели ясно показывает, что она направляется кем-то, обладающим знанием, так и неизменный ход природных вещей, которые лишены знания, ясно показывает, что мир управляется неким разумом.

Ответ на возражение 2: Во всех сотворенных вещах есть устойчивый элемент, по крайней мере первичная материя; и нечто, относящееся к движению, если под движением мы понимаем действие. И вещи нуждаются в управлении в обоих отношениях: ибо даже то, что устойчиво, поскольку оно сотворено из ничего, вернулось бы в ничто, если бы не поддерживалось управляющей рукой, как будет объяснено позже (Q. 104, A. 1).

Ответ на возражение 3: Природная необходимость, присущая тем существам, которые определены к конкретной вещи, есть своего рода отпечаток от Бога, направляющий их к их цели; как необходимость, с которой стрела движется, чтобы лететь к определенной точке, есть отпечаток от лучника, а не от стрелы. Но есть разница, поскольку то, что твари получают от Бога, есть их природа, тогда как то, что природные вещи получают от человека сверх своей природы, является в некотором роде насильственным. Поэтому, как насильственная необходимость в движении стрелы показывает действие лучника, так природная необходимость вещей показывает управление Божественного Провидения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 2]

Является ли цель управления миром чем-то вне мира?

Возражение 1: Кажется, что цель управления миром не есть нечто, существующее вне мира. Ибо цель управления вещью состоит в том, к чему приводится управляемая вещь. Но то, к чему приводится вещь, есть некое благо в самой вещи; так, больной человек возвращается к здоровью, которое есть нечто благое в нем. Следовательно, цель управления вещами есть некое благо не вне, а внутри самих вещей.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. i, 1): «Одни цели — это действие, другие — произведение», т.е. произведенное действием. Но ничто не может быть произведено всей вселенной вне ее самой; и действие существует в агенте. Следовательно, ничто внешнее не может быть целью управления вещами.

Возражение 3: Далее, благо множества, по-видимому, состоит в порядке и мире, который есть «спокойствие порядка», как говорит Августин (De Civ. Dei xix, 13). Но мир состоит из множества вещей. Следовательно, цель управления миром есть мирный порядок в самих вещах. Следовательно, цель управления миром не есть внешнее благо.

Напротив, написано (Притч. 16:4): «Все сделал Господь ради Себя». Но Бог находится вне всего порядка вселенной. Следовательно, цель всех вещей есть нечто внешнее по отношению к ним.

Отвечаю: поскольку цель вещи соответствует ее началу, невозможно не знать цель вещей, если мы знаем их начало. Поэтому, поскольку начало всех вещей есть нечто вне вселенной, а именно Бог, из того, что было изложено выше (Q. 44, AA. 1, 2), ясно, что мы должны заключить, что цель всех вещей есть некое внешнее благо. Это можно доказать разумом. Ибо ясно, что благо имеет природу цели; поэтому частная цель чего-либо состоит в неком частном благе; тогда как всеобщая цель всех вещей есть Всеобщее Благо; которое есть благо само по себе в силу Своей Сущности, которое есть сама сущность благости; тогда как частное благо является благим по причастности. Теперь очевидно, что во всей сотворенной вселенной нет блага, которое не было бы таковым по причастности. Поэтому то благо, которое является целью всей вселенной, должно быть благом вне вселенной.

Ответ на возражение 1: Мы можем обрести некое благо многими способами: во-первых, как форму, существующую в нас, такую как здоровье или знание; во-вторых, как нечто, сделанное нами, как строитель достигает своей цели, построив дом; в-третьих, как нечто благое, обладаемое или обретенное нами, как покупатель поля достигает своей цели, когда вступает во владение. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы нечто вне вселенной было благом, к которому она направлена.

Ответ на возражение 2: Философ говорит о целях различных искусств; ибо цель одних искусств состоит в самом действии, как цель арфиста — играть на арфе; тогда как цель других искусств состоит в чем-то произведенном, как цель строителя — не акт строительства, а дом, который он строит. Теперь может случиться, что нечто внешнее является целью не только как сделанное, но также как обладаемое или обретенное или даже как представленное, как если бы мы сказали, что Геркулес есть цель статуи, сделанной для его изображения. Поэтому мы можем сказать, что некое благо вне всей вселенной является целью управления вселенной, как нечто обладаемое и представленное; ибо каждая вещь стремится к причастности этому и к уподоблению этому, насколько это возможно.

Ответ на возражение 3: Благо, существующее во вселенной, а именно порядок вселенной, является ее целью; это, однако, не есть ее конечная цель, но оно упорядочено к внешнему благу как к цели: так порядок в армии упорядочен к полководцу, как сказано в Metaph. xii, Did. xi, 10.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 3]

Управляется ли мир одним?

Возражение 1: Кажется, что мир не управляется одним. Ибо мы судим о причине по следствию. Теперь мы видим в управлении вселенной, что вещи не движутся и не действуют единообразно, но некоторые случайно, а некоторые по необходимости, различными способами. Следовательно, мир не управляется одним.

Возражение 2: Далее, вещи, которые управляются одним, не действуют друг против друга, кроме как по неспособности или неумелости правителя; что не может относиться к Богу. Но сотворенные вещи не согласуются друг с другом и действуют друг против друга; как это очевидно в случае противоположностей. Следовательно, мир не управляется одним.

Возражение 3: Далее, в природе мы всегда находим то, что лучше. Но «двоим лучше, нежели одному» (Еккл. 4:9). Следовательно, мир управляется не одним, а многими.

Напротив, мы исповедуем нашу веру в одного Бога и одного Господа, согласно словам Апостола (1 Кор. 8:6): «У нас один Бог Отец... и один Господь»: и оба они относятся к управлению. Ибо Господу принадлежит владычество над подданными; а имя Бога берется от Провидения, как сказано выше (Q. 13, A. 8). Следовательно, мир управляется одним.

Отвечаю: мы должны с необходимостью сказать, что мир управляется одним. Ибо поскольку цель управления миром есть то, что существенно благо, которое есть величайшее благо; управление миром должно быть наилучшим видом управления. Теперь наилучшее управление — это управление одним. Причина этого в том, что управление есть не что иное, как направление управляемых вещей к цели; которая состоит в неком благе. Но единство принадлежит идее благости, как доказывает Боэций (De Consol. iii, 11) из того, что, как все вещи желают блага, так они желают единства; без которого они перестали бы существовать. Ибо вещь существует постольку, поскольку она едина. Откуда мы наблюдаем, что вещи сопротивляются разделению, насколько могут; и разрушение вещи происходит от недостатка в ней. Следовательно, намерение правителя над множеством есть единство, или мир. Теперь надлежащая причина единства есть одно. Ибо ясно, что несколько не могут быть причиной единства или согласия, кроме как постольку, поскольку они объединены. Более того, то, что едино в себе, есть более подходящая и лучшая причина единства, чем несколько объединенных вещей. Следовательно, множество лучше управляется одним, чем несколькими. Из этого следует, что управление миром, будучи наилучшей формой управления, должно осуществляться одним. Это выражено Философом (Metaph. xii, Did. xi, 10): «Вещи не хотят быть плохо управляемы; и множественность властей — плохая вещь, поэтому должен быть один правитель».

Ответ на возражение 1: Движение есть «акт движимой вещи, вызванный движителем». Поэтому несходство движений вызвано разнообразием движимых вещей, каковое разнообразие существенно для совершенства вселенной (Q. 47, AA. 1, 2; Q. 48, A. 2), а не разнообразием правителей.

Ответ на возражение 2: Хотя противоположности не согласуются друг с другом в своих ближайших целях, тем не менее они согласуются в конечной цели, поскольку они включены в единый порядок вселенной.

Ответ на возражение 3: Если мы рассматриваем индивидуальные блага, то двое лучше, чем одно. Но если мы рассматриваем существенное благо, то никакое добавление невозможно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 4]

Является ли следствие управления одним или многими?

Возражение 1: Кажется, что существует только одно следствие управления миром, а не много. Ибо следствие управления есть то, что вызвано в управляемых вещах. Это одно, а именно благо, которое состоит в порядке; как можно видеть на примере армии. Следовательно, управление миром имеет только одно следствие.

Возражение 2: Далее, из одного естественно исходит только одно. Но мир управляется одним, как мы доказали (A. 3). Следовательно, и следствие этого управления есть только одно.

Возражение 3: Далее, если следствие управления не является одним по причине единства Правителя, оно должно быть многим по причине многих управляемых вещей. Но их слишком много, чтобы сосчитать. Следовательно, мы не можем приписать никакое определенное число следствиям управления.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. xii): «Бог содержит все и наполняет все Своим провидением и совершенной благостью». Но управление относится к провидению. Следовательно, существуют некие определенные следствия Божественного управления.

Отвечаю: о следствии любого действия можно судить по его цели; ибо именно действием достигается цель. Теперь цель управления миром есть существенное благо, к причастности и подобию которому стремятся все вещи. Следовательно, следствие управления миром можно рассматривать тремя способами. Во-первых, со стороны самой цели; и в этом смысле есть только одно следствие, то есть уподобление высшему благу. Во-вторых, следствие управления миром можно рассматривать со стороны тех вещей, посредством которых тварь уподобляется Богу. Таким образом, в общем, есть два следствия управления. Ибо тварь уподобляется Богу в двух вещах; во-первых, в отношении того, что Бог благ; и так тварь становится подобной Ему, будучи благой; и во-вторых, в отношении того, что Бог есть причина благости в других; и так тварь становится подобной Богу, побуждая других быть благими. Поэтому есть два следствия управления: сохранение вещей в их благости и движение вещей к благу. В-третьих, мы можем рассматривать следствия управления миром в индивидуальном порядке; и в этом смысле они бесчисленны.

Ответ на возражение 1: Порядок вселенной включает как сохранение вещей, сотворенных Богом, так и их движение. В отношении этих двух вещей мы находим порядок между ними, поскольку одна лучше другой; и одна движется другой.

Из сказанного выше мы можем собрать ответы на два других возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 5]

Подчинены ли все вещи Божественному управлению?

Возражение 1: Кажется, что не все вещи подчинены Божественному управлению. Ибо написано (Еккл. 9:11): «И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их». Но вещи, подчиненные Божественному управлению, не управляются случаем. Следовательно, те вещи, которые находятся под солнцем, не подчинены Божественному управлению.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 9:9): «О волах ли печется Бог?». Но тот, кто управляет, печется о вещах, которыми он управляет. Следовательно, не все вещи подчинены Божественному управлению.

Возражение 3: Далее, то, что может управлять собой, не нуждается в управлении другим. Но разумная тварь может управлять собой; поскольку она является госпожой своего собственного акта и действует сама по себе; и не создана для того, чтобы действовать другим, что кажется свойственным вещам, которые управляются. Следовательно, не все вещи подчинены Божественному управлению.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei v, 11): «Не только небо и землю, не только человека и ангела, даже внутренности самого низшего животного, даже крыло птицы, цветок растения, лист дерева Бог наделил каждой подобающей деталью их природы». Следовательно, все вещи подчинены Его управлению.

Отвечаю: по той же причине Бог является правителем вещей, по какой Он является их причиной, потому что одно и то же дает бытие, что дает совершенство; и это относится к управлению. Теперь Бог является причиной не только какого-то конкретного вида бытия, но всего всеобщего бытия, как доказано выше (Q. 44, AA. 1, 2). Поэтому, как не может быть ничего, что не было бы сотворено Богом, так не может быть ничего, что не было бы подчинено Его управлению. Это можно также доказать из природы цели управления. Ибо управление человека распространяется на все те вещи, которые подпадают под цель его управления. Теперь цель Божественного управления есть Божественная благость; как мы показали (A. 2). Поэтому, как не может быть ничего, что не было бы упорядочено к Божественной благости как к своей цели, как ясно из того, что мы сказали выше (Q. 44, A. 4; Q. 65, A. 2), так невозможно, чтобы что-либо избежало Божественного управления.

Поэтому глупым было мнение тех, кто говорил, что тленный низший мир, или индивидуальные вещи, или даже человеческие дела не подчинены Божественному управлению. О них говорится, что они говорят: «Оставил Господь землю» (Иез. 9:9).

Ответ на возражение 1: Эти вещи называются находящимися под солнцем, которые рождаются и тлеют согласно движению солнца. Во всех таких вещах мы находим случай: не то, чтобы все было случайным, что происходит в таких вещах; но что в каждой из них есть элемент случая. И сам факт, что элемент случая обнаруживается в этих вещах, доказывает, что они подчинены управлению какого-то рода. Ибо если бы тленные вещи не управлялись высшим существом, они стремились бы к ничему определенному, особенно те, которые не обладают никаким знанием. Так что ничто не происходило бы непреднамеренно; что составляет природу случая. Поэтому, чтобы показать, как вещи происходят случайно и все же согласно упорядочению высшей причины, он не говорит абсолютно, что наблюдает случай во всех вещах, но «время и случай», то есть, что недостатки могут быть найдены в этих вещах согласно некоему порядку времени.

Ответ на возражение 2: Управление подразумевает некое изменение, производимое правителем в управляемых вещах. Теперь всякое движение есть акт движимой вещи, вызванный движущим принципом, как изложено Phys. iii, 3. И всякий акт соразмерен тому, чьим актом он является. Следовательно, различные движимые вещи должны двигаться различно, даже в отношении движения одним и тем же движителем. Так, одним искусством Божественного правителя различные вещи управляются различно согласно их разнообразию. Некоторые, согласно своей природе, действуют сами по себе, имея владычество над своими действиями; и они управляются Богом не только в том, что они движимы Самим Богом, Который действует в них внутренне; но также в том, что они побуждаются Им делать добро и избегать зла, через заповеди и запреты, награды и наказания. Но иррациональные твари, которые не действуют, а являются объектами действия, не управляются Богом таким образом. Отсюда, когда Апостол говорит, что «о волах ли печется Бог?», он не полностью изымает их из Божественного управления, но только в отношении того способа, которым управляются разумные твари.

Ответ на возражение 3: Разумная тварь управляет собой своим интеллектом и волей, которые оба требуют управления и совершенствования Божественным интеллектом и волей. Поэтому сверх управления, посредством которого разумная тварь управляет собой как госпожа своего собственного акта, она требует управления Богом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 6]

Управляются ли все вещи непосредственно Богом?

Возражение 1: Кажется, что все вещи управляются Богом непосредственно. Ибо Григорий Нисский (Немезий, De Nat. Hom.) порицает мнение Платона, который делит провидение на три части. Первую он приписывает верховному богу, который наблюдает за небесными вещами и всеми универсалиями; второе провидение он приписывает вторичным божествам, которые совершают круговое движение по небесам, чтобы наблюдать за рождением и тлением; тогда как третье провидение он приписывает неким духам, которые являются стражами на земле человеческих действий. Следовательно, кажется, что все вещи управляются Богом непосредственно.

Возражение 2: Далее, лучше, чтобы вещь была сделана одним, если возможно, чем многими, как говорит Философ (Phys. viii, 6). Но Бог может Сам управлять всеми вещами без какой-либо посредствующей причины. Следовательно, кажется, что Он управляет всеми вещами непосредственно.

Возражение 3: Далее, в Боге ничто не является дефектным или несовершенным. Но кажется несовершенством в правителе управлять посредством других; так, земной царь, по причине того, что не может делать все сам, и потому что не может быть везде в одно и то же время, требует управлять посредством министров. Следовательно, Бог управляет всеми вещами непосредственно.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iii, 4): «Как низшие и более грубые тела управляются определенным упорядоченным образом телами большей тонкости и силы; так все тела управляются разумным духом жизни; а грешный и неверный дух управляется добрым и справедливым духом жизни; и этот дух — Самим Богом».

Отвечаю: в управлении есть две вещи, которые следует учитывать: замысел управления, который есть само провидение; и исполнение замысла. Что касается замысла управления, Бог управляет всеми вещами непосредственно; тогда как в его исполнении Он управляет некоторыми вещами посредством других.

Причина этого в том, что, поскольку Бог есть сама сущность благости, все должно быть приписано Богу в высшей степени благости. Теперь высшая степень благости в любом практическом порядке, замысле или знании (а таков замысел управления) состоит в знании индивидуальных вещей, на которые направлено действие; как лучший врач — не тот, кто может уделять внимание только общим принципам, но кто может рассмотреть малейшие детали; и так далее в других вещах. Поэтому мы должны сказать, что Бог имеет замысел управления всеми вещами, даже самыми малыми.

Но поскольку вещи, которые управляются, должны быть приведены к совершенству управлением, это управление будет тем лучше, чем в большей степени управляемые вещи приводятся к совершенству. Теперь для вещи большее совершенство — быть благой в себе и также причиной благости в других, чем только быть благой в себе. Поэтому Бог так управляет вещами, что делает некоторые из них причинами других в управлении; как учитель, который не только передает знание своим ученикам, но дает также способность учить других.

Ответ на возражение 1: Мнение Платона следует отвергнуть, потому что он считал, что Бог не управляет всеми вещами непосредственно, даже в замысле управления; это ясно из того факта, что он разделил провидение, которое есть замысел управления, на три части.

Ответ на возражение 2: Если бы Бог управлял один, вещи были бы лишены совершенства причинности. Поэтому все, что совершается многими, не было бы достигнуто одним.

Ответ на возражение 3: То, что земной царь имеет министров для исполнения своих законов, является признаком не только его несовершенства, но также его достоинства; потому что посредством упорядочения министров царская власть проявляется с большей очевидностью.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 7]

Может ли что-либо произойти вне порядка Божественного управления?

Возражение 1: Кажется возможным, что нечто может произойти вне порядка Божественного управления. Ибо Боэций говорит (De Consol. iii), что «Бог располагает все ко благу». Следовательно, если ничто не происходит вне порядка Божественного управления, следовало бы, что никакого зла не существует.

Возражение 2: Далее, ничто, что соответствует предустановлению правителя, не происходит случайно. Следовательно, если ничто не происходит вне порядка Божественного управления, следует, что нет ничего случайного и непредвиденного.

Возражение 3: Далее, порядок Божественного Провидения определен и неизменен; потому что он соответствует вечному замыслу. Следовательно, если ничто не происходит вне порядка Божественного управления, следует, что все вещи происходят по необходимости, и ничто не является случайным; что ложно. Следовательно, возможно, чтобы нечто произошло вне порядка Божественного управления.

Напротив, написано (Есф. 13:9): «Господи, Господи, Царь Вседержитель, все в Твоей власти, и нет никого, кто мог бы противиться Твоей воле».

Отвечаю: возможно, чтобы следствие возникло вне порядка какой-то частной причины; но не вне порядка всеобщей причины. Причина этого в том, что никакое следствие не возникает вне порядка частной причины, кроме как через какую-то другую препятствующую причину; которая сама должна быть сведена к первой всеобщей причине; как несварение желудка может возникнуть вне порядка питательной силы из-за какого-то такого препятствия, как грубость пищи, что опять же должно быть приписано какой-то другой причине, и так далее, пока мы не дойдем до первой всеобщей причины. Поэтому, поскольку Бог есть первая всеобщая причина не только одного рода, но всего бытия в общем, невозможно, чтобы что-либо произошло вне порядка Божественного управления; но из самого факта, что с одной точки зрения нечто кажется уклоняющимся от порядка Божественного провидения, рассматриваемого в отношении одной частной причины, оно должно с необходимостью вернуться к этому порядку в отношении какой-то другой причины.

Ответ на возражение 1: В мире нет ничего полностью злого, ибо зло всегда основано на благе, как показано выше (Q. 48, A. 3). Поэтому нечто называется злым из-за того, что оно ускользает от порядка какого-то частного блага. Если бы оно полностью ускользнуло от порядка Божественного управления, оно полностью перестало бы существовать.

Ответ на возражение 2: Вещи называются случайными в отношении какой-то частной причины, от порядка которой они ускользают. Но что касается порядка Божественного провидения, «ничто в мире не происходит случайно», как заявляет Августин (QQ. 83, qu. 24).

Ответ на возражение 3: Некоторые следствия называются случайными по сравнению с их ближайшими причинами, которые могут потерпеть неудачу в своих следствиях; а не так, как если бы что-то могло произойти полностью вне порядка Божественного управления. Сам факт, что нечто происходит вне порядка какой-то ближайшей причины, обусловлен какой-то другой причиной, сама по себе подчиненной Божественному управлению.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 8]

Может ли что-либо противиться порядку Божественного управления?

Возражение 1: Кажется возможным, что некоторое сопротивление может быть оказано порядку Божественного управления. Ибо написано (Ис. 3:8): «Язык их и дела их — против Господа».

Возражение 2: Далее, царь не наказывает справедливо тех, кто не восстает против его повелений. Следовательно, если бы никто не восставал против повелений Бога, никто не был бы справедливо наказан Богом.

Возражение 3: Далее, все подчинено порядку Божественного управления. Но некоторые вещи противостоят другим. Следовательно, некоторые вещи восстают против порядка Божественного управления.

Напротив, Боэций говорит (De Consol. iii): «Нет ничего, что могло бы желать или было бы способно противиться этому высшему благу. Это высшее благо, следовательно, правит всем могущественно и упорядочивает все сладостно», как сказано (Прем. 8) о Божественной мудрости.

Отвечаю: мы можем рассматривать порядок Божественного провидения двояко: в общем, поскольку он исходит от управляющей причины всего; и в частности, поскольку он исходит от какой-то частной причины, которая исполняет порядок Божественного управления.

Рассматриваемый первым способом, ничто не может противиться порядку Божественного управления. Это можно доказать двояко: во-первых, из того факта, что порядок Божественного управления полностью направлен к благу, и все своим собственным действием и усилием стремится только к благу, «ибо никто не действует, намереваясь зло», как говорит Дионисий (Div. Nom. iv): во-вторых, из того факта, что, как мы сказали выше (A. 1, ad 3; A. 5, ad 2), всякое влечение чего-либо, будь то природное или добровольное, есть не что иное, как своего рода отпечаток от первого движителя; как влечение стрелы к фиксированной точке есть не что иное, как импульс, полученный от лучника. Поэтому каждый агент, будь то природный или свободный, достигает своей божественно назначенной цели, как будто по своей собственной воле. По этой причине говорится, что Бог «упорядочивает все сладостно».

Ответ на возражение 1: О некоторых говорят, что они думают, или говорят, или действуют против Бога: не потому, что они полностью противятся порядку Божественного управления; ибо даже грешник намеревается достичь некоего блага: но потому, что они противятся некоему частному благу, которое принадлежит их природе или состоянию. Поэтому они справедливо наказываются Богом.

Ответ на возражение 2 ясен из вышесказанного.

Ответ на возражение 3: Из того факта, что одна вещь противостоит другой, следует, что некая вещь может противиться порядку частной причины; но не тому порядку, который зависит от всеобщей причины всех вещей.

ВОПРОС 104
ОСОБЫЕ СЛЕДСТВИЯ БОЖЕСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ (В четырех статьях)

Далее мы рассматриваем следствия Божественного управления в частности; относительно которых возникают четыре вопроса для исследования:

(1) Нуждаются ли твари в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом?

(2) Сохраняются ли они непосредственно Богом?

(3) Может ли Бог свести что-либо к ничто?

(4) Сводится ли что-либо к ничто?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 104, Art. 1]

Нуждаются ли твари в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом?

Возражение 1: Кажется, что твари не нуждаются в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом. Ибо то, что не может не-быть, не нуждается в поддержании в бытии; точно так же, как то, что не может уйти, не нуждается в том, чтобы его удерживали от ухода. Но некоторые твари по самой своей природе не могут не-быть. Следовательно, не все твари нуждаются в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом. Среднее суждение доказывается так. То, что включено в природу вещи, с необходимостью находится в этой вещи, и противоположное ему не может быть в ней; так, кратное двум с необходимостью должно быть четным и не может быть нечетным числом. Теперь форма приносит бытие с собой, потому что все актуально существует в бытии, постольку, поскольку оно имеет форму. Но некоторые твари суть субсистирующие формы, как мы сказали об ангелах (Q. 50, AA. 2, 5): и таким образом бытие в них есть от них самих. То же рассуждение применимо к тем тварям, чья материя находится в потенции только к одной форме, как объяснено выше о небесных телах (Q. 66, A. 2). Следовательно, такие твари, как эти, имеют в своей природе с необходимостью быть и не могут не-быть; ибо не может быть никакой потенции к не-бытию ни в форме, которая имеет бытие от самой себя, ни в материи, существующей под формой, которую она не может потерять, поскольку она не находится в потенции к какой-либо другой форме.

Возражение 2: Далее, Бог могущественнее любого сотворенного агента. Но сотворенный агент, даже перестав действовать, может вызвать сохранение своего следствия в бытии; так, дом продолжает стоять после того, как строитель перестал строить; и вода остается горячей некоторое время после того, как огонь перестал нагревать. Тем более, следовательно, Бог может вызвать сохранение Своей твари в бытии после того, как Он перестал творить ее.

Возражение 3: Далее, ничто насильственное не может произойти, если нет какой-то активной причины этого. Но стремление к не-бытию неестественно и насильственно для любой твари, поскольку все твари естественно желают быть. Следовательно, никакая тварь не может стремиться к не-бытию, кроме как через какую-то активную причину тления. Теперь есть твари такой природы, что ничто не может вызвать их тление; таковы духовные субстанции и небесные тела. Следовательно, такие твари не могут стремиться к не-бытию, даже если бы Бог отнял Свое действие.

Возражение 4: Далее, если Бог сохраняет твари в бытии, это делается неким действием. Теперь всякое действие агента, если это действие эффективно, производит нечто в следствии. Следовательно, сохраняющая сила Бога должна производить нечто в твари. Но это не так; потому что это действие не дает бытия твари, поскольку бытие не дается тому, что уже есть: и оно не добавляет ничего нового к твари; потому что либо Бог не сохранял бы тварь в бытии постоянно, либо Он постоянно добавлял бы что-то новое к твари; что является неразумным. Следовательно, твари не сохраняются в бытии Богом.

Напротив, написано (Евр. 1:3): «Держа все словом силы Своей».

Отвечаю: и разум, и вера обязывают нас сказать, что твари сохраняются в бытии Богом. Чтобы сделать это ясным, мы должны рассмотреть, что вещь сохраняется другим двояко. Во-первых, косвенно и случайно; так, говорят, что человек сохраняет что-либо, устраняя причину его тления, как можно сказать, что человек сохраняет ребенка, которого он оберегает от падения в огонь. Таким образом Бог сохраняет некоторые вещи, но не все, ибо есть некоторые вещи такой природы, что ничто не может их тлеть, так что нет необходимости оберегать их от тления. Во-вторых, говорят, что вещь сохраняет другую per se и непосредственно, а именно, когда то, что сохраняется, зависит от сохраняющего таким образом, что оно не может существовать без него. Таким образом все твари нуждаются в сохранении Богом. Ибо бытие каждой твари зависит от Бога, так что ни на мгновение она не могла бы существовать, но впала бы в ничто, если бы не поддерживалась в бытии действием Божественной силы, как говорит Григорий (Moral. xvi).

Это становится ясным следующим образом: каждое следствие зависит от своей причины, постольку, поскольку она является его причиной. Но мы должны заметить, что агент может быть причиной становления своего следствия, но не непосредственно его бытия. Это можно видеть как в искусственных, так и в природных существах: ибо строитель является причиной дома в его становлении, но он не является непосредственной причиной его бытия. Ибо ясно, что бытие дома есть результат его формы, которая состоит в соединении и расположении материалов, и является результатом природных качеств определенных вещей. Так повар готовит пищу, применяя природную активность огня; так строитель возводит дом, используя цемент, камни и дерево, которые могут быть соединены в определенном порядке и сохранить его. Следовательно, бытие дома зависит от природы этих материалов, так же как его становление зависит от действия строителя. Тот же принцип применим к природным вещам. Ибо если агент не является причиной формы как таковой, он не будет также непосредственно причиной бытия, которое является результатом этой формы; но он будет причиной следствия только в его становлении.

Очевидно, что из двух вещей, принадлежащих к одному виду, одна не может непосредственно быть причиной формы другой как таковой, поскольку тогда она была бы причиной своей собственной формы, которая по существу тождественна форме другой; но она может быть причиной этой формы постольку, поскольку та находится в материи — иными словами, она может быть причиной того, что «эта материя» получает эту форму. И это означает быть причиной становления, как когда человек порождает человека, а огонь вызывает огонь. Таким образом, всякий раз, когда естественное следствие таково, что оно обладает способностью воспринять от своей действующей причины впечатление, специфически тождественное тому, что находится в этой действующей причине, тогда становление следствия, но не его бытие, зависит от агента.

Иногда, однако, следствие не обладает этой способностью воспринять впечатление своей причины так, как оно существует в агенте: это ясно видно во всех агентах, которые не производят следствие того же вида, что и они сами: так, небесные тела вызывают порождение низших тел, которые отличаются от них по виду. Такой агент может быть причиной формы как таковой, а не просто как существующей в этой материи, и, следовательно, он является не только причиной становления, но и причиной бытия.

Поэтому, подобно тому как становление вещи не может продолжаться, когда прекращается действие агента, вызывающее становление следствия, так и бытие вещи не может продолжаться после того, как прекратилось действие агента, который является причиной следствия не только в становлении, но и в бытии. Вот почему горячая вода сохраняет тепло после прекращения действия огня; в то время как, напротив, воздух не продолжает светиться даже на мгновение, когда солнце перестает воздействовать на него, поскольку вода есть материя, восприимчивая к теплу огня так же, как оно существует в огне. Поэтому, если бы она была приведена к совершенной форме огня, она всегда сохраняла бы эту форму; тогда как если она обладает формой огня несовершенно и зачаточно, тепло останется лишь на время по причине несовершенного причастия принципу тепла. С другой стороны, воздух не обладает такой природой, чтобы воспринимать свет так же, как он существует в солнце, которое является принципом света. Поэтому, поскольку он не имеет корня в воздухе, свет прекращается вместе с действием солнца.

Всякое творение можно сравнить с Богом так же, как воздух — с солнцем, которое его освещает. Ибо как солнце обладает светом по своей природе, а воздух освещается, приобщаясь к природе солнца, так и один лишь Бог есть Бытие в силу Своей собственной Сущности, поскольку Его Сущность есть Его существование; тогда как каждое творение обладает бытием через причастие, так что его сущность не есть его существование. Поэтому, как говорит Августин (Gen. ad lit. iv, 12): «Если бы управляющая сила Бога была отнята от Его творений, их природа тотчас бы прекратилась, и вся природа рухнула бы». В том же труде (Gen. ad lit. viii, 12) он говорит: «Как воздух становится светлым от присутствия солнца, так человек просвещается присутствием Бога и в Его отсутствие тотчас возвращается во тьму».

Ответ на возражение 1: Бытие естественно проистекает из формы творения при условии воздействия Божественного действия; подобно тому как свет проистекает из прозрачной природы воздуха при условии действия солнца. Поэтому потенциальность к небытию в духовных творениях и небесных телах скорее является чем-то в Боге, Который может отнять Свое воздействие, нежели в форме или материи этих творений.

Ответ на возражение 2: Бог не может даровать творению сохранение в бытии после прекращения Божественного воздействия, как не может Он сделать так, чтобы оно не получило свое бытие от Него. Ибо творение нуждается в сохранении Богом постольку, поскольку бытие следствия зависит от причины его бытия. Так что здесь нет сравнения с агентом, который является причиной не бытия, а только становления.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент справедлив в отношении того сохранения, которое состоит в устранении порчи: но не все творения нуждаются в таком сохранении, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Сохранение вещей Богом есть продолжение того действия, посредством которого Он дает существование, каковое действие происходит без движения и времени; так же и сохранение света в воздухе осуществляется непрерывным воздействием солнца.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 104, Art. 2]

Сохраняет ли Бог каждое творение непосредственно?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог сохраняет каждое творение непосредственно. Ибо Бог творит и сохраняет вещи одним и тем же действием, как было сказано выше (А. 1, ad 4). Но Бог сотворил все вещи непосредственно. Следовательно, Он сохраняет все вещи непосредственно.

Возражение 2: Далее, вещь ближе к самой себе, чем к другой. Но творению не может быть дано сохранять само себя; тем менее, следовательно, может быть дано творению сохранять другое. Поэтому Бог сохраняет все вещи без какой-либо промежуточной сохраняющей их причины.

Возражение 3: Далее, следствие поддерживается в бытии причиной не только своего становления, но и своего бытия. Но все сотворенные причины, по-видимому, вызывают свои следствия только в их становлении, ибо они действуют, лишь двигая, как было сказано выше (Q. 45, A. 3). Следовательно, они не действуют так, чтобы поддерживать свои следствия в бытии.

Напротив, вещь поддерживается в бытии тем, что дает ей бытие. Но Бог дает бытие посредством некоторых промежуточных причин. Следовательно, Он также поддерживает вещи в бытии посредством некоторых причин.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), вещь поддерживает другую в бытии двояким образом: во-первых, косвенно и акцидентально, путем устранения или препятствования действию разрушающей причины; во-вторых, непосредственно и per se, в силу того, что от нее зависит бытие другой, как бытие следствия зависит от причины. И обоими способами сотворенная вещь поддерживает другую в бытии. Ибо ясно, что даже в телесных вещах есть много причин, которые препятствуют действию разрушающих агентов, и по этой причине называются консервирующими; так же как соль предохраняет мясо от гниения; и подобным образом обстоит дело со многими другими вещами. Случается также, что следствие зависит от творения в своем бытии. Ибо когда мы имеем ряд причин, зависящих друг от друга, необходимо следует, что, хотя следствие зависит в первую очередь и главным образом от первой причины, оно также зависит вторичным образом от всех промежуточных причин. Поэтому первая причина является главной причиной сохранения следствия, которое вторичным образом относится к промежуточным причинам; и тем более, чем выше промежуточная причина и чем ближе она к первой причине.

По этой причине даже в телесных вещах сохранение и продолжение вещей приписывается высшим причинам: так, Философ говорит (Metaph. xii, Did. xi, 6), что первое, а именно суточное движение, есть причина продолжения порожденных вещей; тогда как второе движение, которое происходит от зодиака, есть причина разнообразия вследствие порождения и разрушения. Подобным образом астрологи приписывают Сатурну, высшей из планет, те вещи, которые являются постоянными и неизменными. Итак, мы заключаем, что Бог поддерживает некоторые вещи в бытии посредством некоторых причин.

Ответ на возражение 1: Бог сотворил все вещи непосредственно, но в самом творении Он установил порядок между вещами, так что одни зависят от других, которыми они сохраняются в бытии, хотя Он остается главной причиной их сохранения.

Ответ на возражение 2: Поскольку следствие сохраняется своей собственной причиной, от которой оно зависит, то, подобно тому как никакое следствие не может быть своей собственной причиной, а может лишь произвести другое следствие, так никакое следствие не может быть наделено силой самосохранения, а только силой сохранения другого.

Ответ на возражение 3: Никакая сотворенная природа не может быть причиной другой в отношении приобретения последней новой формы или диспозиции, кроме как в силу некоторого изменения; ибо сотворенная природа всегда действует на нечто предполагаемое. Но после того, как причина вызвала форму или диспозицию в следствии, без какого-либо нового изменения в следствии, она сохраняет эту форму или диспозицию; как в воздухе, когда он освещается заново, мы должны допустить, что произошло некоторое изменение, тогда как сохранение света происходит без какого-либо дальнейшего изменения в воздухе благодаря присутствию источника света.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 104, Art. 3]

Может ли Бог аннигилировать что-либо?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может аннигилировать что-либо. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 21), что «Бог не является причиной чего-либо, стремящегося к небытию». Но Он был бы такой причиной, если бы аннигилировал что-либо. Следовательно, Он не может аннигилировать что-либо.

Возражение 2: Далее, Своей благостью Бог является причиной того, почему вещи существуют, поскольку, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 32): «Потому что Бог благ, мы существуем». Но Бог не может перестать быть благим. Следовательно, Он не может заставить вещи перестать существовать; что произошло бы, если бы Он аннигилировал что-либо.

Возражение 3: Далее, если бы Бог аннигилировал что-либо, это было бы Его действием. Но это невозможно; потому что целью всякого действия является существование. Отсюда даже действие разрушающей причины имеет своей целью нечто порожденное; ибо когда одна вещь порождается, другая подвергается разрушению. Следовательно, Бог не может аннигилировать что-либо.

Напротив, написано (Иер. 10:24): «Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не уничтожить меня».

Отвечаю: некоторые полагали, что Бог, давая существование творениям, действовал по естественной необходимости. Если бы это было правдой, Бог не мог бы аннигилировать что-либо, поскольку Его природа не может измениться. Но, как мы сказали выше (Q. 19, A. 4), такое мнение совершенно ложно и абсолютно противоречит католической вере, которая исповедует, что Бог сотворил вещи по Своей свободной воле, согласно Пс. 134:6: «Все, что Господь желает, делает». Поэтому то, что Бог дает существование творению, зависит от Его воли; и Он не сохраняет вещи в существовании иначе, как непрерывно изливая в них существование, как мы сказали. Поэтому, подобно тому как до того, как вещи существовали, Бог был свободен не давать им существования и не создавать их, так и после того, как они созданы, Он свободен не продолжать их существование; и тогда они перестали бы существовать; и это означало бы их аннигиляцию.

Ответ на возражение 1: Небытие не имеет прямой причины; ибо ничто не является причиной, кроме как постольку, поскольку оно имеет существование, и бытие по существу как таковое есть причина чего-то существующего. Поэтому Бог не может быть причиной того, чтобы вещь стремилась к небытию, тогда как творение имеет это стремление само по себе, поскольку оно произведено из ничего. Но косвенно Бог может быть причиной того, что вещи сводятся к небытию, отнимая от них Свое действие.

Ответ на возражение 2: Благость Бога есть причина вещей не в силу естественной необходимости, потому что Божественная благость не зависит от творений, а по Его свободной воле. Поэтому, как без ущерба для Своей благости Он мог бы не произвести вещи в существование, так и без ущерба для Своей благости Он мог бы не сохранять вещи в существовании.

Ответ на возражение 3: Если бы Бог аннигилировал что-либо, это не подразумевало бы действия со стороны Бога, а лишь простое прекращение Его действия.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 104, Art. 4]

Аннигилируется ли что-либо?

Возражение 1: Казалось бы, что нечто аннигилируется. Ибо конец соответствует началу. Но в начале не было ничего, кроме Бога. Следовательно, все вещи должны стремиться к этому концу, чтобы не было ничего, кроме Бога. Следовательно, творения будут сведены к ничто.

Возражение 2: Далее, каждое творение обладает конечной силой. Но никакая конечная сила не простирается до бесконечного. Поэтому Философ доказывает (Phys. viii, 10), что «конечная сила не может двигаться в бесконечном времени». Следовательно, творение не может длиться бесконечно долго; и поэтому когда-нибудь оно будет сведено к ничто.

Возражение 3: Далее, формы и акциденции не имеют материи как части самих себя. Но в какое-то время они перестают существовать. Следовательно, они сводятся к ничто.

Напротив, написано (Еккл. 3:14): «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек».

Отвечаю: некоторые из тех вещей, которые Бог совершает в творениях, происходят в соответствии с естественным ходом вещей; другие случаются чудесно, а не в соответствии с естественным порядком, как будет объяснено (Q. 105, A. 6). Все, что Бог желает совершить согласно естественному порядку вещей, может быть наблюдаемо из их природы; но те вещи, которые происходят чудесно, упорядочены для проявления благодати, согласно Апостолу: «Каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7); и впоследствии он упоминает, среди прочего, совершение чудес.

Теперь природа творений показывает, что ни одно из них не аннигилируется. Ибо либо они нематериальны и, следовательно, не имеют потенциальности к небытию; либо они материальны, и тогда они продолжают существовать, по крайней мере в материи, которая нетленна, поскольку она является субъектом порождения и разрушения. Более того, аннигиляция вещей не относится к проявлению благодати; поскольку сила и благость Бога скорее проявляются в сохранении вещей в существовании. Поэтому мы должны заключить, абсолютно отрицая, что что-либо вообще будет аннигилировано.

Ответ на возражение 1: То, что вещи приводятся в существование из состояния небытия, ясно показывает силу Того, Кто их создал; но если бы они были сведены к ничто, это препятствовало бы такому проявлению, поскольку сила Бога заметно проявляется в том, что Он сохраняет все вещи в существовании, согласно Апостолу: «Держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3).

Ответ на возражение 2: Потенциальность творения к существованию является лишь восприимчивой; активная сила принадлежит Самому Богу, от Которого исходит существование. Поэтому бесконечная длительность вещей есть следствие бесконечности Божественной силы. Некоторым вещам, однако, дана определенная сила длительности на определенное время, постольку, поскольку они могут быть удержаны некоторым противоположным агентом от получения притока существования, который исходит от Того, Кому конечная сила не может противостоять в течение бесконечного, а только в течение фиксированного времени. Так что вещи, которые не имеют противоположности, хотя и обладают конечной силой, продолжают существовать вечно.

Ответ на возражение 3: Формы и акциденции не являются полными бытиями, поскольку они не существуют самостоятельно: но каждая из них есть нечто «от бытия»; ибо она называется бытием, потому что нечто есть благодаря ей. Однако, что касается их способа существования, они не сводятся полностью к ничто; не потому, что какая-то их часть выживает, а потому, что они остаются в потенциальности материи или субъекта.

ВОПРОС 105
ОБ ИЗМЕНЕНИИ ТВОРЕНИЙ БОГОМ (В восьми артикулах)

Теперь мы рассмотрим второе действие Божественного управления, т.е. изменение творений; и во-первых, изменение творений Богом; во-вторых, изменение одного творения другим.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Может ли Бог непосредственно двигать материю к форме?

(2) Может ли Он непосредственно двигать тело?

(3) Может ли Он двигать интеллект?

(4) Может ли Он двигать волю?

(5) Действует ли Бог в каждом деятеле?

(6) Может ли Он делать что-либо вне порядка, установленного для вещей?

(7) Является ли все, что делает Бог, чудесным?

(8) О разнообразии чудес.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 1]

Может ли Бог непосредственно двигать материю к форме?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может непосредственно двигать материю к получению формы. Ибо, как доказывает Философ (Metaph. vii, Did. vi, 8), ничто не может привнести форму в какую-либо конкретную материю, кроме той формы, которая находится в материи; потому что подобное порождает подобное. Но Бог не есть форма в материи. Следовательно, Он не может вызвать форму в материи.

Возражение 2: Далее, любой агент, склонный к нескольким следствиям, не произведет ни одного из них, если он не будет определен к конкретному какой-либо другой причиной; ибо, как говорит Философ (De Anima iii, 11), общее утверждение не движет ум, кроме как посредством некоторого частного постижения. Но Божественная сила есть универсальная причина всех вещей. Следовательно, она не может произвести какую-либо частную форму, кроме как посредством частного агента.

Возражение 3: Как универсальное бытие зависит от первой универсальной причины, так и определенное бытие зависит от определенных частных причин; как мы видели выше (Q. 104, A. 2). Но определенное бытие частной вещи происходит от ее собственной формы. Следовательно, формы вещей производятся Богом только посредством частных причин.

Напротив, написано (Быт. 2:7): «И создал Господь Бог человека из праха земного».

Отвечаю: Бог может непосредственно двигать материю к форме; потому что все, что находится в пассивной потенциальности, может быть приведено к акту активной силой, которая распространяется на эту потенциальность. Поэтому, поскольку Божественная сила распространяется на материю, как произведенную Богом, она может быть приведена к акту Божественной силой: и это то, что имеется в виду под движением материи к форме; ибо форма есть не что иное, как акт материи.

Ответ на возражение 1: Следствие уподобляется активной причине двояким образом. Во-первых, согласно тому же виду; как человек порождается человеком, а огонь — огнем. Во-вторых, путем виртуального содержания в причине; как форма следствия виртуально содержится в своей причине: так животные, произведенные путем гниения, а также растения и минералы подобны солнцу и звездам, чьей силой они произведены. Таким образом, следствие подобно своей активной причине во всем, на что распространяется сила этой причины. Но сила Бога распространяется как на материю, так и на форму; как мы сказали выше (Q. 14, A. 2; Q. 44, A. 2); поэтому, если производится сложная вещь, она уподобляется Богу путем виртуального включения; или она уподобляется сложному генератору подобием вида. Поэтому, подобно тому как сложный генератор может двигать материю к форме, порождая сложную вещь, подобную себе; так может и Бог. Но никакая другая форма, не существующая в материи, не может этого сделать; потому что сила никакой другой отдельной субстанции не распространяется на материю. Отсюда ангелы и демоны действуют на видимую материю; не путем запечатления форм в материи, а путем использования телесных семян.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент был бы справедлив, если бы Бог действовал по естественной необходимости. Но поскольку Он действует Своей волей и интеллектом, который знает частные, а не только универсальные природы всех форм, следует, что Он может определенно запечатлеть ту или иную форму в материи.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что вторичные причины упорядочены к определенным следствиям, обусловлен Богом; поэтому, поскольку Бог упорядочивает другие причины к определенным следствиям, Он может также производить определенные следствия Сам без какой-либо другой причины.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 2]

Может ли Бог непосредственно двигать тело?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может непосредственно двигать тело. Ибо, поскольку движущее и движимое должны существовать одновременно, как говорит Философ (Phys. vii, 2), следует, что должен быть некоторый контакт между движущим и движимым. Но не может быть контакта между Богом и телом; ибо Дионисий говорит (Div. Nom. 1): «Нет контакта с Богом». Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Возражение 2: Далее, Бог есть движущее неподвижное. Но таковым является и желаемый объект при постижении. Следовательно, Бог движет как объект желания и постижения. Но Он не может быть постигнут иначе, как интеллектом, который не есть ни тело, ни телесная сила. Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Возражение 3: Далее, Философ доказывает (Phys. viii, 10), что бесконечная сила движет мгновенно. Но невозможно, чтобы тело двигалось в одно мгновение; ибо, поскольку всякое движение происходит между противоположностями, следует, что две противоположности существовали бы одновременно в одном и том же субъекте, что невозможно. Следовательно, тело не может непосредственно двигаться бесконечной силой. Но сила Бога бесконечна, как мы объяснили (Q. 25, A. 2). Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Напротив, Бог произвел дела шести дней непосредственно, среди которых включены движения тел, как ясно из Быт. 1:9: «Да соберется вода... в одно место». Следовательно, один лишь Бог может непосредственно двигать тело.

Отвечаю: ошибочно говорить, что Бог не может Сам произвести все определенные следствия, которые производятся любой сотворенной причиной. Поэтому, поскольку тела непосредственно движутся сотворенными причинами, мы не можем сомневаться в том, что Бог может непосредственно двигать любые тела. Это действительно следует из того, что было сказано выше (А. 1). Ибо всякое движение любого тела проистекает из формы, как движения тяжелых и легких вещей проистекают из формы, которую они имеют от своей порождающей причины, по какой причине генератор называется движущим; или же стремится к форме, как нагревание стремится к форме тепла. Теперь одной и той же причине принадлежит запечатлеть форму, предрасположить к этой форме и дать движение, которое проистекает из этой формы; ибо огонь не только порождает огонь, но он также нагревает и движет вещи вверх. Поэтому, поскольку Бог может непосредственно запечатлеть форму в материи, следует, что Он может двигать любое тело в отношении любого движения.

Ответ на возражение 1: Существует два вида контакта: телесный контакт, когда два тела касаются друг друга; и виртуальный контакт, как причина печали, как говорят, касается того, кто опечален. Согласно первому виду контакта, Бог, будучи бестелесным, ни касается, ни является касаемым; но согласно виртуальному контакту Он касается творений, двигая их; но Он не является касаемым, потому что естественная сила ни одного творения не может достичь Его. Так Дионисий понимал слова «Нет контакта с Богом»; то есть так, чтобы Сам Бог был касаем.

Ответ на возражение 2: Бог движет как объект желания и постижения; но из этого не следует, что Он всегда движет как желаемый и постигаемый тем, что движется; но как желаемый и познаваемый Им Самим; ибо Он делает все ради Своей собственной благости.

Ответ на возражение 3: Философ (Phys. viii, 10) намеревается доказать, что сила первого движущего не является силой первого движущего по массе, следующим аргументом. Сила первого движущего бесконечна (что он доказывает тем фактом, что первое движущее может двигать в бесконечном времени). Теперь бесконечная сила, если бы она была силой по массе, двигала бы без времени, что невозможно; следовательно, бесконечная сила первого движущего должна быть в чем-то, что не измеряется его массой. Откуда ясно, что движение тела без времени может быть только результатом бесконечной силы. Причина в том, что всякая сила по массе движет в своей целостности; поскольку она движет по необходимости своей природы. Но бесконечная сила превосходит всякую конечную силу вне всякой пропорции. Теперь, чем больше сила движущего, тем больше скорость движения. Поэтому, поскольку конечная сила движет в определенное время, следует, что бесконечная сила не движет ни в какое время; ибо между одним временем и любым другим временем есть некоторая пропорция. С другой стороны, сила, которая не находится в массе, есть сила разумного существа, которое действует в своих следствиях согласно тому, что им подобает; и поэтому, поскольку не может быть подобающим для тела двигаться без времени, не следует, что оно движет без времени.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 3]

Движет ли Бог сотворенный интеллект непосредственно?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не движет непосредственно сотворенный интеллект. Ибо действие интеллекта управляется его собственным субъектом; поскольку оно не переходит во внешнюю материю, как сказано в Metaph. ix, Did. viii, 8. Но действие того, что движется другим, не исходит из того, в чем оно находится, а от движущего. Следовательно, интеллект не движется другим; и поэтому, по-видимому, Бог не может двигать сотворенный интеллект.

Возражение 2: Далее, все, что само по себе является достаточным принципом движения, не движется другим. Но движение интеллекта есть его акт понимания; в том смысле, в котором мы говорим, что понимать или чувствовать есть своего рода движение, как говорит Философ (De Anima iii, 7). Но интеллектуальный свет, который естественен для души, есть достаточный принцип понимания. Следовательно, он не движется другим.

Возражение 3: Далее, как чувства движутся чувственным, так интеллект движется умопостигаемым. Но Бог не является умопостигаемым для нас и превышает возможности нашего интеллекта. Следовательно, Бог не может двигать наш интеллект.

Напротив, учитель движет интеллект обучаемого. Но написано (Пс. 93:10), что Бог «вразумляет человека». Следовательно, Бог движет человеческий интеллект.

Отвечаю: как в телесном движении движущим называется то, что дает форму, которая является принципом движения, так движущим интеллект называется то, что является причиной формы, которая есть принцип интеллектуальной операции, называемой движением интеллекта. Теперь существует двоякий принцип интеллектуальной операции в разумном существе; один, который есть сама интеллектуальная сила, каковой принцип существует в том, кто понимает, в потенциальности; в то время как другой есть принцип актуального понимания, а именно подобие понимаемой вещи в том, кто понимает. Так что вещь называется движущей интеллект, дает ли она тому, кто понимает, силу понимания; или запечатлевает в нем подобие понимаемой вещи.

Теперь Бог движет сотворенный интеллект обоими способами. Ибо Он есть Первое бестелесное Бытие; и так как интеллектуальность есть результат бестелесности, следует, что Он есть Первое разумное Бытие. Поэтому, поскольку в каждом порядке первое есть причина всего, что следует, мы должны заключить, что от Него исходит вся интеллектуальная сила. Подобным образом, поскольку Он есть Первое Бытие и все другие бытия пресуществуют в Нем как в их Первой Причине, следует, что они существуют умопостигаемо в Нем, согласно способу Его собственной Природы. Ибо как умопостигаемые типы всего существуют прежде всего в Боге и извлекаются из Него другими интеллектами для того, чтобы они могли актуально понимать; так же они извлекаются творениями, чтобы они могли существовать. Поэтому Бог движет сотворенный интеллект постольку, поскольку Он дает ему интеллектуальную силу, естественную или сверхдобавленную; и запечатлевает в сотворенном интеллекте умопостигаемые виды, и поддерживает и сохраняет как силу, так и виды в существовании.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальная операция выполняется интеллектом, в котором она существует, как вторичной причиной; но она исходит от Бога как от своей первой причины. Ибо Им дается сила понимать тому, кто понимает.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальный свет вместе с подобием понимаемой вещи является достаточным принципом понимания; но это вторичный принцип, и он зависит от Первого Принципа.

Ответ на возражение 3: Умопостигаемый объект движет наш человеческий интеллект постольку, поскольку он, в некотором роде, запечатлевает в нем свое собственное подобие, посредством которого интеллект способен понимать его. Но подобия, которые Бог запечатлевает в сотворенном интеллекте, недостаточны для того, чтобы позволить сотворенному интеллекту понимать Его через Его Сущность, как мы видели выше (Q. 12, A. 2; Q. 56, A. 3). Отсюда Он движет сотворенный интеллект, и все же Он не может быть умопостигаемым для него, как мы объяснили (Q. 12, A. 4).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 4]

Может ли Бог двигать сотворенную волю?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может двигать сотворенную волю. Ибо все, что движется извне, принуждается. Но воля не может быть принуждена. Следовательно, она не движется извне; и поэтому не может быть движима Богом.

Возражение 2: Далее, Бог не может сделать две противоречивости истинными в одно и то же время. Но это последовало бы, если бы Он двигал волю; ибо быть добровольно движимым означает быть движимым изнутри, а не другим. Следовательно, Бог не может двигать волю.

Возражение 3: Далее, движение приписывается движущему скорее, чем движимому; поэтому убийство приписывается не камню, а бросающему. Следовательно, если Бог движет волю, следует, что добровольные действия не вменяются человеку в награду или вину. Но это ложно. Следовательно, Бог не движет волю.

Напротив, написано (Фил. 2:13): «Бог производит в вас и хотение и действие».

Отвечаю: как интеллект движется объектом и Дающим силу разумения, как сказано выше (А. 3), так и воля движется своим объектом, который есть благо, и Тем, Кто создает силу хотения. Теперь воля может быть движима благом как своим объектом, но одним лишь Богом — достаточно и действенно. Ибо ничто не может двигать движимую вещь достаточно, если активная сила движущего не превосходит или по крайней мере не равна потенциальности движимой вещи. Теперь потенциальность воли простирается на универсальное благо; ибо ее объект есть универсальное благо; так же как объект интеллекта есть универсальное бытие. Но всякое сотворенное благо есть некоторое частное благо; один лишь Бог есть универсальное благо. Тогда как Он один наполняет способность воли и движет ее достаточно как свой объект. Подобным образом сила хотения создается одним лишь Богом. Ибо хотеть — это не что иное, как быть склоненным к объекту воли, который есть универсальное благо. Но склоняться к универсальному благу принадлежит Первому Движущему, Которому соразмерна конечная цель; так же как в человеческих делах тому, кто председательствует в сообществе, принадлежит направление своих подданных к общему благу. Поэтому обоими способами Богу принадлежит двигать волю; но особенно вторым способом — внутренним склонением воли.

Ответ на возражение 1: Вещь, движимая другим, принуждается, если движется против своего естественного склонения; но если она движется другим, дающим ей надлежащее естественное склонение, она не принуждается; как когда тяжелое тело заставляют двигаться вниз тем, кто его произвел, тогда оно не принуждается. Подобным образом Бог, двигая волю, не принуждает ее, потому что Он дает воле ее собственное естественное склонение.

Ответ на возражение 2: Быть движимым добровольно — значит быть движимым изнутри, то есть внутренним принципом: однако этот внутренний принцип может быть вызван внешним принципом; и поэтому быть движимым изнутри не противоречит тому, чтобы быть движимым другим.

Ответ на возражение 3: Если бы воля была движима другим так, что она никоим образом не движется изнутри самой себя, акт воли не вменялся бы в награду или вину. Но поскольку ее движение другим не препятствует ее движению изнутри самой себя, как мы заявили (ad 2), она тем самым не теряет повода для заслуги или вины.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 5]

Действует ли Бог в каждом деятеле?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не действует в каждом деятеле. Ибо мы не должны приписывать Богу никакой недостаточности. Если поэтому Бог действует в каждом деятеле, Он действует достаточно в каждом из них. Следовательно, было бы излишним для сотворенного деятеля действовать вообще.

Возражение 2: Далее, одна и та же работа не может исходить в одно и то же время из двух источников; как не может одно и то же движение принадлежать двум движимым вещам. Следовательно, если действие творения исходит от Бога, действующего в творении, оно не может в то же время исходить от творения; и поэтому никакое творение не действует вообще.

Возражение 3: Далее, создатель есть причина действия созданной вещи, давая ей форму, посредством которой она действует. Следовательно, если Бог есть причина действия вещей, созданных Им, это было бы постольку, поскольку Он дает им силу действовать. Но это происходит в начале, когда Он создает их. Таким образом, кажется, что Бог не действует далее в действующем творении.

Напротив, написано (Ис. 26:12): «Господи! Ты совершил для нас все дела наши».

Отвечаю: некоторые понимали, что Бог действует в каждом деятеле таким образом, что никакая сотворенная сила не имеет никакого следствия в вещах, но что один лишь Бог является конечной причиной всего содеянного; например, что не огонь дает тепло, а Бог в огне, и так далее. Но это невозможно. Во-первых, потому что порядок причины и следствия был бы отнят у сотворенных вещей: и это подразумевало бы недостаток силы у Творца: ибо это происходит благодаря силе причины, что она дарует активную силу своему следствию. Во-вторых, потому что активные силы, которые, как видно, существуют в вещах, были бы дарованы вещам без цели, если бы они ничего не совершали через них. Действительно, все сотворенное, по-видимому, в некотором роде было бы бесцельным, если бы ему не хватало присущей ему операции; поскольку целью всего является его операция. Ибо менее совершенное всегда существует ради более совершенного: и, следовательно, как материя существует ради формы, так форма, которая есть первый акт, существует ради своей операции, которая есть второй акт; и таким образом операция есть цель творения. Мы должны, следовательно, понимать, что Бог действует в вещах таким образом, что вещи имеют свою собственную операцию.

Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что, поскольку существует несколько видов причин, материя не является принципом действия, а есть субъект, который получает следствие действия. С другой стороны, цель, агент и форма являются принципами действия, но в определенном порядке. Ибо первый принцип действия есть цель, которая движет агента; второй — агент; третий — форма того, что агент применяет к действию (хотя агент также действует через свою собственную форму); как это может быть ясно видно в вещах, сделанных искусством. Ибо мастер движим к действию целью, которая есть содеянная вещь, например, сундук или кровать; и применяет к действию топор, который режет благодаря своей остроте.

Таким образом, Бог действует в каждом деятеле согласно этим трем вещам. Во-первых, как цель. Ибо поскольку всякая операция совершается ради некоторого блага, реального или кажущегося; и ничто не является благим, реально или кажущимся, кроме как постольку, поскольку оно участвует в подобии Высшего Блага, которое есть Бог; следует, что Сам Бог есть причина всякой операции как ее цель. Далее, следует заметить, что там, где есть несколько агентов в порядке, второй всегда действует в силу первого; ибо первый агент движет второго к действию. И таким образом все агенты действуют в силу Самого Бога: и поэтому Он есть причина действия в каждом агенте. В-третьих, мы должны заметить, что Бог не только движет вещи к действию, как бы применяя их формы и силы к операции, подобно тому как мастер применяет топор для резки, который, тем не менее, временами не дает топору его форму; но Он также дает сотворенным агентам их формы и сохраняет их в бытии. Поэтому Он есть причина действия не только путем дарования формы, которая есть принцип действия, как генератор называется причиной движения в тяжелых и легких вещах; но также как сохраняющий формы и силы вещей; подобно тому как солнце называется причиной проявления цветов, поскольку оно дает и сохраняет свет, которым цвета делаются явными. И поскольку форма вещи находится внутри вещи, и тем более, чем ближе она приближается к Первой и Универсальной Причине; и потому что во всех вещах Сам Бог является собственно причиной универсального бытия, которое является самым внутренним во всех вещах; следует, что во всех вещах Бог действует сокровенно. По этой причине в Священном Писании операции природы приписываются Богу как действующему в природе, согласно Иов 10:11: «Кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня».

Ответ на возражение 1: Бог действует достаточно в вещах как Первый Агент, но из этого не следует, что операция вторичных агентов излишня.

Ответ на возражение 2: Одно действие не исходит от двух агентов одного и того же порядка. Но ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же действие исходило от первичного и вторичного агента.

Ответ на возражение 3: Бог не только дает вещам их форму, но Он также сохраняет их в существовании и применяет их к действию, и является, более того, целью всякой операции, как объяснено выше.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 6]

Может ли Бог делать что-либо вне установленного порядка природы?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может делать что-либо вне установленного порядка природы. Ибо Августин (Contra Faust. xxvi, 3) говорит: «Бог, Создатель и Творец каждой природы, не делает ничего против природы». Но то, что находится вне естественного порядка, по-видимому, против природы. Следовательно, Бог не может делать ничего вне естественного порядка.

Возражение 2: Далее, как порядок справедливости от Бога, так и порядок природы. Но Бог не может делать ничего вне порядка справедливости; ибо тогда Он сделал бы что-то несправедливое. Следовательно, Он не может делать ничего вне порядка природы.

Возражение 3: Далее, Бог установил порядок природы. Следовательно, если Бог делает что-либо вне порядка природы, казалось бы, что Он изменчив; чего нельзя сказать.

Напротив, Августин говорит (Contra Faust. xxvi, 3): «Бог иногда делает вещи, которые противоречат обычному ходу природы».

Отвечаю: из каждой причины проистекает определенный порядок к ее следствиям, поскольку каждая причина есть принцип; и так, согласно множественности причин, проистекает множественность порядков, подчиненных один другому, как причина подчинена причине. Поэтому высшая причина не подчинена причине низшего порядка; но наоборот. Пример этого можно увидеть в человеческих делах. От отца семейства зависит порядок в доме; который содержится в порядке города; который, в свою очередь, зависит от правителя города; в то время как этот последний порядок зависит от порядка короля, которым упорядочено все королевство.

Если поэтому мы рассматриваем порядок вещей, зависящий от первой причины, Бог не может делать ничего против этого порядка; ибо, если бы Он сделал так, Он действовал бы против Своего предвидения, или Своей воли, или Своей благости. Но если мы рассматриваем порядок вещей, зависящий от какой-либо вторичной причины, то Бог может делать что-либо вне такого порядка; ибо Он не подчинен порядку вторичных причин; но, наоборот, этот порядок подчинен Ему, как исходящий от Него, не по естественной необходимости, а по выбору Его собственной воли; ибо Он мог бы создать другой порядок вещей. Поэтому Бог может делать что-либо вне этого порядка, созданного Им, когда Он пожелает, например, производя следствия вторичных причин без них или производя некоторые следствия, на которые вторичные причины не распространяются. Так Августин говорит (Contra Faust. xxvi, 3): «Бог действует против обычного хода природы, но никоим образом не действует против высшего закона; потому что Он не действует против Себя».

Ответ на возражение 1: В естественных вещах нечто может происходить вне этого естественного порядка двояким образом. Это может происходить действием агента, который не давал им их естественного склонения; как, например, когда человек движет тяжелое тело вверх, которое не обязано ему своим естественным склонением двигаться вниз; и это было бы против природы. Это может также происходить действием агента, от которого зависит естественное склонение; и это не против природы, как ясно в приливах и отливах, что не против природы; хотя это против естественного движения воды в направлении вниз; ибо это происходит благодаря влиянию небесного тела, от которого зависит естественное склонение низших тел. Поэтому, поскольку порядок природы дан вещам Богом; если Он делает что-либо вне этого порядка, это не против природы. Поэтому Августин говорит (Contra Faust. xxvi, 3): «То естественно для каждой вещи, что вызвано Тем, от Кого всякий образ, число и порядок в природе».

Ответ на возражение 2: Порядок справедливости возникает в отношении к Первопричине, Которая есть правило всякой справедливости; и поэтому Бог не может совершить ничего против такого порядка.

Ответ на возражение 3: Бог установил в вещах определенный порядок таким образом, что одновременно сохранил за Собой право делать то, что Он намеревался совершить иначе, нежели через частную причину. Поэтому, действуя вне этого порядка, Он не изменяется.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 105, Art. 7]

Является ли чудом все то, что Бог совершает вне естественного порядка?

Возражение 1: Кажется, что не все, что Бог совершает вне естественного порядка вещей, является чудом. Ведь сотворение мира, и душ, и оправдание нечестивых совершаются Богом вне естественного порядка, поскольку они не осуществляются действием какой-либо естественной причины. Однако эти вещи не называются чудесами. Следовательно, не все, что Бог совершает вне естественного порядка, есть чудо.

Возражение 2: Далее, чудо — это «нечто трудное, что случается редко, превосходит возможности природы и настолько выходит за рамки наших надежд, что вызывает удивление» [св. Августин, «О пользе веры», XVI]. Но некоторые вещи вне порядка природы не являются трудными; ибо они происходят в малых делах, например, выздоровление и исцеление больных. И они не являются редкими, поскольку случаются часто; как когда больных выносили на улицы, чтобы их исцелила тень Петра (Деян. 5:15). И они не превосходят возможности природы; как когда людей излечивают от лихорадки. И они не выходят за рамки наших надежд, поскольку мы все надеемся на воскресение мертвых, которое, тем не менее, будет вне хода природы. Следовательно, не все, что находится вне хода природы, является чудом.

Возражение 3: Далее, слово «чудо» (miraculum) происходит от «удивления» (admiratio). Удивление же касается вещей, явных для чувств. Но иногда вне порядка природы происходят вещи, которые не явны для чувств; например, когда апостолы были наделены знанием без обучения или наставления. Следовательно, не все, что происходит вне порядка природы, является чудом.

Напротив, Августин говорит (Contra Faust. XXVI, 3): «Когда Бог совершает что-либо против того порядка природы, который мы знаем и к которому привыкли, мы называем это чудом».

Отвечаю: слово «чудо» происходит от «удивления», которое возникает, когда следствие явно, а его причина скрыта; как когда человек видит затмение, не зная его причины, о чем говорит Философ в начале своей «Метафизики». Причина явного следствия может быть известна одному, но неизвестна другим. Поэтому вещь удивительна для одного человека и совсем не удивительна для другого: как затмение для простолюдина, но не для астронома. Чудо же называется так потому, что оно полно удивления, имея причину, абсолютно скрытую от всех: и эта причина — Бог. Поэтому те вещи, которые Бог совершает вне тех причин, которые мы знаем, называются чудесами.

Ответ на возражение 1: Сотворение и оправдание нечестивых, хотя и совершаются одним лишь Богом, не являются, строго говоря, чудесами, потому что они не таковы по своей природе, чтобы происходить от какой-либо иной причины; поэтому они не происходят вне порядка природы, поскольку не принадлежат к этому порядку.

Ответ на возражение 2: Трудной вещью чудо называется не из-за превосходства самой вещи, в которой оно совершается, а потому, что оно превосходит возможности природы: точно так же вещь называется необычной не потому, что она случается редко, а потому, что она вне обычного естественного хода вещей. Более того, говорится, что вещь выше возможностей природы не только по причине субстанции совершаемого, но также по причине способа и порядка, в котором она совершается. Опять же, говорится, что чудо выходит за рамки надежды «природы», но не выше надежды «благодати», которая исходит от веры, посредством которой мы верим в будущее воскресение.

Ответ на возражение 3: Знание апостолов, хотя и не было явным само по себе, было явлено в своем следствии, из которого стало понятно, что оно удивительно.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 105, Art. 8]

Является ли одно чудо больше другого?

Возражение 1: Кажется, что одно чудо не больше другого. Ибо Августин говорит (Epist. ad Volusian. CXXXVII): «В чудесных делах вся мера дела есть сила совершающего». Но все чудеса совершаются одной и той же силой Божьей. Следовательно, одно чудо не больше другого.

Возражение 2: Далее, сила Божья бесконечна. Но бесконечное превосходит конечное вне всякой пропорции; и поэтому нет большего основания удивляться одному его следствию, чем другому. Следовательно, одно чудо не больше другого.

Напротив, Господь, говоря о чудесных делах, сказал (Ин. 14:12): «Дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит».

Отвечаю: ничто не называется чудом в сравнении с Божественной силой, ибо никакое действие не идет ни в какое сравнение с силой Божьей, согласно Ис. 40:15: «Вот, народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах». Но вещь называется чудом в сравнении с силой природы, которую она превосходит. Поэтому чем больше превосходится сила природы, тем больше чудо. Сила природы превосходится тремя способами: во-первых, в субстанции дела, например, если два тела занимают одно и то же место, или если солнце движется вспять, или если человеческое тело прославляется: такие вещи природа абсолютно неспособна совершить; и они занимают высший ранг среди чудес. Во-вторых, вещь превосходит силу природы не в самом деле, а в том, в чем она совершается; как воскрешение мертвых, дарование зрения слепым и тому подобное; ибо природа может дать жизнь, но не мертвым; и такие занимают второй ранг среди чудес. В-третьих, вещь превосходит силу природы в мере и порядке, в котором она совершается; как когда человек внезапно исцеляется от лихорадки без лечения или обычного процесса природы; или как когда воздух внезапно сгущается в дождь Божественной силой без естественной причины, как это случилось по молитвам Самуила и Илии; и они занимают низшее место среди чудес. Более того, каждый из этих видов имеет различные степени, в зависимости от различных способов, которыми превосходится сила природы.

Из этого ясно, как отвечать на возражения, аргументирующие от Божественной силы.

ВОПРОС 106
КАК ОДНО ТВОРЕНИЕ ДВИЖЕТ ДРУГИМ (В четырех статьях)

Далее мы рассмотрим, как одно творение движет другим. Это рассмотрение будет тройственным:

(1) Как движут ангелы, которые являются чисто духовными творениями;

(2) Как движут тела;

(3) Как движет человек, который состоит из духовной и телесной природы.

Относительно первого пункта следует рассмотреть три вещи:

(1) Как ангел действует на ангела;

(2) Как ангел действует на телесную природу;

(3) Как ангел действует на человека.

Первый из этих пунктов поднимает вопрос о просвещении и речи ангелов, а также об их взаимной координации, как добрых, так и злых ангелов.

Относительно их просвещения есть четыре вопроса для исследования:

(1) Движет ли один ангел интеллект другого посредством просвещения?

(2) Движет ли один ангел волю другого?

(3) Может ли низший ангел просвещать высшего ангела?

(4) Просвещает ли высший ангел низшего во всем, что знает сам?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 106, Art. 1]

Просвещает ли один ангел другого?

Возражение 1: Кажется, что один ангел не просвещает другого. Ибо ангелы обладают сейчас тем же блаженством, которое мы надеемся получить. Но один человек не будет тогда просвещать другого, согласно Иер. 31:34: «И не будут уже учить друг друга, брат брата, говоря: «познайте Господа»». Следовательно, и ангел не просвещает другого сейчас.

Возражение 2: Далее, свет в ангелах тройственен: природы, благодати и славы. Но ангел просвещается в свете природы Творцом, в свете благодати — Оправдателем, в свете славы — Дарующим блаженство; все это исходит от Бога. Следовательно, один ангел не просвещает другого.

Возражение 3: Далее, свет есть форма в уме. Но разумный ум «формируется одним лишь Богом, без сотворенного посредничества», как говорит Августин (QQ. 83, qu. 51). Следовательно, один ангел не просвещает ум другого.

Напротив, Дионисий говорит (Coel. Hier. VIII), что «ангелы второй иерархии очищаются, просвещаются и совершенствуются ангелами первой иерархии».

Отвечаю: один ангел просвещает другого. Чтобы это прояснить, мы должны заметить, что интеллектуальный свет есть не что иное, как проявление истины, согласно Еф. 5:13: «Все, что делается явным, свет есть». Отсюда просвещать означает не что иное, как сообщать другим проявление познанной истины; согласно Апостолу (Еф. 3:8): «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге». Поэтому говорят, что один ангел просвещает другого, являя истину, которую знает сам. Отсюда Дионисий говорит (Coel. Hier. VII): «Богословы ясно показывают, что чины небесных существ обучаются Божественному знанию высшими умами».

Поскольку в интеллектуальной операции, как мы сказали (Q. 105, A. 3), сходятся две вещи, а именно: интеллектуальная сила и подобие познаваемой вещи, то в обеих этих вещах один ангел может уведомить другого о познанной истине. Во-первых, укрепляя его интеллектуальную силу; ибо подобно тому, как сила несовершенного тела укрепляется соседством более совершенного тела — например, менее горячее становится горячее в присутствии того, что горячее, — так и интеллектуальная сила низшего ангела укрепляется высшим ангелом, обращающимся к нему: поскольку в духовных вещах обращение одного к другому соответствует соседству в телесных вещах. Во-вторых, один ангел являет истину другому в отношении подобия познаваемой вещи. Ибо высший ангел получает знание истины посредством своего рода универсальной концепции, для получения которой интеллект низшего ангела недостаточно силен, ибо для него естественно принимать истину более частным образом. Поэтому высший ангел, в некотором смысле, разделяет истину, которую он постигает универсально, так, чтобы она могла быть схвачена низшим ангелом; и таким образом он предлагает ее его познанию. Так и у нас: учитель, чтобы приспособиться к другим, разделяет на многие пункты знание, которым он обладает универсально. Это выражено Дионисием (Coel. Hier. XV): «Всякая интеллектуальная субстанция с провиденциальной силой разделяет и умножает единообразное знание, дарованное ей тем, кто ближе к Богу, чтобы вести своих низших вверх по аналогии».

Ответ на возражение 1: Все ангелы, как низшие, так и высшие, видят Сущность Бога непосредственно, и в этом отношении один не учит другого. Именно об этой истине говорит пророк; поэтому он добавляет: «И не будут уже учить друг друга, брат брата, говоря: «познайте Господа»: ибо все будут знать Меня, от малого до великого». Но все прообразы Божественных дел, которые познаются в Боге как в своей причине, Бог знает в Себе, потому что Он постигает Себя; но из других, видящих Бога, каждый знает тем больше прообразов, чем совершеннее он видит Бога. Поэтому высший ангел знает о прообразах Божественных дел больше, чем низший ангел, и относительно них первый просвещает второго; и об этом Дионисий говорит (Div. Nom. IV), что ангелы «просвещаются прообразами существующих вещей».

Ответ на возражение 2: Ангел не просвещает другого, давая ему свет природы, благодати или славы; но укрепляя его естественный свет и являя ему истину относительно состояния природы, благодати и славы, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Разумный ум формируется непосредственно Богом, либо как образ от первообраза, поскольку он создан по образу одного лишь Бога; либо как субъект посредством конечной совершенствующей формы: ибо сотворенный ум всегда считается не сформированным, если он не прилепляется к первой истине; в то время как другие виды просвещения, которые исходят от человека или ангела, являются, так сказать, предрасположениями к этой конечной форме.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 106, Art. 2]

Движет ли один ангел волю другого ангела?

Возражение 1: Кажется, что один ангел может двигать волю другого ангела. Потому что, согласно Дионисию, процитированному выше (А. 1), как один ангел просвещает другого, так он очищает и совершенствует другого. Но очищение и совершенствование, по-видимому, относятся к воле: ибо первое, кажется, указывает на пятно греха, которое относится к воле; в то время как быть совершенным — значит достичь цели, которая является объектом воли. Следовательно, ангел может двигать волю другого ангела.

Возражение 2: Далее, как говорит Дионисий (Coel. Hier. VII): «Имена ангелов обозначают их свойства». Серафимы же называются так потому, что они «воспламеняют» или «дают жар»: и это происходит через любовь, которая принадлежит воле. Следовательно, один ангел движет волю другого ангела.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Anima III, 11), что высшее желание движет низшим. Но поскольку интеллект высшего ангела выше, то выше и его воля. Кажется, поэтому, что высший ангел может изменять волю другого ангела.

Напротив, изменять волю принадлежит тому, кому принадлежит дарование праведности: ибо праведность есть правота воли. Но один лишь Бог дарует праведность. Следовательно, один ангел не может изменять волю другого ангела.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 105, A. 4), воля изменяется двояко: со стороны объекта и со стороны силы. Со стороны объекта и само благо, которое является объектом воли, движет волю, как желаемое движет желание; и тот, кто указывает на объект, как, например, тот, кто доказывает, что нечто есть благо. Но, как мы сказали выше (Q. 105, A. 4), другие блага в некоторой мере склоняют волю, однако ничто не движет волю достаточно, кроме универсального блага, а это есть Бог. И это благо Он один показывает, чтобы оно было видимо блаженными, Который, когда Моисей просил: «Покажи мне славу Твою», ответил: «Я проведу пред тобою все благо Мое» (Исх. 33:18, 19). Поэтому ангел не движет волю достаточно, ни как объект, ни как указывающий на объект. Но он склоняет волю как нечто любимое и как являющий некое сотворенное благо, упорядоченное к Божественной благости. И таким образом он может склонить волю к любви к творению или к Богу путем убеждения.

Но со стороны силы воля не может быть движима никем, кроме Бога. Ибо действие воли есть некое склонение желающего к желаемому. И лишь Тот может изменить это склонение, Кто даровал творению силу желать: точно так же, как тот агент может изменить естественное склонение, который может дать силу, за которой следует это естественное склонение. Но один лишь Бог дал творению силу желать, потому что Он один есть автор интеллектуальной природы. Следовательно, ангел не может двигать волю другого ангела.

Ответ на возражение 1: Очищение и совершенствование следует понимать согласно способу просвещения. И поскольку Бог просвещает, изменяя интеллект и волю, Он очищает, удаляя недостатки интеллекта и воли, и совершенствует до цели интеллекта и воли. Но просвещение, вызванное ангелом, касается интеллекта, как было объяснено выше (А. 1); поэтому следует понимать, что ангел очищает от недостатка неведения в интеллекте; и совершенствует до завершающей цели интеллекта, а это есть познание истины. Так Дионисий говорит (Eccl. Hier. VI), что «в небесной иерархии исправление низшей сущности есть просвещение вещей неизвестных, которое ведет их к более совершенному знанию». Например, мы могли бы сказать, что телесное зрение очищается удалением тьмы; просвещается рассеянием света; и совершенствуется приведением к восприятию окрашенного объекта.

Ответ на возражение 2: Один ангел может побудить другого любить Бога путем убеждения, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Философ говорит о низшем чувственном желании, которое может быть движимо высшим интеллектуальным желанием, потому что оно принадлежит к одной и той же природе души, и потому что низшее желание есть сила в телесном органе. Но это не относится к ангелам.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 106, Art. 3]

Может ли низший ангел просвещать высшего ангела?

Возражение 1: Кажется, что низший ангел может просвещать высшего ангела. Ибо церковная иерархия происходит от небесной и представляет ее; и поэтому небесный Иерусалим называется «наша матерь» (Гал. 4:26). Но в Церкви даже высшие просвещаются и обучаются низшими, как говорит Апостол (1 Кор. 14:31): «Все можете пророчествовать, по одному, чтобы все поучались и все получали утешение». Следовательно, точно так же в небесной иерархии высшие могут быть просвещены низшими.

Возражение 2: Далее, как порядок телесных субстанций зависит от воли Божьей, так и порядок духовных субстанций. Но, как было сказано выше (Q. 105, A. 6), Бог иногда действует вне порядка телесных субстанций. Следовательно, Он также иногда действует вне порядка духовных субстанций, просвещая низших иначе, нежели через их высших. Следовательно, таким образом низшие, просвещенные Богом, могут просвещать высших.

Возражение 3: Далее, один ангел просвещает другого, к которому он обращается, как было объяснено выше (А. 1). Но поскольку это обращение к другому является добровольным, высший ангел может обратиться к низшему, минуя других. Следовательно, он может просветить его непосредственно; и таким образом последний может просвещать своих высших.

Напротив, Дионисий говорит, что «это Божественный неизменный закон, что низшие вещи приводятся к Богу через высшие» (Coel. Hier. IV; Eccl. Hier. V).

Отвечаю: низшие ангелы никогда не просвещают высших, но всегда просвещаются ими. Причина в том, что, как было объяснено выше (Q. 105, A. 6), один чин находится под другим, как причина под причиной; и поэтому как причина упорядочена к причине, так и чин к чину. Поэтому нет несообразности, если иногда что-либо совершается вне порядка низшей причины, чтобы быть упорядоченным к высшей причине, как в человеческих делах повеление президента передается из послушания князю. Так случается, что Бог действует чудесно вне порядка телесной природы, чтобы люди могли быть упорядочены к познанию Его. Но нарушение порядка, который принадлежит духовным субстанциям, никоим образом не относится к упорядочению людей к Богу; поскольку ангельские действия не делаются известными нам, как действия чувственных тел. Таким образом, порядок, который принадлежит духовным субстанциям, никогда не нарушается Богом; так что низшие всегда движимы высшими, а не наоборот.

Ответ на возражение 1: Церковная иерархия подражает небесной в некоторой степени, но не совершенным подобием. Ибо в небесной иерархии совершенство чина пропорционально его близости к Богу; так что те, кто ближе к Богу, более возвышенны в степени и более ясны в знании; и по этой причине высшие никогда не просвещаются низшими, тогда как в церковной иерархии иногда те, кто ближе к Богу в святости, находятся в низшем чине и не выделяются наукой; а некоторые также выдаются в одном виде науки и терпят неудачу в другом; и по этой причине высшие могут быть обучаемы низшими.

Ответ на возражение 2: Как было объяснено выше, нет сходства между тем, что Бог делает вне порядка телесной природы, и тем, что вне порядка духовной природы. Следовательно, аргумент не имеет силы.

Ответ на возражение 3: Ангел добровольно обращается, чтобы просветить другого ангела, но воля ангела всегда регулируется Божественным законом, который установил порядок в ангелах.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 106, Art. 4]

Просвещает ли высший ангел низшего во всем, что знает сам?

Возражение 1: Кажется, что высший ангел не просвещает низшего относительно всего, что знает сам. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. XII), что высшие ангелы имеют более универсальное знание, а низшие — более частное и индивидуальное знание. Но в универсальном знании содержится больше, чем в частном знании. Следовательно, не все, что знают высшие ангелы, известно низшим через их просвещение первыми.

Возражение 2: Далее, Магистр Сентенций (II, D, 11) говорит, что высшие ангелы давно знали Тайну Воплощения, тогда как низшие ангелы не знали ее, пока она не совершилась. Таким образом, мы находим, что на вопрос некоторых ангелов, как бы в неведении: «Кто есть Сей Царь славы?», другие ангелы, которые знали, отвечали: «Господь сил, Он — Царь славы», как объясняет Дионисий (Coel. Hier. VII). Но это не относилось бы к делу, если бы высшие ангелы просвещали низших относительно всего, что знают сами. Следовательно, они этого не делают.

Возражение 3: Далее, если высшие ангелы просвещают низших обо всем, что они знают, то ничто из того, что знают высшие ангелы, не было бы неизвестно низшим ангелам. Следовательно, высшие ангелы не могли бы сообщить низшим ничего большего; что кажется открытым для возражения. Следовательно, высшие ангелы просвещают низших во всем.

Напротив, Григорий [*Петр Ломбард, Sent. II, D, IX; Ср. Григорий, Hom. XXXIV, in Ev.] говорит: «В той небесной стране, хотя и есть некоторые превосходные дары, ничто не удерживается индивидуально». И Дионисий говорит: «Каждая небесная сущность сообщает низшей дар, полученный от высшей» (Coel. Hier. XV), как было процитировано выше (А. 1).

Отвечаю: каждое творение участвует в Божественной благости так, чтобы распространять благо, которым оно обладает, на других; ибо природе блага свойственно сообщать себя другим. Отсюда и телесные агенты дают свое подобие другим, насколько могут. Поэтому чем больше агент утвержден в доле Божественной благости, тем больше он стремится передать свои совершенства другим, насколько это возможно. Отсюда блаженный Петр увещевает тех, кто по благодати участвует в Божественной благости, говоря: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10). Тем более, следовательно, святые ангелы, которые наслаждаются полнотой участия в Божественной благости, передают то же самое тем, кто ниже их.

Тем не менее этот дар принимается низшими ангелами не так превосходно, как высшими; и поэтому высшие всегда остаются в более высоком чине и имеют более совершенное знание; как учитель понимает ту же вещь лучше, чем ученик, который учится у него.

Ответ на возражение 1: Знание высших ангелов называется более универсальным в отношении более выдающегося способа знания.

Ответ на возражение 2: Слова Магистра не следует понимать так, будто низшие ангелы были полностью невежественны относительно Тайны Воплощения, но что они не знали ее так полно, как высшие ангелы; и что они продвинулись в знании о ней впоследствии, когда Тайна совершилась.

Ответ на возражение 3: До Судного дня некоторые новые вещи всегда открываются Богом высшим ангелам относительно хода мира и особенно спасения избранных. Следовательно, всегда есть что-то, что высшие ангелы могут сделать известным низшим.

ВОПРОС 107
РЕЧЬ АНГЕЛОВ (В пяти статьях)

Далее мы рассмотрим речь ангелов. Здесь есть пять вопросов для исследования:

(1) Говорит ли один ангел другому?

(2) Говорит ли низший высшему?

(3) Говорит ли ангел Богу?

(4) Подчинена ли ангельская речь местному расстоянию?

(5) Известна ли вся речь одного ангела другому всем?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 107, Art. 1]

Говорит ли один ангел другому?

Возражение 1: Кажется, что один ангел не говорит другому. Ибо Григорий говорит (Moral. XVIII), что в состоянии воскресения «тело каждого не будет скрывать его ум от ближних». Тем более ум одного ангела не скрыт от другого. Но речь являет другому то, что скрыто в уме. Следовательно, нет необходимости, чтобы один ангел говорил другому.

Возражение 2: Далее, речь двояка: внутренняя, посредством которой человек говорит сам с собой, и внешняя, посредством которой он говорит с другим. Но внешняя речь происходит посредством некоторого чувственного знака, как голосом, или жестом, или некоторым телесным членом, как язык или пальцы, и это не может быть применимо к ангелам. Следовательно, один ангел не говорит другому.

Возражение 3: Далее, говорящий побуждает слушающего слушать то, что он говорит. Но не кажется, что один ангел побуждает другого слушать; ибо это происходит среди нас посредством некоторого чувственного знака. Следовательно, один ангел не говорит другому.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:1): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими».

Отвечаю: ангелы говорят определенным образом. Но, как говорит Григорий (Moral. II): «Подобает, чтобы наш ум, поднимаясь над свойствами телесной речи, возносился к возвышенным и неизвестным методам внутренней речи».

Чтобы понять, как один ангел говорит другому, мы должны учесть, что, как мы объяснили выше (Q. 82, A. 4), при рассмотрении действий и сил души, воля движет интеллект к его операции. Теперь умопостигаемый объект присутствует в интеллекте тремя способами: во-первых, привычно, или в памяти, как говорит Августин (De Trin. XIV, 6, 7); во-вторых, как актуально рассматриваемый или постигаемый; в-третьих, как относящийся к чему-то другому. И ясно, что умопостигаемый объект переходит от первой стадии ко второй по велению воли, и поэтому в определении привычки встречаются эти слова: «которую каждый использует, когда хочет». Так же и умопостигаемый объект переходит от второй стадии к третьей по воле; ибо волей концепт ума упорядочивается к чему-то другому, как, например, либо к совершению действия, либо к тому, чтобы быть сделанным известным другому. Теперь, когда ум обращает себя к актуальному рассмотрению любого привычного знания, тогда человек говорит сам с собой; ибо концепт ума называется «внутренним словом». И тем фактом, что концепт ангельского ума упорядочивается к тому, чтобы быть сделанным известным другому по воле самого ангела, концепт одного ангела становится известным другому; и таким образом один ангел говорит другому; ибо говорить другому означает лишь сделать известным ментальный концепт другому.

Ответ на возражение 1: Наш ментальный концепт скрыт двойным препятствием. Первое — в воле, которая может удерживать ментальный концепт внутри или может направлять его вовне. Таким образом, один лишь Бог может видеть ум другого, согласно 1 Кор. 2:11: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?». Другое препятствие, посредством которого ментальный концепт исключается из знания другого, исходит от тела; и поэтому случается, что даже когда воля направляет концепт ума, чтобы сделать его известным, он не сразу становится известным другому; но должен быть использован некоторый чувственный знак. Григорий намекает на этот факт, когда говорит (Moral. II): «Для других глаз мы кажемся стоящими в стороне, как бы за стеной тела; и когда мы хотим стать известными, мы выходим, как бы через дверь языка, чтобы показать, что мы есть на самом деле». Но ангел не имеет такого препятствия, и поэтому он может сделать свой концепт известным другому сразу.

Ответ на возражение 2: Внешняя речь, совершаемая голосом, является для нас необходимостью из-за препятствия тела. Поэтому она не подобает ангелу; но ему принадлежит только внутренняя речь, и она включает не только внутреннюю речь посредством ментального концепта, но также ее упорядоченность к знанию другого по воле. Поэтому язык ангела метафорически называется силой ангела, посредством которой он являет свой ментальный концепт.

Ответ на возражение 3: Нет необходимости привлекать внимание добрых ангелов, поскольку они всегда видят друг друга в Слове; ибо как один всегда видит другого, так он всегда видит то, что упорядочено к нему самому. Но поскольку по самой своей природе они могут говорить друг с другом, и даже сейчас злые ангелы говорят друг с другом, мы должны сказать, что интеллект движим умопостигаемым объектом точно так же, как чувство затрагивается чувственным объектом. Поэтому, как чувство возбуждается чувственным объектом, так и ум ангела может быть возбужден к вниманию некоторой умопостигаемой силой.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 107, Art. 2]

Говорит ли низший ангел высшему?

Возражение 1: Кажется, что низший ангел не говорит высшему. Ибо на текст (1 Кор. 13:1) «Если я говорю языками человеческими и ангельскими» глосса замечает, что речь ангелов есть просвещение, посредством которого высший просвещает низшего. Но низший никогда не просвещает высшего, как было объяснено выше (Q. 106, A. 3). Следовательно, низшие также не говорят высшим.

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (Q. 106, A. 1), просвещать означает лишь ознакомить одного с тем, что известно другому; и это значит говорить. Следовательно, говорить и просвещать — одно и то же; так что следует тот же вывод.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. II): «Бог говорит ангелам тем самым фактом, что Он показывает их сердцам Свои скрытые и невидимые вещи». Но это значит просвещать их. Следовательно, всякий раз, когда Бог говорит, Он просвещает. Таким же образом всякая ангельская речь есть просвещение. Следовательно, низший ангел никоим образом не может говорить высшему ангелу.

Напротив, согласно толкованию Дионисия (Coel. Hier. VII), низшие ангелы говорили высшим: «Кто есть Сей Царь славы?»

Отвечаю: низшие ангелы могут говорить высшим. Чтобы это прояснить, мы должны учесть, что всякое ангельское просвещение есть ангельская речь; но, с другой стороны, не всякая речь есть просвещение; потому что, как мы сказали (А. 1), для одного ангела говорить другому ангелу означает не что иное, как то, что своей волей он направляет свой ментальный концепт таким образом, что он становится известным другому. Теперь то, что постигает ум, может быть сведено к двойному принципу: к самому Богу, Который есть первоначальная истина; и к воле того, кто понимает, посредством которой мы актуально рассматриваем что-либо. Но поскольку истина есть свет интеллекта, а Сам Бог есть правило всякой истины; проявление того, что постигается умом, как зависящее от первичной истины, есть и речь, и просвещение; например, когда один человек говорит другому: «Небо было сотворено Богом» или «Человек есть животное». Проявление же того, что зависит от воли того, кто понимает, не может быть названо просвещением, а есть только речь; например, когда один говорит другому: «Я хочу изучить это; я хочу сделать то или это». Причина в том, что сотворенная воля не есть свет и не есть правило истины; но участвует в свете. Поэтому сообщать то, что исходит от сотворенной воли, не является, как таковое, просвещением. Ибо знать, что вы можете желать или что вы можете понимать, не относится к совершенству моего интеллекта; но только знать истину в реальности.

Теперь ясно, что ангелы называются высшими или низшими в сравнении с этим принципом, Богом; и поэтому просвещение, которое зависит от принципа, коим является Бог, передается только высшими ангелами низшим. Но что касается воли как принципа, тот, кто желает, является первым и высшим; и поэтому проявление того, что принадлежит воле, передается другим тем, кто желает. Таким образом, и высшие ангелы говорят низшим, и низшие говорят высшим.

Из этого ясно видны ответы на первое и второе возражения.

Ответ на возражение 3: Всякая речь Бога к ангелам есть просвещение; потому что, поскольку воля Бога есть правило истины, к совершенству и просвещению сотворенного ума относится знать даже то, что желает Бог. Но то же самое не относится к воле ангелов, как было объяснено выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 107, Art. 3]

Говорит ли ангел Богу?

Возражение 1: Кажется, что ангел не говорит Богу. Ибо речь делает известным что-то другому. Но ангел не может сделать известным что-либо Богу, Который знает все вещи. Следовательно, ангел не говорит Богу.

Возражение 2: Далее, говорить — значит упорядочивать ментальный концепт в отношении к другому, как было показано выше (А. 1). Но ангел всегда упорядочивает свой ментальный концепт к Богу. Так что если ангел говорит Богу, он всегда говорит Богу; что в некотором смысле кажется неразумным, поскольку ангел иногда говорит другому ангелу. Следовательно, кажется, что ангел никогда не говорит Богу.

Напротив, написано (Зах. 1:12): «Ангел Господень отвечал и сказал: Господи Вседержителю! доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом». Следовательно, ангел говорит Богу.

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 1, 2), ангел говорит, упорядочивая свой ментальный концепт к чему-то другому. Теперь одна вещь упорядочивается к другой двояким образом. Одним образом — с целью дать что-то другому, как в естественных вещах агент упорядочен к пациенту, а в человеческой речи учитель упорядочен к ученику; и в этом смысле ангел никоим образом не говорит Богу ни о том, что касается истины, ни о том, что зависит от сотворенной воли; потому что Бог есть принцип и источник всякой истины и всякой воли. Другим образом одна вещь упорядочивается к другой, чтобы получить что-то, как в естественных вещах пассивное упорядочено к агенту, а в человеческой речи ученик к мастеру; и таким образом ангел говорит Богу, либо вопрошая о Божественной воле о том, что должно быть сделано, либо восхищаясь Божественным превосходством, которое он никогда не может постичь; так Григорий говорит (Moral. II), что «ангелы говорят Богу, когда, созерцая то, что выше их самих, они возвышаются до эмоций восхищения».

Ответ на возражение 1: Речь не всегда имеет целью сделать что-то известным другому; но иногда она в конечном счете упорядочена к цели проявления чего-то самому говорящему; как когда ученики просят наставления у учителя.

Ответ на возражение 2: Ангелы всегда говорят Богу в смысле восхваления и восхищения Им и Его делами; но они говорят Ему, вопрошая Его о том, что должно быть сделано, всякий раз, когда им нужно совершить какую-либо новую работу, относительно которой они желают просвещения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 107, Art. 4]

Влияет ли местное расстояние на ангельскую речь?

Возражение 1: Кажется, что местное расстояние влияет на ангельскую речь. Ибо, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. I, 13): «Ангел действует там, где он есть». Но речь есть ангельская операция. Следовательно, поскольку ангел находится в определенном месте, кажется, что речь ангела ограничена границами этого места.

Возражение 2: Далее, говорящий кричит из-за расстояния слушающего. Но о Серафимах сказано, что «они взывали друг ко другу» (Ис. 6:3). Следовательно, в ангельской речи местное расстояние имеет некоторый эффект.

Напротив, сказано, что богач в аду говорил Аврааму, несмотря на местное расстояние (Лк. 16:24). Тем менее, следовательно, местное расстояние препятствует речи одного ангела другому.

Отвечаю: ангельская речь состоит в интеллектуальной операции, как объяснено выше (АА. 1, 2, 3). И интеллектуальная операция ангела абстрагируется от «здесь и сейчас». Ибо даже наша собственная интеллектуальная операция происходит путем абстрагирования от «здесь и сейчас», за исключением случайностей со стороны фантазмов, которых вообще нет у ангела. Но что касается всего, что абстрагировано от «здесь и сейчас», ни разница во времени, ни местное расстояние не имеют никакого влияния. Следовательно, в ангельской речи местное расстояние не является препятствием.

Ответ на возражение 1: Ангельская речь, как объяснено выше (А. 1, ad 2), является внутренней; воспринимаемой, тем не менее, другим; и поэтому она существует в ангеле, который говорит, и, следовательно, там, где находится ангел, который говорит. Но поскольку местное расстояние не мешает одному ангелу видеть другого, так оно не мешает ангелу воспринимать то, что упорядочено к нему со стороны другого; и это значит воспринимать его речь.

Ответ на возражение 2: Упомянутый крик — это не телесный голос, поднятый по причине местного расстояния; но он принят для обозначения величины того, что сказано, или интенсивности привязанности, согласно тому, что говорит Григорий (Moral. II): «Чем меньше желаешь, тем меньше кричишь».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 107, Art. 5]

Знают ли все ангелы то, что один говорит другому?

Возражение 1: Кажется, что все ангелы знают то, что один говорит другому. Ибо неравное местное расстояние — причина того, что не все люди знают, что один человек говорит другому. Но в ангельской речи местное расстояние не имеет эффекта, как объяснено выше (А. 4). Следовательно, все ангелы знают то, что один говорит другому.

Возражение 2: Далее, все ангелы имеют интеллектуальную силу в общем. Так что если ментальный концепт одного, упорядоченный к другому, известен одному, он по той же причине известен всем.

Возражение 3: Далее, просвещение есть своего рода речь. Но просвещение одного ангела другим распространяется на всех ангелов, потому что, как говорит Дионисий (Coel. Hier. XV): «Каждый из небесных существ сообщает то, что он узнает, другим». Следовательно, речь одного ангела другому распространяется на всех.

Напротив, один человек может говорить другому наедине; тем более это может быть среди ангелов.

Отвечаю: как объяснено выше (АА. 1, 2), ментальный концепт одного ангела может быть воспринят другим, когда ангел, обладающий концептом, направляет его своей волей к другому. Теперь вещь может быть упорядочена через некоторую причину к одной вещи, а не к другой; следовательно, концепт одного (ангела) может быть известен одному и не известен другому; и поэтому ангел может воспринимать речь одного ангела другому; тогда как другие — нет, не из-за препятствия местного расстояния, а по причине воли, так упорядочивающей, как объяснено выше.

Отсюда становятся ясны ответы на первое и второе возражения.

Ответ на возражение 3: Просвещение относится к тем истинам, которые исходят из первого правила истины, являющегося общим принципом для всех ангелов; и в этом смысле все просвещения общи для всех. Но речь может идти о чем-то, упорядоченном к принципу сотворенной воли, который свойственен каждому ангелу в отдельности; и в этом смысле нет необходимости, чтобы такие речи были общими для всех.

ВОПРОС 108
ОБ АНГЕЛЬСКИХ СТЕПЕНЯХ ИЕРАРХИЙ И ЧИНОВ (в восьми статьях)

Далее мы рассмотрим степени ангелов в их иерархиях и чинах; ибо выше (вопр. 106, ст. 3) было сказано, что высшие ангелы просвещают низших, а не наоборот.

По этому поводу возникает восемь вопросов:

(1) Принадлежат ли все ангелы к одной иерархии?

(2) Существует ли в одной иерархии только один чин?

(3) Много ли ангелов в одном чине?

(4) Является ли различение иерархий и чинов естественным?

(5) О названиях и свойствах каждого чина.

(6) О сопоставлении чинов друг с другом.

(7) Сохранятся ли чины после Страшного суда?

(8) Включаются ли люди в ангельские чины?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I, вопр. 108, ст. 1]

Принадлежат ли все ангелы к одной иерархии?

Возражение 1: Кажется, что все ангелы принадлежат к одной иерархии. Ведь поскольку ангелы являются высшими среди творений, очевидно, что они упорядочены наилучшим образом. Но наилучший порядок множества состоит в том, чтобы оно управлялось одной властью, как показывает Философ (Метафизика XII, 10; Политика III, 4). Следовательно, поскольку иерархия есть не что иное, как священное начальствование, кажется, что все ангелы принадлежат к одной иерархии.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (О небесной иерархии, III), что «иерархия есть порядок, знание и действие». Но все ангелы согласны в одном порядке по отношению к Богу, Которого они знают и Которым они управляются в своих действиях. Следовательно, все ангелы принадлежат к одной иерархии.

Возражение 3: Далее, священное начальствование, называемое иерархией, встречается как у людей, так и у ангелов. Но все люди принадлежат к одной иерархии. Следовательно, и все ангелы принадлежат к одной иерархии.

Напротив, Дионисий (О небесной иерархии, VI) различает три иерархии ангелов.

Отвечаю: Иерархия означает «священное» начальствование, как было объяснено выше. Начальствование же включает в себя две вещи: самого начальника и множество, упорядоченное под началом начальника. Поэтому, поскольку есть один Бог, Начальник не только всех ангелов, но также людей и всех творений, существует одна иерархия не только всех ангелов, но и всех разумных творений, способных быть причастниками священных вещей, согласно Августину (О граде Божьем, XII, 1): «Существует два града, то есть два общества: одно — добрых ангелов и людей, другое — злых». Но если мы рассматриваем начальствование со стороны множества, упорядоченного под началом начальника, то начальствование называется «одним» в той мере, в какой множество может быть подчинено управлению начальника одним и тем же способом. А те, кто не может управляться начальником одним и тем же способом, принадлежат к разным начальствованиям: так, под властью одного короля находятся разные города, которые управляются разными законами и администраторами. Очевидно, что люди не получают Божественные просвещения так же, как ангелы; ибо ангелы получают их в своей умопостигаемой чистоте, тогда как люди получают их под чувственными знаками, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, I). Поэтому должно существовать различие между человеческой и ангельской иерархиями. Таким же образом мы различаем три ангельские иерархии. Ибо выше (вопр. 55, ст. 3), при рассмотрении ангельского знания, было показано, что высшие ангелы обладают более универсальным знанием истины, чем низшие. Это универсальное знание имеет среди ангелов три степени. Ибо прообразы вещей, относительно которых просвещаются ангелы, могут рассматриваться трояким образом. Во-первых, как исходящие от Бога как первого универсального принципа; этот способ знания принадлежит первой иерархии, непосредственно соединенной с Богом и, «как бы поставленной в преддверии Бога», как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII). Во-вторых, поскольку эти прообразы зависят от универсальных сотворенных причин, которые уже некоторым образом умножены; этот способ принадлежит второй иерархии. В-третьих, поскольку эти прообразы применяются к частным вещам, зависящим от своих причин; этот способ принадлежит низшей иерархии. Все это станет более ясным, когда мы будем рассматривать каждый из чинов (ст. 6). Таким образом иерархии различаются со стороны множества подчиненных.

Отсюда ясно, что ошибаются и противоречат мнению Дионисия те, кто помещает иерархию в Божественных Лицах и называет ее «сверхнебесной» иерархией. Ибо в Божественных Лицах действительно существует естественный порядок, но нет иерархического порядка, ибо, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, III): «Иерархический порядок направлен так, чтобы одни очищались, просвещались и совершенствовались, а другие очищали, просвещали и совершенствовали»; что далек от нас применить к Божественным Лицам.

Ответ на возражение 1: Это возражение рассматривает начальствование со стороны правителя, поскольку множество лучше всего управляется одним правителем, как утверждает Философ в указанных местах.

Ответ на возражение 2: Что касается познания Самого Бога, Которого все видят одним способом — то есть в Его сущности, — то среди ангелов нет иерархического различия; но такое различие существует относительно прообразов сотворенных вещей, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Все люди принадлежат к одному виду и имеют один соприродный способ понимания, чего нет у ангелов; и поэтому один и тот же аргумент не применим к обоим случаям.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I, вопр. 108, ст. 2]

Существует ли несколько чинов в одной иерархии?

Возражение 1: Кажется, что в одной иерархии нет нескольких чинов. Ибо когда умножается определение, умножается и определяемое. Но иерархия есть порядок, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, III). Следовательно, если существует много чинов, то есть не одна иерархия, а много.

Возражение 2: Далее, разные чины — это разные степени, а степени среди духов образуются разными духовными дарами. Но среди ангелов все духовные дары общи для всех, ибо «ничто не обладает индивидуально» (Сентенции II, разд. 9). Следовательно, не существует разных чинов ангелов.

Возражение 3: Далее, в церковной иерархии чины различаются в соответствии с действиями «очищения», «просвещения» и «совершенствования». Ибо чин диаконов — «очищающий», чин священников — «просвещающий», а епископов — «совершенствующий», как говорит Дионисий (О церковной иерархии, V). Но каждый из ангелов очищает, просвещает и совершенствует. Следовательно, среди ангелов нет различия чинов.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 1:20-21), что «Бог поставил Человека Христа выше всякого Начальства и Власти, и Силы, и Господства», которые являются различными чинами ангелов, и некоторые из них принадлежат к одной иерархии, как будет объяснено (ст. 6).

Отвечаю: Как было объяснено выше, одна иерархия есть одно начальствование, то есть одно множество, упорядоченное одним способом под властью начальника. Но такое множество не было бы упорядоченным, а было бы хаотичным, если бы в нем не было разных чинов. Поэтому природа иерархии требует разнообразия чинов.

Это разнообразие чинов проистекает из разнообразия обязанностей и действий, как это видно в одном городе, где существуют разные чины в соответствии с разными действиями; ибо есть один чин тех, кто судит, другой — тех, кто сражается, третий — тех, кто трудится в поле, и так далее.

Но хотя один город таким образом включает в себя несколько чинов, все они могут быть сведены к трем, если учесть, что каждое множество имеет начало, середину и конец. Так, в каждом городе можно видеть троякий порядок людей: одни из них высшие, как знать; другие — последние, как простой народ, в то время как третьи занимают место между ними, как среднее сословие [populus honorabilis]. Таким же образом мы находим в каждой ангельской иерархии чины, различающиеся в соответствии с их действиями и обязанностями, и все это разнообразие сводится к трем — а именно к вершине, середине и основанию; и поэтому в каждой иерархии Дионисий помещает три чина (О небесной иерархии, VI).

Ответ на возражение 1: Порядок двоякий. В одном смысле он понимается как порядок, охватывающий в себе разные степени; и в этом смысле иерархия называется порядком. В другом смысле одна степень называется порядком; и в этом смысле так называются несколько чинов одной иерархии.

Ответ на возражение 2: Все вещи принадлежат ангельскому обществу сообща, однако некоторые вещи одними удерживаются более превосходно, чем другими. Каждый дар более совершенно обладает тот, кто может его передать, чем тот, кто не может; как горячее, которое может передать тепло, совершеннее того, что не способно дать тепло. И чем совершеннее кто-либо может передать дар, тем более высокую степень он занимает, как в более совершенной степени учительства находится тот, кто может преподавать более высокую науку. По этому подобию мы можем судить о разнообразии степеней или чинов среди ангелов в соответствии с их разными обязанностями и действиями.

Ответ на возражение 3: Низший ангел превосходит высшего человека нашей иерархии, согласно словам: «Меньший в Царстве Небесном больше его» — а именно Иоанна Крестителя, больше которого «не восставал среди рожденных женами» (Мф. 11:11). Следовательно, меньший ангел небесной иерархии может не только очищать, но также просвещать и совершенствовать, причем более высоким способом, чем чины нашей иерархии. Таким образом, небесные чины различаются не по причине этих действий, а по причине других, иных действий.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I, вопр. 108, ст. 3]

Много ли ангелов в одном чине?

Возражение 1: Кажется, что в одном чине нет многих ангелов. Ибо выше (вопр. 50, ст. 4) было показано, что все ангелы неравны. Но равные принадлежат к одному чину. Следовательно, в одном чине нет многих ангелов.

Возражение 2: Далее, излишне делать многими то, что может быть достаточно сделано одним. Но то, что относится к одной ангельской обязанности, может быть достаточно сделано одним ангелом; причем гораздо более достаточно, чем солнце делает то, что относится к обязанности солнца, поскольку ангел совершеннее небесного тела. Если, следовательно, чины различаются по своим обязанностям, как сказано выше (ст. 2), то несколько ангелов в одном чине были бы излишними.

Возражение 3: Далее, выше (возражение 1) было сказано, что все ангелы неравны. Следовательно, если несколько ангелов (например, три или четыре) принадлежат к одному чину, то низший из высшего чина будет более близок к высшему из низшего чина, чем к высшему из своего собственного чина; и таким образом он не кажется принадлежащим к одному чину с последним больше, чем с первым. Следовательно, в одном чине нет многих ангелов.

Напротив, написано: «Серафимы взывали друг к другу» (Ис. 6:3). Следовательно, в одном чине Серафимов много ангелов.

Отвечаю: Тот, кто знает что-либо совершенно, способен различать его действия, силы и природу вплоть до мельчайших деталей, тогда как тот, кто знает вещь несовершенным образом, может различать ее только в общем виде и только относительно немногих моментов. Так, тот, кто несовершенно знает естественные вещи, может различать их чины в общем виде, помещая небесные тела в один чин, неодушевленные низшие тела — в другой, растения — в третий, а животных — в четвертый; в то время как тот, кто совершенно знает естественные вещи, способен различать разные чины в самих небесных телах и в каждом из других чинов.

Наше же знание об ангелах несовершенно, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VI). Поэтому мы можем различать ангельские обязанности и чины только в общем виде, так что помещаем много ангелов в один чин. Но если бы мы знали обязанности и различия ангелов совершенно, мы бы совершенно знали, что каждый ангел имеет свою собственную обязанность и свой собственный чин среди вещей, и гораздо более, чем любая звезда, хотя это от нас скрыто.

Ответ на возражение 1: Все ангелы одного чина некоторым образом равны в общем подобии, благодаря которому они помещены в этот чин; но в абсолютном смысле они не равны. Поэтому Дионисий говорит (О небесной иерархии, X), что в одном и том же чине ангелов есть те, кто являются первыми, средними и последними.

Ответ на возражение 2: То особое различение чинов и обязанностей, в котором каждый ангел имеет свою собственную обязанность и чин, скрыто от нас.

Ответ на возражение 3: Как на поверхности, которая частично белая и частично черная, две части на границе белого и черного более близки по своему положению, чем любые другие две белые части, но менее близки по качеству; так и два ангела, находящиеся на границе двух чинов, более близки по близости природы, чем один из них близок к другим своего собственного чина, но менее близки в своей пригодности к схожим обязанностям, каковая пригодность, действительно, простирается до определенного предела.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [I, вопр. 108, ст. 4]

Происходит ли различение иерархий и чинов от ангельской природы?

Возражение 1: Кажется, что различение иерархий и чинов не происходит от природы ангелов. Ибо иерархия есть «священное начальствование», и Дионисий помещает в ее определение, что она «приближается к подобию Богу, насколько это возможно» (О небесной иерархии, III). Но святость и подобие Богу присущи ангелам по благодати, а не по природе. Следовательно, различение иерархий и чинов у ангелов происходит по благодати, а не по природе.

Возражение 2: Далее, Серафимы называются «горящими» или «воспламеняющими», как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII). Это относится к милосердию, которое происходит не от природы, а от благодати; ибо «оно излилось в наши сердца Духом Святым, Который дан нам» (Рим. 5:5): «что сказано не только о святых людях, но также о святых ангелах», как говорит Августин (О граде Божьем, XII). Следовательно, ангельские чины происходят не от природы, а от благодати.

Возражение 3: Далее, церковная иерархия скопирована с небесной. Но чины среди людей происходят не от природы, а по дару благодати; ибо не является естественным даром быть епископом, или священником, или диаконом. Следовательно, и у ангелов чины происходят не от природы, а только от благодати.

Напротив, Магистр говорит (II, разд. 9), что «ангельский чин есть множество небесных духов, которые уподобляются друг другу некоторым даром благодати, так же как они согласны и в причастности естественным дарам». Следовательно, различение чинов среди ангелов происходит не только по дарам благодати, но также по дарам природы.

Отвечаю: Порядок управления, который есть порядок множества под властью, проистекает из его цели. Цель ангелов может рассматриваться двояким образом. Во-первых, в соответствии со способностью природы, так чтобы они могли знать и любить Бога естественным знанием и любовью; и в соответствии с их отношением к этой цели чины ангелов различаются по естественным дарам. Во-вторых, цель ангельского множества может быть взята из того, что выше их естественных сил, что состоит в видении Божественной сущности и в неизменном наслаждении Его благостью; к каковой цели они могут достичь только по благодати; и поэтому, что касается этой цели, чины у ангелов адекватно различаются по дарам благодати, но диспозитивно — по естественным дарам, поскольку ангелам даются безвозмездные дары в соответствии с вместимостью их естественных даров; чего нет у людей, как было объяснено выше (вопр. 62, ст. 6). Поэтому среди людей чины различаются только в соответствии с безвозмездными дарами, а не в соответствии с естественными дарами.

Из вышесказанного ясны ответы на возражения.

СТАТЬЯ ПЯТАЯ [I, вопр. 108, ст. 5]

Правильно ли названы чины ангелов?

Возражение 1: Кажется, что чины ангелов названы неправильно. Ибо все небесные духи называются ангелами и небесными силами. Но общие имена не должны присваиваться отдельным лицам. Следовательно, чины ангелов и силы названы неудачно.

Возражение 2: Далее, только Богу подобает быть Господом, согласно словам: «Познайте, что Господь есть Бог» (Пс. 99:3). Следовательно, один чин небесных духов не называется правильно «Господствами».

Возражение 3: Далее, имя «Господство» кажется подразумевающим управление, так же как имена «Начальства» и «Власти». Следовательно, эти три имени, кажется, не применимы правильно к трем чинам.

Возражение 4: Далее, архангелы — это как бы ангелы-князья. Следовательно, это имя не должно даваться никакому другому чину, кроме «Начальств».

Возражение 5: Далее, имя «Серафимы» происходит от жара, который относится к милосердию; а имя «Херувимы» — от знания. Но милосердие и знание — это дары, общие для всех ангелов. Следовательно, они не должны быть именами какого-либо конкретного чина.

Возражение 6: Далее, Престолы — это сиденья. Но от того, что Бог знает и любит разумное творение, говорится, что Он сидит внутри него. Следовательно, не должно быть никакого чина «Престолов» помимо «Херувимов» и «Серафимов». Поэтому кажется, что чины ангелов названы неправильно.

Напротив, авторитет Священного Писания, в котором они так названы. Ибо имя «Серафимы» встречается в Ис. 6:2; имя «Херувимы» — в Иез. 1 (ср. 10:15, 20); «Престолы» — в Кол. 1:16; «Господства», «Силы», «Власти» и «Начальства» упоминаются в Еф. 1:21; имя «Архангелы» — в каноническом послании св. Иуды (9), а имя «Ангелы» встречается во многих местах Писания.

Отвечаю: Как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII), в именах ангельских чинов необходимо заметить, что собственное имя каждого чина выражает его свойство. Чтобы увидеть, в чем заключается свойство каждого чина, мы должны учесть, что в координированных вещах нечто может быть найдено трояким образом: путем свойства, путем избытка и путем причастности. Вещь называется находящейся в другой путем свойства, если она адекватна и соразмерна ее природе; путем избытка, когда атрибут меньше того, к чему он приписывается, но обладает им в превосходной степени, как мы заявили (вопр. 13, ст. 2) относительно всех имен, которые приписываются Богу; путем причастности, когда атрибут обладает чем-то не полностью, а частично; так святые люди называются богами по причастности. Поэтому, если что-либо должно называться именем, обозначающим его свойство, оно не должно называться от того, в чем оно участвует несовершенно, ни от того, чем оно обладает в избытке, а от того, что адекватно ему; как, например, когда мы хотим правильно назвать человека, мы должны назвать его «разумной субстанцией», но не «интеллектуальной субстанцией», каковое последнее является собственным именем ангела; потому что простой интеллект принадлежит ангелу как свойство, а человеку — по причастности; и мы не называем его «чувственной субстанцией», что является собственным именем животного; потому что чувство меньше свойства человека и принадлежит человеку более превосходным образом, чем другим животным.

Поэтому мы должны учесть, что в ангельских чинах все духовные совершенства общи для всех ангелов и что они все более превосходно находятся в высших, чем в низших ангелах. Далее, поскольку в этих совершенствах есть степени, высшее совершенство принадлежит высшему чину как его свойство, тогда как оно принадлежит низшему по причастности; и наоборот, низшее совершенство принадлежит низшему чину как его свойство, а высшему — путем избытка; и таким образом высший чин именуется от высшего совершенства.

Так, Дионисий (О небесной иерархии, VII) объясняет имена чинов в соответствии с тем, как они подходят к духовным совершенствам, которые они означают. Григорий, с другой стороны, при толковании этих имен (Гомилия 34 на Евангелия) кажется, больше обращает внимание на внешние служения; ибо он говорит, что «ангелы так называются как возвещающие наименьшие вещи; а архангелы — в величайших; силами совершаются чудеса; властями отражаются враждебные силы; а начальства председательствуют над самими добрыми духами».

Ответ на возражение 1: Ангел означает «вестник». Поэтому все небесные духи, поскольку они возвещают Божественные вещи, называются «ангелами». Но высшие ангелы обладают определенным превосходством в отношении этого проявления, от которого именуются высшие чины. Низший чин ангелов не обладает никаким превосходством над общим проявлением; и поэтому он именуется только от проявления; и таким образом общее имя остается как бы собственным для низшего чина, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, V). Или мы можем сказать, что низший чин может быть специально назван чином «ангелов», поскольку они возвещают вещи нам непосредственно.

«Сила» может пониматься двояко. Во-первых, обычно, рассматриваемая как посредник между сущностью и операцией, и в этом смысле все небесные духи называются небесными силами, как также «небесными сущностями». Во-вторых, как означающая определенное превосходство силы; и таким образом это собственное имя ангельского чина. Поэтому Дионисий говорит (О небесной иерархии, VIII), что «имя «силы» означает определенную мужественную и неподвижную силу»; во-первых, в отношении тех Божественных операций, которые им подходят; во-вторых, в отношении получения Божественных даров. Таким образом, это означает, что они бесстрашно берутся за Божественные повеления, назначенные им; и это, кажется, подразумевает силу ума.

Ответ на возражение 2: Как говорит Дионисий (О Божественных именах, XII): «Господство приписывается Богу особым образом, путем избытка: но Божественное слово дает более прославленным небесным князьям имя Господа по причастности, через которых низшие ангелы получают Божественные дары». Поэтому Дионисий также утверждает (О небесной иерархии, VIII), что имя «Господство» означает, во-первых, «определенную свободу, свободную от рабского состояния и общего подчинения, такого как у плебеев, и от тиранического угнетения», которое иногда терпят даже великие. Во-вторых, оно означает «определенное жесткое и негибкое верховенство, которое не склоняется ни к какому рабскому действию, ни к действию тех, кто подчинен или угнетен тиранами». В-третьих, оно означает «желание и причастность истинному господству, которое принадлежит Богу». Точно так же имя каждого чина означает причастность тому, что принадлежит Богу; как имя «Силы» означает причастность Божественной силе; и тот же принцип применяется к остальным.

Ответ на возражение 3: Имена «Господство», «Власть» и «Начальство» относятся к управлению разными способами. Место господина — только предписывать, что должно быть сделано. Поэтому Григорий говорит (Гомилия 24 на Евангелия), что «некоторые сонмы ангелов, поскольку другие подчинены им в послушании, называются господствами». Имя «Власть» указывает на своего рода порядок, согласно тому, что говорит Апостол: «Противящийся власти противится установлению Божию» (Рим. 13:2). И поэтому Дионисий говорит (О небесной иерархии, VIII), что имя «Власть» означает своего рода установление как в отношении получения Божественных вещей, так и в отношении Божественных действий, совершаемых высшими по отношению к низшим путем ведения их к вещам высшим. Поэтому к чину «Властей» относится регулирование того, что должно быть сделано теми, кто подчинен им. Председательствовать [principari], как говорит Григорий (Гомилия 24 на Евангелия), — это «быть первым среди других», как будучи первым в выполнении того, что приказано сделать. И поэтому Дионисий говорит (О небесной иерархии, IX), что имя «Начальств» означает «того, кто ведет в священном порядке». Ибо те, кто ведет других, будучи первыми среди них, правильно называются «князьями», согласно словам: «Впереди князья, в сопровождении поющих» (Пс. 67:26).

Ответ на возражение 4: «Архангелы», согласно Дионисию (О небесной иерархии, IX), находятся между «Начальствами» и «Ангелами». Посредник, сравниваемый с одной крайностью, кажется похожим на другую, как участвующий в природе обеих крайностей; так теплый кажется холодным по сравнению с горячим и горячим по сравнению с холодным. Поэтому «Архангелы» называются «ангелами-князьями»; поскольку они являются князьями по отношению к «Ангелам» и ангелами по отношению к «Начальствам». Но согласно Григорию (Гомилия 24 на Евангелия), они называются «Архангелами», потому что они председательствуют над одним чином «Ангелов»; как бы возвещая большие вещи: а «Начальства» так называются как председательствующие над всеми небесными «Силами», которые исполняют Божественные повеления.

Ответ на возражение 5: Имя «Серафимы» происходит не только от милосердия, но от избытка милосердия, выраженного словом жар или огонь. Поэтому Дионисий (О небесной иерархии, VII) истолковывает имя «Серафимы» в соответствии со свойствами огня, содержащего избыток тепла. В огне мы можем рассмотреть три вещи. Во-первых, движение, которое является направленным вверх и непрерывным. Это означает, что они неуклонно устремлены к Богу. Во-вторых, активную силу, которая есть «тепло», которое не встречается в огне просто, а существует с определенной остротой, будучи наиболее проникающим действием и достигая даже самых малых вещей, и как бы с избыточным рвением; чем означается действие этих ангелов, осуществляемое мощно над теми, кто подчинен им, побуждая их к подобному рвению и очищая их полностью своим теплом. В-третьих, мы рассматриваем в огне качество ясности или яркости; что означает, что эти ангелы имеют в себе неугасимый свет и что они также совершенно просвещают других.

Таким же образом имя «Херувимы» происходит от определенного избытка знания; поэтому оно переводится как «полнота знания», что Дионисий (О небесной иерархии, VII) истолковывает в отношении четырех вещей: совершенного видения Бога; полного получения Божественного Света; их созерцания в Боге красоты Божественного порядка; и в отношении того факта, что, обладая этим знанием полностью, они обильно изливают его на других.

Ответ на возражение 6: Чин «Престолов» превосходит низшие чины, имея непосредственное знание прообразов Божественных дел; тогда как «Херувимы» имеют превосходство знания, а «Серафимы» — превосходство жара. И хотя эти два превосходных атрибута включают в себя третий, дар, принадлежащий «Престолам», не включает в себя два других; и поэтому чин «Престолов» отличается от чинов «Херувимов» и «Серафимов». Ибо это общее правило во всех вещах, что превосходство низшего содержится в высшем, но не наоборот. Но Дионисий (О небесной иерархии, VII) объясняет имя «Престолы» через его отношение к материальным сиденьям, в которых мы можем рассмотреть четыре вещи. Во-первых, место; потому что сиденья подняты над землей, и ангелы, которые называются «Престолами», подняты к непосредственному знанию прообразов вещей в Боге. Во-вторых, потому что в материальных сиденьях проявляется сила, поскольку человек сидит твердо на них. Но здесь дело обстоит наоборот; ибо сами ангелы укрепляются Богом. В-третьих, потому что сиденье принимает того, кто сидит на нем, и он может быть переносим на нем; и так ангелы принимают Бога в себе и определенным образом несут Его к низшим творениям. В-четвертых, потому что по своей форме сиденье открыто с одной стороны, чтобы принять сидящего; и так ангелы быстро открыты, чтобы принять Бога и служить Ему.

СТАТЬЯ ШЕСТАЯ [I, вопр. 108, ст. 6]

Правильно ли назначены степени чинов?

Возражение 1: Кажется, что степени чинов назначены неправильно. Ибо чин прелатов — самый высокий. Но имена «Господств», «Начальств» и «Властей» сами по себе подразумевают прелатство. Следовательно, эти чины не должны быть высшими.

Возражение 2: Далее, чем ближе чин к Богу, тем он выше. Но чин «Престолов» — самый близкий к Богу; ибо ничто не ближе к сидящему, чем сиденье. Следовательно, чин «Престолов» — самый высокий.

Возражение 3: Далее, знание идет перед любовью, и интеллект выше воли. Следовательно, чин «Херувимов», кажется, выше «Серафимов».

Возражение 4: Далее, Григорий (Гомилия 24 на Евангелия) помещает «Начальства» выше «Властей». Следовательно, они не помещены непосредственно выше Архангелов, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IX).

Напротив, Дионисий (О небесной иерархии, VII) помещает в высшую иерархию «Серафимов» как первых, «Херувимов» как средних, «Престолы» как последних; в среднюю иерархию он помещает «Господства» как первых, «Силы» в середине, «Власти» последними; в низшую иерархию — «Начальства» первыми, затем «Архангелов» и, наконец, «Ангелов».

Отвечаю: Степени ангельских чинов назначены Григорием (Гомилия 24 на Евангелия) и Дионисием (О небесной иерархии, VII), которые согласны во всем, кроме «Начальств» и «Сил». Ибо Дионисий помещает «Силы» ниже «Господств» и выше «Властей»; «Начальства» — ниже «Властей» и выше «Архангелов». Григорий, однако, помещает «Начальства» между «Господствами» и «Властями»; а «Силы» — между «Властями» и «Архангелами». Каждое из этих размещений может претендовать на авторитет слов Апостола, который (Еф. 1:20-21) перечисляет средние чины, начиная с низшего, говоря, что «Бог поставил Его», т.е. Христа, «одесную Себя на небесах выше всякого Начальства и Власти, и Силы, и Господства». Здесь он помещает «Силы» между «Властями» и «Господствами», согласно размещению Дионисия. Пиша, однако, Колоссянам (1:16), перечисляя те же чины от высшего, он говорит: «Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли, — все Им и для Него создано». Здесь он помещает «Начальства» между «Господствами» и «Властями», как делает и Григорий.

Давайте тогда сначала рассмотрим причину упорядочения Дионисия, в котором мы видим, что, как сказано выше (ст. 1), высшая иерархия созерцает идеи вещей в Самом Боге; вторая — в универсальных причинах; а третья — в их применении к частным следствиям. И поскольку Бог есть цель не только ангельских служений, но и всего творения, к первой иерархии относится рассмотрение цели; к средней относится универсальное распоряжение того, что должно быть сделано; а к последней относится применение этого распоряжения к следствию, которое есть выполнение работы; ибо ясно, что эти три вещи существуют в каждом виде операции. Поэтому Дионисий, рассматривая свойства чинов как производные от их имен, помещает в первую иерархию те чины, имена которых взяты из их отношения к Богу: «Серафимов», «Херувимов» и «Престолы»; и он помещает в среднюю иерархию те чины, имена которых обозначают определенный вид общего управления или распоряжения — «Господства», «Силы» и «Власти»; и он помещает в третью иерархию чины, имена которых обозначают выполнение работы: «Начальства», «Ангелов» и «Архангелов».

Что касается цели, могут быть рассмотрены три вещи. Ибо во-первых, мы рассматриваем цель; затем мы приобретаем совершенное знание цели; в-третьих, мы фиксируем наше намерение на цели; из которых второе есть добавление к первому, а третье — добавление к обоим. И поскольку Бог есть цель творений, как лидер есть цель армии, как говорит Философ (Метафизика XII, 10); так нечто похожее можно увидеть в человеческих делах. Ибо есть те, кто пользуется достоинством возможности с фамильярностью приближаться к королю или лидеру; другие, в дополнение, имеют привилегию знать его секреты; и другие, выше этих, всегда пребывают с ним в тесном союзе. По этому подобию мы можем понять диспозицию в чинах первой иерархии; ибо «Престолы» подняты так, чтобы быть фамильярными приемниками Бога в себе, в смысле непосредственного знания прообразов вещей в Нем Самом; и это свойственно всей первой иерархии. «Херувимы» знают Божественные секреты сверхпревосходно; а «Серафимы» превосходят в том, что является высшим превосходством всего, — в соединении с Самим Богом; и все это таким образом, что вся эта иерархия может называться «Престолами»; как, от того, что обще для всех небесных духов вместе, они все называются «Ангелами».

Что касается управления, оно включает в себя три вещи, первая из которых — назначать то, что должно быть сделано, и это принадлежит «Господствам»; вторая — давать силу выполнения того, что должно быть сделано, что принадлежит «Силам»; третья — упорядочивать, как то, что было приказано или решено сделать, может быть выполнено другими, что принадлежит «Властям».

Выполнение ангельских служений состоит в возвещении Божественных вещей. Но в выполнении любого действия есть начинатели и лидеры; как в пении — преценторы; а на войне — генералы и офицеры; это принадлежит «Начальствам». Есть другие, которые просто выполняют то, что должно быть сделано; и это «Ангелы». Другие занимают среднее место; и это «Архангелы», как было объяснено выше.

Это объяснение чинов является вполне разумным. Ибо высшее в низшем чине всегда имеет близость к низшему в высшем чине; как низшие животные близки к растениям. Первый чин — это чин Божественных Лиц, который завершается Святым Духом, Который есть исходящая Любовь, с Которым высший чин первой иерархии имеет близость, именуемый так от огня любви. Низший чин первой иерархии — это чин «Престолов», которые в своем собственном чине близки к «Господствам»; ибо «Престолы», согласно Григорию (Гомилия 24 на Евангелия), так называются, «потому что через них Бог совершает Свои суды», поскольку они просвещаются Им способом, адаптированным к непосредственному просвещению второй иерархии, к которой принадлежит распоряжение Божественными служениями. Чин «Властей» близок к чину «Начальств»; ибо поскольку к «Властям» относится наложение порядка на тех, кто подчинен им, это упорядочивание ясно показано сразу в имени «Начальств», которые, председательствуя над управлением народов и царств (что занимает первое и главное место в Божественных служениях), являются первыми в выполнении этого; «ибо благо нации более божественно, чем благо одного человека» (Этика I, 2); и поэтому написано: «Князь царства Персидского сопротивлялся мне» (Дан. 10:13).

Диспозиция чинов, которая упомянута Григорием, также разумна. Ибо поскольку «Господства» назначают и упорядочивают то, что относится к Божественным служениям, чины, подчиненные им, устроены в соответствии с диспозицией тех вещей, в которых осуществляются Божественные служения. Тем не менее, как говорит Августин (О Троице, III), «тела управляются в определенном порядке; низшие — высшими; и все они — духовным творением, а злой дух — добрым духом». Поэтому первый чин после «Господств» называется чином «Начальств», которые правят даже над добрыми духами; затем «Власти», которые принуждают злых духов; точно так же, как злодеи принуждаются земными властями, как написано (Рим. 13:3-4). После них идут «Силы», которые имеют власть над телесной природой в совершении чудес; после них — «Ангелы» и «Архангелы», которые возвещают людям либо великие вещи выше разума, либо малые вещи в пределах разума.

Ответ на возражение 1: Подчинение ангелов Богу больше, чем их председательствование над низшими вещами; и последнее проистекает из первого. Таким образом, чины, которые получают свое имя от председательствования, не являются первыми и высшими; а скорее чины, получающие свое имя от своей близости и отношения к Богу.

Ответ на возражение 2: Близость к Богу, обозначенная именем «Престолов», принадлежит также «Херувимам» и «Серафимам», причем более превосходным образом, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Как было объяснено выше (вопр. 27, ст. 3), знание происходит в соответствии с тем, как познаваемая вещь находится в познающем; но любовь — как любящий соединяется с объектом любви. Высшие вещи находятся более благородным образом в себе, чем в низших вещах; тогда как низшие вещи находятся в высших вещах более благородным образом, чем они находятся в себе. Поэтому знать низшие вещи лучше, чем любить их; а любить высшие вещи, Бога превыше всего, лучше, чем знать их.

Ответ на возражение 4: Тщательное сопоставление покажет, что мало или никакой разницы не существует в реальности между диспозициями чинов согласно Дионисию и Григорию. Ибо Григорий истолковывает имя «Начальств» от их «председательствования над добрыми духами», что также согласуется с «Силами», поскольку это имя выражает определенную силу, дающую эффективность низшим духам в выполнении Божественных служений. Опять же, согласно Григорию, «Силы» кажутся теми же, что и «Начальства» Дионисия. Ибо совершение чудес занимает первое место в Божественных служениях; поскольку тем самым подготавливается путь для возвещений «Архангелов» и «Ангелов».

СТАТЬЯ СЕДЬМАЯ [I, вопр. 108, ст. 7]

Сохранятся ли чины после Страшного суда?

Возражение 1: Кажется, что чины ангелов не сохранятся после Страшного суда. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 15:24), что Христос «упразднит всякое Начальство и Власть, когда предаст Царство Богу и Отцу», и это будет в окончательном завершении. Следовательно, по той же причине все остальные будут упразднены в том состоянии.

Возражение 2: Далее, к обязанности ангельских чинов относится очищать, просвещать и совершенствовать. Но после Страшного суда один ангел не будет очищать, просвещать или совершенствовать другого, потому что они больше не будут продвигаться в знании. Следовательно, ангельские чины останутся без цели.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит об ангелах (Евр. 1:14), что «все они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение»; откуда кажется, что ангельские обязанности упорядочены для цели ведения людей к спасению. Но все избранные находятся в стремлении к спасению до Страшного суда. Следовательно, ангельские обязанности и чины не сохранятся после Страшного суда.

Напротив, написано (Суд. 5:20): «Звезды, остающиеся в своем порядке и путях», что применяется к ангелам. Следовательно, ангелы всегда останутся в своих чинах.

Отвечаю: в ангельских чинах мы можем рассматривать две вещи: различие степеней и исполнение их служений. Различие степеней среди ангелов имеет место в соответствии с различием благодати и природы, как было объяснено выше (вопр. 4); и эти различия будут пребывать в ангелах вечно, ибо эти природные различия не могут быть отняты у них, если только они сами не будут повреждены. Различие славы также будет вечно пребывать в них в соответствии с различием предшествующих заслуг. Что касается исполнения ангельских служений, то оно до известной степени останется после Дня Суда, а до известной степени прекратится. Оно прекратится в той мере, в какой эти служения направлены на приведение других к их цели; но оно останется в той мере, в какой оно согласуется с достижением цели. Так и различные ранги воинов имеют разные обязанности, которые нужно исполнять в битве и в триумфе.

Ответ на возражение 1: Начала и власти придут к концу в том конечном завершении в том, что касается их служения по приведению других к их цели; ибо когда цель достигнута, уже нет необходимости стремиться к ней. Это ясно из слов Апостола: «Когда Он предаст Царство Богу и Отцу», то есть когда Он приведет верных к наслаждению самим Богом.

Ответ на возражение 2: Действия ангелов над другими ангелами следует рассматривать по аналогии с нашими собственными интеллектуальными действиями. В самих себе мы находим множество интеллектуальных действий, которые упорядочены согласно порядку причины и следствия; как когда мы постепенно приходим к одному выводу через множество средних терминов. Очевидно, что знание вывода зависит от всех предшествующих средних терминов не только при новом приобретении знания, но также и в отношении сохранения приобретенного знания. Доказательством этого служит то, что когда кто-либо забывает какой-либо из предшествующих средних терминов, он может иметь мнение или веру относительно вывода, но не знание, поскольку он не знает порядка причин. Итак, поскольку низшие ангелы познают виды Божественных дел через свет высших ангелов, их знание зависит от света высших ангелов не только в отношении приобретения знания, но также и в отношении сохранения того знания, которым они обладают. Поэтому, хотя после Суда низшие ангелы не будут прогрессировать в познании некоторых вещей, это все же не помешает им быть просвещаемыми высшими ангелами.

Ответ на возражение 3: Хотя после Дня Суда люди более не будут приводиться к спасению через служение ангелов, все же те, кто уже спасены, будут просвещаемы через ангельское служение.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 108, ст. 8]

Принимаются ли люди в ангельские чины?

Возражение 1: Кажется, что люди не принимаются в чины ангелов. Ибо человеческая иерархия расположена ниже низшей небесной иерархии, как низшая под средней иерархией, а средняя под первой. Но ангелы низшей иерархии никогда не переводятся в среднюю или первую. Следовательно, и люди не переводятся в ангельские чины.

Возражение 2: Далее, определенные служения принадлежат чинам ангелов, такие как охранять, совершать чудеса, принуждать демонов и тому подобное; что, по-видимому, не относится к душам святых. Следовательно, они не переводятся в ангельские чины.

Возражение 3: Далее, как добрые ангелы ведут к добру, так и демоны — к тому, что есть зло. Но ошибочно говорить, что души злых людей превращаются в демонов; ибо Златоуст отвергает это (Беседа 28 на Мф.). Следовательно, не кажется, что души святых будут переведены в чины ангелов.

Напротив, Господь говорит о святых, что «они будут как ангелы Божии» (Мф. 22:30). Отвечаю: как было объяснено выше (ст. 4, 7), чины ангелов различаются согласно условиям природы и согласно дарам благодати. Рассматриваемые только в отношении степени природы, люди никак не могут быть приняты в ангельские чины; ибо природное различие будет оставаться всегда. Ввиду этого различия некоторые утверждали, что люди никак не могут быть переведены к равенству с ангелами; но это ошибочно, поскольку противоречит обещанию Христа, говорящего, что дети воскресения будут равны ангелам на небесах (Лк. 20:36). Ибо все, что принадлежит к природе, является материальной частью чина; в то время как то, что совершенствует, происходит от благодати, которая зависит от щедрости Бога, а не от порядка природы. Поэтому даром благодати люди могут заслужить славу в такой степени, чтобы быть равными ангелам в каждом из ангельских чинов; и это подразумевает, что люди принимаются в чины ангелов. Некоторые, однако, говорят, что не все спасенные принимаются в ангельские чины, а только девственники или совершенные; и что другие составят свой собственный чин, так сказать, соответствующий всему обществу ангелов. Но это противоречит тому, что говорит Августин (О граде Божьем XII, 9), что «не будет двух обществ людей и ангелов, а только одно; ибо блаженство всех состоит в том, чтобы прилепляться к одному лишь Богу».

Ответ на возражение 1: Благодать дается ангелам пропорционально их природным дарам. Это, однако, не применимо к людям, как было объяснено выше (ст. 4; вопр. 62, ст. 6). Поэтому, как низшие ангелы не могут быть переведены в природную степень высших, так и они не могут быть переведены в высшую степень благодати; тогда как люди могут восходить к степени благодати, но не природы.

Ответ на возражение 2: Ангелы согласно порядку природы находятся между нами и Богом; и поэтому согласно общему закону не только человеческие дела управляются ими, но и все телесные материи. Но святые люди даже после этой жизни имеют ту же природу, что и мы; и поэтому согласно общему закону они не управляют человеческими делами «и не вмешиваются в дела живых», как говорит Августин (О попечении, которое должно быть оказано умершим, 13, 16). Тем не менее, по особому снисхождению некоторым святым иногда даруется исполнять эти служения: совершая чудеса, принуждая демонов или делая что-то подобное, как говорит Августин (О попечении, которое должно быть оказано умершим, 16).

Ответ на возражение 3: Не ошибочно говорить, что люди переводятся к наказанию демонов; но некоторые ошибочно утверждали, что демоны — это не что иное, как души умерших; и именно это отвергает Златоуст.

ВОПРОС 109
УПОРЯДОЧЕНИЕ ЗЛЫХ АНГЕЛОВ (в четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем упорядочение злых ангелов; относительно чего есть четыре пункта исследования:

(1) Существуют ли чины среди демонов?

(2) Существует ли среди них старшинство?

(3) Просвещает ли один другого?

(4) Подчинены ли они старшинству добрых ангелов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 109, ст. 1]

Существуют ли чины среди демонов?

Возражение 1: Кажется, что среди демонов нет чинов. Ибо порядок принадлежит к благу, как также модус и вид, как говорит Августин (О природе блага, 3); и наоборот, беспорядок принадлежит к злу. Но в добрых ангелах нет ничего беспорядочного. Следовательно, в злых ангелах нет чинов.

Возражение 2: Далее, ангельские чины содержатся в иерархии. Но демоны не находятся в иерархии, которая определяется как святое начальство; ибо они лишены всякой святости. Следовательно, среди демонов нет чинов.

Возражение 3: Далее, демоны пали из каждого из ангельских чинов, как принято считать. Следовательно, если говорят, что некоторые демоны принадлежат к чину, как павшие из этого чина, казалось бы, необходимо дать им названия каждого из этих чинов. Но мы никогда не находим, чтобы их называли «Серафимами», или «Престолами», или «Господствами». Следовательно, на том же основании их не следует помещать в какой-либо другой чин.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 6:12): «Наша брань... против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего».

Отвечаю: как объяснено выше (вопр. 108, ст. 4, 7, 8), порядок в ангелах рассматривается как согласно степени природы, так и согласно степени благодати. Теперь благодать имеет двоякое состояние: несовершенное, которое есть состояние заслуги, и совершенное, которое есть состояние завершенной славы.

Если поэтому мы рассматриваем ангельские чины в свете совершенства славы, то демоны не находятся в ангельских чинах и никогда не были. Но если мы рассматриваем их в отношении несовершенной благодати, то в этом представлении демоны в то время были в чинах ангелов, но отпали от них, согласно тому, что было сказано выше (вопр. 62, ст. 3), что все ангелы были созданы в благодати. Но если мы рассматриваем их в свете природы, то в этом представлении они все еще находятся в этих чинах; ибо они не утратили своих природных даров, как говорит Дионисий (О божественных именах, 4).

Ответ на возражение 1: Добро может существовать без зла, тогда как зло не может существовать без добра (вопр. 49, ст. 3); поэтому порядок существует в демонах, поскольку они обладают доброй природой.

Ответ на возражение 2: Если мы рассматриваем упорядочение демонов со стороны Бога, Который упорядочивает их, то оно священно; ибо Он использует демонов для Себя; но со стороны воли демонов это не есть нечто священное, потому что они злоупотребляют своей природой ради зла.

Ответ на возражение 3: Имя «Серафим» дается от пылкости любви; и имя «Престолы» — от Божественного обитания; и имя «Господства» означает некую свободу; все из которых противны греху; и поэтому эти имена не даются ангелам, которые согрешили.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 109, ст. 2]

Существует ли среди демонов старшинство?

Возражение 1: Кажется, что среди демонов нет старшинства. Ибо всякое старшинство соответствует некоторому порядку справедливости. Но демоны полностью отпали от справедливости. Следовательно, среди них нет старшинства.

Возражение 2: Далее, нет старшинства там, где не существует послушания и подчинения. Но они не могут быть без согласия, которое не встречается среди демонов, согласно тексту: «Среди гордых всегда раздоры» (Притч. 13:10). Следовательно, среди демонов нет старшинства.

Возражение 3: Если среди них есть старшинство, то оно либо согласно природе, либо согласно их греху или наказанию. Но оно не согласно их природе, ибо подчинение и служение происходят не от природы, а от последующего греха; оно также не согласно греху или наказанию, потому что в этом случае высшие демоны, которые согрешили наиболее тяжко, были бы подчинены низшим. Следовательно, среди демонов нет старшинства.

Напротив, на 1 Кор. 15:24 глосса говорит: «Пока длится мир, ангелы будут начальствовать над ангелами, люди над людьми, а демоны над демонами».

Отвечаю: поскольку действие следует за природой вещи, там, где природы подчинены, действия также должны быть подчинены друг другу. Так обстоит дело в телесных вещах, ибо, поскольку низшие тела по природному порядку находятся ниже небесных тел, их действия и движения подчинены действиям и движениям небесных тел. Теперь из того, что мы сказали (ст. 1), ясно, что демоны по природному порядку подчинены другим; и, следовательно, их действия подчинены действию тех, кто выше их, и это то, что мы подразумеваем под старшинством — что действие подчиненного должно быть под действием начальника. Таким образом, само природное расположение демонов требует, чтобы среди них существовала власть. Это согласуется также с Божественной мудростью, которая не оставляет ничего беспорядочного, которая «достигает от края до края сильно и все располагает благо» (Прем. 8:1).

Ответ на возражение 1: Власть демонов основана не на их справедливости, а на справедливости Бога, упорядочивающего все вещи.

Ответ на возражение 2: Согласие демонов, благодаря которому одни повинуются другим, возникает не из взаимной дружбы, а из их общей злобы, благодаря которой они ненавидят людей и борются против Божественной справедливости. Ибо злым людям свойственно присоединяться к тем и подчиняться тем, кого они видят более сильными, чтобы осуществлять свою собственную злобу.

Ответ на возражение 3: Демоны не равны по природе; и поэтому среди них существует природное старшинство; чего нет у людей, которые по природе равны. То, что низшие подчинены высшим, — не для блага высших, а скорее им во вред; ибо, поскольку творить зло в высшей степени принадлежит к несчастью, из этого следует, что начальствовать во зле — значит быть более несчастным.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 109, ст. 3]

Существует ли просвещение среди демонов?

Возражение 1: Кажется, что просвещение существует среди демонов. Ибо просвещение означает проявление истины. Но один демон может проявлять истину другому, потому что высшие превосходят в природном знании. Следовательно, высшие демоны могут просвещать низших.

Возражение 2: Далее, тело, изобилующее светом, может просвещать тело, испытывающее недостаток света, как солнце просвещает луну. Но высшие демоны изобилуют участием в природном свете. Следовательно, кажется, что высшие демоны могут просвещать низших.

Напротив, просвещение не бывает без очищения и совершенствования, как сказано выше (вопр. 106, ст. 1). Но очищать не подобает демонам, согласно словам: «Что может быть очищено нечистым?» (Сир. 34:4). Следовательно, они также не могут просвещать.

Отвечаю: среди демонов не может быть просвещения в собственном смысле слова. Ибо, как объяснено выше (вопр. 107, ст. 2), просвещение в собственном смысле слова есть проявление истины в отношении Бога, Который просвещает всякий интеллект. Другой вид проявления истины — это речь, как когда один ангел проявляет свое понятие другому. Теперь извращенность демона не ведет к тому, чтобы упорядочить одного к другому к Богу, а скорее к тому, чтобы увести от Божественного порядка; и поэтому один демон не просвещает другого, но один может сделать известным свое ментальное понятие другому посредством речи.

Ответ на возражение 1: Не всякий вид проявления истины есть просвещение, а только тот, который описан выше.

Ответ на возражение 2: Согласно тому, что относится к природному знанию, нет необходимого проявления истины ни у ангелов, ни у демонов, потому что, как объяснено выше (вопр. 55, ст. 2; вопр. 58, ст. 2; вопр. 79, ст. 2), они с самого начала знают все, что относится к их природному знанию. Поэтому большая полнота природного света у высших демонов не доказывает, что они могут просвещать других.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 109, ст. 4]

Имеют ли добрые ангелы старшинство над злыми ангелами?

Возражение 1: Кажется, что добрые ангелы не имеют старшинства над злыми ангелами. Ибо старшинство ангелов особенно связано с просвещением. Но злые ангелы, будучи тьмой, не просвещаются добрыми ангелами. Следовательно, добрые ангелы не правят злыми.

Возражение 2: Далее, высшие несут ответственность в отношении небрежности за злые дела своих подчиненных. Но демоны творят много зла. Следовательно, если они подчинены добрым ангелам, кажется, что небрежность следует вменять добрым ангелам; чего нельзя допустить.

Возражение 3: Далее, старшинство ангелов следует за порядком природы, как объяснено выше (ст. 2). Но если демоны пали из каждого чина, как принято говорить, многие из демонов выше многих добрых ангелов в природном порядке. Следовательно, добрые ангелы не имеют старшинства над всеми злыми ангелами.

Напротив, Августин говорит (О Троице, 3), что «предательский и греховный дух жизни управляется рациональным, благочестивым и справедливым духом жизни»; и Григорий говорит (Беседа 34), что «Власти — это ангелы, на попечение которых подчинены враждебные силы».

Отвечаю: весь порядок старшинства находится сначала и изначально в Боге; и он разделяется творениями в той мере, в какой они ближе к Богу. Ибо те творения, которые более совершенны и ближе к Богу, имеют силу действовать на других. Теперь величайшее совершенство и то, что приближает их к Богу, принадлежит творениям, которые наслаждаются Богом, как святые ангелы; этого совершенства демоны лишены; и поэтому добрые ангелы имеют старшинство над злыми, и последние управляются ими.

Ответ на возражение 1: Многие вещи, касающиеся Божественных тайн, становятся известными святым ангелам для злых ангелов, всякий раз, когда Божественная справедливость требует, чтобы демоны сделали что-либо для наказания злых или для испытания добрых; как в человеческих делах судьи делают известным свой приговор палачам. Это откровение, если сравнить его с ангельскими открывателями, можно назвать просвещением, поскольку они направляют его к Богу; но это не просвещение со стороны демонов, ибо они не направляют его к Богу, а к исполнению своей собственной злобы.

Ответ на возражение 2: Святые ангелы — служители Божественной мудрости. Поэтому, как Божественная мудрость позволяет совершать некоторое зло злыми ангелами или людьми ради блага, которое за этим следует, так и добрые ангелы не полностью удерживают злых от причинения вреда.

Ответ на возражение 3: Ангел, который ниже в природном порядке, начальствует над демонами, хотя они могут быть природно выше; потому что сила Божественной справедливости, к которой прилепляются добрые ангелы, сильнее природной силы ангелов. Отсюда также среди людей «духовный судит обо всем» (1 Кор. 2:15), и Философ говорит (Этика, 3, 4; 10, 5), что «добродетельный человек есть правило и мера всех человеческих актов».

ВОПРОС 110
КАК АНГЕЛЫ ДЕЙСТВУЮТ НА ТЕЛА (в четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем, как ангелы начальствуют над телесными творениями. Под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) Управляется ли телесное творение ангелами?

(2) Повинуется ли телесное творение одной лишь воле ангелов?

(3) Могут ли ангелы своей собственной силой непосредственно перемещать тела локально?

(4) Могут ли добрые или злые ангелы совершать чудеса?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 110, ст. 1]

Управляется ли телесное творение ангелами?

Возражение 1: Кажется, что телесное творение не управляется ангелами. Ибо все, что обладает определенным способом действия, не нуждается в управлении какой-либо высшей силой; ибо мы нуждаемся в управлении, чтобы не делать того, чего не должны. Но телесные вещи имеют свои действия, определенные природой, божественно дарованной им. Следовательно, они не нуждаются в управлении ангелов.

Возражение 2: Далее, низшие вещи управляются высшими. Но некоторые телесные вещи низшие, а другие высшие. Следовательно, они не нуждаются в управлении ангелами.

Возражение 3: Далее, различные чины ангелов различаются различными служениями. Но если бы телесные творения управлялись ангелами, было бы столько же ангельских служений, сколько видов вещей. Так же было бы столько же чинов ангелов, сколько видов вещей; что противоречит тому, что изложено выше (вопр. 108, ст. 2). Следовательно, телесное творение не управляется ангелами.

Напротив, Августин говорит (О Троице, 3, 4), что «все тела управляются рациональным духом жизни»; и Григорий говорит (Диалоги, 4, 6), что «в этом видимом мире ничто не происходит без посредничества невидимого творения».

Отвечаю: общепринято как в человеческих делах, так и в природных вещах, что всякая частная сила управляется и правится универсальной силой; как, например, сила бейлифа управляется силой короля. Среди ангелов также, как объяснено выше (вопр. 55, ст. 3; вопр. 108, ст. 1), высшие ангелы, которые начальствуют над низшими, обладают более универсальным знанием. Теперь очевидно, что сила любого отдельного тела более частная, чем сила любой духовной субстанции; ибо всякая телесная форма есть форма, индивидуализированная материей и определенная к «здесь и сейчас»; тогда как нематериальные формы абсолютны и умопостигаемы. Поэтому, как низшие ангелы, которые имеют менее универсальные формы, управляются высшими, так и все телесные вещи управляются ангелами. Это утверждается не только святыми учителями, но и всеми философами, которые признают существование бестелесных субстанций.

Ответ на возражение 1: Телесные вещи имеют определенные действия; но они осуществляют такие действия только в той мере, в какой они движимы; потому что телу свойственно не действовать, если оно не движимо. Следовательно, телесное творение должно быть движимо духовным творением.

Ответ на возражение 2: Утверждаемая причина соответствует мнению Аристотеля, который полагал (Метафизика, 11, 8), что небесные тела движимы духовными субстанциями; число которых он пытался назначить согласно числу движений, видимых в небесных телах. Но он не говорил, что существуют какие-либо духовные субстанции с непосредственным правлением над низшими телами, кроме, возможно, человеческих душ; и это было потому, что он не считал, что в низших телах осуществляются какие-либо операции, кроме природных, для которых было достаточно движения небесных тел. Но поскольку мы утверждаем, что в низших телах совершается много вещей помимо природных телесных действий, для которых движений небесных тел недостаточно, поэтому в нашем мнении мы должны утверждать, что ангелы обладают непосредственным начальствованием не только над небесными телами, но также и над низшими телами.

Ответ на возражение 3: Философы придерживались разных мнений о нематериальных субстанциях. Ибо Платон полагал, что нематериальные субстанции — это типы и виды чувственных тел; и что некоторые более универсальны, чем другие; и поэтому он считал, что нематериальные субстанции начальствуют непосредственно над всеми чувственными телами, и разные — над разными телами. Но Аристотель считал, что нематериальные субстанции — это не виды чувственных тел, а нечто более высокое и более универсальное; и поэтому он не приписывал им никакого непосредственного начальствования над отдельными телами, а только над универсальными агентами, небесными телами. Авиценна следовал средним путем. Ибо он согласился с Платоном в предположении, что некоторая духовная субстанция начальствует непосредственно в сфере активных и пассивных элементов; потому что, как также говорил Платон, он считал, что формы этих чувственных вещей происходят от нематериальных субстанций. Но он отличался от Платона тем, что предполагал, что только одна нематериальная субстанция начальствует над всеми низшими телами, которую он называл «активным интеллектом».

Святые учители придерживались мнения платоников, что над телесными вещами поставлены разные духовные субстанции. Ибо Августин говорит (Вопросы о 83, 79): «Каждая видимая вещь в этом мире имеет поставленную над ней ангельскую силу»; и Дамаскин говорит (О православной вере, 2, 4): «Дьявол был одной из ангельских сил, которые начальствовали над земным порядком»; и Ориген говорит на текст: «Когда ослица увидела ангела» (Числ. 22:23), что «мир нуждается в ангелах, которые начальствуют над зверями, и над рождением животных, и деревьями, и растениями, и над возрастанием всех других вещей» (Беседа 14 на Числ.). Причина этого, однако, не в том, что ангел более пригоден по своей природе начальствовать над животными, чем над растениями; потому что каждый ангел, даже самый малый, имеет более высокую и более универсальную силу, чем любой вид телесных вещей: причину следует искать в порядке Божественной мудрости, Которая ставит разных правителей над разными вещами. И не следует, что существует более девяти чинов ангелов, потому что, как изложено выше (вопр. 108, ст. 2), чины различаются своими общими служениями. Поэтому, как согласно Григорию все ангелы, чье собственное служение — начальствовать над демонами, принадлежат к чину «властей», так к чину «сил» кажутся принадлежащими те ангелы, которые начальствуют над чисто телесными творениями; ибо их посредничеством иногда совершаются чудеса.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 110, ст. 2]

Повинуется ли телесная материя одной лишь воле ангела?

Возражение 1: Кажется, что телесная материя повинуется одной лишь воле ангела. Ибо сила ангела превосходит силу души. Но телесная материя повинуется концепции души; ибо тело человека изменяется концепцией души в отношении тепла и холода, а иногда даже в отношении здоровья и болезни. Следовательно, тем более телесная материя изменяется концепцией ангела.

Возражение 2: Далее, все, что может быть сделано низшей силой, может быть сделано высшей силой. Теперь сила ангела выше телесной силы. Но тело своей силой способно преобразовывать телесную материю; как это видно, когда огонь порождает огонь. Следовательно, тем более эффективно ангел своей силой может преобразовывать телесную материю.

Возражение 3: Далее, вся телесная природа находится под ангельским управлением, как видно выше (ст. 1), и таким образом кажется, что тела подобны инструментам для ангелов, ибо инструмент по существу есть движитель движимый. Теперь в следствиях есть нечто, что обусловлено силой их главных агентов, и что не может быть обусловлено силой инструмента; и это то, что занимает главное место в следствии. Например, пищеварение обусловлено силой природного тепла, которое является инструментом питательной души: но то, что живая плоть порождается таким образом, обусловлено силой души. Опять же, разрезание дерева — от пилы; но то, что оно принимает длину, форму кровати — от замысла искусства [столяра]. Следовательно, субстанциальная форма, которая занимает главное место в телесных следствиях, обусловлена ангельской силой. Следовательно, материя повинуется ангелам в получении своей формы.

Напротив, Августин говорит: «Не следует думать, что эта видимая материя повинуется этим мятежным ангелам; ибо она повинуется одному лишь Богу».

Отвечаю: платоники утверждали, что формы, которые находятся в материи, вызваны нематериальными формами, потому что они говорили, что материальные формы — это причастия нематериальных форм. Авиценна следовал им в этом мнении до некоторой степени, ибо он говорил, что все формы, которые находятся в материи, происходят от концепции интеллекта; и что телесные агенты только располагают [материю] для форм. Они, по-видимому, были обмануты в этом пункте, предполагая, что форма — это нечто сделанное per se, так что она была бы следствием формального принципа. Но, как доказывает Философ (Метафизика, 7, 8), то, что сделано, в собственном смысле слова, есть композит: ибо это, в собственном смысле слова, есть, как бы, то, что существует. Тогда как форма называется бытием, не как то, что есть, а как то, посредством чего нечто есть; и, следовательно, форма также, в собственном смысле слова, не сделана; ибо сделано то, что есть; поскольку быть — это не что иное, как путь к существованию.

Теперь очевидно, что то, что сделано, подобно творцу, поскольку всякий агент делает подобное себе. Поэтому все, что делает природные вещи, имеет подобие композиту; либо потому, что оно само является композитом, как когда огонь порождает огонь, либо потому, что весь «композит» как в отношении материи, так и формы находится в его власти; и это принадлежит одному лишь Богу. Следовательно, всякое информирование материи происходит либо непосредственно от Бога, либо от некоторого телесного агента; но не непосредственно от ангела.

Ответ на возражение 1: Наша душа соединена с телом как форма; и поэтому неудивительно, что тело формально изменяется концепцией души; особенно когда движение чувственного аппетита, которое сопровождается некоторым телесным изменением, подчинено команде разума. Ангел, однако, не имеет такой же связи с природными телами; и поэтому аргумент не выдерживает критики.

Ответ на возражение 2: Все, что может сделать низшая сила, может сделать высшая сила, не таким же образом, а более превосходным образом; например, интеллект познает чувственные вещи более превосходным образом, чем чувства познают их. Поэтому ангел может изменять телесную материю более превосходным образом, чем могут телесные агенты, то есть перемещая сами телесные агенты, как будучи высшей причиной.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает некоторому природному следствию происходить ангельской силой, для чего силы телесных агентов было бы недостаточно. Это, однако, не значит повиноваться воле ангела (как не повинуется материя одной лишь воле повара, когда, регулируя огонь согласно предписанию своего искусства, он производит блюдо, которое огонь не мог бы произвести сам по себе); поскольку сведение материи к акту субстанциальной формы не превышает силы телесного агента; ибо для подобного естественно делать подобное.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 110, ст. 3]

Повинуются ли тела ангелам в отношении локального движения?

Возражение 1: Кажется, что тела не повинуются ангелам в локальном движении. Ибо локальное движение природных тел следует за их формами. Но ангелы не вызывают формы природных тел, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, они также не могут вызывать в них локальное движение.

Возражение 2: Далее, Философ (Физика, 8, 7) доказывает, что локальное движение — первое из всех движений. Но ангелы не могут вызывать другие движения формальным изменением материи. Следовательно, они также не могут вызывать локальное движение.

Возражение 3: Далее, телесные члены повинуются концепции души в отношении локального движения, как имеющие в себе некоторый принцип жизни. В природных телах, однако, нет жизненного принципа. Следовательно, они не повинуются ангелам в локальном движении.

Напротив, Августин говорит (О Троице, 3, 8, 9), что ангелы используют телесное семя для производства определенных следствий. Но они не могут делать этого, не вызывая локального движения. Следовательно, тела повинуются им в локальном движении.

Отвечаю: как говорит Дионисий (О божественных именах, 7): «Божественная мудрость соединила концы первых с началами вторых». Отсюда ясно, что низшая природа в своей высшей точке находится в соединении с высшей природой. Теперь телесная природа находится ниже духовной природы. Но среди всех телесных движений самое совершенное — локальное движение, как доказывает Философ (Физика, 8, 7). Причина этого в том, что то, что движется локально, не является как таковое в потенции к чему-либо внутреннему, а только к чему-либо внешнему — то есть к месту. Поэтому телесная природа имеет природную способность быть движимой непосредственно духовной природой в отношении места. Отсюда также философы утверждали, что высшие тела движимы локально духовными субстанциями; откуда мы видим, что душа движет тело прежде всего и главным образом локальным движением.

Ответ на возражение 1: В телах есть другие локальные движения, помимо тех, которые происходят от форм; например, прилив и отлив моря не следуют из субстанциальной формы воды, а от влияния луны; и тем более локальные движения могут происходить от силы духовных субстанций.

Ответ на возражение 2: Ангелы, вызывая локальное движение, как первое движение, могут тем самым вызывать другие движения; то есть, используя телесные агенты для производства этих следствий, как рабочий использует огонь, чтобы размягчить железо.

Ответ на возражение 3: Сила ангела не так ограничена, как сила души. Поэтому движущая сила души ограничена телом, соединенным с ней, которое оживляется ею и которым она может двигать другие вещи. Но сила ангела не ограничена никаким телом; поэтому она может двигать локально тела, не соединенные с ней.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 110, ст. 4]

Могут ли ангелы совершать чудеса?

Возражение 1: Кажется, что ангелы могут совершать чудеса. Ибо Григорий говорит (Беседа 34 на Евангелия): «Те духи называются силами, которыми обычно совершаются знамения и чудеса».

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Вопросы о 83, 79), что «маги совершают чудеса по частным договорам; добрые христиане — по общественной справедливости, злые христиане — знамениями общественной справедливости». Но маги совершают чудеса, потому что они «услышаны демонами», как он говорит в другом месте в той же работе. Следовательно, демоны могут совершать чудеса. Следовательно, тем более могут добрые ангелы.

Возражение 3: Далее, Августин говорит в той же работе, что «не абсурдно верить, что все вещи, которые мы видим происходящими, могут быть вызваны низшими силами, которые обитают в нашей атмосфере». Но когда следствие природных причин производится вне порядка природной причины, мы называем это чудом, как, например, когда кто-либо исцеляется от лихорадки без действия природы. Следовательно, ангелы и демоны могут совершать чудеса.

Возражение 4: Далее, высшая сила не подчинена порядку низшей причины. Но телесная природа ниже ангела. Следовательно, ангел может действовать вне порядка телесных агентов; что значит совершать чудеса.

Напротив, о Боге написано (Пс. 135:4): «Который един творит великие чудеса».

Отвечаю: чудо в собственном смысле слова — это когда что-то делается вне порядка природы. Но недостаточно для чуда, если что-то делается вне порядка какой-либо частной природы; иначе любой совершил бы чудо, бросив камень вверх, так как такая вещь вне порядка природы камня. Поэтому для чуда требуется, чтобы оно было против порядка всей сотворенной природы. Но Бог один может делать это, потому что все, что ангел или любое другое творение делает своей собственной силой, соответствует порядку сотворенной природы; и таким образом это не чудо. Следовательно, Бог один может совершать чудеса.

Ответ на возражение 1: Говорят, что некоторые ангелы совершают чудеса; либо потому, что Бог совершает чудеса по их просьбе, так же как говорят, что святые люди совершают чудеса; либо потому, что они исполняют своего рода служение в чудесах, которые происходят; как при собирании праха во всеобщем воскресении или делая что-то подобное.

Ответ на возражение 2: В собственном смысле слова, как сказано выше, чудеса — это те вещи, которые делаются вне порядка всей сотворенной природы. Но поскольку мы не знаем всей силы сотворенной природы, из этого следует, что когда что-либо делается вне порядка сотворенной природы силой, неизвестной нам, это называется чудом в отношении нас самих. Поэтому, когда демоны делают что-либо своей природной силой, эти вещи называются «чудесами» не в абсолютном смысле, а в отношении нас самих. Таким образом, маги совершают чудеса через демонов; и говорят, что они делаются по «частным договорам», поскольку всякая сила творения во вселенной может быть сравнима с силой частного лица в городе. Поэтому, когда маг делает что-либо по договору с дьяволом, это делается как бы по частному договору. С другой стороны, Божественная справедливость находится во всей вселенной, как общественный закон в городе. Поэтому добрые христиане, поскольку они совершают чудеса Божественной справедливостью, называются совершающими чудеса по «общественной справедливости»: но злые христиане — «знамениями общественной справедливости», как призыванием имени Христа или использованием других священных знаков.

Ответ на возражение 3: Духовные силы способны осуществлять все, что происходит в этом видимом мире, используя телесные семена посредством локального движения.

Ответ на возражение 4: Хотя ангелы могут делать что-то, что вне порядка телесной природы, они не могут делать ничего вне всего сотворенного порядка, что существенно для чуда, как объяснено выше.

ВОПРОС 111
ДЕЙСТВИЕ АНГЕЛОВ НА ЧЕЛОВЕКА (в четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем действие ангелов на человека и исследуем:

(1) Насколько они могут изменять их своей собственной природной силой;

(2) Как они посылаются Богом на служение людям;

(3) Как они охраняют и защищают людей.

Под первым заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) Может ли ангел просвещать человеческий интеллект?

(2) Может ли он изменять волю человека?

(3) Может ли он изменять воображение человека?

(4) Может ли он изменять чувства человека?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 111, ст. 1]

Может ли ангел просвещать человека?

Возражение 1: Кажется, что ангел не может просвещать человека. Ибо человек просвещается верой; отсюда Дионисий (О церковной иерархии, 3) приписывает просвещение крещению, как «таинству веры». Но вера непосредственно от Бога, согласно Еф. 2:8: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар». Следовательно, человек не просвещается ангелом, а непосредственно Богом.

Возражение 2: Далее, на слова: «Бог явил им» (Рим. 1:19), глосса замечает, что «не только природный разум способствовал проявлению Божественных истин людям, но Бог также открыл их Своим делом», то есть Своим творением. Но и то, и другое непосредственно от Бога — то есть природный разум и творение. Следовательно, Бог просвещает человека непосредственно.

Возражение 3: Далее, всякий, кто просвещается, осознает, что он просвещается. Но человек не осознает, что он просвещается ангелами. Следовательно, он не просвещается ими.

Напротив, Дионисий говорит (О небесной иерархии, 4), что откровение Божественных вещей достигает людей через служение ангелов. Но такое откровение есть просвещение, как мы заявили (вопр. 106, ст. 1; вопр. 107, ст. 2). Следовательно, люди просвещаются ангелами.

Отвечаю: поскольку порядок Божественного Провидения располагает так, чтобы низшие вещи были подчинены действиям высших, как объяснено выше (вопр. 109, ст. 2); как низшие ангелы просвещаются высшими, так люди, которые ниже ангелов, просвещаются ими.

Способы каждого из этих видов просвещения в одном отношении похожи, а в другом — непохожи. Ибо, как было показано выше (вопр. 106, ст. 1), просвещение, которое состоит в делании известной Божественной истины, имеет две функции; а именно: согласно тому, как низший интеллект укрепляется действием высшего интеллекта, и согласно тому, как умопостигаемые виды, которые находятся в высшем интеллекте, предлагаются низшему, чтобы быть постигнутыми им. Это происходит у ангелов, когда высший ангел разделяет свое универсальное понятие истины согласно способности низшего ангела, как объяснено выше (вопр. 106, ст. 1).

Человеческий интеллект, однако, не может постичь саму универсальную истину в обнаженном виде; потому что его природа требует, чтобы он понимал, обращаясь к фантазмам, как объяснено выше (вопр. 84, ст. 7). Поэтому ангелы предлагают умопостигаемую истину людям под подобиями чувственных вещей, согласно тому, что говорит Дионисий (О небесной иерархии, 1), что «невозможно Божественному лучу сиять на нас иначе, как окутанному разнообразием священных покровов». С другой стороны, человеческий интеллект, как низший, укрепляется действием ангельского интеллекта. И этими двумя способами человек просвещается ангелом.

Ответ на возражение 1: В добродетели веры сходятся два расположения: во-первых, навык интеллекта, посредством которого он предрасположен повиноваться воле, стремящейся к Божественной истине. Ибо интеллект соглашается с истиной веры не будучи убежденным разумом, а будучи побуждаемым волей; поэтому Августин говорит: «Никто не верует, если не хочет». В этом отношении вера исходит только от Бога. Во-вторых, вера требует, чтобы то, во что надлежит верить, было предложено верующему; это совершается человеком, согласно Рим. 10:17: «Вера от слышания»; главным же образом — ангелами, через которых Божественное открывается людям. Следовательно, ангелы принимают некоторое участие в просвещении веры. Более того, люди просвещаются ангелами не только относительно того, во что надлежит верить, но и относительно того, что надлежит делать.

Ответ на возражение 2: Естественный разум, который исходит непосредственно от Бога, может быть укреплен ангелом, как мы сказали выше. Опять же, чем сильнее укреплен человеческий интеллект, тем более высокую умопостигаемую истину можно извлечь из видов, происходящих от тварей. Таким образом, ангел помогает человеку, чтобы тот мог получить от тварей более совершенное познание Бога.

Ответ на возражение 3: Интеллектуальное действие и просвещение можно понимать двояко. Во-первых, со стороны познаваемого объекта; таким образом, всякий, кто познает или просвещается, знает, что он познает или просвещается, поскольку он знает, что объект становится ему известным. Во-вторых, со стороны начала; и таким образом не следует, что всякий, кто познает истину, знает, что такое интеллект, который является началом интеллектуального действия. Подобным образом не каждый, кто просвещается ангелом, знает, что он просвещен именно им.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 111, Art. 3]

Могут ли ангелы изменять волю человека?

Возражение 1: Кажется, что ангелы могут изменять волю человека. Ибо к тексту «Ты творишь ангелами Своими духов, и служителями Своими — огонь пылающий» (Евр. 1:7) в глоссе отмечается, что «они суть огонь, как духовно пламенеющие и как выжигающие наши пороки». Однако это не могло бы происходить, если бы они не изменяли волю. Следовательно, ангелы могут изменять волю.

Возражение 2: Далее, Беда говорит (Super Matth. xv, 11), что «дьявол не посылает злые помыслы, но разжигает их». Дамаскин же говорит, что он их и посылает; ибо он замечает, что «всякое злое действие и нечистая страсть измышляются демонами и вкладываются в людей» (De Fide Orth. ii, 4); подобным образом и добрые ангелы вводят и разжигают добрые помыслы. Но это могло бы происходить только в том случае, если бы они изменяли волю. Следовательно, воля изменяется ими.

Возражение 3: Далее, ангел, как было объяснено выше, просвещает человеческий интеллект посредством фантазмов. Но поскольку воображение, которое служит интеллекту, может быть изменено ангелом, то может быть изменен и чувственный аппетит, который служит воле, поскольку он также является способностью, использующей телесный орган. Следовательно, как ангел просвещает разум, так он может изменять и волю.

Напротив, изменять волю принадлежит одному Богу, согласно Притч. 21:1: «Сердце царя в руке Господа, куда захочет, Он направляет его».

Отвечаю: волю можно изменить двояко. Во-первых, изнутри; таким образом, поскольку движение воли есть не что иное, как склонность воли к желаемому объекту, только Бог может таким образом изменять волю, ибо Он дает силу такой склонности интеллектуальной природе. Ибо как естественная склонность исходит только от Бога, Который дает природу, так и склонность воли исходит только от Бога, Который творит волю.

Во-вторых, воля движется извне. Что касается ангела, это может происходить только одним способом — через благо, постигаемое интеллектом. Следовательно, в той мере, в какой кто-либо может быть причиной того, что нечто постигается как желаемое благо, в той мере он движет волю. Таким же образом только Бог может эффективно двигать волю; но ангел и человек движут волю путем убеждения, как было объяснено выше (Q. 106, A. 2).

В дополнение к этому способу человеческая воля может быть движима извне иным образом, а именно страстью, пребывающей в чувственном аппетите: так, посредством вожделения или гнева воля склоняется к тому, чтобы желать чего-либо. Таким образом ангелы, будучи способными возбуждать эти страсти, могут двигать волю, однако не по необходимости, ибо воля всегда остается свободной согласиться со страстью или сопротивляться ей.

Ответ на возражение 1: Те, кто действует как служители Божьи, будь то люди или ангелы, называются выжигающими пороки и побуждающими к добродетели путем убеждения.

Ответ на возражение 2: Демон не может вкладывать мысли в наш ум, вызывая их изнутри, поскольку акт когитативной способности подчинен воле; тем не менее дьявол называется разжигателем мыслей, поскольку он побуждает к мысли через желание вещей, о которых помышляют, путем убеждения или путем возбуждения страстей. Дамаскин называет это разжигание «вкладыванием», потому что такая работа совершается внутри. Но добрые мысли приписываются высшему началу, а именно Богу, хотя они могут быть достигнуты через служение ангелов.

Ответ на возражение 3: Человеческий интеллект в своем нынешнем состоянии может понимать только обращаясь к фантазмам; но человеческая воля может желать чего-то, следуя суждению разума, а не страсти чувственного аппетита. Поэтому сравнение здесь не подходит.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 111, Art. 3]

Может ли ангел изменять воображение человека?

Возражение 1: Кажется, что ангел не может изменять воображение человека. Ибо фантазия, как сказано в De Anima iii, есть «движение, вызванное чувством в акте». Но если бы это движение было вызвано ангелом, оно не было бы вызвано чувством в акте. Следовательно, противоречит природе фантазии, которая есть акт воображающей способности, быть измененной ангелом.

Возражение 2: Далее, поскольку формы в воображении духовны, они благороднее форм, существующих в чувственной материи. Но ангел не может запечатлевать формы на чувственной материи (Q. 110, A. 2). Следовательно, он не может запечатлевать формы на воображении, а значит, не может изменять его.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 12): «Один дух, смешиваясь с другим, может сообщать свое знание другому духу посредством этих образов, так что последний либо сам понимает это, либо принимает как понятое другим». Но не кажется, что ангел может смешиваться с человеческим воображением, и что воображение может принимать знание ангела. Следовательно, кажется, что ангел не может изменять воображение.

Возражение 4: Далее, в воображаемом видении человек прилепляется к подобиям вещей как к самим вещам. Но в этом есть обман. Поскольку добрый ангел не может быть причиной обмана, кажется, что он не может вызывать воображаемое видение, изменяя воображение.

Напротив, то, что видится во снах, видится посредством воображаемого видения. Но ангелы открывают вещи во снах, как видно из Мф. 1:20; 2:13, 19 в отношении ангела, который явился Иосифу во сне. Следовательно, ангел может двигать воображение.

Отвечаю: как добрый, так и злой ангел своей собственной естественной силой могут двигать человеческое воображение. Это можно объяснить следующим образом. Ибо выше было сказано (Q. 110, A. 3), что телесная природа повинуется ангелу в отношении местного движения, так что все, что может быть вызвано местным движением тел, подвластно естественной силе ангелов. Теперь очевидно, что воображаемые явления иногда вызываются в нас местным движением жизненных духов и гуморов. Поэтому Аристотель говорит (De Somn. et Vigil.) [De Insomniis iii], определяя причину видений во снах, что «когда животное спит, кровь опускается в изобилии к чувственному началу, и движения опускаются вместе с ней», то есть впечатления, оставленные движениями, сохраняются в жизненных духах, «и движут чувственное начало»; так что возникает определенное явление, как если бы чувственное начало было в тот момент изменено самими внешними объектами. Действительно, волнение духов и гуморов может быть настолько сильным, что такие явления могут возникать даже у тех, кто бодрствует, как это видно у безумных людей и тому подобных. Итак, поскольку это происходит при естественном расстройстве гуморов, а иногда также по воле человека, который добровольно воображает то, что он ранее испытал, так же это может быть сделано силой доброго или злого ангела, иногда с отчуждением от телесных чувств, иногда без такого отчуждения.

Ответ на возражение 1: Первое начало воображения исходит от чувства в акте. Ибо мы не можем вообразить то, что никогда не воспринимали чувствами, ни целиком, ни частично; как человек, рожденный слепым, не может вообразить цвет. Иногда, однако, воображение информируется таким образом, что акт воображаемого движения возникает из впечатлений, сохраненных внутри.

Ответ на возражение 2: Ангел изменяет воображение не путем запечатления воображаемой формы, никоим образом ранее не полученной от чувств (ибо он не может заставить человека, рожденного слепым, вообразить цвет), а путем местного движения духов и гуморов, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Смешение ангельского духа с человеческим воображением есть не смешение сущностей, а происходит по причине эффекта, который он производит в воображении указанным выше способом; так что он показывает человеку то, что он [ангел] знает, но не так, как он знает.

Ответ на возражение 4: Ангел, вызывающий воображаемое видение, иногда одновременно просвещает интеллект, так что тот знает, что означают эти образы; и тогда нет никакого обмана. Но иногда в результате ангельского действия в воображении появляются только подобия вещей; но и тогда обман вызывается не ангелом, а дефектом в интеллекте, которому такие вещи являются. Так и Христос не был причиной обмана, когда говорил народу многое притчами, которые Он им не объяснял.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 111, Art. 4]

Может ли ангел изменять человеческие чувства?

Возражение 1: Кажется, что ангел не может изменять человеческие чувства. Ибо чувственная операция есть жизненная операция. Но такая операция не исходит от внешнего начала. Следовательно, чувственная операция не может быть вызвана ангелом.

Возражение 2: Далее, чувственная операция благороднее питательной. Но ангел не может изменять питательную способность, ни другие естественные формы. Следовательно, он не может изменять и чувственную способность.

Возражение 3: Далее, чувства естественно движутся чувственными объектами. Но ангел не может изменять порядок природы (Q. 110, A. 4). Следовательно, ангел не может изменять чувства; но они всегда изменяются чувственным объектом.

Напротив, ангелы, которые ниспровергли Содом, «поразили жителей Содома слепотой или aorasia, так что они не могли найти дверь» (Быт. 19:11). То же самое записано о сирийцах, которых Елисей привел в Самарию (4 Цар. 6:18).

Отвечаю: чувства могут быть изменены двояко: извне, как при воздействии чувственного объекта, и изнутри, ибо мы видим, что чувства изменяются, когда духи и гуморы расстроены; как, например, язык больного человека, наполненный холерическим гумором, ощущает все как горькое, и то же самое с другими чувствами. Теперь ангел своей естественной силой может производить изменение в чувствах обоими способами. Ибо ангел может предложить чувствам чувственный объект извне, сформированный природой или самим ангелом, как когда он принимает тело, как мы сказали выше (Q. 51, A. 2). Точно так же он может двигать духи и гуморы изнутри, как было отмечено выше, посредством чего чувства изменяются различными способами.

Ответ на возражение 1: Начало чувственной операции не может быть без внутреннего начала, которым является чувственная способность; но это внутреннее начало может быть движимо многими способами внешним началом, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Посредством внутреннего движения духов и гуморов ангел может сделать нечто для изменения акта питательной способности, а также аппетитной и чувственной способности, и любой другой способности, использующей телесный орган.

Ответ на возражение 3: Ангел не может сделать ничего вне всего порядка тварей; но он может сделать это вне какого-то частного порядка природы, поскольку он не подчинен этому порядку; таким образом, особым образом ангел может производить изменение в чувствах вне обычного способа природы.

ВОПРОС 112
ПОСЛАННИЧЕСТВО АНГЕЛОВ (В четырех статьях)

Далее мы рассмотрим посланничество ангелов. По этому поводу возникают четыре пункта исследования:

(1) Посылаются ли какие-либо ангелы на дела служения?

(2) Посылаются ли все?

(3) Предстоят ли те, кто послан?

(4) Из каких чинов они посылаются.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 112, Art. 1]

Посылаются ли ангелы на дела служения?

Возражение 1: Кажется, что ангелы не посылаются на дела служения. Ибо всякое посланничество направлено в какое-то определенное место. Но интеллектуальные действия не определяют место, ибо интеллект абстрагируется от «здесь» и «сейчас». Поскольку, следовательно, ангельские действия интеллектуальны, кажется, что ангелы не посылаются для выполнения своих собственных действий.

Возражение 2: Далее, эмпирей — это место, подобающее ангельскому достоинству. Поэтому, если они посылаются к нам на служение, кажется, что часть их достоинства была бы утрачена; что непристойно.

Возражение 3: Далее, внешнее занятие препятствует созерцанию мудрости; поэтому сказано: «Кто мало занимается делом, тот получит мудрость» (Сир. 38:25). Поэтому, если некоторые ангелы посылаются на внешние служения, они, по-видимому, были бы отвлечены от созерцания. Но все их блаженство состоит в созерцании Бога. Поэтому, если бы они были посланы, их блаженство уменьшилось бы; что неуместно.

Возражение 4: Далее, служить — удел низшего; поэтому написано (Лк. 22:27): «Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли?». Но ангелы по природе выше нас. Следовательно, они не посылаются служить нам.

Напротив, написано (Исх. 23:20): «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела Моего».

Отвечаю: из сказанного выше (Q. 108, A. 6) можно показать, что некоторые ангелы посылаются Богом на служение. Ибо, как мы уже заявили (Q. 43, A. 1), рассматривая посланничество Божественных Лиц, посланным называется тот, кто каким-либо образом исходит от другого так, что начинает быть там, где его не было, или быть иным образом там, где он уже был. Так, Сын или Святой Дух называется посланным как исходящий от Отца по происхождению; и начинает быть новым образом, по благодати или по воспринятой природе, там, где Он был прежде по присутствию Своего Божества; ибо Богу свойственно присутствовать везде, потому что, поскольку Он есть всеобщий деятель, Его сила достигает всего сущего, и поэтому Он существует во всем (Q. 8, A. 1). Сила же ангела, как частного деятеля, не достигает всей вселенной, но достигает одного так, что не достигает другого; и поэтому он находится «здесь» таким образом, что не находится «там». Но из того, что было сказано выше (Q. 110, A. 1), ясно, что телесная тварь управляется ангелами. Следовательно, всякий раз, когда ангел должен выполнить какую-либо работу, касающуюся телесной твари, ангел заново прилагает себя к этому телу своей силой; и таким образом начинает быть там заново. Все это происходит по Божественному повелению. Следовательно, из этого следует, что ангел посылается Богом.

Однако действие, совершаемое посланным ангелом, исходит от Бога как от первого начала, по чьему кивку и чьей властью работают ангелы; и сводится к Богу как к последней цели. А это и означает «служитель»: ибо служитель есть разумное орудие; орудие же движется другим, и его действие упорядочено к другому. Поэтому действия ангелов называются «служениями»; и по этой причине говорится, что они посылаются на служение.

Ответ на возражение 1: Операция может быть интеллектуальной двояко. Во-первых, как пребывающая в самом интеллекте, как созерцание; такая операция не требует занимать место; действительно, как говорит Августин (De Trin. iv, 20): «Даже мы сами, мысленно вкушая нечто вечное, не находимся в этом мире». В другом смысле действие называется интеллектуальным, потому что оно регулируется и повелевается некоторым интеллектом; в этом смысле интеллектуальные операции, очевидно, иногда имеют определенное место.

Ответ на возражение 2: Эмпирей принадлежит ангельскому достоинству по соответствию; поскольку подобает, чтобы высшее тело было приписано той природе, которая занимает ранг выше тел. Однако ангел не черпает свое достоинство из эмпирея; поэтому, когда он фактически не находится в эмпирее, его достоинство нисколько не умаляется, как и царь не умаляет своего достоинства, когда фактически не сидит на своем царском троне, который соответствует его достоинству.

Ответ на возражение 3: В нас чистота созерцания омрачается внешним занятием; потому что мы предаемся действию через чувственные способности, действие которых при интенсивности препятствует действию интеллектуальных сил. Ангел, напротив, регулирует свои внешние действия только интеллектуальной операцией. Из этого следует, что его внешние занятия ни в чем не препятствуют его созерцанию; потому что, если даны два действия, одно из которых есть правило и причина другого, одно не препятствует, а помогает другому. Поэтому Григорий говорит (Moral. ii), что «ангелы не выходят вовне таким образом, чтобы потерять радости внутреннего созерцания».

Ответ на возражение 4: В своих внешних действиях ангелы главным образом служат Богу, а во вторую очередь — нам; не потому, что мы выше их, говоря абсолютно, а потому, что, поскольку каждый человек или ангел, прилепляясь к Богу, становится одним духом с Богом, он тем самым выше всякой твари. Поэтому Апостол говорит (Флп. 2:3): «Почитая один другого выше себя».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 112, Art. 2]

Все ли ангелы посылаются на служение?

Возражение 1: Кажется, что все ангелы посылаются на служение. Ибо Апостол говорит (Евр. 1:14): «Все они суть служебные духи, посылаемые на служение».

Возражение 2: Далее, среди чинов высшим является чин Серафимов, как сказано выше (Q. 108, A. 6). Но Серафим был послан очистить уста пророка (Ис. 6:6, 7). Следовательно, тем более посылаются низшие чины.

Возражение 3: Далее, Божественные Лица бесконечно превосходят все ангельские чины. Но Божественные Лица посылаются. Следовательно, тем более посылаются даже высочайшие ангелы.

Возражение 4: Далее, если высшие ангелы не посылаются на внешние служения, это может быть только потому, что высшие ангелы исполняют Божественные служения посредством низших ангелов. Но поскольку все ангелы неравны, как сказано выше (Q. 50, A. 4), каждый ангел имеет ангела, низшего себя, кроме последнего. Следовательно, на служение посылался бы только последний ангел; что противоречит словам: «Тысячи тысяч служили Ему» (Дан. 7:10).

Напротив, Григорий говорит (Hom. xxxiv in Evang.), цитируя утверждение Дионисия (Coel. Hier. xiii), что «высшие чины не исполняют никакого внешнего служения».

Отвечаю: как видно из сказанного выше (Q. 106, A. 3; Q. 110, A. 1), порядок Божественного Провидения распорядился так не только среди ангелов, но и во всей вселенной, чтобы низшие управлялись высшими. Однако в Божественном домостроительстве от этого порядка иногда отступают в отношении телесных вещей ради высшего порядка, то есть согласно тому, как это подобает для проявления благодати. То, что слепорожденный был просвещен, что Лазарь был воскрешен из мертвых, было совершено непосредственно Богом без действия небесных тел. Более того, как добрые, так и злые ангелы могут производить некоторый эффект в этих телах независимо от небесных тел, путем сгущения облаков для дождя и путем производства подобных эффектов. И никто не может сомневаться, что Бог может непосредственно открывать вещи людям без помощи ангелов, а высшие ангелы — без низших. С этой точки зрения некоторые говорили, что согласно общему закону высшие ангелы не посылаются, а только низшие; однако иногда, по Божественному домостроительству, посылаются и высшие ангелы.

Можно также сказать, что Апостол желает доказать, что Христос выше ангелов, которые были избраны вестниками закона; чтобы показать превосходство нового закона над старым. Поэтому нет необходимости применять это к каким-либо другим ангелам, кроме тех, которые были посланы для дарования закона.

Ответ на возражение 2: Согласно Дионисию (Coel. Hier. xiii), ангел, посланный очистить уста пророка, был из низшего чина; но был назван «Серафимом», то есть «разжигающим», в двусмысленном смысле, потому что он пришел «разжечь» уста пророка. Можно также сказать, что высшие ангелы сообщают свои собственные дары, которыми они именуются, через служение низших ангелов. Так, один из Серафимов описывается как очищающий огнем уста пророка, не как если бы он делал это непосредственно, а потому что низший ангел сделал это его силой; как говорят, что Папа отпускает грехи человеку, когда он дает отпущение через кого-то другого.

Ответ на возражение 3: Божественные Лица не посылаются на служение, но говорится, что они посылаются в двусмысленном смысле, как видно из сказанного (Q. 43, A. 1).

Ответ на возражение 4: В Божественных служениях существует многообразная градация. Поэтому ничто не препятствует ангелам, хотя и неравным, посылаться непосредственно на служение, однако таким образом, что высшие посылаются на высшие служения, а низшие — на низшие служения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 112, Art. 3]

Предстоят ли все ангелы, которые посылаются?

Возражение 1: Кажется, что ангелы, которые посылаются, также предстоят. Ибо Григорий говорит (Hom. xxxiv in Evang.): «Итак, ангелы посылаются и предстоят; ибо, хотя ангельский дух ограничен, высший Дух, Бог, не ограничен».

Возражение 2: Далее, ангел был послан служить Товии. Однако он сказал: «Я — Рафаил, один из семи ангелов, которые предстоят пред Господом» (Тов. 12:15). Следовательно, ангелы, которые посылаются, предстоят.

Возражение 3: Далее, каждый святой ангел ближе к Богу, чем сатана. Однако сатана предстал пред Богом, согласно Иов. 1:6: «И пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана». Следовательно, тем более предстоят ангелы, которые посылаются на служение.

Возражение 4: Далее, если низшие ангелы не предстоят, то причина в том, что они получают Божественное просвещение не непосредственно, а через высших ангелов. Но каждый ангел получает Божественное просвещение от высшего, кроме того, кто выше всех. Следовательно, предстоял бы только высочайший ангел; что противоречит тексту Дан. 7:10: «Тысячи тысяч предстояли Ему». Следовательно, ангелы, которые посылаются, также предстоят.

Напротив, Григорий говорит на Иов. 25:3: «Есть ли число воинствам Его?» (Moral. xvii): «Предстоят те силы, которые не выходят как вестники к людям». Следовательно, те, кто посылается на служение, не предстоят.

Отвечаю: об ангелах говорят как о «предстоящих» и «служащих» по подобию тех, кто прислуживает царю; некоторые из них всегда ожидают его и слышат его повеления непосредственно; в то время как есть другие, до которых царские повеления доводятся теми, кто находится в свите — например, те, кто поставлен во главе управления различными городами; о них говорят, что они служат, а не предстоят.

Поэтому мы должны заметить, что все ангелы созерцают Божественную Сущность непосредственно; в отношении чего все, даже те, кто служит, называются предстоящими. Поэтому Григорий говорит (Moral. ii), что «те, кто послан на внешнее служение нашего спасения, могут всегда предстоять и видеть лицо Отца». Однако не все ангелы могут воспринимать тайны Божественных мистерий в самой ясности Божественной Сущности; но только высшие ангелы, которые возвещают их низшим: и в этом отношении предстоящими называются только высшие ангелы, принадлежащие к высочайшей иерархии, чьей особой прерогативой является быть просвещаемыми непосредственно Богом.

Из этого можно вывести ответ на первое и второе возражения, которые основаны на первом способе предстояния.

Ответ на возражение 3: Сатана не описывается как предстоящий, но как присутствующий среди предстоящих; ибо, как говорит Григорий (Moral. ii), «хотя он потерял блаженство, все же он сохранил природу, подобную ангельской».

Ответ на возражение 4: Все предстоящие видят некоторые вещи непосредственно в славе Божественной Сущности; и поэтому можно сказать, что прерогативой всей высочайшей иерархии является быть непосредственно просвещаемыми Богом; в то время как высшие среди них видят больше, чем видят низшие; некоторые из которых просвещают других: как и среди тех, кто предстоит царю, один знает больше царских тайн, чем другой.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 112, Art. 4]

Посылаются ли все ангелы второй иерархии?

Возражение 1: Кажется, что все ангелы второй иерархии посылаются. Ибо все ангелы либо предстоят, либо служат, согласно Дан. 7:10. Но ангелы второй иерархии не предстоят; ибо они просвещаются ангелами первой иерархии, как говорит Дионисий (Coel. Hier. viii). Следовательно, все ангелы второй иерархии посылаются на служение.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xvii), что «тех, кто служит, больше, чем тех, кто предстоит». Это было бы не так, если бы ангелы второй иерархии не посылались на служение. Следовательно, все ангелы второй иерархии посылаются служить.

Напротив, Дионисий говорит (Coel. Hier. viii), что «Господства выше всякого подчинения». Но быть посланным подразумевает подчинение. Следовательно, господства не посылаются служить.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), быть посланным на внешнее служение собственно принадлежит ангелу, поскольку он действует по Божественному повелению в отношении какой-либо телесной твари; что является частью исполнения Божественного служения. Теперь ангельские свойства проявляются их именами, как говорит Дионисий (Coel. Hier. vii); и поэтому на внешнее служение посылаются ангелы тех чинов, чьи имена означают какой-либо вид управления. Но имя «господства» не означает такого управления, а только распоряжение и повеление в управлении. С другой стороны, имена низших чинов подразумевают управление, ибо «Ангелы» и «Архангелы» так называются от «возвещения»; «Силы» и «Власти» так называются в отношении какого-либо акта; и правильно, что «Начало», согласно тому, что говорит Григорий (Hom. xxxiv in Evang.), «было первым среди деятелей». Следовательно, этим пяти чинам принадлежит быть посланными на внешнее служение; четырем высшим чинам — нет.

Ответ на возражение 1: Господства причисляются к служебным ангелам не как исполняющие, а как распоряжающиеся и повелевающие тем, что должно быть сделано другими; так архитектор не прикладывает руки к производству своего искусства, а только распоряжается и приказывает, что должны делать другие.

Ответ на возражение 2: Двоякая причина может быть дана при определении числа предстоящих и служащих ангелов. Ибо Григорий говорит, что тех, кто служит, больше, чем тех, кто предстоит; потому что он берет слова (Дан. 7:10) «тысячи тысяч служили Ему» не в умножительном, а в разделительном смысле, чтобы означать «тысячи из тысяч»; таким образом, число тех, кто служит, неопределенно и означает избыток; в то время как число предстоящих конечно, как в добавленных словах: «и тьмы тем предстояли Ему». Это объяснение опирается на мнение платоников, которые говорили, что чем ближе вещи к одному первому началу, тем меньше они по числу; как чем ближе число к единице, тем оно меньше множества. Это мнение подтверждается в отношении числа чинов, так как шесть служат, а три предстоят.

Дионисий же (Coel. Hier. xiv) объявляет, что множество ангелов превосходит все множество материальных вещей; так что, как высшие тела превосходят низшие по величине в неизмеримой степени, так высшие бестелесные природы превосходят все телесные природы по множеству; потому что все, что лучше, более интенсивно и более умножено Богом. Следовательно, поскольку предстоящие выше служащих, предстоящих будет больше, чем служащих. Таким образом, слова «тысячи тысяч» берутся путем умножения, чтобы означать «тысячу раз тысячу». И поскольку десять раз сто есть тысяча, если бы было сказано «десять раз сто тысяч», это означало бы, что предстоящих столько же, сколько служащих: но поскольку написано «тьмы тем», нам дается понять, что предстоящих гораздо больше, чем служащих. И это сказано не для того, чтобы обозначить точное число ангелов, а скорее для того, что оно гораздо больше, поскольку превосходит все материальное множество. Это обозначается умножением всех величайших чисел, а именно десяти, ста и тысячи, как замечает Дионисий в том же отрывке.

ВОПРОС 113
О ХРАНЕНИИ ДОБРЫХ АНГЕЛОВ (В восьми статьях)

Далее мы рассмотрим хранение, осуществляемое добрыми ангелами; и их борьбу против злых ангелов. По первому пункту возникают восемь вопросов:

(1) Хранятся ли люди ангелами?

(2) Назначен ли каждому человеку один ангел-хранитель?

(3) Принадлежит ли хранение только низшему чину ангелов?

(4) Подобает ли каждому человеку иметь ангела-хранителя?

(5) Когда начинается ангельское хранение человека?

(6) Всегда ли ангелы-хранители наблюдают за людьми?

(7) Скорбит ли ангел-хранитель о потере хранимого?

(8) Существует ли соперничество среди ангелов в отношении их хранения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 1]

Хранятся ли люди ангелами?

Возражение 1: Кажется, что люди не хранятся ангелами. Ибо стражи назначаются некоторым потому, что они либо не знают, как, либо не способны хранить себя сами, как дети и больные. Но человек способен хранить себя сам своей свободной волей; и знает как — своим естественным знанием естественного закона. Следовательно, человек не хранится ангелом.

Возражение 2: Далее, сильная стража делает более слабую излишней. Но люди хранятся Богом, согласно Пс. 120:4: «Не дремлет и не спит хранящий Израиля». Следовательно, человеку не нужно, чтобы его хранил ангел.

Возражение 3: Далее, потеря хранимого ложится на небрежность стража; поэтому было сказано некоему: «Стереги этого человека; если же он куда-нибудь денется, то жизнь твоя будет за его жизнь» (3 Цар. 20:39). Но многие погибают ежедневно, впадая в грех; которым ангелы могли бы помочь видимым явлением, или чудесами, или каким-либо подобным образом. Следовательно, ангелы были бы небрежны, если бы люди были отданы под их хранение. Но это явно ложно. Следовательно, ангелы не являются хранителями людей.

Напротив, написано (Пс. 90:11): «Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих».

Отвечаю: согласно плану Божественного Провидения, мы находим, что во всем движимое и изменчивое движется и регулируется неподвижным и неизменным; как все телесные вещи — неподвижными духовными субстанциями, а низшие тела — высшими, которые неизменны по субстанции. Мы сами также регулируемся в отношении выводов, о которых у нас могут быть различные мнения, принципами, которые мы удерживаем неизменным образом. Более того, очевидно, что в отношении того, что должно быть сделано, человеческое знание и привязанность могут варьироваться и отступать от блага многими способами; и поэтому было необходимо, чтобы ангелы были назначены для хранения людей, чтобы регулировать их и побуждать к добру.

Ответ на возражение 1: Свободной волей человек может избегать зла до определенной степени, но не в достаточной степени; поскольку он слаб в привязанности к добру из-за многообразных страстей души. Точно так же всеобщее естественное знание закона, которое по природе принадлежит человеку, до определенной степени направляет человека к добру, но не в достаточной степени; потому что в применении всеобщих принципов закона к частным действиям человек случается дефицитным многими способами. Поэтому написано (Прем. 9:14): «Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны». Таким образом, человек нуждается в том, чтобы его хранили ангелы.

Ответ на возражение 2: Для доброго действия требуются две вещи; во-первых, чтобы привязанность была склонена к добру, что осуществляется в нас навыком смертной добродетели. Во-вторых, чтобы разум открыл надлежащие методы для совершения блага добродетели; это Философ (Ethic. vi) приписывает благоразумию. В отношении первого Бог хранит человека непосредственно, вливая в него благодать и добродетели; в отношении второго Бог хранит человека как его всеобщего наставника, чьи заповеди достигают человека через посредство ангелов, как было сказано выше (Q. 111, A. 1).

Ответ на возражение 3: Как люди отступают от естественного инстинкта добра по причине греховной страсти, так же они отступают и от побуждения добрых ангелов, которое происходит невидимо, когда они просвещают человека, чтобы он делал то, что правильно. Следовательно, то, что люди погибают, не должно быть вменено небрежности ангелов, а злобе людей. То, что они иногда являются людям видимо вне обычного хода природы, происходит от особой благодати Божьей, как и то, что чудеса происходят вне порядка природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 2]

Хранится ли каждый человек ангелом?

Возражение 1: Кажется, что каждый человек не хранится ангелом. Ибо ангел сильнее человека. Но один человек достаточен, чтобы хранить многих людей. Следовательно, тем более один ангел может хранить многих людей.

Возражение 2: Далее, низшие вещи приводятся к Богу через посредство высших, как говорит Дионисий (Coel. Hier. iv, xiii). Но поскольку все ангелы неравны (Q. 50, A. 4), есть только один ангел, между которым и людьми нет посредника. Следовательно, есть только один ангел, который непосредственно хранит людей.

Возражение 3: Далее, большие ангелы назначаются на большие должности. Но не является большей должностью хранить одного человека больше, чем другого; поскольку все люди по природе равны. Поскольку, следовательно, из всех ангелов один больше другого, как говорит Дионисий (Coel. Hier. x), кажется, что разные люди не хранятся разными ангелами.

Напротив, к тексту «Ангелы их на небесах» и т.д. (Мф. 8:10) Иероним говорит: «Велико достоинство душ, ибо каждая имеет ангела, назначенного хранить ее от рождения».

Отвечаю: каждый человек имеет ангела-хранителя, назначенного ему. Это основывается на том факте, что хранение ангелов принадлежит исполнению Божественного провидения в отношении людей. Но Божье провидение действует по-разному в отношении людей и в отношении других тленных тварей, ибо они по-разному относятся к нетленности. Ибо люди нетленны не только в общем виде, но и в собственных формах каждого индивида, которыми являются разумные души, чего нельзя сказать о других нетленных вещах. Теперь очевидно, что провидение Божье главным образом осуществляется в отношении того, что остается навсегда; в то время как в отношении вещей, которые проходят, провидение Божье действует так, чтобы упорядочить их существование к вещам, которые вечны. Таким образом, провидение Божье относится к каждому человеку так же, как к каждому роду или виду тленных вещей. Но, согласно Григорию (Hom. xxxiv in Evang.), разные чины назначаются к разным родам вещей, например, «Власти» — принуждать демонов, «Силы» — творить чудеса в вещах телесных; в то время как вероятно, что разными видами управляют разные ангелы одного и того же чина. Следовательно, разумно предположить, что разные ангелы назначены к хранению разных людей.

Ответ на возражение 1: Страж может быть назначен человеку по двум причинам: во-первых, поскольку человек есть индивид, и таким образом одному человеку полагается один страж; и иногда несколько назначаются хранить одного. Во-вторых, поскольку человек есть часть сообщества, и таким образом один человек назначается стражем целого сообщества; к которому принадлежит обеспечивать то, что касается одного человека в его отношении ко всему сообществу, например, внешние дела, которые являются источниками силы или слабости для других. Но ангелы-хранители даются людям также в отношении невидимых и сокровенных вещей, касающихся спасения каждого в его собственном отношении. Следовательно, индивидуальные ангелы назначаются хранить индивидуальных людей.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 112, A. 3, ad 4), все ангелы первой иерархии, в отношении некоторых вещей, просвещаются Богом непосредственно; но в отношении других вещей только высшие просвещаются Богом непосредственно, и они открывают их низшим. И то же самое относится и к низшим чинам: ибо низший ангел просвещается в некоторых отношениях одним из высших, а в других отношениях — тем, кто непосредственно над ним. Таким образом, возможно, что какой-то один ангел просвещает человека непосредственно, и все же имеет других ангелов под собой, которых он просвещает.

Ответ на возражение 3: Хотя люди равны по природе, между ними все же существует неравенство, поскольку Божественное Провидение одних направляет к большему, а других — к меньшему, согласно словам из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (33:11, 12): «В многоразличии познания Господь разделил их и изменил пути их: одних из них благословил и возвысил, а других освятил и приблизил к Себе, а некоторых из них проклял и унизил». Таким образом, охрана одного человека является более значимым служением, чем другого.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 3]

Относится ли охрана людей только к низшему чину ангелов?

Возражение 1: По-видимому, охрана людей относится не только к низшему чину ангелов. Ибо Златоуст говорит, что слова (Мф. 18:10) «Ангелы их на небесах» и т. д. следует понимать не о каких-либо ангелах, а о высших. Следовательно, людей охраняют высшие ангелы.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит, что ангелы «посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1:14); и таким образом кажется, что миссия ангелов направлена на охрану людей. Но пять чинов посылаются во внешнее служение (Q. 112, A. 4). Следовательно, все ангелы этих пяти чинов назначены для охраны людей.

Возражение 3: Далее, для охраны людей кажется особенно необходимым сдерживать демонов, что, согласно Григорию (Hom. xxxiv in Evang.), в наибольшей степени относится к Властям; а также совершать чудеса, что относится к Силам. Следовательно, эти чины также назначены для дела охраны, а не только низший чин.

Напротив, в Псалме (90) охрана людей приписывается ангелам, которые принадлежат к низшему чину, согласно Дионисию (Coel. Hier. v, ix).

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), человек охраняется двояким образом: во-первых, посредством частной охраны, когда каждому человеку назначается ангел для его оберегания; и такая охрана принадлежит к низшему чину ангелов, чья задача, по словам Григория, возвещать «меньшее», ибо кажется, что наименьшее из ангельских служений — это забота о том, что касается спасения лишь одного человека. Другой вид охраны — всеобщая, умножаемая в соответствии с различными чинами. Ибо чем более универсален деятель, тем он выше. Так, охрана человеческого рода принадлежит к чину «Начальств» или, возможно, «Архангелов», которых мы называем ангелами-князьями. Поэтому Михаил, которого мы называем архангелом, также именуется «одним из первых князей» (Дан. 10:13). Более того, все телесные творения охраняются «Силами», демоны — «Властями», а добрые духи — «Начальствами», согласно мнению Григория (Hom. xxxiv in Ev.).

Ответ на возражение 1: Под словами Златоуста можно понимать высших в низшем чине ангелов; ибо, как говорит Дионисий (Coel. Hier. x), в каждом чине есть первые, средние и последние. Однако вероятно, что более великие ангелы назначаются для охраны тех, кого Бог избрал для высшей степени славы.

Ответ на возражение 2: Не все посылаемые ангелы имеют охрану над отдельными людьми; но некоторые чины имеют всеобщую охрану, большую или меньшую, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Даже низшие ангелы исполняют служение высших, поскольку они причастны их дарам и являются исполнителями власти высших; и таким образом все ангелы низшего чина могут сдерживать демонов и совершать чудеса.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 4]

Назначены ли ангелы для охраны всех людей?

Возражение 1: По-видимому, ангелы не назначены для охраны всех людей. Ибо о Христе написано (Флп. 2:7), что Он «сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Если бы поэтому ангелы были назначены для охраны всех людей, то и у Христа был бы ангел-хранитель. Но это неуместно, ибо Христос выше всех ангелов. Следовательно, ангелы не назначены для охраны всех людей.

Возражение 2: Далее, Адам был первым из всех людей. Но не подобало, чтобы у него был ангел-хранитель, по крайней мере в состоянии невинности: ибо тогда он не был окружен никакими опасностями. Следовательно, ангелы не назначены для охраны всех людей.

Возражение 3: Далее, ангелы назначаются для охраны людей, чтобы они могли взять их за руку и направить к вечной жизни, побуждать их к добрым делам и защищать от нападений демонов. Но люди, предузнанные к проклятию, никогда не достигают вечной жизни. Неверные также, хотя иногда и совершают добрые дела, не совершают их должным образом, ибо у них нет правильного намерения: ибо «вера направляет намерение», как говорит Августин (Enarr. ii in Ps. 31). Более того, пришествие антихриста будет «по действию сатаны», как написано (2 Фес. 2:9). Следовательно, ангелы не назначены для охраны всех людей.

Напротив, авторитет Иеронима, процитированный выше (A. 2), гласит: «каждая душа имеет ангела, назначенного для ее охраны».

Отвечаю: человек, находясь в этом состоянии жизни, словно на пути, по которому он должен следовать к небесам. На этом пути человеку угрожает множество опасностей как изнутри, так и извне, согласно Пс. 141:4: «На пути, которым я ходил, они скрыли сеть для меня». И поэтому, как для людей, которым предстоит пройти по небезопасной дороге, назначаются стражи, так и каждому человеку, пока он является странником, назначается ангел-хранитель. Однако, когда он достигает конца жизни, у него больше нет ангела-хранителя; но в Царстве он будет иметь ангела, чтобы царствовать с ним, а в аду — демона, чтобы наказывать его.

Ответ на возражение 1: Христос как человек направлялся непосредственно Словом Божьим: поэтому Ему не нужно было быть охраняемым ангелом. Опять же, в отношении Своей души Он был «компрехенсором» (достигшим цели), хотя в отношении Своего страждущего тела Он был странником. В этом последнем отношении было правильно, чтобы Он имел не ангела-хранителя как высшего над Собой, а ангела-служителя как низшего по отношению к Себе. Откуда написано (Мф. 4:11), что «ангелы приступили и служили Ему».

Ответ на возражение 2: В состоянии невинности человеку не угрожала никакая опасность изнутри: ибо внутри него все было упорядочено, как мы сказали выше (Q. 95, AA. 1, 3). Но опасность угрожала извне из-за козней демонов, что и было доказано событием. По этой причине он нуждался в ангеле-хранителе.

Ответ на возражение 3: Как предузнанные, неверные и даже антихрист не лишены внутренней помощи естественного разума, так они не лишены и той внешней помощи, дарованной Богом всему человеческому роду, — а именно охраны ангелов. И хотя помощь, которую они получают от этого, не приводит к тому, что они заслуживают вечную жизнь добрыми делами, она тем не менее способствует тому, что они защищены от определенных зол, которые могли бы повредить как им самим, так и другим. Ибо даже демоны сдерживаются добрыми ангелами, чтобы они не причинили столько вреда, сколько могли бы. Подобным образом антихрист не причинит столько вреда, сколько хотел бы.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 5]

Назначается ли ангел для охраны человека с момента его рождения?

Возражение 1: По-видимому, ангел не назначается для охраны человека с момента его рождения. Ибо ангелы «посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение», как говорит Апостол (Евр. 1:14). Но люди начинают получать наследие спасения, когда они крестятся. Следовательно, ангел назначается для охраны человека с момента его крещения, а не рождения.

Возражение 2: Далее, люди охраняются ангелами постольку, поскольку ангелы просвещают и наставляют их. Но дети не способны к наставлению, как только рождаются, ибо у них нет использования разума. Следовательно, ангелы не назначаются для охраны детей, как только они рождаются.

Возражение 3: Далее, ребенок имеет разумную душу некоторое время до рождения, так же как и после. Но не кажется, что ангел назначается для охраны ребенка до его рождения, ибо они тогда не допускаются к таинствам Церкви. Следовательно, ангелы не назначаются для охраны людей с момента их рождения.

Напротив, Иероним говорит (см. A. 4), что «каждая душа имеет ангела, назначенного для ее охраны с момента рождения».

Отвечаю: как отмечает Ориген (Tract. v, super Matt.), по этому вопросу существуют два мнения. Ибо одни полагали, что ангел-хранитель назначается во время крещения, другие — что он назначается во время рождения. Последнее мнение одобряет Иероним (loc. cit.), и обоснованно. Ибо те блага, которые даруются Богом человеку как христианину, начинаются с его крещения; такие как принятие Евхаристии и тому подобное. Но те, которые даруются Богом человеку как разумному существу, даруются ему при рождении, ибо именно тогда он получает эту природу. Среди последних благ мы должны считать охрану ангелов, как мы сказали выше (AA. 1, 4). Поэтому с самого момента своего рождения человек имеет назначенного ему ангела-хранителя.

Ответ на возражение 1: Ангелы посылаются на служение, и притом весьма действенно, для тех, кто наследует спасение, если мы рассматриваем конечный результат их охраны, который есть достижение этого наследия. Но при всем том ангельское служение не отнимается у других, хотя оно и не столь действенно, чтобы привести их к спасению: тем не менее оно действенно, поскольку они отвращают многие беды.

Ответ на возражение 2: Охрана предназначена для просвещения через наставление, как для своего конечного и главного результата. Тем не менее она имеет много других результатов, совместимых с детством; например, отвращать демонов и предотвращать как телесный, так и духовный вред.

Ответ на возражение 3: Пока ребенок находится в утробе матери, он не полностью отделен, но в силу некоторой тесной связи все еще является ее частью: подобно тому как плод, висящий на дереве, является частью дерева. И поэтому можно с некоторой долей вероятности сказать, что ангел, охраняющий мать, охраняет и ребенка, пока он в утробе. Но при рождении, когда он становится отдельным от матери, ему назначается ангел-хранитель, как говорит Иероним, процитированный выше.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 6]

Покидает ли когда-нибудь ангел-хранитель человека?

Возражение 1: По-видимому, ангел-хранитель иногда покидает человека, которого он назначен охранять. Ибо сказано (Иер. 51:9) от лица ангелов: «Мы врачевали Вавилон, но не исцелился; оставьте его». И (Ис. 5:5) написано: «Я отниму у него ограду» — то есть «охрану ангелов» [глосса] — «и он будет опустошен».

Возражение 2: Далее, Божья охрана превосходит охрану ангелов. Но Бог иногда покидает человека, согласно Пс. 21:2: «Боже мой, Боже мой! для чего Ты оставил меня?». Тем более, следовательно, ангел-хранитель покидает человека.

Возражение 3: Далее, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 3), «когда ангелы здесь с нами, они не на небе». Но иногда они на небе. Следовательно, иногда они покидают нас.

Напротив, демоны постоянно нападают на нас, согласно 1 Пет. 5:8: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить». Тем более, следовательно, добрые ангелы постоянно охраняют нас.

Отвечаю: как видно выше (A. 2), охрана ангелов является следствием Божественного провидения в отношении человека. Теперь очевидно, что ни человек, ни что-либо вообще не изъято полностью из провидения Божьего: ибо в той мере, в какой вещь участвует в бытии, она подчинена провидению, которое распространяется на все бытие. Бог действительно, как говорят, покидает человека, согласно устроению Своего провидения, но лишь в той мере, в какой Он позволяет человеку претерпеть некоторый недостаток наказания или вины. Подобным образом следует сказать, что ангел-хранитель никогда не покидает человека полностью, но иногда оставляет его в чем-то частном, например, не предотвращая его от того, чтобы он подвергся некоторой беде или даже впал в грех, согласно устроению Божественных судов. В этом смысле говорится, что Вавилон и дом Израилев были оставлены ангелами, потому что их ангелы-хранители не предотвратили их от того, чтобы они подверглись скорби.

Из этого ясны ответы на первое и второе возражения.

Ответ на возражение 3: Хотя ангел может иногда покидать человека локально, он не покидает его по этой причине в отношении результата своей охраны: ибо даже когда он на небе, он знает, что происходит с человеком; и ему не нужно время для своего локального движения, ибо он может быть с человеком в одно мгновение.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 7]

Скорбят ли ангелы о бедах тех, кого они охраняют?

Возражение 1: По-видимому, ангелы скорбят о бедах тех, кого они охраняют. Ибо написано (Ис. 33:7): «Ангелы мира горько плачут». Но плач — это знак скорби и печали. Следовательно, ангелы скорбят о бедах тех, кого они охраняют.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (De Civ. Dei xiv, 15), «печаль — это о тех вещах, которые случаются против нашей воли». Но потеря человека, которого он охранял, противна воле ангела-хранителя. Следовательно, ангелы скорбят о потере людей.

Возражение 3: Далее, как печаль противоположна радости, так покаяние противоположно греху. Но ангелы радуются об одном грешнике кающемся, как нам сказано в Лк. 15:7. Следовательно, они скорбят о праведнике, который впадает в грех.

Возражение 4: Далее, на Чис. 18:12: «Все начатки, которые они приносят» и т. д., глосса Оригена говорит: «Ангелы призываются к суду относительно того, пали ли люди по их небрежности или по своей собственной вине». Но разумно для каждого скорбеть о бедах, которые привели его к суду. Следовательно, ангелы скорбят о грехах людей.

Напротив, где есть скорбь и печаль, там нет совершенного счастья: поэтому написано (Откр. 21:4): «Смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет». Но ангелы совершенно счастливы. Следовательно, у них нет причины для скорби.

Отвечаю: ангелы не скорбят ни о грехах, ни о страданиях, причиняемых людям. Ибо скорбь и печаль, согласно Августину (De Civ. Dei xiv, 15), бывают о тех вещах, которые случаются против нашей воли. Но в мире не происходит ничего против воли ангелов и других блаженных, потому что их воля полностью прилепляется к устроению Божественной справедливости; в то время как в мире не происходит ничего, кроме того, что совершается или допускается Божественной справедливостью. Поэтому, говоря просто, в мире не происходит ничего против воли блаженных. Ибо, как говорит Философ (Ethic. iii, 1), то называется просто добровольным, что человек желает в конкретном случае и в конкретное время, рассмотрев все обстоятельства; хотя, говоря универсально, такая вещь не была бы добровольной: так, моряк не желает выбрасывания своего груза в море, рассматривая это универсально и абсолютно, но из-за угрожающей опасности для жизни он желает этого. Поэтому это является скорее добровольным, чем невольным, как сказано в том же месте. Поэтому, говоря универсально и абсолютно, ангелы не желают греха и страданий, причиняемых из-за него: но они желают исполнения устроения Божественной справедливости в этом деле, в отношении которого некоторые подвергаются страданиям и им позволяется впасть в грех.

Эти слова Исаии могут быть поняты об ангелах, т.е. посланниках Езекии, которые плакали из-за слов Рабсака, как рассказано в Ис. 37:2 и сл.: это был бы буквальный смысл. Согласно аллегорическому смыслу, «ангелы мира» — это апостолы и проповедники, которые плачут о грехах людей. Если согласно анагогическому смыслу этот отрывок истолковывается о блаженных ангелах, то выражение является метафорическим и означает, что, говоря универсально, ангелы желают спасения человечества: ибо в этом смысле мы приписываем страсти Богу и ангелам.

Ответ на второе возражение ясен из сказанного.

Ответ на возражение 3: Как в покаянии человека, так и в грехе человека есть одна причина для радости ангела, а именно исполнение устроения Божественного Провидения.

Ответ на возражение 4: Ангелы призываются к суду за грехи людей не как виновные, а как свидетели, чтобы обличить человека в слабости.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 113, Art. 8]

Может ли быть раздор или несогласие среди ангелов?

Возражение 1: По-видимому, не может быть раздора или несогласия среди ангелов. Ибо написано (Иов 25:2): «Он творит мир на высотах Своих». Но раздор противоположен миру. Следовательно, среди высших ангелов нет раздора.

Возражение 2: Далее, где есть совершенная любовь и справедливая власть, там не может быть раздора. Но все это существует среди ангелов. Следовательно, нет раздора среди ангелов.

Возражение 3: Далее, если мы скажем, что ангелы спорят из-за тех, кого они охраняют, один ангел должен принять одну сторону, а другой ангел — противоположную сторону. Но если одна сторона права, то другая сторона неправа. Следовательно, получится, что добрый ангел является соучастником неправды; что неуместно. Следовательно, нет раздора среди добрых ангелов.

Напротив, написано (Дан. 10:13): «Но князь царства Персидского стоял против меня двадцать один день». Но этот князь Персидский был ангелом, назначенным для охраны царства Персидского. Следовательно, один добрый ангел противится другим; и таким образом есть раздор среди них.

Отвечаю: поднятие этого вопроса вызвано этим отрывком из Даниила. Иероним объясняет это, говоря, что князь царства Персидского — это ангел, который противостоял освобождению народа Израилева, о котором молился Даниил, чьи молитвы были принесены Богу Гавриилом. И это его сопротивление могло быть вызвано тем, что какой-то князь демонов привел иудейских пленников в Персии к греху; который грех был препятствием для действенности молитвы, которую Даниил возносил за тот же народ.

Но согласно Григорию (Moral. xvii), князь царства Персидского был добрым ангелом, назначенным для охраны этого царства. Чтобы увидеть, следовательно, как один ангел может, как говорят, противиться другому, мы должны отметить, что Божественные суды в отношении различных царств и различных людей исполняются ангелами. Теперь, в своих действиях ангелы управляются Божественным указом. Но случается иногда, что в различных царствах или у различных людей есть противоположные заслуги или проступки, так что один из них подчинен или поставлен над другим. О том, каково устроение Божественной мудрости по таким вопросам, ангелы не могут знать, если Бог не откроет им это: и поэтому им нужно советоваться с Божественной мудростью по этому поводу. Поэтому, поскольку они вопрошают Божественную волю относительно различных противоположных и противостоящих заслуг, говорится, что они противятся друг другу: не потому, что их воли находятся в оппозиции, поскольку они все единодушны в исполнении Божественного указа; но потому, что вещи, о которых они ищут знания, находятся в оппозиции.

Из этого ясны ответы на возражения.

ВОПРОС 114
О НАПАДЕНИЯХ ДЕМОНОВ (В пяти статьях)

Теперь мы рассматриваем нападения демонов. По этому поводу есть пять пунктов исследования:

(1) Нападают ли на людей демоны?

(2) Свойственно ли дьяволу искушать?

(3) Следует ли все грехи людей приписывать нападениям или искушениям демонов?

(4) Могут ли они совершать реальные чудеса с целью сбить людей с пути?

(5) Препятствуют ли демоны, побежденные людьми, дальнейшим нападениям?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 1]

Нападают ли на людей демоны?

Возражение 1: По-видимому, на людей не нападают демоны. Ибо ангелы посылаются Богом для охраны человека. Но демоны не посылаются Богом: ибо намерение демонов — это погибель душ; тогда как Божье — спасение душ. Следовательно, демоны не назначены для нападения на человека.

Возражение 2: Далее, это не честный бой, когда слабые противопоставляются сильным, а невежественные — проницательным. Но люди слабы и невежественны, тогда как демоны сильны и проницательны. Поэтому не должно быть допущено Богом, автором всей справедливости, чтобы на людей нападали демоны.

Возражение 3: Далее, нападений плоти и мира достаточно для упражнения человека. Но Бог позволяет Своим избранным подвергаться нападениям, чтобы они упражнялись. Следовательно, нет нужды в том, чтобы на них нападали демоны.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 6:12): «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных».

Отвечаю: в нападении демонов можно рассмотреть две вещи — само нападение и его устроение. Само нападение обусловлено злобой демонов, которые из зависти стремятся помешать прогрессу человека; и из гордости узурпируют подобие Божественной власти, назначая определенных служителей для нападения на человека, как ангелы Божьи в своих различных служениях служат спасению человека. Но устроение нападения — от Бога, Который знает, как упорядоченно использовать зло, направляя его к добру. С другой стороны, в отношении ангелов, как их охрана, так и ее устроение должны быть отнесены к Богу как к их первому автору.

Ответ на возражение 1: Злые ангелы нападают на людей двояким образом. Во-первых, подстрекая их к греху; и таким образом они не посылаются Богом для нападения на нас, но иногда им это позволяется согласно Божьим справедливым судам. Но иногда их нападение является наказанием для человека: и таким образом они посылаются Богом; как дух лжи был послан наказать Ахава, царя Израильского, как рассказано в 3 Цар. 22:20. Ибо наказание относится к Богу как к его первому автору. Тем не менее демоны, которые посылаются наказывать, делают это с намерением, отличным от того, ради которого они посылаются; ибо они наказывают из ненависти или зависти; тогда как они посылаются Богом по причине Его справедливости.

Ответ на возражение 2: Чтобы условия боя не были неравными, существует обещанное воздаяние для человека, которое должно быть получено главным образом через благодать Божью, а во вторую очередь — через охрану ангелов. Поэтому (4 Цар. 6:16) Елисей сказал своему слуге: «Не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними».

Ответ на возражение 3: Нападения плоти и мира было бы достаточно для упражнения человеческой слабости: но его недостаточно для злобы демона, который использует и то, и другое при нападении на людей. Но по Божественному установлению это ведет к славе избранных.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 2]

Свойственно ли дьяволу искушать?

Возражение 1: По-видимому, искушать — не свойство дьявола. Ибо говорится, что Бог искушает, согласно Быт. 22:1: «Бог искушал Авраама». Более того, человек искушается плотью и миром. Опять же, говорится, что человек искушает Бога и искушает человека. Следовательно, искушать — не свойство дьявола.

Возражение 2: Далее, искушать — это признак невежества. Но демоны знают, что происходит среди людей. Следовательно, демоны не искушают.

Возражение 3: Далее, искушение — это путь к греху. Теперь грех пребывает в воле. Поскольку, следовательно, демоны не могут изменить волю человека, как следует из того, что было сказано выше (Q. 111, A. 2), кажется, что искушать — не их задача.

Напротив, написано (1 Фес. 3:5): «Чтобы не искусил вас искуситель»: к чему глосса добавляет: «то есть дьявол, чья обязанность — искушать».

Отвечаю: искушать, говоря правильно, — значит испытывать что-то. Теперь мы испытываем что-то, чтобы узнать что-то об этом: отсюда непосредственная цель каждого искусителя — знание. Но иногда другая цель, либо хорошая, либо плохая, стремится быть достигнутой через это знание; хорошая цель, когда, например, кто-то желает узнать о ком-то, что он за человек в отношении знания или добродетели, с целью его продвижения; плохая цель, когда это знание ищется с целью обмануть или погубить его.

Из этого мы можем понять, как различные существа, как говорят, искушают различными способами. Ибо человек, как говорят, искушает, иногда действительно просто ради того, чтобы что-то узнать; и по этой причине грех искушать Бога; ибо человек, будучи неуверенным, как бы дерзает экспериментировать с Божьей силой. Иногда он также искушает, чтобы помочь, иногда — чтобы навредить. Дьявол, однако, всегда искушает, чтобы навредить, побуждая человека к греху. В этом смысле говорится, что его собственная обязанность — искушать: ибо хотя иногда человек искушает так, он делает это как служитель дьявола. Бог, как говорят, искушает, чтобы Он мог знать, в том же смысле, в каком говорится, что знает тот, кто заставляет других знать. Поэтому написано (Втор. 13:3): «Ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего».

Плоть и мир, как говорят, искушают как инструменты или материя искушений; поскольку можно узнать, что за человек кто-то, в зависимости от того, следует ли он или сопротивляется желаниям плоти, и в зависимости от того, презирает ли он мирские преимущества и невзгоды: вещи, которые дьявол также использует при искушении.

Таким образом, ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Демоны знают, что происходит внешне среди людей; но внутреннее расположение человека знает только Бог, Который есть «испытатель духов» (Прит. 16:2). Именно это расположение делает человека более склонным к одному пороку, чем к другому: отсюда дьявол искушает, чтобы исследовать это внутреннее расположение человека, чтобы он мог искусить его к тому пороку, к которому он наиболее склонен.

Ответ на возражение 3: Хотя демон не может изменить волю, все же, как сказано выше (Q. 111, A. 3), он может изменить низшие силы человека в некоторой степени: которыми силами, хотя воля не может быть принуждена, она тем не менее может быть склонена.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 3]

Все ли грехи происходят от искушения дьявола?

Возражение 1: По-видимому, все грехи происходят от искушения дьявола. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «множество демонов — причина всех зол, как для них самих, так и для других». И Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 4), что «всякая злоба и всякая нечистота были изобретены дьяволом».

Возражение 2: Далее, о каждом грешнике можно сказать то, что Господь сказал об иудеях (Ин. 8:44): «Ваш отец диавол». Но это было постольку, поскольку они грешили по подстрекательству дьявола. Следовательно, каждый грех происходит от подстрекательства дьявола.

Возражение 3: Далее, как ангелы назначены для охраны людей, так демоны назначены для нападения на людей. Но все доброе, что мы делаем, происходит от внушения добрых ангелов: потому что Божественные дары приносятся нам ангелами. Следовательно, все зло, что мы делаем, происходит от подстрекательства дьявола.

Напротив, написано (De Eccl. Dogmat. xlix): «Не все наши злые мысли возбуждаются дьяволом, но иногда они возникают от движения нашей свободной воли».

Отвечаю: одна вещь может быть причиной другой двояким образом: прямо и косвенно. Косвенно, как когда деятель является причиной предрасположенности к определенному результату, он, как говорят, является случайной и косвенной причиной этого результата: например, мы могли бы сказать, что тот, кто сушит дрова, является причиной горения дров. Таким образом мы должны признать, что дьявол является причиной всех наших грехов; потому что именно он подстрекал первого человека к греху, от греха которого возникла склонность к греху во всем человеческом роде: и в этом смысле мы должны понимать слова Дамаскина и Дионисия.

Но вещь, как говорят, является прямой причиной чего-то, когда ее действие направлено прямо к этому. И таким образом дьявол не является причиной каждого греха: ибо все грехи совершаются не по подстрекательству дьявола, но некоторые происходят от свободной воли и испорченности плоти. Ибо, как говорит Ориген (Peri Archon iii), даже если бы не было дьявола, люди имели бы желание пищи, любви и тому подобных удовольствий; в отношении которых могут возникнуть многие беспорядки, если эти желания не обуздываются разумом, особенно если мы предполагаем испорченность наших природ. Теперь в силе свободной воли обуздать этот аппетит и держать его в порядке. Следовательно, нет нужды в том, чтобы все грехи происходили от подстрекательства дьявола. Но те грехи, которые происходят от этого, человек совершает, «будучи обманутым теми же соблазнами, что и наши прародители», как говорит Исидор (De Summo Bono ii).

Таким образом, ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Когда человек совершает грех, не будучи подстрекаемым к этому дьяволом, он тем не менее становится ребенком дьявола, постольку, поскольку он подражает тому, кто первым совершил грех.

Ответ на возражение 3: Человек может по своей воле впасть в грех: но он не может преуспеть в заслуге без Божественной помощи, которая приносится человеку служением ангелов. По этой причине ангелы принимают участие во всех наших добрых делах: тогда как все наши грехи не происходят от подстрекательства демонов. Тем не менее нет такого вида греха, который иногда не происходил бы от внушения демонов.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 4]

Могут ли демоны сбивать людей с пути с помощью реальных чудес?

Возражение 1: По-видимому, демоны не могут сбивать людей с пути с помощью реальных чудес. Ибо деятельность демонов проявится особенно в делах антихриста. Но как говорит Апостол (2 Фес. 2:9), его «пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными». Тем более, следовательно, в другое время демоны совершают ложные чудеса.

Возражение 2: Далее, истинные чудеса совершаются посредством некоторого телесного изменения. Но демоны не способны изменить природу тела; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xviii, 18): «Я не могу поверить, что человеческое тело может получить конечности зверя посредством искусства или силы демона». Следовательно, демоны не могут совершать реальные чудеса.

Возражение 3: Далее, бесполезен аргумент, который может доказывать в обе стороны. Если, следовательно, реальные чудеса могут совершаться демонами, чтобы убедить в ложном, они будут бесполезны для подтверждения учения веры. Это неуместно; ибо написано (Мк. 16:20): «Господь содействовал и подкреплял слово последующими знамениями».

Напротив, Августин говорит (Q. 83) [*Lib. xxi, Sent. sent 4, среди подложных работ св. Августина]: «Часто посредством магического искусства совершаются чудеса, подобные тем, которые совершаются служителями Божьими».

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано выше (Q. 110, A. 4), если мы берем чудо в строгом смысле, демоны не могут совершать чудеса, как и любое творение, но только Бог: поскольку в строгом смысле чудо — это нечто, сделанное вне порядка всей сотворенной природы, под которым содержится всякая сила творения. Но иногда чудо может быть взято в широком смысле, для всего, что превышает человеческую силу и опыт. И таким образом демоны могут совершать чудеса, то есть вещи, которые вызывают удивление человека, по причине того, что они вне его силы и вне сферы его знания. Ибо даже человек, делая то, что вне силы и знания другого, заставляет его удивляться тому, что он сделал, так что в некотором роде он кажется тому человеку совершившим чудо.

Следует заметить, однако, что хотя эти дела демонов, которые кажутся нам чудесными, не являются реальными чудесами, они иногда тем не менее являются чем-то реальным. Так, маги фараона силой демонов произвели реальных змей и лягушек. И «когда огонь сошел с неба и одним ударом поглотил слуг и овец Иова; когда буря разрушила его дом и вместе с ним его детей — это было делом сатаны, а не призраками»; как говорит Августин (De Civ. Dei xx, 19).

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин в том же месте, дела антихриста могут быть названы ложными чудесами, «либо потому, что он обманет чувства людей посредством призраков, так что он не будет на самом деле делать то, что будет казаться, что он делает; либо потому, что, если он совершит реальные чудеса, они приведут к лжи тех, кто верит в него».

Ответ на возражение 2: Как мы сказали выше (Q. 110, A. 2), телесная материя не подчиняется ни добрым, ни злым ангелам по их воле, так чтобы демоны могли своей силой превращать материю из одной формы в другую; но они могут использовать определенные семена, которые существуют в элементах мира, чтобы производить эти эффекты, как говорит Августин (De Trin. iii, 8, 9). Поэтому следует признать, что все преобразования телесных вещей, которые могут быть произведены определенными естественными силами, к которым мы должны отнести вышеупомянутые семена, могут быть произведены операцией демонов, путем использования этих семян; такие как превращение определенных вещей в змей или лягушек, которые могут быть произведены гниением. Напротив, те преобразования, которые не могут быть произведены силой природы, не могут быть на самом деле осуществлены операцией демонов; например, чтобы человеческое тело было превращено в тело зверя, или чтобы тело умершего человека вернулось к жизни. И если иногда что-то подобное кажется осуществленным операцией демонов, это не реально, а лишь видимость реальности.

Теперь это может случиться двояким образом. Во-первых, изнутри; таким образом демон может воздействовать на воображение человека и даже на его телесные чувства, так что что-то кажется иным, чем оно есть, как объяснено выше (Q. 111, AA. 3, 4). Действительно, говорится, что это может быть сделано иногда силой определенных тел. Во-вторых, извне: ибо так же, как он может из воздуха сформировать тело любой формы и вида и принять его, чтобы появиться в нем видимым образом: так, таким же образом он может облечь любую телесную вещь в любую телесную форму, чтобы появиться в ней. Это то, что говорит Августин (De Civ. Dei xviii, 18): «Воображение человека, которое, думая или мечтая, принимает формы бесчисленного множества вещей, предстает чувствам других людей, как бы воплощенным в подобии какого-то животного». Это не следует понимать так, будто само воображение или образы, сформированные в нем, идентифицируются с тем, что предстает воплощенным чувствам другого человека: но что демон, который формирует образ в воображении человека, может предложить ту же картину чувствам другого человека.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (QQ. 83, qu. 79): «Когда маги делают то, что делают святые люди, они делают это ради другой цели и по другому праву. Первые делают это ради своей собственной славы; вторые — ради славы Божьей: первые — посредством определенных частных договоров; вторые — посредством очевидной помощи и повеления Бога, Которому подчинено каждое творение».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 5]

Препятствует ли демон, побежденный человеком, дальнейшим нападениям?

Возражение 1: По-видимому, демон, побежденный человеком, не препятствуется по этой причине от дальнейших нападений. Ибо Христос победил искусителя наиболее эффективно. Однако впоследствии демон нападал на Него, подстрекая иудеев убить Его. Следовательно, неправда, что дьявол, будучи побежденным, прекращает свои нападения.

Возражение 2: Далее, налагать наказание на того, кто был побежден в бою, — значит подстрекать его к более острой атаке. Но это не подобает милосердию Божьему. Следовательно, побежденные демоны не предотвращаются от дальнейших нападений.

Напротив, написано (Мф. 4:11): «Тогда оставляет Его диавол», т.е. Христа, Который победил.

Отвечаю: некоторые говорят, что когда демон однажды побежден, он больше не может искушать ни одного человека вообще, ни к тому же, ни к какому другому греху. И другие говорят, что он может искушать других, но не того же человека. Это кажется более вероятным, пока мы понимаем это как происходящее в течение определенного времени: поэтому (Лк. 4:13) написано: «Окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени». Для этого есть две причины. Одна — со стороны Божьего милосердия; ибо как говорит Златоуст (Super Matt. Hom. v) [*In the Opus Imperfectum, среди его подложных работ], «дьявол не искушает человека столько, сколько хочет, но столько, сколько позволяет Бог; ибо хотя Он позволяет ему искушать в течение короткого времени, Он отгоняет его из-за нашей слабости». Другая причина взята из проницательности дьявола. Что касается этого, Амвросий говорит на Лк. 4:13: «Дьявол боится упорствовать, потому что он страшится частого поражения». Что дьявол тем не менее иногда возвращается к нападению, видно из Мф. 12:44: «Возвращусь в дом мой, откуда я вышел».

Из того, что было сказано, возражения могут быть легко решены.

ВОПРОС 115
О ДЕЙСТВИИ ТЕЛЕСНОГО ТВОРЕНИЯ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действие телесного творения; и судьбу, которая приписывается определенным телам. Относительно телесных действий есть шесть пунктов исследования:

(1) Может ли тело быть активным?

(2) Существуют ли в телах определенные семенные добродетели?

(3) Являются ли небесные тела причинами того, что совершается здесь, в долу, под воздействием низших тел?

(4) Являются ли они причиной человеческих поступков?

(5) Подвержены ли демоны их влиянию?

(6) Налагают ли небесные тела необходимость на те вещи, которые подвержены их влиянию?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 1]

Может ли тело быть действующим?

Возражение 1: По-видимому, никакие тела не являются действующими. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, V, 9): «Есть вещи, на которые воздействуют, но которые сами не действуют; таковы тела. Есть Тот, Кто действует, но на Кого не воздействуют; это Бог. Есть вещи, которые и действуют, и на которые воздействуют; это духовные субстанции».

Возражение 2: Далее, каждый деятель, кроме первого деятеля, требует в своей работе субъекта, восприимчивого к его действию. Но нет субстанции ниже телесной субстанции, которая могла бы быть восприимчива к действию последней, поскольку она принадлежит к низшей степени сущего. Следовательно, телесная субстанция не является действующей.

Возражение 3: Далее, каждая телесная субстанция ограничена количеством. Но количество препятствует субстанции в движении и действии, поскольку оно окружает и проникает ее, подобно тому как облако препятствует воздуху принимать свет. Доказательством этого служит то, что чем больше тело увеличивается в количестве, тем оно тяжелее и тем труднее его сдвинуть. Следовательно, никакая телесная субстанция не является действующей.

Возражение 4: Далее, сила действия у каждого деятеля соответствует его близости к первой действующей причине. Но тела, будучи в высшей степени составными, наиболее удалены от первой действующей причины, которая наиболее проста. Следовательно, никакие тела не являются действующими.

Возражение 5: Далее, если тело является деятелем, то целью его действия является либо субстанциальная, либо акцидентальная форма. Но это не субстанциальная форма, ибо невозможно найти в теле какой-либо принцип действия, кроме активного качества, которое является акциденцией; а акциденция не может быть причиной субстанциальной формы, поскольку причина всегда совершеннее следствия. Точно так же это не и акцидентальная форма, ибо «акциденция не выходит за пределы своего субъекта», как говорит Августин (О Троице, IX, 4). Следовательно, никакие тела не являются действующими.

Напротив, Дионисий говорит (О небесной иерархии, XV), что среди прочих качеств телесного огня «он являет свое величие в своем действии и силе над тем, что он захватывает».

Отвечаю: чувствам очевидно, что некоторые тела являются действующими. Однако относительно действия тел существовало три заблуждения. Некоторые отрицали всякое действие тел. Таково мнение Авицеброна в его книге «Источник жизни», где с помощью упомянутых выше аргументов он пытается доказать, что никакие тела не действуют, но что все действия, которые кажутся действиями тел, являются действиями некой духовной силы, проникающей во все тела: так что, согласно ему, нагревает не огонь, а проникающая сила, действующая посредством огня. И это мнение, по-видимому, происходит от мнения Платона. Ибо Платон полагал, что все формы, существующие в телесной материи, причастны ей, определены и ограничены ею; и что отделенные формы являются абсолютными и как бы универсальными; поэтому он говорил, что эти отделенные формы являются причинами форм, существующих в материи. Поэтому, поскольку форма, находящаяся в телесной материи, определена к этой материи, индивидуализированной количеством, Авицеброн полагал, что телесная форма удерживается и заключается в темницу количеством как принципом индивидуальности, так что она не может действием распространиться на какую-либо иную материю: и что только духовная и нематериальная форма, не ограниченная количеством, может исходить, действуя на что-то другое.

Но это не доказывает, что телесная форма не является деятелем, а лишь то, что она не является универсальным деятелем. Ибо в той мере, в какой вещь причастна, в той же мере, по необходимости, должно быть причастно то, что ей свойственно; так, пропорционально причастности света идет причастность видимости. Но действовать, что есть не что иное, как приводить что-то в состояние акта, существенно свойственно акту как таковому; поэтому каждый деятель производит подобное себе. Таким образом, тому, что форма не определена материей, подчиненной количеству, вещь обязана тем, что она является деятелем неопределенным и универсальным: а тому, что она определена к этой материи, она обязана тем, что является деятелем ограниченным и частным. Поэтому, если бы форма огня была отделенной, как полагали платоники, она была бы, в некотором роде, причиной всякого воспламенения. Но эта форма огня, которая находится в данной телесной материи, является причиной данного воспламенения, которое переходит от этого тела к тому. Следовательно, такое действие совершается через контакт двух тел.

Но это мнение Авицеброна идет дальше мнения Платона. Ибо Платон считал отделенными только субстанциальные формы, в то время как акциденции он относил к материальным принципам, которые суть «великое» и «малое», считавшиеся им первыми противоположностями, другими же считавшиеся «редким» и «плотным». Следовательно, и Платон, и Авиценна, который в некоторой степени следует за ним, полагали, что телесные деятели действуют через свои акцидентальные формы, подготавливая материю для субстанциальной формы; но что конечное совершенство, достигаемое путем привнесения субстанциальной формы, обусловлено нематериальным принципом. И это второе мнение относительно действия тел; о нем мы говорили выше, когда рассматривали творение (Q. 45, A. 8).

Третье мнение принадлежит Демокриту, который полагал, что действие происходит через исхождение атомов от телесного деятеля, тогда как претерпевание состоит в принятии атомов в поры пассивного тела. Это мнение опровергается Аристотелем (О возникновении и уничтожении, I, 8, 9). Ибо из этого следовало бы, что тело не было бы пассивным как целое, и количество активного тела уменьшалось бы через его действие; что очевидно неверно.

Мы должны, следовательно, сказать, что тело действует, поскольку оно находится в акте, на тело, поскольку оно находится в потенции.

Ответ на возражение 1: Этот отрывок Августина следует понимать применительно ко всей телесной природе, рассматриваемой как целое, у которой, таким образом, нет природы ниже ее, на которую она могла бы воздействовать; как духовная природа воздействует на телесную, а несотворенная природа — на сотворенную. Тем не менее одно тело ниже другого, поскольку оно находится в потенции к тому, что другое имеет в акте.

Из этого следует решение второго возражения. Но следует заметить, когда Авицеброн рассуждает так: «Есть движитель, который не движим, а именно первый творец всего; следовательно, с другой стороны, существует нечто движимое, которое является чисто пассивным», — что это следует признать. Но последнее есть первоматерия, которая является чистой потенцией, точно так же как Бог есть чистый акт. Тело же состоит из потенции и акта; и поэтому оно является и активным, и пассивным.

Ответ на возражение 3: Количество не препятствует телесной форме в действии полностью, как было сказано выше; но препятствует быть универсальным деятелем, поскольку форма индивидуализируется через нахождение в материи, подчиненной количеству. Доказательство, взятое из веса тел, не по существу. Во-первых, потому что прибавление количества не вызывает веса, как доказано (О небе, IV, 2). Во-вторых, ложно, что вес замедляет движение; напротив, чем тяжелее вещь, тем больше ее движение, если мы рассматриваем движение, свойственное ей. В-третьих, потому что действие совершается не через местное движение, как полагал Демокрит, а через приведение чего-либо из потенции в акт.

Ответ на возражение 4: Тело не является тем, что наиболее удалено от Бога; ибо оно причастно некоторому подобию Божественного Бытия, поскольку оно имеет форму. То, что наиболее удалено от Бога, есть первоматерия; она никоим образом не является активной, поскольку она есть чистая потенция.

Ответ на возражение 5: Целью действия тела является как акцидентальная, так и субстанциальная форма. Ибо активное качество, такое как тепло, хотя само по себе является акциденцией, действует тем не менее в силу субстанциальной формы, как ее инструмент: поэтому его действие может завершаться в субстанциальной форме; так, естественное тепло, как инструмент души, имеет действие, завершающееся порождением плоти. Но собственной силой оно производит акциденцию. И не противно природе акциденции превосходить свой субъект в действии, но противно превосходить его в бытии; если только не воображать, что акциденция переносит саму себя от деятеля к претерпевающему; так Демокрит объяснял действие исхождением атомов.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 2]

Существуют ли какие-либо семенные добродетели в телесной материи?

Возражение 1: По-видимому, в телесной материи нет семенных добродетелей. Ибо добродетель (ratio) подразумевает нечто духовного порядка. Но в телесной материи ничто не существует духовно, а только материально, то есть согласно способу того, в чем оно находится. Следовательно, в телесной материи нет семенных добродетелей.

Возражение 2: Далее, Августин (О Троице, III, 8, 9) говорит, что демоны производят определенные результаты, используя скрытым движением определенные семена, которые, как они знают, существуют в материи. Но тела, а не добродетели, могут быть использованы при местном движении. Следовательно, неразумно говорить, что в телесной материи есть семенные добродетели.

Возражение 3: Далее, семена являются активными принципами. Но в телесной материи нет активных принципов; поскольку, как мы сказали выше, материя не способна действовать (A. 1, ad 2, 4). Следовательно, в телесной материи нет семенных добродетелей.

Возражение 4: Далее, говорят, что существуют некие «причинные добродетели» (Августин, О Бытии буквально, V, 4), которых, по-видимому, достаточно для производства вещей. Но семенные добродетели не являются причинными добродетелями: ибо чудеса находятся вне сферы действия семенных добродетелей, но не причинных добродетелей. Следовательно, неразумно говорить, что в телесной материи есть семенные добродетели.

Напротив, Августин говорит (О Троице, III, 8): «Из всех вещей, которые порождаются телесным и видимым образом, определенные семена лежат скрытыми в телесных вещах этого мира».

Отвечаю: принято называть вещи по тому, что является более совершенным, как говорит Философ (О душе, II, 4). Но во всей телесной природе живые тела являются наиболее совершенными: поэтому слово «природа» было перенесено с живых существ на все естественные вещи. Ибо само слово «природа», как говорит Философ (Метафизика, V, 4), сначала применялось для обозначения порождения живых существ, которое называется «рождением»: и поскольку живые существа порождаются из принципа, соединенного с ними, как плод от дерева, и потомство от матери, с которой оно соединено, следовательно, слово «природа» было применено к каждому принципу движения, существующему в том, что движется. Но очевидно, что активные и пассивные принципы порождения живых существ — это семена, из которых порождаются живые существа. Поэтому Августин уместно дал название «семенных добродетелей» [seminales rationes] всем тем активным и пассивным добродетелям, которые являются принципами естественного порождения и движения.

Эти активные и пассивные добродетели могут рассматриваться в нескольких порядках. Ибо, во-первых, как говорит Августин (О Бытии буквально, VI, 10), они принципиально и изначально находятся в Слове Божьем как типические идеи. Во-вторых, они находятся в элементах мира, где они были произведены все вместе в начале, как в универсальных причинах. В-третьих, они находятся в тех вещах, которые в течение времени производятся универсальными причинами, например, в этом растении и в этом животном, как в частных причинах. В-четвертых, они находятся в семенах, производимых животными и растениями. И эти опять же сравниваются с дальнейшими частными следствиями, как первичные универсальные причины — с первыми произведенными следствиями.

Ответ на возражение 1: Эти активные и пассивные добродетели естественных вещей, хотя и не называются «добродетелями» (rationes) по причине их нахождения в телесной материи, могут, тем не менее, так называться в отношении их происхождения, поскольку они являются следствием типических идей [rationes ideales].

Ответ на возражение 2: Эти активные и пассивные добродетели находятся в определенных частях телесных вещей: и когда они используются при местном движении для производства определенных результатов, мы говорим, что демоны используют семена.

Ответ на возражение 3: Семя мужского пола является активным принципом в порождении животного. Но семенем можно назвать и то, что женское начало вносит как пассивный принцип. И таким образом слово «семя» охватывает как активные, так и пассивные принципы.

Ответ на возражение 4: Из слов Августина, когда он говорит об этих семенных добродетелях, легко заключить, что они являются также причинными добродетелями, точно так же как семя есть своего рода причина: ибо он говорит (О Троице, III, 9), что «как мать беременна нерожденным потомством, так и сам мир беременен причинами нерожденных вещей». Тем не менее «типические идеи» могут называться «причинными добродетелями», но не, строго говоря, «семенными добродетелями», потому что семя не является отдельным принципом; и потому что чудеса не совершаются вне сферы действия причинных добродетелей. Точно так же чудеса не совершаются вне сферы действия пассивных добродетелей, вложенных в творение так, что последние могут быть использованы для любой цели, которую повелевает Бог. Но говорят, что чудеса совершаются вне сферы действия естественных активных добродетелей и пассивных потенций, которые упорядочены к таким активным добродетелям, и это то, что имеется в виду, когда мы говорим, что они совершаются вне сферы действия семенных добродетелей.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 3]

Являются ли небесные тела причиной того, что производится в телах здесь, в долу?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела не являются причиной того, что производится в телах здесь, в долу. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 7): «Мы говорим, что они» — а именно небесные тела — «не являются причиной возникновения или уничтожения: они скорее знамения бурь и атмосферных изменений».

Возражение 2: Далее, для производства чего-либо достаточно деятеля и материи. Но в вещах здесь, в долу, есть пассивная материя; и есть противоположные деятели — тепло и холод и тому подобное. Следовательно, для производства вещей здесь, в долу, нет нужды приписывать причинность небесным телам.

Возражение 3: Далее, деятель производит подобное себе. Но следует заметить, что все, что производится здесь, в долу, производится через действие тепла и холода, влажности и сухости и других подобных качеств, которых нет в небесных телах. Следовательно, небесные тела не являются причиной того, что производится здесь, в долу.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, V, 6): «Нет ничего более телесного, чем пол». Но пол не вызывается небесными телами: признаком этого является то, что у близнецов, рожденных под одним созвездием, один может быть мужского пола, другой — женского. Следовательно, небесные тела не являются причиной вещей, производимых в телах здесь, в долу.

Напротив, Августин говорит (О Троице, III, 4): «Тела более грубой и низшей природы управляются в определенном порядке теми, что имеют более тонкую и могущественную природу». А Дионисий (О Божественных именах, IV) говорит, что «свет солнца способствует порождению чувственных тел, движет их к жизни, дает им питание, рост и совершенство».

Отвечаю: поскольку всякое множество происходит от единства; и поскольку то, что неподвижно, всегда находится в одном и том же способе бытия, тогда как то, что движется, имеет много способов бытия: следует заметить, что во всей природе всякое движение происходит от неподвижного. Поэтому чем более неподвижны некоторые вещи, тем более они являются причиной тех вещей, которые наиболее подвижны. Но небесные тела из всех тел наиболее неподвижны, ибо они не движутся, кроме как местно. Следовательно, движения тел здесь, в долу, которые разнообразны и многообразны, должны быть отнесены к движению небесных тел как к своей причине.

Ответ на возражение 1: Эти слова Дамаскина следует понимать как отрицание того, что небесные тела являются первой причиной возникновения и уничтожения здесь, в долу; ибо это утверждали те, кто считал, что небесные тела суть боги.

Ответ на возражение 2: Активными принципами тел здесь, в долу, являются только активные качества элементов, такие как горячее и холодное и тому подобное. Если бы, следовательно, субстанциальные формы низших тел не были диверсифицированы иначе, как согласно акциденциям такого рода, принципами которых ранние натурфилософы считали «редкое» и «плотное», то не было бы нужды предполагать какой-то принцип выше этих низших тел, ибо они сами по себе были бы достаточны для действия. Но всякому, кто рассматривает дело правильно, ясно, что эти акциденции являются лишь материальными диспозициями по отношению к субстанциальным формам естественных тел. Но материя сама по себе не достаточна для действия. И поэтому необходимо предполагать какой-то активный принцип выше этих материальных диспозиций.

Вот почему платоники утверждали существование отделенных видов, через причастность которым низшие тела получают свои субстанциальные формы. Но этого, по-видимому, недостаточно. Ибо отделенные виды, поскольку они предполагаются неподвижными, всегда имели бы один и тот же способ бытия: и, следовательно, не было бы разнообразия в возникновении и уничтожении низших тел: что явно ложно.

Поэтому необходимо, как говорит Философ (О возникновении и уничтожении, II, 10), предполагать движимый принцип, который по причине своего присутствия или отсутствия вызывает разнообразие в возникновении и уничтожении низших тел. Таковы небесные тела. Следовательно, все, что порождает здесь, в долу, движется к производству вида как инструмент небесного тела: так Философ говорит (Физика, II, 2), что «человек и солнце порождают человека».

Ответ на возражение 3: Небесные тела не имеют специфического подобия с телами здесь, в долу. Их подобие состоит в том, что по причине их универсальной силы все, что порождается в низших телах, содержится в них. Таким же образом мы говорим, что все вещи подобны Богу.

Ответ на возражение 4: Действия небесных тел по-разному принимаются в низших телах, согласно различным диспозициям материи. Но случается порой, что материя при зачатии человека не полностью предрасположена к мужскому полу; поэтому она формируется иногда в мужчину, иногда в женщину. Августин приводит это как аргумент против гадания по звездам: потому что следствия звезд варьируются даже в телесных вещах, согласно различным диспозициям материи.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 4]

Являются ли небесные тела причиной человеческих действий?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела являются причиной человеческих действий. Ибо поскольку небесные тела движутся духовными субстанциями, как сказано выше (Q. 110, A. 3), они действуют в силу этого как их инструменты. Но эти духовные субстанции выше наших душ. Следовательно, кажется, что они могут производить впечатления на наши души и тем самым вызывать человеческие действия.

Возражение 2: Далее, всякое многообразное сводимо к единообразному принципу. Но человеческие действия разнообразны и многообразны. Следовательно, кажется, что они сводимы к единообразным движениям небесных тел как к своим принципам.

Возражение 3: Далее, астрологи часто предсказывают истину относительно исхода войн и других человеческих действий, принципами которых являются интеллект и воля. Но они не могли бы делать это посредством небесных тел, если бы те не были причиной человеческих действий. Следовательно, небесные тела являются причиной человеческих действий.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 7), что «небесные тела никоим образом не являются причиной человеческих действий».

Отвечаю: небесные тела могут прямо и сами по себе действовать на тела, как сказано выше (A. 3). Они могут действовать прямо, действительно, на те силы души, которые являются актами телесных органов, но акцидентально: потому что акты таких сил должны быть стеснены препятствиями в органах; так, глаз, когда он расстроен, не может хорошо видеть. Поэтому, если бы интеллект и воля были силами, прикрепленными к телесным органам, как некоторые утверждали, полагая, что интеллект не отличается от чувства, то следовало бы по необходимости, что небесные тела являются причиной человеческого выбора и действия. Следовало бы также, что человек ведом естественным инстинктом к своим действиям, точно так же как другие животные, в которых есть силы, отличные от тех, что прикреплены к телесным органам: ибо все, что делается здесь, в долу, в силу действия небесных тел, делается естественно. Следовало бы, следовательно, что человек не имеет свободной воли и что он имел бы детерминированные действия, как другие естественные вещи. Все это явно ложно и противоречит человеческому опыту. Следует заметить, однако, что косвенно и акцидентально впечатления небесных тел могут достигать интеллекта и воли, поскольку, а именно, и интеллект, и воля получают нечто от низших сил, которые прикреплены к телесным органам. Но в этом интеллект и воля находятся в различном положении. Ибо интеллект по необходимости получает от низших познавательных сил: поэтому, если воображательная, когитативная или запоминающая силы расстроены, действие интеллекта по необходимости также расстраивается. Воля, напротив, не следует по необходимости склонности низшего аппетита; ибо хотя страсти в ирастибельной и конкупицибельной частях имеют некоторую силу в склонении воли, тем не менее воля сохраняет силу следовать страстям или подавлять их. Поэтому впечатления небесных тел, в силу которых низшие силы могут быть изменены, имеют меньшее влияние на волю, которая является ближайшей причиной человеческих действий, чем на интеллект.

Утверждать, следовательно, что небесные тела являются причиной человеческих действий, свойственно тем, кто полагает, что интеллект не отличается от чувства. Поэтому некоторые из них говорили, что «такова воля людей, каков день, который приносит отец людей и богов» (Одиссея, XVIII, 135). Поскольку, следовательно, очевидно, что интеллект и воля не являются актами телесных органов, невозможно, чтобы небесные тела были причиной человеческих действий.

Ответ на возражение 1: Духовные субстанции, которые движут небесные тела, действительно действуют на телесные вещи посредством небесных тел; но они действуют непосредственно на человеческий интеллект, просвещая его. С другой стороны, они не могут принудить волю, как сказано выше (Q. 111, A. 2).

Ответ на возражение 2: Точно так же как многообразие телесных движений сводимо к единообразию небесного движения как к своей причине, так и многообразие действий, исходящих от интеллекта и воли, сводится к единообразному принципу, которым является Божественный интеллект и воля.

Ответ на возражение 3: Большинство людей следуют своим страстям, которые являются движениями чувственного аппетита, в каковых движениях небесные тела могут содействовать: но немногие достаточно мудры, чтобы сопротивляться этим страстям. Следовательно, астрологи способны предсказывать истину в большинстве случаев, особенно в общем плане. Но не в частных случаях; ибо ничто не мешает человеку сопротивляться своим страстям своей свободной волей. Поэтому сами астрологи имеют обыкновение говорить, что «мудрый человек сильнее звезд» [Птолемей, Столетие, проп. 5], поскольку, а именно, он побеждает свои страсти.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 5]

Могут ли небесные тела действовать на демонов?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела могут действовать на демонов. Ибо демоны, согласно определенным фазам луны, могут мучить людей, которые по этой причине называются лунатиками, как видно из Мф. 4:24 и 17:14. Но этого не было бы, если бы они не были подвержены небесным телам. Следовательно, демоны подвержены им.

Возражение 2: Далее, некроманты наблюдают определенные созвездия, чтобы призывать демонов. Но они не были бы призваны через небесные тела, если бы не были подвержены им. Следовательно, они подвержены им.

Возражение 3: Далее, небесные тела могущественнее низших тел. Но демоны ограничены определенными низшими телами, а именно «травами, камнями, животными и определенными звуками и словами, формами и фигурами», как говорит Порфирий, цитируемый Августином (О граде Божьем, X, 11). Тем более, следовательно, демоны подвержены действию небесных тел.

Напротив, демоны выше в порядке природы, чем небесные тела. Но «деятель выше претерпевающего», как говорит Августин (О Бытии буквально, XII, 16). Следовательно, демоны не подвержены действию небесных тел.

Отвечаю: существовало три мнения о демонах. Во-первых, перипатетики отрицали существование демонов; и полагали, что то, что приписывается демонам согласно некромантическому искусству, совершается силой небесных тел. Это то, что Августин (О граде Божьем, X, 11) излагает как мнение Порфирия, а именно, что «на земле люди создают определенные силы, полезные для производства определенных следствий звезд». Но это мнение явно ложно. Ибо мы знаем по опыту, что многое делается демонами, для чего силы небесных тел никоим образом не хватило бы: например, чтобы человек в состоянии бреда говорил на неизвестном языке, читал стихи и авторов, о которых он не имеет предварительных знаний; что некроманты заставляют статуи говорить и двигаться, и другие подобные вещи.

По этой причине платоники были приведены к тому, чтобы полагать, что демоны — это «животные с воздушным телом и пассивной душой», как говорит Апулей, цитируемый Августином (О граде Божьем, VIII, 16). И это второе из упомянутых выше мнений: согласно которому можно было бы сказать, что демоны подвержены небесным телам так же, как мы сказали, что человек подвержен им (A. 4). Но это мнение доказано ложным из того, что мы сказали выше (Q. 51, A. 1): ибо мы полагаем, что демоны — это духовные субстанции, не соединенные с телами. Отсюда ясно, что они подвержены действию небесных тел ни существенно, ни акцидентально, ни прямо, ни косвенно.

Ответ на возражение 1: То, что демоны мучают людей согласно определенным фазам луны, происходит двумя способами. Во-первых, они делают это, чтобы «опорочить Божье творение», а именно луну; как говорят Иероним (На Мф. IV, 24) и Златоуст (Гомилия LVII на Мф.). Во-вторых, потому что, поскольку они не способны совершить что-либо, кроме как посредством естественных сил, как сказано выше (Q. 114, A. 4, ad 2), они принимают во внимание предрасположенность тел к намеченному результату. Но очевидно, что «мозг — самая влажная из всех частей тела», как говорит Аристотель [*О частях животных, II, 7: О чувстве и чувственном, II: О сне и бодрствовании, III]: поэтому он наиболее подвержен действию луны, свойство которой — двигать то, что влажно. И именно в мозге кульминируют животные силы: поэтому демоны согласно определенным фазам луны расстраивают воображение человека, когда они замечают, что мозг к этому предрасположен.

Ответ на возражение 2: Демоны, когда их призывают через определенные созвездия, приходят по двум причинам. Во-первых, чтобы привести человека к заблуждению, что в звездах есть некая Божественная сила. Во-вторых, потому что они считают, что под определенными созвездиями телесная материя лучше предрасположена к результату, для которого они призваны.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, XXI, 6), «демоны прельщаются через различные виды камней, трав, деревьев, животных, песен, обрядов, не как животное прельщается пищей, а как дух знаками»; то есть, поскольку эти вещи предлагаются им в знак чести, должной Богу, которой они алчут.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 6]

Налагают ли небесные тела необходимость на вещи, подверженные их действию?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела налагают необходимость на вещи, подверженные их действию. Ибо при наличии достаточной причины следствие следует по необходимости. Но небесные тела являются достаточной причиной своих следствий. Поскольку, следовательно, небесные тела с их движениями и диспозициями являются необходимыми существами, кажется, что их следствия следуют по необходимости.

Возражение 2: Далее, следствие деятеля возникает по необходимости в материи, когда сила деятеля такова, что он может полностью подчинить себе материю. Но вся материя низших тел подчинена силе небесных тел, поскольку это более высокая сила, чем их. Следовательно, следствие небесных тел по необходимости принимается в телесной материи.

Возражение 3: Далее, если следствие небесного тела не следует по необходимости, это происходит из-за какой-то препятствующей причины. Но любая телесная причина, которая могла бы помешать следствию небесного тела, должна по необходимости быть сводима к какому-то небесному принципу: поскольку небесные тела являются причинами всего, что происходит здесь, в долу. Следовательно, поскольку и этот небесный принцип необходим, следует, что следствие небесного тела по необходимости затруднено. Следовательно, следовало бы, что все, что происходит здесь, в долу, происходит по необходимости.

Напротив, Философ говорит (О сне и бодрствовании [*О гадании во сне, II]): «Нет ничего несообразного в том, что многие из знамений, наблюдаемых в телах, о событиях на небесах, таких как дождь и ветер, не исполняются». Следовательно, не все следствия небесных тел происходят по необходимости.

Отвечаю: этот вопрос частично решен тем, что было сказано выше (A. 4); и частично представляет некоторую трудность. Ибо было показано, что хотя действие небесных тел производит определенные склонности в телесной природе, воля тем не менее не следует по необходимости этим склонностям. Поэтому ничто не мешает следствию небесных тел быть затрудненным действием воли, не только в самом человеке, но также в других вещах, на которые распространяется человеческое действие.

Но в естественных вещах нет такого принципа, наделенного свободой следовать или не следовать впечатлениям, производимым небесными деятелями. Поэтому кажется, что в таких вещах, по крайней мере, все происходит по необходимости; согласно рассуждению некоторых древних, которые, предполагая, что все, что есть, имеет причину; и что при наличии причины следствие следует по необходимости; заключили, что все вещи происходят по необходимости. Это мнение опровергается Аристотелем (Метафизика, VI, 3) относительно этого двойного предположения.

Ибо, во-первых, неверно, что при наличии любой причины следствие должно следовать по необходимости. Ибо некоторые причины так упорядочены к своим следствиям, что производят их не по необходимости, а в большинстве случаев, а в меньшинстве — не производят их. Но то, что такие причины не срабатывают в меньшинстве случаев, происходит из-за какой-то препятствующей причины; следовательно, вышеупомянутая трудность, по-видимому, не устраняется, поскольку рассматриваемая причина затруднена по необходимости.

Поэтому мы должны сказать, во-вторых, что все, что является существом per se, имеет причину; но то, что является акцидентально, не имеет причины, потому что оно не является истинно существом, поскольку оно не является истинно единым. Ибо (то, что вещь есть) «белое» имеет причину, точно так же (то, что человек есть) «музыкальный» не имеет причины, но (то, что существо есть) «бело-музыкальное» не имеет причины, потому что оно не является истинно существом, ни истинно единым. Но очевидно, что причина, которая препятствует действию причины, так упорядоченной к своему следствию, чтобы производить его в большинстве случаев, сталкивается иногда с этой причиной акцидентально: и столкновение этих двух причин, поскольку оно акцидентально, не имеет причины. Следовательно, то, что проистекает из этого столкновения причин, не должно быть сведено к дальнейшей предсуществующей причине, из которой оно следует по необходимости. Например, то, что какое-то земное тело загорается в высших слоях воздуха и падает на землю, вызвано какой-то небесной силой: опять же, то, что на поверхности земли есть какая-то горючая материя, сводимо к какому-то небесному принципу. Но то, что горящее тело должно упасть на эту материю и поджечь ее, не вызвано небесным телом, а является акцидентальным. Следовательно, не все следствия небесных тел проистекают по необходимости.

Ответ на возражение 1: Небесные тела являются причинами следствий, которые происходят здесь, в долу, посредством частных низших причин, которые могут не достичь своих следствий в меньшинстве случаев.

Ответ на возражение 2: Сила небесного тела не бесконечна. Поэтому она требует определенной диспозиции в материи, как в отношении местного расстояния, так и в отношении других условий, чтобы произвести свое следствие. Поэтому, как местное расстояние препятствует следствию небесного тела (ибо солнце не имеет того же следствия в тепле в Дакии, что в Эфиопии); так грубость материи, ее низкая или высокая температура или другая подобная диспозиция могут препятствовать следствию небесного тела.

Ответ на возражение 3: Хотя причина, которая препятствует следствию другой причины, может быть сведена к небесному телу как к своей причине; тем не менее столкновение двух причин, будучи акцидентальным, не сводится к причинности небесного тела, как сказано выше.

О СУДЬБЕ (В четырех артикулах)

Мы переходим теперь к рассмотрению судьбы. По этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Существует ли такая вещь, как судьба?

(2) Где она?

(3) Неизменна ли она?

(4) Подвержены ли судьбе все вещи?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 116, Art. 1]

Существует ли такая вещь, как судьба?

Возражение 1: По-видимому, судьба — это ничто. Ибо Григорий говорит в гомилии на Богоявление (Гомилия X на Евангелие): «Далеко от сердец верных думать, что судьба есть что-то реальное».

Возражение 2: Далее, то, что происходит по судьбе, не является непредвиденным, ибо, как говорит Августин (О граде Божьем, V, 4), «судьба понимается как производная от глагола 'fari', что означает говорить»; как будто вещи называются происходящими по судьбе, которые «предопределены» тем, кто декретирует их свершение. Но то, что предвидено, не является ни удачливым, ни случайным. Если, следовательно, вещи происходят по судьбе, в мире не будет ни удачи, ни случая.

Напротив, то, чего не существует, нельзя определить. Но Боэций (Утешение философией, IV) определяет судьбу так: «Судьба — это диспозиция, присущая изменчивым вещам, посредством которой Провидение связывает каждую из них с ее надлежащим порядком».

Отвечаю: в этом мире некоторые вещи, по-видимому, происходят по удаче или случаю. Но случается иногда, что нечто является удачливым или случайным по сравнению с низшими причинами, что, если сравнить с какой-то высшей причиной, прямо преднамерено. Например, если два слуги посланы своим господином в одно и то же место; встреча двух слуг в отношении их самих случайна; но по сравнению с господином, который приказал это, она прямо преднамерена.

Так были некоторые, кто отказывался относить к высшей причине такие события, которые по удаче или случаю происходят здесь, в долу. Они отрицали существование судьбы и Провидения, как Августин рассказывает о Туллии (О граде Божьем, V, 9). И это противоречит тому, что мы сказали выше о Провидении (Q. 22, A. 2).

С другой стороны, некоторые считали, что все, что происходит здесь, в долу, по удаче или по случаю, будь то в естественных вещах или в человеческих делах, должно быть сведено к высшей причине, а именно к небесным телам. Согласно им судьба — это не что иное, как «диспозиция звезд, под которой каждый зачат или рожден» [*Ср. св. Августин, там же, V, 1, 8, 9]. Но это не выдерживает критики. Во-первых, что касается человеческих дел: потому что мы доказали выше (Q. 115, A. 4), что человеческие действия не подвержены действию небесных тел, кроме как акцидентально и косвенно. Но причина судьбы, поскольку она имеет упорядочение вещей, которые происходят по судьбе, должна по необходимости быть прямо и сама по себе причиной того, что происходит. Во-вторых, что касается всех вещей, которые происходят акцидентально: ибо было сказано (Q. 115, A. 6), что то, что акцидентально, собственно говоря, не является ни существом, ни единством. Но всякое действие природы завершается в чем-то одном. Поэтому невозможно, чтобы то, что акцидентально, было собственным следствием активного естественного принципа. Никакая естественная причина не может поэтому иметь своим собственным следствием то, что человек, намеревающийся вырыть могилу, находит клад. Но очевидно, что а действует по манере естественного принципа: поэтому его следствия в этом мире естественны. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо активная сила небесного тела была причиной того, что происходит акцидентально здесь, в долу, будь то по удаче или по случаю.

Мы должны, следовательно, сказать, что то, что происходит здесь акцидентально, как в естественных вещах, так и в человеческих делах, сводится к предопределяющей причине, которой является Божественное Провидение. Ибо ничто не мешает тому, что происходит акцидентально, рассматриваться как единое интеллектом: иначе интеллект не мог бы сформировать такое суждение: «Копатель могилы нашел клад». И точно так же, как интеллект может постичь это, так он может и совершить это; например, кто-то, кто знает место, где спрятан клад, может подстрекнуть крестьянина, не знающего этого, вырыть там могилу. Следовательно, ничто не мешает тому, что происходит здесь акцидентально, по удаче или по случаю, быть сведенным к какой-то упорядочивающей причине, которая действует через интеллект, особенно Божественный интеллект. Ибо Бог один может изменить волю, как показано выше (Q. 105, A. 4). Следовательно, упорядочение человеческих действий, принципом которых является воля, должно быть приписано одному Богу.

Так, следовательно, поскольку все, что происходит здесь, в долу, подвержено Божественному Провидению, как предопределенное и как бы «предоговоренное», мы можем признать существование судьбы: хотя святые отцы избегали использования этого слова из-за тех, кто искажал его применение к некоторой силе в положении звезд. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, V, 1): «Если кто-либо приписывает человеческие дела судьбе, подразумевая под этим волю или силу Божью, пусть придерживается своего мнения, но держит язык за зубами». По этой причине Григорий отрицает существование судьбы: поэтому решение первого возражения очевидно.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает некоторым вещам происходить по удаче или по случаю, если сравнивать с их ближайшими причинами: но не если сравнивать с Божественным Провидением, при котором «ничто не происходит наугад в мире», как говорит Августин (Вопросы на 83, вопр. 24).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 116, Art. 2]

Находится ли судьба в сотворенных вещах?

Возражение 1: По-видимому, судьба не находится в сотворенных вещах. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, V, 1), что «Божественная воля или сила называется судьбой». Но Божественная воля или сила не находится в творениях, а в Боге. Следовательно, судьба находится не в творениях, а в Боге.

Возражение 2: Далее, судьба сравнивается с вещами, которые происходят по судьбе, как их причина; как доказывает само использование слова. Но универсальной причиной, которая сама по себе производит то, что происходит акцидентально здесь, в долу, является один Бог, как сказано выше (A. 1). Следовательно, судьба находится в Боге, а не в творениях.

Возражение 3: Далее, если судьба находится в творениях, она является либо субстанцией, либо акциденцией: и чем бы она ни была, она должна быть умножена согласно числу творений. Поскольку, следовательно, судьба, по-видимому, является чем-то одним, кажется, что судьба находится не в творениях, а в Боге.

Напротив, Боэций говорит (Утешение философией, IV): «Судьба — это диспозиция, присущая изменчивым вещам».

Отвечаю: как ясно из сказанного выше (вопр. 22, ст. 3; вопр. 103, ст. 6), Божественное Провидение производит действия через посредствующие причины. Поэтому мы можем рассматривать упорядоченность действий двояким образом. Во-первых, как существующую в Самом Боге: и в этом смысле упорядоченность действий называется Провидением. Но если мы рассматриваем эту упорядоченность как существующую в посредствующих причинах, упорядоченных Богом к производству определенных действий, то она имеет природу судьбы. Именно об этом говорит Боэций («Утешение философией», IV): «Судьба совершается тогда, когда Божественному Провидению служат некие духи; куется ли цепь судьбы душой, или всей природой, которая Ему повинуется, или небесными движениями звезд, или ангельской силой, или изобретательностью демонов, или некоторыми из них, или всеми вместе». О каждом из этих предметов мы говорили выше (ст. 1; вопр. 104, ст. 2; вопр. 110, ст. 1; вопр. 113; вопр. 114). Таким образом, очевидно, что судьба находится в самих сотворенных причинах, поскольку они упорядочены Богом к производству своих действий.

Ответ на возражение 1: Сама упорядоченность вторичных причин, которую Августин («О граде Божьем», V, 8) называет «рядом причин», не имеет природы судьбы, иначе как в зависимости от Бога. Поэтому Божественную силу или волю можно назвать судьбой, поскольку она является причиной судьбы. Но по существу судьба — это само расположение или «ряд», то есть порядок, вторичных причин.

Ответ на возражение 2: Судьба имеет природу причины в той же мере, что и сами вторичные причины, упорядоченность которых называется судьбой.

Ответ на возражение 3: Судьба называется расположением не в том смысле, в каком расположение является видом качества, а в том, в каком оно означает порядок, который есть не субстанция, а отношение. И если этот порядок рассматривается в отношении к своему принципу, он един; и таким образом судьба едина. Но если он рассматривается в отношении к своим действиям или к посредствующим причинам, то эта судьба множественна. В этом смысле поэт писал: «Твоя судьба влечет тебя».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 116, ст. 3]

Является ли судьба неизменной?

Возражение 1: Кажется, что судьба не является неизменной. Ибо Боэций говорит («Утешение философией», IV): «Как рассуждение относится к интеллекту, как рожденное к тому, что есть, как время к вечности, как круг к своему центру, так и изменчивая цепь судьбы относится к непоколебимой простоте Провидения».

Возражение 2: Далее, Философ говорит («Топика», II, 7): «Если мы движемся, то движется и то, что в нас». Но судьба есть «расположение, присущее изменчивым вещам», как говорит Боэций («Утешение философией», IV). Следовательно, судьба изменчива.

Возражение 3: Далее, если судьба неизменна, то все, что подчинено судьбе, происходит неизменно и по необходимости. Но вещи, приписываемые судьбе, по-видимому, являются преимущественно случайными. Следовательно, в мире не было бы никаких случайностей, а все происходило бы по необходимости.

Напротив, Боэций говорит («Утешение философией», IV), что судьба есть неизменное расположение.

Отвечаю: расположение вторичных причин, которое мы называем судьбой, можно рассматривать двояким образом: во-первых, в отношении вторичных причин, которые таким образом расположены или упорядочены; во-вторых, в отношении первого принципа, а именно Бога, Кем они упорядочены. Некоторые поэтому полагали, что сам ряд расположений причин является сам по себе необходимым, так что все вещи происходили бы по необходимости; по той причине, что каждое действие имеет причину, и при наличии причины действие должно последовать с необходимостью. Но это ложно, как было доказано выше (вопр. 115, ст. 6).

Другие, напротив, полагали, что судьба изменчива, поскольку она зависит от Божественного Провидения. Поэтому египтяне говорили, что судьбу можно изменить определенными жертвоприношениями, как говорит Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека»). Это также было опровергнуто выше по той причине, что оно противоречит Божественному Провидению.

Мы должны поэтому сказать, что судьба, рассматриваемая в отношении вторичных причин, изменчива; но как подчиненная Божественному Провидению, она обретает некую неизменность, не абсолютной, а условной необходимости. В этом смысле мы говорим, что это условное суждение истинно и необходимо: «Если Бог предвидел, что это произойдет, то это произойдет». Поэтому Боэций, сказав, что цепь судьбы изменчива, вскоре добавляет: «которая, поскольку она происходит от неизменного Провидения, должна быть также сама по себе неизменной».

Из этого ясны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 116, ст. 4]

Все ли вещи подчинены судьбе?

Возражение 1: Кажется, что все вещи подчинены судьбе. Ибо Боэций говорит («Утешение философией», IV): «Цепь судьбы движет небо и звезды, соразмеряет элементы друг с другом и формирует их посредством взаимного превращения. Судьбой все вещи, которые рождаются в мир и гибнут, обновляются в единообразном движении потомства и семени». Ничто, следовательно, по-видимому, не исключено из сферы судьбы.

Возражение 2: Далее, Августин говорит («О граде Божьем», V, 1), что судьба есть нечто реальное, поскольку она соотносится с Божественной волей и силой. Но Божественная воля есть причина всех вещей, которые происходят, как говорит Августин («О Троице», III, 1 и сл.). Следовательно, все вещи подчинены судьбе.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит («Утешение философией», IV), что судьба «есть расположение, присущее изменчивым вещам». Но все творения изменчивы, и один лишь Бог истинно неизменен, как было сказано выше (вопр. 9, ст. 2). Следовательно, судьба находится во всех вещах.

Напротив, Боэций говорит («Утешение философией», IV), что «некоторые вещи, подчиненные Провидению, находятся выше упорядоченности судьбы».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), судьба есть упорядоченность вторичных причин к действиям, предвиденным Богом. Все, следовательно, что подчинено вторичным причинам, подчинено также и судьбе. Но все, что совершается непосредственно Богом, поскольку оно не подчинено вторичным причинам, не подчинено и судьбе; таковы творение, прославление духовных субстанций и тому подобное. И это то, о чем говорит Боэций («Утешение философией», IV), а именно, что «те вещи, которые близки к Богу, обладают состоянием неподвижности и превосходят изменчивый порядок судьбы». Отсюда ясно, что «чем дальше вещь от Первого Ума, тем больше она вовлечена в цепь судьбы», поскольку тем больше она связана со вторичными причинами.

Ответ на возражение 1: Все вещи, упомянутые в этом отрывке, совершаются Богом посредством вторичных причин; по этой причине они содержатся в порядке судьбы. Но не так обстоит дело со всем остальным, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Судьбу следует относить к Божественной воле и силе как к ее первому принципу. Следовательно, не следует, что все, что подчинено Божественной воле или силе, подчинено также и судьбе, как уже было сказано.

Ответ на возражение 3: Хотя все творения в некотором смысле изменчивы, все же некоторые из них не происходят от изменчивых сотворенных причин. И они, следовательно, не подчинены судьбе, как было сказано выше.

ВОПРОС 117
О ВЕЩАХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К ДЕЙСТВИЮ ЧЕЛОВЕКА (в четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть те вещи, которые относятся к действию человека, состоящего из сотворенной телесной и духовной природы. В первую очередь мы рассмотрим это действие (в общем) и, во-вторых, в отношении распространения человека от человека. Что касается первого, то есть четыре пункта исследования:

(1) Может ли один человек учить другого, будучи причиной его знания?

(2) Может ли человек учить ангела?

(3) Может ли человек силой своей души изменять телесную материю?

(4) Может ли отделенная душа человека перемещать тела локальным движением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 1]

Может ли один человек учить другого?

Возражение 1: Кажется, что один человек не может учить другого. Ибо Господь говорит (Мф. 23:8): «А вы не называйтесь учителями», на что глосса Иеронима говорит: «Дабы вы не воздавали людям честь, подобающую Богу». Следовательно, быть учителем — это честь, подобающая Богу. Но учителю свойственно учить. Следовательно, человек не может учить, и это свойственно Богу.

Возражение 2: Далее, если один человек учит другого, то это происходит лишь постольку, поскольку он действует через свое собственное знание, чтобы вызвать знание в другом. Но качество, через которое кто-либо действует, чтобы произвести подобное себе, есть активное качество. Следовательно, из этого следует, что знание есть активное качество, подобно тому как теплота.

Возражение 3: Далее, для знания нам необходим интеллектуальный свет и вид познаваемой вещи. Но человек не может вызвать ни того, ни другого в другом человеке. Следовательно, человек не может посредством обучения вызвать знание в другом человеке.

Возражение 4: Далее, учитель ничего не делает в отношении ученика, кроме того, что предлагает ему определенные знаки, чтобы обозначить что-либо словами или жестами. Но невозможно научить кого-либо, чтобы вызвать в нем знание, предлагая ему знаки. Ибо это знаки либо вещей, которые он знает, либо вещей, которых он не знает. Если вещей, которые он знает, то тот, кому предлагаются эти знаки, уже обладает знанием и не приобретает его от учителя. Если это знаки вещей, которых он не знает, он не может ничему из них научиться: например, если кто-то стал бы говорить по-гречески человеку, который знает только латынь, он бы ничего из этого не узнал. Следовательно, никаким образом человек не может вызвать знание в другом, обучая его.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 2:7): «Для которого я поставлен проповедником и Апостолом... учителем язычников в вере и истине».

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения. Ибо Аверроэс, комментируя III книгу «О душе», утверждает, что все люди имеют один пассивный интеллект в общем, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2). Из этого следует, что одни и те же умопостигаемые виды принадлежат всем людям. Следовательно, он полагал, что один человек не вызывает в другом знание, отличное от того, которым обладает он сам; но что он передает тождественное знание, которым обладает сам, побуждая его правильно упорядочивать фантазмы в своей душе, чтобы они были правильно расположены для умопостигаемого восприятия. Это мнение истинно постольку, поскольку знание одинаково у ученика и учителя, если мы рассматриваем тождество познаваемой вещи: ибо одна и та же объективная истина познается обоими. Но постольку, поскольку он утверждает, что все люди имеют лишь один пассивный интеллект и одни и те же умопостигаемые виды, различающиеся лишь в отношении различных фантазмов, его мнение ложно, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2).

Помимо этого, существует мнение платоников, которые полагали, что наши души обладают знанием с самого начала через причастие к отдельным формам, как было сказано выше (вопр. 84, ст. 3, 4); но что душа удерживается через свое соединение с телом от свободного рассмотрения тех вещей, которые она знает. Согласно этому, ученик не приобретает новых знаний от своего учителя, но побуждается им к рассмотрению того, что он знает; так что учиться было бы ничем иным, как вспоминать. Таким же образом они полагали, что естественные агенты лишь располагают (материю) к принятию форм, которые материя приобретает через причастие к отдельным субстанциям. Но против этого мы доказали выше (вопр. 79, ст. 2; вопр. 84, ст. 3), что пассивный интеллект человеческой души находится в чистой потенции к умопостигаемым (видам), как говорит Аристотель («О душе», III, 4).

Мы должны поэтому решить вопрос иначе, сказав, что учитель вызывает знание в ученике, переводя его из потенции в акт, как говорит Философ («Физика», VIII, 4). Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что из действий, исходящих от внешнего принципа, некоторые исходят только от внешнего принципа; как форма дома вызывается в материи только искусством: тогда как другие действия исходят иногда от внешнего принципа, иногда от внутреннего принципа: так здоровье вызывается в больном человеке иногда внешним принципом, а именно медицинским искусством, иногда внутренним принципом, как когда человек исцеляется силой природы. В этих последних действиях следует заметить две вещи. Во-первых, что искусство в своей работе подражает природе: ибо подобно тому, как природа исцеляет человека посредством изменения, пищеварения, отторжения материи, вызвавшей болезнь, так и искусство. Во-вторых, мы должны заметить, что внешний принцип, искусство, действует не как главный агент, а как помогающий главному агенту, который есть внутренний принцип, укрепляя его и снабжая его инструментами и помощью, которыми внутренний принцип пользуется при производстве действия. Так врач укрепляет природу и применяет пищу и лекарства, которыми природа пользуется для намеченной цели.

Теперь знание приобретается человеком как от внутреннего принципа, что ясно видно у того, кто приобретает знание собственным исследованием; так и от внешнего принципа, что ясно видно у того, кто учится (посредством наставления). Ибо в каждом человеке есть некий принцип знания, а именно свет активного интеллекта, через который определенные универсальные принципы всех наук познаются естественным образом, как только они предлагаются интеллекту. Теперь, когда кто-либо применяет эти универсальные принципы к определенным частным вещам, память или опыт которых он приобретает через чувства; тогда своим собственным исследованием, продвигаясь от известного к неизвестному, он получает знание того, чего не знал прежде. Поэтому любой, кто учит, ведет ученика от вещей, известных последнему, к знанию вещей, ранее ему неизвестных; согласно тому, что говорит Философ («Вторая аналитика», I, 1): «Всякое обучение и всякое учение исходят из предварительного знания».

Теперь мастер ведет ученика от вещей известных к знанию неизвестного двояким образом. Во-первых, предлагая ему определенные вспомогательные средства или способы обучения, которые его интеллект может использовать для приобретения науки: например, он может предложить ему определенные менее универсальные положения, о которых, тем не менее, ученик способен судить на основании предварительного знания: или он может предложить ему некоторые чувственные примеры, либо путем подобия, либо путем противопоставления, или что-то в этом роде, из чего интеллект обучающегося приводится к знанию истины, ранее неизвестной. Во-вторых, укрепляя интеллект обучающегося; не, конечно, некоторой активной силой, как у высшей природы, как было объяснено выше (вопр. 106, ст. 1; вопр. 111, ст. 1) об ангельском просвещении, потому что все человеческие интеллекты находятся на одной ступени в естественном порядке; но постольку, поскольку он предлагает ученику порядок принципов к выводам, по причине того, что у него нет достаточной сопоставительной силы, чтобы быть способным сделать выводы из принципов. Отсюда Философ говорит («Вторая аналитика», I, 2), что «демонстрация есть силлогизм, который вызывает знание». Таким образом, демонстрирующий вызывает знание у своего слушателя.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, учитель лишь приносит внешнюю помощь, подобно врачу, который исцеляет: но подобно тому, как внутренняя природа является главной причиной исцеления, так и внутренний свет интеллекта является главной причиной знания. Но и то, и другое — от Бога. Поэтому как о Боге написано: «Исцеляющему все болезни твои» (Пс. 102:3); так и о Нем написано: «Наставляющий человека в ведении» (Пс. 93:10), поскольку «знаменуется над нами свет лица Твоего» (Пс. 4:7), через который нам открываются все вещи.

Ответ на возражение 2: Как аргументирует Аверроэс, учитель не вызывает знание в ученике на манер естественной активной причины. Поэтому знание не обязательно должно быть активным качеством: но оно является принципом, которым руководствуются при обучении, точно так же как искусство является принципом, которым руководствуются при работе.

Ответ на возражение 3: Мастер не вызывает интеллектуальный свет в ученике, и он не вызывает умопостигаемые виды непосредственно: но он побуждает ученика посредством обучения, так что последний, силой своего интеллекта, формирует умопостигаемые понятия, знаки которых предлагаются ему извне.

Ответ на возражение 4: Знаки, предлагаемые мастером ученику, относятся к вещам, известным в общем и смутном виде; но не известным в деталях и отчетливо. Поэтому, когда кто-либо приобретает знание самостоятельно, его нельзя назвать самоучкой или сказать, что у него есть свой собственный мастер, потому что совершенное знание не предшествовало в нем, такое, какое требуется от мастера.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 2]

Может ли человек учить ангелов?

Возражение 1: Кажется, что люди учат ангелов. Ибо Апостол говорит (Еф. 3:10): «Дабы соделалась известною через Церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах». Но Церковь есть союз всех верующих. Следовательно, некоторые вещи становятся известными ангелам через людей.

Возражение 2: Далее, высшие ангелы, которые просвещаются непосредственно Богом относительно Божественных вещей, могут наставлять низших ангелов, как было сказано выше (вопр. 116, ст. 1; вопр. 112, ст. 3). Но некоторые люди наставляются непосредственно относительно Божественных вещей Словом Божьим; как это видно преимущественно на апостолах из Евр. 1:1, 2: «В последние дни сии (Бог) говорил нам в Сыне». Следовательно, некоторые люди могли учить ангелов.

Возражение 3: Далее, низшие ангелы наставляются высшими. Но некоторые люди выше некоторых ангелов; поскольку некоторые люди возводятся в высшие ангельские чины, как говорит Григорий в гомилии (Гомилия XXXIV на Евангелия). Следовательно, некоторые из низших ангелов могут быть наставлены людьми относительно Божественных вещей.

Напротив, Дионисий говорит («О Божественных именах», IV), что всякое Божественное просвещение доносится до людей служением ангелов. Следовательно, ангелы не наставляются людьми относительно Божественных вещей.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 107, ст. 2), низшие ангелы действительно могут говорить с высшими ангелами, делая свои мысли известными им; но относительно Божественных вещей высшие ангелы никогда не просвещаются низшими ангелами. Теперь очевидно, что точно так же, как низшие ангелы подчинены высшим, самые высокие люди подчинены даже самым низшим ангелам. Это ясно из слов Господа нашего (Мф. 11:11): «Из рожденных женами не восставал (больший) Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его». Следовательно, ангелы никогда не просвещаются людьми относительно Божественных вещей. Но люди могут посредством речи делать известными ангелам мысли своих сердец: потому что Богу одному принадлежит знать тайны сердца.

Ответ на возражение 1: Августин («О Книге Бытия буквально», V, 19) так объясняет этот отрывок Апостола, который в предыдущих стихах говорит: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... просветить всех, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге. Сокрывавшейся, но так, что многоразличная премудрость Божия стала известна начальствам и властям на небесах — то есть через Церковь». Как если бы он хотел сказать: Эта тайна была сокрыта от людей, но не от Церкви на небесах, которая содержится в начальствах и властях, знавших ее «от всех веков, но не прежде всех веков: потому что Церковь была сначала там, где после воскресения будет собрана эта Церковь, состоящая из людей».

Это можно объяснить и иначе: «то, что сокрыто, известно ангелам не только в Боге, но и здесь, когда это происходит и становится публичным», как говорит Августин далее («О Книге Бытия буквально», V, 19). Таким образом, когда тайны Христа и Церкви были исполнены апостолами, некоторые вещи, касающиеся этих тайн, стали очевидными для ангелов, которые были сокрыты от них прежде. В этом смысле мы можем понимать то, что говорит Иероним (Комментарий на Послание к Ефесянам) — что из проповеди апостолов ангелы узнали некоторые тайны; то есть через проповедь апостолов тайны были реализованы в самих вещах: так через проповедь Павла были обращены язычники, о какой тайне Апостол говорит в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2: Апостолы были наставлены непосредственно Словом Божьим, не согласно Его Божественности, а согласно тому, как Он говорил в Своей человеческой природе. Поэтому аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Некоторые люди в этом состоянии жизни больше некоторых ангелов не актуально, а виртуально; постольку, поскольку они обладают столь великой любовью, что могут заслужить более высокую степень блаженства, чем та, которой обладают некоторые ангелы. Таким же образом мы могли бы сказать, что семя большого дерева виртуально больше маленького дерева, хотя актуально оно гораздо меньше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 3]

Может ли человек силой своей души изменять телесную материю?

Возражение 1: Кажется, что человек силой своей души может изменять телесную материю. Ибо Григорий говорит («Диалоги», II, 30): «Святые совершают чудеса иногда молитвой, иногда своей силой: так Петр молитвой воскресил умершую Тавифу, а своим обличением предал смерти лживых Ананию и Сапфиру». Но при совершении чудес происходит изменение в телесной материи. Следовательно, люди силой души могут изменять телесную материю.

Возражение 2: Далее, на слова (Гал. 3:1): «Кто прельстил вас не покоряться истине?», глосса говорит, что «некоторые имеют горящие глаза, которые одним взглядом прельщают других, особенно детей». Но этого не было бы, если бы сила души не могла изменять телесную материю. Следовательно, человек может изменять телесную материю силой своей души.

Возражение 3: Далее, человеческое тело благороднее других низших тел. Но при восприятии человеческой души человеческое тело изменяется в теплоту и холод, как это видно, когда человек гневается или боится: действительно, это изменение иногда заходит так далеко, что приводит к болезни и смерти. Тем более, значит, человеческая душа своей силой может изменять телесную материю.

Напротив, Августин говорит («О Троице», III, 8): «Телесная материя повинуется одному лишь Богу по воле».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 110, ст. 2), телесная материя не изменяется к (принятию) формы, иначе как либо каким-то агентом, состоящим из материи и формы, либо Самим Богом, в Котором и материя, и форма виртуально пресуществуют, как в первопричине обеих. Поэтому об ангелах мы также сказали (вопр. 110, ст. 2), что они не могут изменять телесную материю своей естественной силой, кроме как используя телесные агенты для производства определенных действий. Тем менее, следовательно, душа своей естественной силой может изменять телесную материю, кроме как посредством тел.

Ответ на возражение 1: Говорят, что святые совершают чудеса силой благодати, а не природы. Это ясно из того, что Григорий говорит в том же месте: «Те, кто являются сынами Божьими, в силе, как говорит Иоанн — какое чудо, что они должны совершать чудеса этой силой?»

Ответ на возражение 2: Авиценна приписывает причину прельщения тому факту, что телесная материя имеет естественную склонность повиноваться духовной субстанции больше, чем естественным противоположным агентам. Поэтому, когда душа обладает сильным воображением, она может изменять телесную материю. Это, говорит он, есть причина «дурного глаза».

Но выше было показано (вопр. 110, ст. 2), что телесная материя не повинуется духовным субстанциям по воле, а одному лишь Творцу. Поэтому лучше сказать, что сильным воображением изменяются (телесные) духи тела, соединенного с этой душой, каковое изменение в духах происходит особенно в глазах, до которых могут достигать более тонкие духи. И глаза заражают воздух, который находится в контакте с ними на определенном расстоянии: точно так же, как новое и чистое зеркало покрывается налетом от взгляда «menstruata», как говорит Аристотель («О снах и бодрствовании»; [*О сновидениях, II]).

Отсюда, когда душа яростно движима к злобе, как это происходит чаще всего у маленьких старушек, согласно вышеприведенному объяснению, лицо становится ядовитым и вредоносным, особенно для детей, которые имеют нежное и наиболее впечатлительное тело. Также возможно, что с Божьего позволения или от какого-то скрытого дела в этом сотрудничают злобные демоны, так как ведьмы могут иметь с ними какой-то договор.

Ответ на возражение 3: Душа соединена с телом как его форма; и чувственный аппетит, который в некотором смысле повинуется разуму, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 3), есть акт телесного органа. Поэтому при восприятии человеческой души чувственный аппетит должен быть движим с сопутствующей телесной операцией. Но восприятия человеческой души недостаточно, чтобы произвести изменение во внешних телах, кроме как посредством изменения в теле, соединенном с ней, как было сказано выше (к 2).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 4]

Может ли отделенная человеческая душа перемещать тела хотя бы локально?

Возражение 1: Кажется, что отделенная человеческая душа может перемещать тела хотя бы локально. Ибо тело естественным образом повинуется духовной субстанции в отношении локального движения, как было сказано выше (вопр. 110, ст. 5). Но отделенная душа есть духовная субстанция. Следовательно, она может перемещать внешние тела по своему повелению.

Возражение 2: Далее, в «Путешествии Климента» в рассказе Никиты Петру говорится, что Симон Волхв посредством колдовства сохранял власть над душой ребенка, которого он убил, и что через эту душу он совершал магические чудеса. Но это не могло быть без некоторого телесного изменения, по крайней мере, в отношении места. Следовательно, отделенная душа имеет силу перемещать тела локально.

Напротив, Философ говорит («О душе», I, 3), что душа не может перемещать никакое другое тело, кроме своего собственного.

Отвечаю: отделенная душа не может своей естественной силой перемещать тело. Ибо очевидно, что даже пока душа соединена с телом, она не перемещает тело, кроме как наделенное жизнью: так что если один из членов становится безжизненным, он не повинуется душе в отношении локального движения. Теперь также очевидно, что никакое тело не оживляется отделенной душой. Поэтому в пределах своей естественной силы отделенная душа не может требовать повиновения тела; хотя силой Божьей она может превосходить эти пределы.

Ответ на возражение 1: Существуют определенные духовные субстанции, чьи силы не детерминированы к определенным телам; таковы ангелы, которые естественным образом не связаны телом; следовательно, различные тела могут повиноваться им в отношении движения. Но если движущая сила отдельной субстанции естественным образом детерминирована перемещать определенное тело, эта субстанция не сможет перемещать тело более высокого порядка, а только тело более низкого порядка: так, согласно философам, движитель низшего неба не может перемещать высшее небо. Поэтому, поскольку душа по своей природе детерминирована перемещать тело, формой которого она является, она не может своей естественной силой перемещать никакое другое тело.

Ответ на возражение 2: Как говорят Августин («О граде Божьем», X, 11) и Златоуст (Гомилия XXVIII на Мф.), демоны часто притворяются душами умерших, чтобы утвердить заблуждение языческого суеверия. Поэтому можно верить, что Симон Волхв был обманут каким-то демоном, который притворился душой ребенка, которого маг убил.

ВОПРОС 118
О ПРОИЗВОДСТВЕ ЧЕЛОВЕКА ОТ ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИИ ДУШИ (в трех статьях)

Далее мы рассмотрим производство человека от человека: во-первых, в отношении души; во-вторых, в отношении тела.

По первому пункту есть три вопроса:

(1) Передается ли чувственная душа с семенем?

(2) Передается ли таким образом интеллектуальная душа?

(3) Были ли все души сотворены в одно и то же время?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 118, ст. 1]

Передается ли чувственная душа с семенем?

Возражение 1: Кажется, что чувственная душа не передается с семенем, а сотворяется Богом. Ибо всякая совершенная субстанция, не состоящая из материи и формы, которая начинает существовать, обретает существование не через порождение, а через творение: ибо ничто не порождается, кроме как из материи. Но чувственная душа есть совершенная субстанция, иначе она не могла бы перемещать тело; и поскольку она есть форма тела, она не состоит из материи и формы. Следовательно, она начинает существовать не через порождение, а через творение.

Возражение 2: Далее, в живых существах принципом порождения является порождающая сила; которая, поскольку она является одной из сил растительной души, ниже по порядку, чем чувственная душа. Но ничто не действует сверх своего вида. Следовательно, чувственная душа не может быть вызвана порождающей силой животного.

Возражение 3: Далее, порождающий порождает подобное себе: так что форма порождающего должна актуально находиться в причине порождения. Но ни сама чувственная душа, ни какая-либо ее часть актуально не находится в семени, ибо никакая часть чувственной души не находится где-либо еще, кроме как в какой-то части тела; в то время как в семени нет даже частицы тела, потому что нет частицы тела, которая не была бы сделана из семени и силой оного. Следовательно, чувственная душа не производится через семя.

Возражение 4: Далее, если в семени есть какой-либо принцип, производящий чувственную душу, этот принцип либо остается после того, как животное порождено, либо не остается. Но он не может оставаться. Ибо либо он отождествлялся бы с чувственной душой порожденного животного; что невозможно, ибо таким образом было бы тождество между порождающим и порожденным, творцом и творением: либо он был бы отличен от нее; и это опять невозможно, ибо выше было доказано (вопр. 76, ст. 4), что в одном животном есть только один формальный принцип, который есть душа. Если, с другой стороны, вышеупомянутый принцип не остается, это опять кажется невозможным: ибо таким образом агент действовал бы к собственному разрушению, чего быть не может. Следовательно, чувственная душа не может быть порождена из семени.

Напротив, сила в семени относится к семенно порожденному животному, как сила в элементах мира относится к животным, произведенным из этих элементов — например, путем гниения. Но в последних животных душа производится элементарной силой, согласно Быт. 1:20: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую». Следовательно, души семенно порожденных животных также производятся семенной силой.

Отвечаю: некоторые полагали, что чувственные души животных сотворяются Богом (вопр. 65, ст. 4). Это мнение было бы верным, если бы чувственная душа была субсистентной, имеющей бытие и действие самой по себе. Ибо таким образом, как имеющей бытие и действие самой по себе, быть сотворенной было бы ей свойственно. И поскольку простая и субсистентная вещь не может быть сделана иначе как через творение, следовало бы, что чувственная душа приходит к существованию через творение.

Но этот принцип ложен — а именно, что бытие и действие свойственны чувственной душе, как было ясно показано выше (вопр. 75, ст. 3): ибо она не перестала бы существовать, когда тело погибает. Поскольку, следовательно, она не является субсистентной формой, ее отношение к существованию есть отношение телесных форм, к которым существование не принадлежит как свойственное им, но которые, как говорят, существуют постольку, поскольку субсистентные композиты существуют через них.

Поэтому быть сделанным свойственно композитам. И поскольку порождающий подобен порожденному, необходимо следует, что и чувственная душа, и все другие подобные формы естественным образом приводятся к существованию определенными телесными агентами, которые сводят материю из потенции в акт через некоторую телесную силу, которой они обладают.

Теперь, чем мощнее агент, тем больше масштаб его действия: например, чем горячее тело, тем больше расстояние, на которое распространяется его теплота. Поэтому тела, не наделенные жизнью, которые являются низшими в порядке природы, порождают подобное себе не через посредника, а сами по себе; так огонь сам по себе порождает огонь. Но живые тела, будучи более мощными, действуют так, чтобы порождать подобное себе, как без посредника, так и с посредником. Без посредника — в работе питания, в которой плоть порождает плоть: с посредником — в акте порождения, потому что семя животного или растения получает некую активную силу от души порождающего, точно так же как инструмент получает некую движущую силу от главного агента. И как не имеет значения, скажем ли мы, что нечто движется инструментом или главным агентом, так не имеет значения, скажем ли мы, что душа порожденного вызвана душой порождающего или некоторой семенной силой, происходящей от нее.

Ответ на возражение 1: Чувственная душа не является совершенной самосубсистентной субстанцией. Мы сказали достаточно (вопр. 25, ст. 3) по этому пункту, и нам нет нужды повторять это здесь.

Ответ на возражение 2: Порождающая сила порождает не только своей собственной добродетелью, но и добродетелью всей души, силой которой она является. Поэтому порождающая сила растения порождает растение, а сила животного порождает животное. Ибо чем совершеннее душа, тем к более совершенному действию предназначена ее порождающая сила.

Ответ на возражение 3: Эта активная сила, которая находится в семени и которая происходит от души порождающего, есть, так сказать, некое движение самой этой души: и это не душа или часть души, кроме как виртуально; так форма кровати находится не в пиле или топоре, а некое движение к этой форме. Следовательно, нет нужды, чтобы эта активная сила имела актуальный орган; но она основана на (жизненном) духе в семени, который является пенистым, что подтверждается его белизной. В каковом духе, более того, есть некая теплота, происходящая от силы небесных тел, в силу которой низшие тела также действуют к производству вида, как было сказано выше (вопр. 115, ст. 3, к 2). И поскольку в этом (жизненном) духе сила души совпадает с силой небесного тела, было сказано, что «человек и солнце порождают человека». Более того, элементарная теплота используется инструментально силой души, как также и питательной силой, как было сказано («О душе», II, 4).

Ответ на возражение 4: У совершенных животных, порожденных совокуплением, активная сила находится в семени самца, как говорит Философ («О возникновении животных», II, 3); но плодная материя предоставляется самкой. В этой материи растительная душа существует с самого начала, не в отношении второго акта, а в отношении первого акта, как чувственная душа у того, кто спит. Но как только она начинает привлекать питание, тогда она уже действует в акте. Эта материя, следовательно, преобразуется силой, которая находится в семени самца, пока она не будет актуально информирована чувственной душой; не так, будто сама сила, которая была в семени, становится чувственной душой; ибо таким образом, действительно, порождающий и порожденный были бы тождественны; более того, это было бы больше похоже на питание и рост, чем на порождение, как говорит Философ. И после того, как чувственная душа, силой активного принципа в семени, была произведена в одной из главных частей порожденной вещи, тогда именно чувственная душа потомства начинает работать к совершенству своего собственного тела, посредством питания и роста. Что касается активной силы, которая была в семени, она перестает существовать, когда семя растворяется и (жизненный) дух оного исчезает. И нет ничего неразумного в этом, потому что эта сила является не главным, а инструментальным агентом; и движение инструмента прекращается, как только действие было произведено.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 118, ст. 2]

Производится ли интеллектуальная душа из семени?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа производится из семени. Ибо написано (Быт. 46:26): «Всех душ, вышедших из чресл Иакова, шестьдесят шесть». Но ничто не производится из чресл человека, кроме как из семени. Следовательно, интеллектуальная душа производится из семени.

Возражение 2: Далее, как показано выше (вопр. 76, ст. 3), интеллектуальная, чувственная и растительная души суть по субстанции одна душа в человеке. Но чувственная душа в человеке порождается из семени, как и у других животных; поэтому Философ говорит («О возникновении животных», II, 3), что животное и человек не делаются в одно и то же время, но прежде всего делается животное, имеющее чувственную душу. Следовательно, и интеллектуальная душа производится из семени.

Возражение 3: Далее, один и тот же агент, чье действие направлено на материю и на форму: иначе из материи и формы не получилось бы нечто просто единое. Но интеллектуальная душа есть форма человеческого тела, которое производится силой семени. Следовательно, интеллектуальная душа также производится силой семени.

Возражение 4: Далее, человек порождает подобное себе в виде. Но человеческий вид конституируется разумной душой. Следовательно, разумная душа — от порождающего.

Возражение 5: Далее, нельзя сказать, что Бог содействует греху. Но если разумная душа сотворяется Богом, иногда Бог содействует греху прелюбодеяния, так как иногда потомство порождается от незаконного сожительства. Следовательно, разумная душа не сотворяется Богом.

Напротив, написано в «De Eccl. Dogmat.» XIV, что «разумная душа не порождается совокуплением».

Отвечаю: невозможно, чтобы активная сила, существующая в материи, распространяла свое действие на производство нематериального действия. Теперь очевидно, что интеллектуальный принцип в человеке превосходит материю; ибо он имеет действие, в котором тело не принимает никакого участия. Поэтому невозможно, чтобы семенная сила произвела интеллектуальный принцип.

Опять же, семенная сила действует в силу души порождающего постольку, поскольку душа порождающего есть акт тела, использующий тело в своем действии. Теперь тело не имеет никакого отношения к действию интеллекта. Следовательно, сила интеллектуального принципа, как интеллектуального, не может достичь семени. Отсюда Философ говорит («О возникновении животных», II, 3): «Следовательно, интеллект один приходит извне».

Опять же, поскольку интеллектуальная душа имеет действие, независимое от тела, она субсистентна, как доказано выше (вопр. 75, ст. 2): поэтому быть и быть сделанным свойственны ей. Более того, поскольку она есть нематериальная субстанция, она не может быть вызвана через порождение, а только через творение Богом. Поэтому полагать, что интеллектуальная душа вызвана порождающим, есть не что иное, как полагать, что душа не является субсистентной и, следовательно, погибает вместе с телом. Поэтому еретично говорить, что интеллектуальная душа передается с семенем.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке часть поставлена вместо целого, душа вместо всего человека, по фигуре синекдохи.

Ответ на возражение 2: Некоторые говорят, что жизненные функции, наблюдаемые в эмбрионе, исходят не от его души, а от души матери или от формообразующей силы семени. Оба этих объяснения ложны, ибо жизненные функции, такие как чувство, питание и рост, не могут исходить от внешнего начала. Следовательно, необходимо сказать, что душа находится в эмбрионе: сначала — питательная душа, затем — чувствующая, и, наконец, — разумная.

Поэтому некоторые говорят, что в дополнение к растительной душе, которая существовала первой, присоединяется другая, а именно чувствующая душа, а в дополнение к ней — еще одна, а именно разумная душа. Таким образом, в человеке было бы три души, одна из которых находилась бы в потенции к другой. Это было опровергнуто выше (вопр. 76, ст. 3).

Поэтому другие говорят, что та же самая душа, которая поначалу была лишь растительной, впоследствии благодаря действию семенной силы становится чувствующей душой, а в конечном итоге эта же душа становится разумной — не благодаря активной семенной силе, а силой высшего агента, а именно Бога, просвещающего (душу) извне. По этой причине Философ говорит, что разум приходит извне. Но это не выдерживает критики. Во-первых, потому что никакая субстанциальная форма не подвержена увеличению или уменьшению; добавление же большего совершенства образует другой вид, подобно тому как добавление единицы образует другой вид числа. Однако невозможно, чтобы одна и та же тождественная форма принадлежала к разным видам. Во-вторых, потому что из этого следовало бы, что порождение животного было бы непрерывным движением, постепенно переходящим от несовершенного к совершенному, как это происходит при изменении. В-третьих, потому что из этого следовало бы, что порождение человека или животного не является порождением в собственном смысле, поскольку субъект этого процесса был бы существом в акте. Ибо если растительная душа с самого начала находится в материи потомства и впоследствии постепенно доводится до совершенства, это будет означать добавление дальнейшего совершенства без порчи предшествующего совершенства. А это противоречит природе порождения в собственном смысле слова. В-четвертых, потому что то, что вызвано действием Бога, либо является чем-то субсистентным — и тогда оно должно быть существенно отличным от предсуществующей формы, которая не была субсистентной, и мы вернемся к мнению тех, кто утверждал существование нескольких душ в теле, — либо оно не является субсистентным, а есть совершенство предсуществующей души, из чего с необходимостью следует, что разумная душа погибает вместе с телом, что недопустимо.

Существует еще одно объяснение, согласно тем, кто утверждал, что у всех людей лишь один общий разум, но это было опровергнуто выше (вопр. 76, ст. 2).

Поэтому мы должны сказать, что, поскольку порождение одного есть порча другого, с необходимостью следует, что как у людей, так и у других животных, когда возникает более совершенная форма, предыдущая форма портится, однако так, что возникающая форма содержит в себе совершенство предыдущей формы и нечто сверх того. Именно таким образом через множество порождений и порч мы приходим к конечной субстанциальной форме как у человека, так и у других животных. Это, безусловно, очевидно для чувств у животных, порождаемых из гниения. Мы заключаем поэтому, что разумная душа создается Богом в конце человеческого порождения, и эта душа является одновременно чувствующей и питательной, при этом предсуществующие формы портятся.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент справедлив в случае различных агентов, не упорядоченных друг относительно друга. Но там, где есть много агентов, упорядоченных друг относительно друга, ничто не мешает силе высшего агента достигать конечной формы, в то время как силы низших агентов простираются лишь до некоторого расположения материи: так, при порождении животного семенная сила располагает материю, но сила души дает форму. Теперь же из сказанного выше (вопр. 105, ст. 5; вопр. 110, ст. 1) очевидно, что вся телесная природа действует как инструмент духовной силы, особенно Божественной. Поэтому ничто не мешает формированию тела быть обусловленным телесной силой, в то время как разумная душа исходит только от Бога.

Ответ на возражение 4: Человек порождает подобного себе, поскольку своей семенной силой он располагает материю к принятию определенного вида формы.

Ответ на возражение 5: В действии прелюбодея то, что от природы, есть благо; в этом Бог содействует. Но то, что есть от неупорядоченной похоти, есть зло; в этом Бог не содействует.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 118, ст. 3]

Были ли человеческие души созданы вместе в начале мира?

Возражение 1: Кажется, что человеческие души были созданы вместе в начале мира. Ибо написано (Быт. 2:2): «И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих, которые Он делал». Это было бы неправдой, если бы Он создавал новые души каждый день. Следовательно, все души были созданы в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, духовные субстанции прежде всех других принадлежат к совершенству вселенной. Если бы, следовательно, души были созданы вместе с телами, то каждый день к совершенству вселенной добавлялись бы бесчисленные духовные субстанции; следовательно, в начале вселенная была бы несовершенной. Это противоречит Быт. 2:2, где сказано, что «Бог окончил» все «дело Свое».

Возражение 3: Далее, конец вещи соответствует ее началу. Но разумная душа остается, когда тело погибает. Следовательно, она начала существовать до тела.

Напротив, сказано (De Eccl. Dogmat. xiv, xviii), что «душа создается вместе с телом».

Отвечаю: некоторые утверждали, что соединение с телом является акцидентальным для разумной души, утверждая, что душа той же природы, что и те духовные субстанции, которые не соединены с телом. Они, следовательно, утверждали, что души людей были созданы вместе с ангелами в начале. Но это утверждение ложно. Во-первых, в самом принципе, на котором оно основано. Ибо если бы соединение с телом было акцидентальным для души, следовало бы, что человек, который является результатом этого соединения, есть существо по акциденции, или что душа есть человек, что ложно, как доказано выше (вопр. 75, ст. 4). Более того, то, что человеческая душа не той же природы, что и ангелы, доказывается различным способом понимания, как показано выше (вопр. 55, ст. 2; вопр. 85, ст. 1): ибо человек понимает через восприятие от чувств и обращение к фантазмам, как сказано выше (вопр. 84, ст. 6, 7; вопр. 85, ст. 1). По этой причине душе необходимо быть соединенной с телом, что нужно ей для деятельности чувственной части, тогда как этого нельзя сказать об ангеле.

Во-вторых, это утверждение можно доказать как ложное само по себе. Ибо если для души естественно быть соединенной с телом, то для нее противоестественно быть без тела, и до тех пор, пока она без тела, она лишена своего естественного совершенства. Но не подобало Богу начинать Свое дело с вещей несовершенных и противоестественных, ибо Он не создал человека без руки или ноги, которые являются естественными частями человека. Тем более, следовательно, Он не создал душу без тела.

Но если кто-то скажет, что для души не является естественным быть соединенной с телом, он должен привести причину, почему она соединяется с телом. И причина должна быть либо в том, что душа так пожелала, либо по какой-то другой причине. Если потому, что душа этого пожелала — это кажется неуместным. Во-первых, потому что было бы неразумно со стороны души желать соединения с телом, если она не нуждается в теле: ибо если бы она нуждалась в нем, для нее было бы естественно быть соединенной с ним, поскольку «природа не терпит недостатка в необходимом». Во-вторых, потому что не было бы причины, почему, будучи созданной от начала мира, душа должна была бы спустя столь долгое время пожелать соединиться с телом. Ибо духовная субстанция выше времени и превосходит небесные вращения. В-третьих, потому что казалось бы, что это тело соединилось с этой душой случайно: поскольку для того, чтобы это соединение произошло, должны были бы совпасть две воли — а именно, воля входящей души и воля порождающего. Если, однако, это соединение не является ни добровольным, ни естественным со стороны души, то оно должно быть результатом какой-то насильственной причины, и для души оно имело бы нечто от наказания и страдания. Это согласуется с мнением Оригена, который полагал, что души были воплощены в наказание за грех. Поскольку, следовательно, все эти мнения неразумны, мы должны просто признать, что души не были созданы до тел, а создаются в то же самое время, когда они вливаются в них.

Ответ на возражение 1: Говорят, что Бог почил в седьмой день не от всякого дела, поскольку мы читаем (Ин. 5:17): «Отец Мой доныне делает», но от создания каких-либо новых родов и видов, которые могли не существовать уже в первых делах. Ибо в этом смысле души, которые создаются сейчас, уже существовали в отношении подобия вида в первых делах, которые включали создание души Адама.

Ответ на возражение 2: Что-то может добавляться каждый день к совершенству вселенной в отношении числа индивидов, но не в отношении числа видов.

Ответ на возражение 3: То, что душа остается без тела, обусловлено порчей тела, которая была следствием греха. Следовательно, не подобало Богу создавать душу без тела с самого начала: ибо, как написано (Прем. 1:13, 16): «Бог не сотворил смерти... но нечестивые руками и словами призвали ее».

ВОПРОС 119
О РАСПРОСТРАНЕНИИ ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИИ ТЕЛА (в двух статьях)

Теперь мы рассматриваем распространение человека в отношении тела. Относительно этого есть два пункта исследования:

(1) Превращается ли какая-либо часть пищи в истинную человеческую природу?

(2) Производится ли семя, которое является началом человеческого порождения, из избытка пищи?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 119, ст. 1]

Превращается ли какая-то часть пищи в истинную человеческую природу?

Возражение 1: Кажется, что никакая часть пищи не превращается в истинную человеческую природу. Ибо написано (Мф. 15:17): «Все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон». Но то, что извергается вон, не превращается в реальность человеческой природы. Следовательно, никакая часть пищи не превращается в истинную человеческую природу.

Возражение 2: Далее, Философ (De Gener. i, 5) различает плоть, принадлежащую к виду, и плоть, принадлежащую к «материи», и говорит, что последняя «приходит и уходит». Но то, что образуется из пищи, приходит и уходит. Следовательно, то, что производится из пищи, есть плоть, принадлежащая к материи, а не к виду. Но то, что принадлежит к истинной человеческой природе, принадлежит к виду. Следовательно, пища не превращается в истинную человеческую природу.

Возражение 3: Далее, «радикальный гумор», по-видимому, принадлежит к реальности человеческой природы; и если он утрачен, его нельзя восстановить, согласно врачам. Но его можно было бы восстановить, если бы пища превращалась в этот гумор. Следовательно, пища не превращается в истинную человеческую природу.

Возражение 4: Далее, если бы пища превращалась в истинную человеческую природу, то все, что утрачивается в человеке, могло бы быть восстановлено. Но смерть человека обусловлена только утратой чего-либо. Следовательно, человек мог бы, принимая пищу, обезопасить себя от смерти навечно.

Возражение 5: Далее, если пища превращается в истинную человеческую природу, то нет ничего в человеке, что не могло бы исчезнуть или быть восстановлено: ибо то, что порождается в человеке из его пищи, может как исчезнуть, так и быть восстановлено. Если, следовательно, человек жил достаточно долго, следовало бы, что в конце в нем не осталось бы ничего из того, что принадлежало ему в начале. Следовательно, он не был бы численно тем же самым человеком на протяжении всей своей жизни; поскольку для того, чтобы вещь была численно той же самой, необходимо тождество материи. Но это неуместно. Следовательно, пища не превращается в истинную человеческую природу.

Напротив, Августин говорит (De Vera Relig. xi): «Телесная пища, когда она испорчена, то есть потеряла свою форму, превращается в текстуру членов». Но текстура членов принадлежит к истинной человеческой природе. Следовательно, пища превращается в реальность человеческой природы.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. ii), «отношение вещи к истине такое же, как ее отношение к бытию». Поэтому к истинной природе любой вещи принадлежит то, что входит в состав этой природы. Но природу можно рассматривать двояко: во-первых, в общем, согласно виду; во-вторых, как в индивиде. И тогда как форма и общая материя принадлежат к истинной природе вещи, рассматриваемой в общем, индивидуальная означенная материя и форма, индивидуализированная этой материей, принадлежат к истинной природе, рассматриваемой в этом конкретном индивиде. Так, душа и тело принадлежат к истинной человеческой природе в общем, но к истинной человеческой природе Петра и Мартина принадлежат эта душа и это тело.

Теперь есть некоторые вещи, форма которых не может существовать иначе как в одной индивидуальной материи: так, форма солнца не может существовать иначе как в материи, в которой она находится на самом деле. И в этом смысле некоторые говорили, что человеческая форма не может существовать иначе как в определенной индивидуальной материи, которая, по их словам, была дана этой форме в самом начале в первом человеке. Так что все, что могло быть добавлено к тому, что было получено потомством от первого родителя, не принадлежит к истине человеческой природы, поскольку не получает в истине форму человеческой природы.

Но, говорили они, та материя, которая в первом человеке была субъектом человеческой формы, умножалась в самой себе: и таким образом множество человеческих тел происходит от тела первого человека. Согласно им, пища не превращается в истинную человеческую природу; мы принимаем пищу, утверждали они, чтобы помочь природе противостоять действию естественного тепла и предотвратить потребление «радикального гумора»; подобно тому как свинец или олово смешиваются с серебром, чтобы предотвратить его потребление огнем.

Но это неразумно по многим причинам. Во-первых, потому что сводится к одному и тому же: может ли форма быть произведена в другой материи или может ли она перестать быть в своей собственной материи; поэтому все вещи, которые могут быть порождены, являются тленными, и наоборот. Теперь очевидно, что человеческая форма может перестать существовать в этой (конкретной) материи, которая является ее субъектом: иначе человеческое тело не было бы тленным. Следовательно, она может начать существовать в другой материи, так что нечто другое превращается в истинную человеческую природу. Во-вторых, потому что во всех существах, вся материя которых содержится в одном индивиде, есть только один индивид в виде: как это ясно видно на примере солнца, луны и тому подобного. Таким образом, был бы только один индивид человеческого вида. В-третьих, потому что умножение материи нельзя понять иначе, как либо в отношении только количества, как в вещах, которые разрежаются, так что их материя увеличивается в размерах; либо в отношении самой субстанции материи. Но пока остается только субстанция материи, нельзя сказать, что она умножается; ибо множество не может состоять в прибавлении вещи к самой себе, поскольку с необходимостью оно может возникнуть только из деления. Поэтому какая-то другая субстанция должна быть добавлена к материи либо путем творения, либо путем превращения чего-то другого в нее. Следовательно, никакая материя не может умножаться, кроме как либо путем разрежения, как когда воздух делается из воды; либо путем изменения других вещей, как огонь умножается добавлением дров; либо, наконец, путем творения. Теперь очевидно, что умножение материи в человеческом теле не происходит путем разрежения: ибо тогда тело человека совершенного возраста было бы более несовершенным, чем тело ребенка. Не происходит оно и путем творения свежей материи: ибо, согласно Григорию (Moral. xxxii): «Все вещи были созданы вместе в отношении субстанции материи, но не в отношении специфической формы». Следовательно, умножение человеческого тела может быть только результатом превращения пищи в истинную человеческую природу. В-четвертых, потому что, поскольку человек не отличается от животных и растений в отношении растительной души, следовало бы, что тела животных и растений не увеличиваются через превращение питания в тело, которое питается, а через какое-то умножение. Каковое умножение не может быть естественным: поскольку материя не может естественно простираться за пределы определенного фиксированного количества; и опять же, ничто не увеличивается естественно, кроме как либо путем разрежения, либо путем превращения чего-то другого в него. Следовательно, весь процесс порождения и питания, которые называются «естественными силами», был бы чудесным. Что совершенно недопустимо.

Поэтому другие говорили, что человеческая форма действительно может начать существовать в какой-то другой материи, если мы рассматриваем человеческую природу в общем: но не если мы рассматриваем ее как в этом индивиде. Ибо в индивиде форма остается ограниченной определенной детерминированной материей, на которую она впервые запечатлевается при порождении этого индивида, так что она никогда не покидает эту материю до окончательного распада индивида. И эта материя, говорят они, главным образом принадлежит к истинной человеческой природе. Но поскольку этой материи не хватает для требуемого количества, должна быть добавлена какая-то другая материя через превращение пищи в субстанцию индивида, принимающего ее, в таком количестве, которое достаточно для требуемого увеличения. И эта материя, утверждают они, принадлежит вторично к истинной человеческой природе: потому что она не требуется для первичного существования индивида, а для количества, должного ему. И если что-то еще производится из пищи, это не принадлежит к истинной человеческой природе, говоря собственно. Однако это также недопустимо. Во-первых, потому что это мнение судит о живых телах как о неодушевленных телах; в которых, хотя и есть сила порождать подобных себе в виде, нет силы порождать подобных себе в индивиде; какова сила в живых телах есть питательная сила. Ничего, следовательно, не было бы добавлено к живым телам их питательной силой, если бы их пища не превращалась в их истинную природу. Во-вторых, потому что активная семенная сила есть некое впечатление, полученное от души порождающего, как сказано выше (вопр. 118, ст. 1). Следовательно, она не может иметь большую силу в действии, чем душа, от которой она получена. Если, следовательно, семенной силой некая материя истинно принимает форму человеческой природы, тем более душа, питательной силой, может запечатлеть истинную форму человеческой природы на пище, которая ассимилируется. В-третьих, потому что пища нужна не только для роста, иначе по достижении роста пища была бы больше не нужна; но также чтобы возобновить то, что утрачено действием естественного тепла. Но не было бы никакого возобновления, если бы то, что сформировано из пищи, не заняло место того, что утрачено. Поэтому, точно так же как то, что было там ранее, принадлежало к истинной человеческой природе, так же и то, что сформировано из пищи.

Поэтому, согласно другим, необходимо сказать, что пища действительно превращается в истинную человеческую природу по причине того, что она принимает специфическую форму плоти, костей и тому подобных частей. Это то, что говорит Философ (De Anima ii, 4): «Пища питает, поскольку она потенциально есть плоть».

Ответ на возражение 1: Господь наш не говорит, что «все» из того, что входит в уста, но «все» — потому что что-то из каждого вида пищи извергается в отхожее место. Можно также сказать, что все, что порождается из пищи, может быть растворено естественным теплом и отброшено через поры, как Иероним истолковывает этот отрывок.

Ответ на возражение 2: Под плотью, принадлежащей к виду, некоторые понимали ту, которая первой получает человеческий вид, который происходит от порождающего: это, говорят они, длится до тех пор, пока существует индивид. Под плотью, принадлежащей к материи, они понимают то, что порождается из пищи: и это, говорят они, не всегда остается, но как приходит, так и уходит. Но это противоречит мысли Аристотеля. Ибо он говорит там, что «точно так же, как в вещах, которые имеют свой вид в материи» — например, дерево или камень — «так и в плоти есть нечто, принадлежащее к виду, и нечто, принадлежащее к материи». Теперь ясно, что это различение не имеет места в неодушевленных вещах, которые не порождаются семенно и не питаются. Опять же, поскольку то, что порождается из пищи, соединяется с телом, которое питается, путем смешивания, точно так же как вода смешивается с вином, как Философ говорит там на примере: то, что добавлено, и то, к чему оно добавлено, не могут быть разными природами, поскольку они уже сделаны одним путем смешивания вместе. Поэтому нет причины говорить, что одно разрушается естественным теплом, в то время как другое остается.

Поэтому необходимо сказать, что это различение Философа относится не к разным видам плоти, а к одной и той же плоти, рассматриваемой с разных точек зрения. Ибо если мы рассматриваем плоть согласно виду, то есть согласно тому, что сформировано в ней, то она остается всегда: потому что природа плоти всегда остается вместе со своим естественным расположением. Но если мы рассматриваем плоть согласно материи, то она не остается, а постепенно разрушается и возобновляется: так, в огне печи форма огня остается, но материя постепенно потребляется, и другая материя замещается на ее месте.

Ответ на возражение 3: «Радикальный гумор», как говорят, включает в себя все, на чем основана добродетель вида. Если это отнять, это нельзя возобновить; как когда у человека ампутируют руку или ногу. Но «питательный гумор» — это тот, который еще не получил совершенно специфическую природу, но находится на пути к ней; такова кровь и тому подобное. Поэтому если такое отнять, добродетель вида остается в своем корне, который не разрушается.

Ответ на возражение 4: Всякая добродетель пассивного тела ослабляется непрерывным действием, потому что такие агенты также являются пассивными. Поэтому трансформирующая добродетель сильна вначале, чтобы быть способной трансформировать не только достаточно для возобновления того, что утрачено, но также для роста. Позже она может трансформировать только достаточно для возобновления того, что утрачено, и тогда рост прекращается. Наконец, она не может даже этого; и тогда начинается упадок. Наконец, когда эта добродетель отказывает совсем, животное умирает. Так добродетель вина, которая трансформирует добавленную к нему воду, ослабляется дальнейшими добавлениями воды, так что в конце концов становится водянистой, как говорит Философ на примере (De Gener. i, 5).

Ответ на возражение 5: Как говорит Философ (De Gener. i, 5), когда некая материя непосредственно трансформируется в огонь, тогда говорят, что огонь порождается заново: но когда материя трансформируется в уже существующий огонь, тогда говорят, что огонь питается. Поэтому если вся материя вместе теряет форму огня, и другая материя трансформируется в огонь, будет другой отличный огонь. Но если, пока горит один кусок дерева, кладутся другие дрова, и так далее, пока первый кусок не будет полностью потреблен, то же самое идентичное пламя будет оставаться все время: потому что то, что добавлено, переходит в то, что предсуществовало. То же самое с живыми телами, в которых посредством питания возобновляется то, что было потреблено естественным теплом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 119, ст. 2]

Производится ли семя из избытка пищи?

Возражение 1: Кажется, что семя производится не из избытка пищи, а из субстанции порождающего. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. i, 8), что «порождение есть дело природы, производящее из субстанции порождающего то, что порождено». Но то, что порождено, производится из семени. Следовательно, семя производится из субстанции порождающего.

Возражение 2: Далее, сын подобен своему отцу в отношении того, что он получает от него. Но если семя, из которого что-то порождается, производится из избытка пищи, человек не получил бы ничего от своего деда и своих предков, в которых пища никогда не существовала. Следовательно, человек не был бы более подобен своему деду или предкам, чем любым другим людям.

Возражение 3: Далее, пища порождающего иногда есть плоть коров, свиней и тому подобного. Если, следовательно, семя производилось бы из избытка пищи, человек, порожденный из такого семени, был бы более сродни корове и свинье, чем своему отцу или другим родственникам.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. x, 20), что мы были в Адаме «не только по семенной добродетели, но также в самой субстанции тела». Но этого не было бы, если бы семя производилось из избытка пищи. Следовательно, семя не производится из него.

Напротив, Философ доказывает многими способами (De Gener. Animal. i, 18), что «семя есть избыток пищи».

Отвечаю: этот вопрос зависит в некотором роде от того, что было сказано выше (ст. 1; вопр. 118, ст. 1). Ибо если человеческая природа имеет добродетель для сообщения своей формы чуждой материи не только в другом, но также в своем собственном субъекте; ясно, что пища, которая поначалу несходна, становится в конце концов сходной через форму, сообщенную ей. Теперь к естественному порядку принадлежит то, что вещь должна быть приведена из потенции в акт постепенно: поэтому в порожденных вещах мы наблюдаем, что сначала каждая несовершенна и впоследствии совершенствуется. Но ясно, что общее относится к собственному и детерминированному, как несовершенное к совершенному: поэтому мы видим, что при порождении животного сначала порождается животное, затем человек или лошадь. Так, следовательно, пища прежде всего получает некую общую добродетель в отношении всех частей тела, каковая добродетель впоследствии детерминируется к той или иной части.

Теперь невозможно, чтобы семя было своего рода отделением от того, что уже трансформировано в субстанцию членов. Ибо это отделение, если оно не сохраняет природу члена, от которого оно взято, больше не было бы природы порождающего и было бы следствием процесса порчи; и следовательно, оно не имело бы силы трансформировать что-то другое в подобие этой природы. Но если бы оно сохраняло природу члена, от которого оно взято, тогда, поскольку оно ограничено определенной частью тела, оно не имело бы силы двигаться к (производству) всей природы, а только природы этой части. Если только не сказать, что отделение взято от всех частей тела и что оно сохраняет природу каждой части. Таким образом, семя было бы маленьким животным в акте; и порождение животного от животного было бы простым делением, как грязь порождается из грязи, и как животные, которые продолжают жить после того, как их разрезали пополам: что недопустимо.

Остается сказать, следовательно, что семя — это не что-то отделенное от того, что было до актуального целого; скорее, это целое, хотя и потенциально, имеющее силу, полученную от души порождающего, производить все тело, как сказано выше (ст. 1; вопр. 108, ст. 1). Теперь то, что находится в потенции к целому, есть то, что порождается из пищи, прежде чем оно трансформируется в субстанцию членов. Поэтому семя берется из этого. В этом смысле говорят, что питательная сила служит порождающей силе: потому что то, что трансформируется питательной силой, используется как семя порождающей силой. Признаком этого, согласно Философу, является то, что животные большого размера, которые требуют много пищи, имеют мало семени по отношению к размеру своих тел и порождают редко; точно так же тучные люди, и по той же причине.

Ответ на возражение 1: Порождение происходит из субстанции порождающего у животных и растений, поскольку семя обязано своей добродетелью форме порождающего и поскольку оно находится в потенции к субстанции.

Ответ на возражение 2: Подобие порождающего порожденному обусловлено не материей, а формой агента, который порождает подобное себе. Поэтому для того, чтобы человек был подобен своему деду, нет необходимости, чтобы телесная семенная материя была в деде; но чтобы в семени была добродетель, полученная от души деда через отца. Точно так же отвечено на третье возражение. Ибо родство не в отношении материи, а скорее в отношении происхождения форм.

Ответ на возражение 4: Эти слова Августина не следует понимать так, будто непосредственная семенная добродетель или телесная субстанция, из которой был сформирован этот индивид, были актуально в Адаме: но так, что и то, и другое были в Адаме как в принципе. Ибо даже телесная материя, которая поставляется матерью и которую он называет телесной субстанцией, первоначально происходит от Адама: и точно так же активная семенная сила отца, которая является непосредственной семенной добродетелью (в производстве) этого человека.

Но о Христе говорят, что Он был в Адаме согласно «телесной субстанции», а не согласно семенной добродетели. Потому что материя, из которой было сформировано Его Тело и которая была поставлена Девой Матерью, происходила от Адама; тогда как активная добродетель не происходила от Адама, потому что Его Тело было сформировано не семенной добродетелью человека, а действием Святого Духа. Ибо «такое рождение было подобающим Ему» [*Гимн на вечерне Рождества; Бревиарий, О. П.], КОТОРЫЙ ЕСТЬ НАД ВСЕМИ БОГ, БЛАГОСЛОВЕННЫЙ ВО ВЕКИ. Аминь.